II-II, 83

[42461] IIª-IIae q. 83 pr.
Deinde considerandum est de oratione. Et circa hoc quaeruntur decem et septem.
Primo, utrum oratio sit actus appetitivae virtutis vel cognitivae.
Secundo, utrum conveniens sit orare.
Tertio, utrum oratio sit actus religionis.
Quarto, utrum solus Deus sit orandus.
Quinto, utrum in oratione sit aliquid determinate petendum.
Sexto, utrum orando debeamus temporalia petere.
Septimo, utrum pro aliis orare debeamus.
Octavo, utrum debeamus orare pro inimicis.
Nono, de septem petitionibus orationis dominicae.
Decimo, utrum orare sit proprium rationalis creaturae.
Undecimo, utrum sancti in patria orent pro nobis.
Duodecimo, utrum, oratio debeat esse vocalis.
Tertiodecimo, utrum attentio requiratur ad orationem.
Quartodecimo, utrum oratio debeat esse diuturna.
Quintodecimo, utrum oratio sit efficax ad impetrandum quod petitur.
Sextodecimo, utrum sit meritoria.
Septimodecimo, de speciebus orationis.

[42461] IIª-IIae q. 83 pr.
Vamos a tratar ahora de la oración (q.82 intr). Esta cuestión plantea diecisiete problemas:
1. La oración, ¿es acto de la facultad apetitiva o de la cognoscitiva?;
2. ¿Conviene orar?;
3. La oración, ¿es acto de la religión?;
4. ¿Se debe orar únicamente a Dios?;
5. ¿Se deben hacer en la oración peticiones concretas?;
6. ¿Debemos pedir en la oración bienes temporales?;
7. ¿Debemos orar por los otros?;
8. ¿Debemos orar por nuestros enemigos?;
9. Sobre las siete peticiones de la oración dominical;
10. El orar, ¿es propio de la criatura racional?;
11. Los santos que están en el cielo, ¿ruegan por nosotros?;
12. ¿Debe ser vocal nuestra oración?;
13. ¿Se requiere atención para orar?;
14. ¿Debe ser larga la oración?;
15. ¿Es eficaz la oración para impetrar lo que se pide?;
16. ¿Es meritoria la oración?;
17. Sobre las especies de oración.

[42462] IIª-IIae q. 83 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod oratio sit actus appetitivae virtutis.
Orationis enim est exaudiri. Sed desiderium est quod exauditur a Deo, secundum illud Psalm., desiderium pauperum exaudivit dominus. Ergo oratio est desiderium. Sed desiderium est actus appetitivae virtutis. Ergo et oratio.

[42462] IIª-IIae q. 83 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la oración es acto de la facultad apetitiva.
1. Oramos para ser escuchados. Pero lo que escucha Dios son los deseos, según aquellas palabras de los salmos 9,39 y 10,17: El Señor escuchó los deseos de los pobres. Luego la oración es un deseo. Y como el deseo es acto de la facultad apetitiva, sigúese lógicamente que también lo es la oración.

[42463] IIª-IIae q. 83 a. 1 arg. 2
Praeterea, Dionysius dicit, in III cap. de Div. Nom., ante omnia ab oratione incipere est utile, sicut Deo nosipsos tradentes et unientes. Sed unio ad Deum per amorem fit, qui pertinet ad vim appetitivam. Ergo oratio ad vim appetitivam pertinet.

[42463] IIª-IIae q. 83 a. 1 arg. 2
2. Dice Dionisio en III De Div. Nom.: Ante todo, es útil comenzar por la oración, como entregándonos a nosotros mismos y uniéndonos a Dios. Pero la unión con Dios se lleva a cabo mediante el amor, y el amor pertenece a la facultad apetitiva. Luego la oración pertenece a la facultad apetitiva.

[42464] IIª-IIae q. 83 a. 1 arg. 3
Praeterea, philosophus, in III de anima, ponit duas operationes intellectivae partis, quarum prima est indivisibilium intelligentia, per quam scilicet apprehendimus de unoquoque quid est; secunda vero est compositio et divisio, per quam scilicet apprehenditur aliquid esse vel non esse. Quibus tertia additur ratiocinari, procedendo scilicet de notis ad ignota. Sed oratio ad nullam istarum operationum reducitur. Ergo non est actus intellectivae virtutis, sed appetitivae.

[42464] IIª-IIae q. 83 a. 1 arg. 3
3. El Filósofo, en III De anima, asigna dos operaciones a la parte intelectiva: la primera de ellas es la inteligencia de lo indivisible, por la que aprehendemos lo que cada cosa es; la segunda es la composición y división, por la que aprehendemos lo que una cosa es o no es. A estas dos se añade una tercera: el raciocinio, es decir, el paso de lo conocido a lo desconocido. Pero la oración no se reduce a ninguna de estas tres operaciones. Luego la oración no es acto de la facultad intelectiva, sino de la apetitiva.

[42465] IIª-IIae q. 83 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol., quod orare idem est quod dicere. Sed dictio pertinet ad intellectum. Ergo oratio non est actus appetitivae virtutis, sed intellectivae.

[42465] IIª-IIae q. 83 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que San Isidoro, en su libro Etymol., escribe: orar es lo mismo que decir. Pero la dicción pertenece al entendimiento. Luego la oración no es acto de la facultad apetitiva, sino de la intelectiva.

[42466] IIª-IIae q. 83 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum Cassiodorum, oratio dicitur quasi oris ratio. Ratio autem speculativa et practica in hoc differunt quod ratio speculativa est apprehensiva solum rerum; ratio vero practica est non solum apprehensiva, sed etiam causativa. Est autem aliquid alterius causa dupliciter. Uno quidem modo, perfecte, necessitatem inducendo, et hoc contingit quando effectus totaliter subditur potestati causae. Alio vero modo, imperfecte, solum disponendo, quando scilicet effectus non subditur totaliter potestati causae. Sic igitur et ratio dupliciter est causa aliquorum. Uno quidem modo, sicut necessitatem imponens, et hoc modo ad rationem pertinet imperare non solum inferioribus potentiis et membris corporis, sed etiam hominibus subiectis, quod quidem fit imperando. Alio modo, sicut inducens et quodammodo disponens, et hoc modo ratio petit aliquid fieri ab his qui ei non subiiciuntur, sive sint aequales sive sint superiores. Utrumque autem horum, scilicet imperare et petere sive deprecari, ordinationem quandam important, prout scilicet homo disponit aliquid per aliud esse faciendum. Unde pertinent ad rationem, cuius est ordinare, propter quod philosophus dicit, in I Ethic., quod ad optima deprecatur ratio. Sic autem nunc loquimur de oratione, prout significat quandam deprecationem vel petitionem, secundum quod Augustinus dicit, in libro de Verb. Dom., quod oratio petitio quaedam est; et Damascenus dicit, in III libro, quod oratio est petitio decentium a Deo. Sic ergo patet quod oratio de qua nunc loquimur, est rationis actus.

[42466] IIª-IIae q. 83 a. 1 co.
RESPUESTA. Que, según Casiodoro, a la palabra oración se la puede considerar etimológicamente como procedente de oris ratio, la razón expresada en palabras, y que la razón especulativa y la práctica difieren en que la especulativa comprehende únicamente las cosas, mientras que la práctica no sólo las comprehende, sino que las causa. Ahora bien, una cosa es causa de otra de dos modos: de un modo perfecto, en cuanto que se le impone necesariamente, y esto acontece cuando el efecto depende totalmente del poder eficaz de la causa; de un modo imperfecto, cuando lo único que hace la causa es disponer, y esto tiene lugar cuando el efecto no depende totalmente de la eficacia de la causa. Así, pues, nuestra razón es de dos modos causa de algunos efectos. En primer lugar, como potencia que se impone necesariamente, y le compete en este caso actuar con imperio no sólo sobre las potencias inferiores y los miembros corporales, sino también sobre los hombres a ella sometidos. Es un proceder imperativo. De un segundo modo, interviene como induciendo y, en cierta manera, disponiendo, por ejemplo, cuando pide que hagan algo quienes, por el hecho de ser iguales o superiores, no dependen de ella. Lo uno y lo otro, el imperar y el pedir o suplicar, suponen una cierta ordenación en cuanto que el hombre dispone que una cosa se ha de hacer por medio de otra. Son, en consecuencia, actos de la razón, la cual es esencialmente ordenadora. Tal es el motivo por el que el Filósofo dice en I Ethic. que la razón suplica para lograr lo más perfecto y éste es el sentido en que hablamos aquí de la oración, en cuanto que significa petición o súplica, según aquellas palabras de San Agustín en su libro De Verb. Dom.: La oración es una petición; y aquella definición del Damasceno: Oración es la petición a Dios de lo que nos conviene. Según esto, es manifiesto que la oración, tal como aquí la entendemos, es acto de la razón.

[42467] IIª-IIae q. 83 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod desiderium pauperum dicitur dominus exaudire, vel quia desiderium est causa petendi, cum petitio sit quodammodo desiderii interpres. Vel hoc dicitur ad ostendendum exauditionis velocitatem, quia scilicet dum adhuc aliquid in desiderio pauperum est, Deus exaudit, antequam orationem proponant; secundum illud Isaiae LXV, eritque, antequam clament, ego exaudiam.

[42467] IIª-IIae q. 83 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Afirmamos que Dios escucha los deseos de los pobres, o porque el deseo es la causa por la que se pide, ya que la petición es, en cierto modo, intérprete del deseo; o para mostrar la prontitud con que Dios escucha los deseos de los pobres, cuando todavía se hallan ocultos en su interior, enterándose de su oración antes de que la formulen, según aquello de Is 65,24: Y antes de que griten, los escucharé.

[42468] IIª-IIae q. 83 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, voluntas movet rationem ad suum finem. Unde nihil prohibet, movente voluntate, actum rationis tendere in finem caritatis, qui est Deo uniri. Tendit autem oratio in Deum quasi a voluntate caritatis mota, dupliciter. Uno quidem modo, ex parte eius quod petitur, quia hoc praecipue est in oratione petendum, ut Deo uniamur; secundum illud Psalm., unam petii a domino, hanc requiram, ut inhabitem in domo domini omnibus diebus vitae meae. Alio modo, ex parte ipsius petentis, quem oportet accedere ad eum a quo petit, vel loco, sicut ad hominem; vel mente, sicut ad Deum. Unde dicit ibidem quod, quando orationibus invocamus Deum, revelata mente adsumus ipsi. Et secundum hoc etiam Damascenus dicit quod oratio est ascensus intellectus in Deum.

[42468] IIª-IIae q. 83 a. 1 ad 2
2. como ya queda dicho (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.1-3), la voluntad mueve hacia su propio fin a la razón. Luego nada impide que los actos de la razón, si la voluntad la mueve, tiendan al fin de la caridad, que es la unión con Dios. Asimismo la oración, como movida por el amor de caridad, tiende hacia Dios de dos maneras: una por parte de lo que se pide, porque lo que principalmente hemos de pedir en la oración es nuestra unión con Dios, según aquello del salmo 26,4: Una cosa he pedido al Señor, y es lo que echo de menos: habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida. La otra manera es por parte de la persona que pide. A ésta le conviene acercarse a aquel a quien pide: localmente, cuando se trata de otro hombre; mentalmente, cuando se trata de Dios. De ahí lo que dice Dionisio: Cuando invocamos a Dios en nuestras oraciones, nos acercamos mentalmente y sin velos a El. Este es también el sentido en que el Damasceno dice que la oración es la elevación de nuestra mente a Dios.

[42469] IIª-IIae q. 83 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi tres actus pertinent ad rationem speculativam. Sed ulterius ad rationem practicam pertinet causare aliquid per modum imperii vel per modum petitionis, ut dictum est.

[42469] IIª-IIae q. 83 a. 1 ad 3
3. Esos tres actos pertenecen a la razón especulativa; pero que a la razón práctica pertenece además el causar algo de modo imperativo o a modo de petición, como acabamos de decir.

[42470] IIª-IIae q. 83 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit conveniens orare.
Oratio enim videtur esse necessaria ad hoc quod intimemus ei a quo petimus id quo indigemus. Sed, sicut dicitur Matth. VI, scit pater vester quia his indigetis. Ergo non est conveniens Deum orare.

[42470] IIª-IIae q. 83 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es conveniente orar.
1. Porque la oración parece ser necesaria para que se entere la persona a quien pedimos de lo que necesitamos. Pero, como se nos dice en Mt 6,32: Sabe vuestro Padre que de todo esto tenéis necesidad. Luego no es conveniente orar a Dios.

[42471] IIª-IIae q. 83 a. 2 arg. 2
Praeterea, per orationem flectitur animus eius qui oratur ut faciat quod ab eo petitur. Sed animus Dei est immutabilis et inflexibilis, secundum illud I Reg. XV, porro triumphator in Israel non parcet, nec poenitudine flectetur. Ergo non est conveniens quod Deum oremus.

[42471] IIª-IIae q. 83 a. 2 arg. 2
2. Por medio de la oración se doblega el ánimo de aquel a quien se ora para que haga lo que se le pide. Pero el ánimo de Dios es inmutable e inflexible, según aquel texto de 1 Re 15,29: Por cierto que el triunfador de Israel no perdonará ni, arrepentido, se doblegará. Luego no es conveniente que oremos a Dios.

[42472] IIª-IIae q. 83 a. 2 arg. 3
Praeterea, liberalius est dare aliquid non petenti quam dare petenti, quia, sicut Seneca dicit, nulla res carius emitur quam quae precibus empta est. Sed Deus est liberalissimus. Ergo non videtur esse conveniens quod Deum oremus.

[42472] IIª-IIae q. 83 a. 2 arg. 3
3. Es mayor liberalidad dar algo a quien no lo pide que a quien lo pide, porque, como dice Séneca, nada resulta más caro que lo comprado con súplicas. Pero Dios es liberalísimo. Luego no parece conveniente que oremos a Dios.

[42473] IIª-IIae q. 83 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Luc. XVIII, oportet orare, et non deficere.

[42473] IIª-IIae q. 83 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Lc 18,1: Es preciso orar con perseverancia y no desfallecer.

[42474] IIª-IIae q. 83 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod triplex fuit circa orationem antiquorum error. Quidam enim posuerunt quod res humanae non reguntur divina providentia. Ex quo sequitur quod vanum sit orare, et omnino Deum colere. Et de his dicitur Malach. III, dixistis, vanus est qui servit Deo. Secunda fuit opinio ponentium omnia, etiam in rebus humanis, ex necessitate contingere, sive ex immutabilitate divinae providentiae, sive ex necessitate stellarum, sive ex connexione causarum. Et secundum hos etiam excluditur orationis utilitas. Tertia fuit opinio ponentium quidem res humanas divina providentia regi, et quod res humanae non proveniunt ex necessitate, sed dicebant similiter dispositionem divinae providentiae variabilem esse, et quod orationibus et aliis quae ad divinum cultum pertinent dispositio divinae providentiae immutatur. Haec autem omnia in primo libro improbata sunt. Et ideo oportet sic inducere orationis utilitatem ut neque rebus humanis, divinae providentiae subiectis, necessitatem imponamus; neque etiam divinam dispositionem mutabilem aestimemus. Ad huius ergo evidentiam, considerandum est quod ex divina providentia non solum disponitur qui effectus fiant, sed etiam ex quibus causis et quo ordine proveniant. Inter alias autem causas sunt etiam quorundam causae actus humani. Unde oportet homines agere aliqua, non ut per suos actus divinam dispositionem immutent, sed ut per actus suos impleant quosdam effectus secundum ordinem a Deo dispositum. Et idem etiam est in naturalibus causis. Et simile est etiam de oratione. Non enim propter hoc oramus ut divinam dispositionem immutemus, sed ut id impetremus quod Deus disposuit per orationes sanctorum esse implendum; ut scilicet homines postulando mereantur accipere quod eis omnipotens Deus ante saecula disposuit donare, ut Gregorius dicit, in libro dialogorum.

[42474] IIª-IIae q. 83 a. 2 co.
RESPUESTA. Que fueron tres los errores de los antiguos acerca de la oración. Unos dieron por supuesto que la Providencia no dirige los asuntos humanos, de donde se sigue que la oración y el culto a Dios son algo inútil. A ellos se aplica lo que se lee en Mal 3,14: Dijisteis: frivolo es quien sirve a Dios. La segunda opinión fue la de quienes suponían que todo, también las cosas humanas, sucede necesariamente: por la inmutabilidad de la divina Providencia, por la influencia ineludible de los astros o por la conexión de las causas. Según éstos, queda asimismo excluida la utilidad de la oración. La tercera fue la opinión de los que suponían que los sucesos humanos están regidos por la divina Providencia y que no acontecen necesariamente; pero decían asimismo que la disposición de la divina Providencia es variable y que se la hace cambiar con nuestras oraciones u otras prácticas del culto divino. Todo esto quedó ya refutado (1 q.19 a.7,8; q.22 a.2,4; q.115 a.6; q.116); por tanto, nos es preciso mostrar la utilidad de la oración en tales términos que ni impongamos necesidad a las cosas humanas, sujetas a la divina Providencia, ni tengamos tampoco por mudable la disposición divina. Así, pues, para que esto que decimos resulte evidente, hay que tener en cuenta que la divina Providencia no se limita a disponer la producción de los efectos, sino que también señala cuáles han de ser sus causas y en qué orden deben producirse. Ahora bien: entre las otras causas, también los actos humanos causan algunos efectos. De donde se deduce que es preciso que los hombres realicen algunos actos, no para alterar con ellos la disposición divina, sino para lograr, actuando, determinados efectos, según el orden establecido por Dios. Esto mismo acontece con las causas naturales. Y algo semejante ocurre también con la oración; pues no oramos para alterar la disposición divina, sino para impetrar aquello que Dios tiene dispuesto que se cumpla mediante las oraciones de los santos, es decir: Para que los hombres merezcan recibir, pidiéndolo, lo que Dios todopoderoso había determinado darles, desde antes del comienzo de los siglos, como dice San Gregorio.

[42475] IIª-IIae q. 83 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non est necessarium nos Deo preces porrigere ut ei nostras indigentias vel desideria manifestemus, sed ut nosipsi consideremus in his ad divinum auxilium esse recurrendum.

[42475] IIª-IIae q. 83 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. No es necesario que dirijamos a Dios nuestras preces para darle a conocer nuestras indigencias y deseos, sino para que nosotros mismos nos convenzamos de que en tales casos hay que recurrir al auxilio divino.

[42476] IIª-IIae q. 83 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, oratio nostra non ordinatur ad immutationem divinae dispositionis, sed ut obtineatur nostris precibus quod Deus disposuit.

[42476] IIª-IIae q. 83 a. 2 ad 2
2. Como antes expusimos, nuestra oración no se ordena a mudar en otra la disposición divina, sino a obtener mediante nuestras preces lo que Dios había dispuesto.

[42477] IIª-IIae q. 83 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus multa nobis praestat ex sua liberalitate etiam non petita. Sed quod aliqua vult praestare nobis petentibus, hoc est propter nostram utilitatem, ut scilicet fiduciam quandam accipiamus recurrendi ad Deum, et ut recognoscamus eum esse bonorum nostrorum auctorem. Unde Chrysostomus dicit, considera quanta est tibi concessa felicitas, quanta gloria attributa, orationibus fabulari cum Deo, cum Christo miscere colloquia, optare quod velis, quod desideras postulare.

[42477] IIª-IIae q. 83 a. 2 ad 3
3. Dios, por su liberalidad, nos concede muchos bienes aunque no se los hayamos pedido. Y el que quiera otorgarnos algunos, sólo en el caso de que se los pidamos, es para utilidad nuestra: para que así vayamos tomando alguna confianza en el recurso a Dios y para que reconozcamos que El es el autor de nuestros bienes. De ahí lo que dice el Crisóstomo: Considera qué gran felicidad se te ha concedido y qué gran gloria es la tuya: hablar con Dios por la oración, conversar con Cristo, solicitar lo que quieres, pedir lo que deseas.

[42478] IIª-IIae q. 83 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod oratio non sit actus religionis.
Religio enim, cum sit pars iustitiae, est in voluntate sicut in subiecto. Sed oratio pertinet ad partem intellectivam, ut ex supradictis patet. Ergo oratio non videtur esse actus religionis, sed doni intellectus, per quod mens ascendit in Deum.

[42478] IIª-IIae q. 83 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la oración no es acto de religión.
1. La religión, por ser parte de la justicia, radica en la voluntad como en sujeto. Pero la oración pertenece a la parte intelectiva, como consta por lo anteriormente expuesto (a.1). Luego la oración, según parece, no es acto de la religión, sino del don de entendimiento, por el cual se eleva nuestra mente a Dios.

[42479] IIª-IIae q. 83 a. 3 arg. 2
Praeterea, actus latriae cadit sub necessitate praecepti. Sed oratio non videtur cadere sub necessitate praecepti, sed ex mera voluntate procedere, cum nihil aliud sit quam volitorum petitio. Ergo oratio non videtur esse religionis actus.

[42479] IIª-IIae q. 83 a. 3 arg. 2
2. Los actos de latría obligan con necesidad de precepto. Mas la oración no parece que obligue bajo precepto, sino que procede espontáneamente de la voluntad, puesto que no es otra cosa que la petición de aquello que se quiere. Luego la oración no es acto de religión.

[42480] IIª-IIae q. 83 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad religionem pertinere videtur ut quis divinae naturae cultum caeremoniamque afferat. Sed oratio non videtur aliquid Deo afferre, sed magis aliquid obtinendum ab eo petere. Ergo oratio non est religionis actus.

[42480] IIª-IIae q. 83 a. 3 arg. 3
3. Según parece, pertenece a la religión el que se dé a la naturaleza divina el culto y ceremonias debidas. Pero la oración, según parece, más que dar algo a Dios, lo que hace es pedirle la obtención de algunos bienes. Luego la oración no es acto de religión.

[42481] IIª-IIae q. 83 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalm., dirigatur oratio mea sicut incensum in conspectu tuo, ubi dicit Glossa quod in huius figuram, in veteri lege incensum dicebatur offerri in odorem suavem domino. Sed hoc pertinet ad religionem. Ergo oratio est religionis actus.

[42481] IIª-IIae q. 83 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en el salmo 140,2: Elévese mi oración como incienso en tu presencia; a propósito de lo cual comenta la Glosa que en el Antiguo Testamento se decía que el incienso, símbolo de la oración, se ofrecía al Señor como oblación de suave olor. Pero semejante proceder es propio de la religión. Luego la oración es acto de la religión.

[42482] IIª-IIae q. 83 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad religionem proprie pertinet reverentiam et honorem Deo exhibere. Et ideo omnia illa per quae Deo reverentia exhibetur pertinent ad religionem. Per orationem autem homo Deo reverentiam exhibet, inquantum scilicet se ei subiicit, et profitetur orando se eo indigere sicut auctore suorum bonorum. Unde manifestum est quod oratio est proprie religionis actus.

[42482] IIª-IIae q. 83 a. 3 co.
RESPUESTA. Que, como antes expusimos (q.81 a.2.4), pertenece propiamente a la religión rendir a Dios honor y reverencia. Y, por consiguiente, todo aquello con lo que reverenciamos a Dios pertenece a la religión. Ahora bien: mediante la oración el hombre muestra reverencia a Dios en cuanto que se le somete y reconoce, orando, que necesita de El, como autor de sus bienes. Por tanto, es cosa manifiesta que la oración es acto propio de la religión.

[42483] IIª-IIae q. 83 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas movet alias potentias animae in suum finem, sicut supra dictum est. Et ideo religio, quae est in voluntate, ordinat actus aliarum potentiarum ad Dei reverentiam. Inter alias autem potentias animae, intellectus altior est et voluntati propinquior. Et ideo post devotionem, quae pertinet ad ipsam voluntatem, oratio, quae pertinet ad partem intellectivam, est praecipua inter actus religionis, per quam religio intellectum hominis movet in Deum.

[42483] IIª-IIae q. 83 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La voluntad mueve hacia el fin propio de ella a las otras potencias del alma, como antes dijimos (q.82 a.1 ad 1). Por consiguiente, la religión, que reside en la voluntad, ordena los actos de las demás potencias a la reverencia a Dios. Ahora bien: el entendimiento es entre las distintas potencias del alma la superior y más próxima a la voluntad. Luego, después de la devoción, que es acto de la misma voluntad, es la oración, que pertenece a la parte intelectiva, el principal entre los actos de la religión, y ella es por la que la religión mueve hacia Dios el entendimiento humano.

[42484] IIª-IIae q. 83 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non solum petere quae desideramus, sed etiam recte aliquid desiderare sub praecepto cadit. Sed desiderare quidem cadit sub praecepto caritatis, petere autem sub praecepto religionis. Quod quidem praeceptum ponitur Matth. VII, ubi dicitur, petite, et accipietis.

[42484] IIª-IIae q. 83 a. 3 ad 2
2. Caen bajo precepto no sólo la petición de lo que deseamos, sino también nuestros buenos deseos. Pero los deseos caen bajo el precepto de la caridad, mientras que la petición cae bajo el precepto de la religión. Es un precepto que figura expresamente en Mt 7,7, cuando dice: Pedid y recibiréis.

[42485] IIª-IIae q. 83 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod orando tradit homo mentem suam Deo, quam ei per reverentiam subiicit et quodammodo praesentat, ut patet ex auctoritate Dionysii prius inducta. Et ideo sicut mens humana praeeminet exterioribus vel corporalibus membris, vel exterioribus rebus quae ad Dei servitium applicantur, ita etiam oratio praeeminet aliis actibus religionis.

[42485] IIª-IIae q. 83 a. 3 ad 3
3. Mediante la oración el hombre hace entrega de su mente a Dios, sometiéndola a Dios por reverencia y, en cierta manera, poniéndola delante de sus ojos, como se deduce del texto citado de Dionisio. Por consiguiente, así como la mente humana destaca sobre lo exterior, ya se trate de los miembros del cuerpo, ya de las cosas exteriores consagradas al servicio de Dios, así también la oración supera a los demás actos de la religión.

[42486] IIª-IIae q. 83 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod solus Deus debeat orari.
Oratio enim est actus religionis, ut dictum est. Sed solus Deus est religione colendus. Ergo solus Deus est orandus.

[42486] IIª-IIae q. 83 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que sólo se debe orar a Dios.
1. La oración es, como acabamos de decir (a.3), un acto de religión. Pero la religión debe dar culto únicamente a Dios. Luego se debe orar únicamente a Dios.

[42487] IIª-IIae q. 83 a. 4 arg. 2
Praeterea, frustra porrigitur oratio ad eum qui orationem non cognoscit. Sed solius Dei est orationem cognoscere. Tum quia plerumque oratio magis agitur interiori actu, quem solus Deus cognoscit, quam voce, secundum illud quod apostolus dicit, I ad Cor. XIV, orabo spiritu, orabo et mente. Tum etiam quia, ut Augustinus dicit, in libro de cura pro mortuis agenda, nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi, etiam eorum filii. Ergo oratio non est nisi Deo porrigenda.

[42487] IIª-IIae q. 83 a. 4 arg. 2
2. En vano se dirige la oración a quien no se entera de ella. Pero sólo Dios es capaz de conocer nuestra oración, ya porque, generalmente, la oración, más que con palabras, se hace con actos interiores, que sólo Dios conoce, según aquel texto del Apóstol (1 Cor 14,15): Oraré con el espíritu y también con la mente; ya porque, como dice San Agustín en el libro De cura pro mortuis agenda, los muertos, incluso los santos, no saben qué hacen los vivos, ni siquiera lo que hacen sus hijos. Luego la oración a nadie debe dirigirse sino a Dios.

[42488] IIª-IIae q. 83 a. 4 arg. 3
Praeterea, si aliquibus sanctis orationem porrigimus, hoc non est nisi inquantum sunt Deo coniuncti. Sed quidam in hoc mundo viventes, vel etiam in Purgatorio existentes, sunt multum Deo coniuncti per gratiam. Ad eos autem non porrigitur oratio. Ergo nec ad sanctos qui sunt in Paradiso debemus orationem porrigere.

[42488] IIª-IIae q. 83 a. 4 arg. 3
3. Si dirigimos nuestra oración a algunos santos, no es sino en cuanto que ellos están unidos a Dios. Pero algunos de los que viven en este mundo, o incluso en el purgatorio, están íntimamente unidos a Dios por la gracia y, a pesar de todo, nuestra oración no va dirigida a ellos. Luego tampoco a los santos que están en el paraíso debemos dirigir nuestra oración.

[42489] IIª-IIae q. 83 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iob V, voca, si est qui tibi respondeat, et ad aliquem sanctorum convertere.

[42489] IIª-IIae q. 83 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Job 5,1: Llama, si es que hay quien te responda; y vuelve tu vista hacia alguno de los santos.

[42490] IIª-IIae q. 83 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod oratio porrigitur alicui dupliciter, uno modo, quasi per ipsum implenda; alio modo, sicut per ipsum impetranda. Primo quidem modo soli Deo orationem porrigimus, quia omnes orationes nostrae ordinari debent ad gratiam et gloriam consequendam, quae solus Deus dat, secundum illud Psalm., gratiam et gloriam dabit dominus. Sed secundo modo orationem porrigimus sanctis Angelis et hominibus, non ut per eos Deus nostras petitiones cognoscat, sed ut eorum precibus et meritis orationes nostrae sortiantur effectum. Et ideo dicitur Apoc. VIII quod ascendit fumus aromatum, idest orationes sanctorum, de manu Angeli coram domino. Et hoc etiam patet ex ipso modo quo Ecclesia utitur in orando. Nam a sancta Trinitate petimus ut nostri misereatur, ab aliis autem sanctis quibuscumque petimus ut orent pro nobis.

[42490] IIª-IIae q. 83 a. 4 co.
RESPUESTA. La oración va dirigida a alguien de dos maneras: la primera, como para que él personalmente conceda lo que se pide; la segunda, como para que por su mediación se impetre de otro. Del primer modo dirigimos nuestra oración únicamente a Dios, porque todas nuestras oraciones deben ordenarse a la consecución de la gracia y de la gloria, que sólo Dios da, según aquellas palabras del salmo 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Del segundo modo nos encomendamos a los santos ángeles y a los hombres; no para que por medio de ellos conozca Dios nuestras peticiones, sino para que, por sus preces y sus méritos, nuestras oraciones obtengan el efecto deseado. Por eso se lee en Ap 8,4 que subió el humo de los perfumes, esto es, las oraciones de los santos, de la mano del ángel a la presencia del Señor. Y esto se pone de manifiesto asimismo por la misma forma de orar de la Iglesia, pues a la Santísima Trinidad le pedimos que tenga misericordia de nosotros; mientras que a cualquiera de los santos, que ore por nosotros.

[42491] IIª-IIae q. 83 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illi soli impendimus orando religionis cultum a quo quaerimus obtinere quod oramus, quia in hoc protestamur eum bonorum nostrorum auctorem, non autem eis quos requirimus quasi interpellatores nostros apud Deum.

[42491] IIª-IIae q. 83 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Al orar, solamente damos culto religioso a aquel de quien nos proponemos conseguir lo que pedimos, puesto que, obrando así, lo reconocemos como autor de nuestros bienes a El, no a los que invocamos como nuestros intercesores ante Dios.

[42492] IIª-IIae q. 83 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod mortui ea quae in hoc mundo aguntur, considerata eorum naturali conditione, non cognoscunt, et praecipue interiores motus cordis. Sed beatis, ut Gregorius dicit, in XII Moral., in verbo manifestatur illud quod decet eos cognoscere de eis quae circa nos aguntur, etiam quantum ad interiores motus cordis. Maxime autem eorum excellentiam decet ut cognoscant petitiones ad eos factas vel voce vel corde. Et ideo petitiones quas ad eos dirigimus, Deo manifestante, cognoscunt.

[42492] IIª-IIae q. 83 a. 4 ad 2
2. Los muertos, considerada su condición natural, desconocen lo que sucede en este mundo y, sobre todo, los movimientos interiores del corazón. Pero a los bienaventurados, como dice San Gregorio en XII Moral., se les manifiesta en el Verbo lo que les conviene conocer de nuestras cosas, e incluso de cuanto se refiere a los movimientos internos del corazón. Con todo, lo que cuadra mejor con su excelencia es que conozcan las peticiones a ellos dirigidas de palabra o mentalmente. Y por eso se enteran, porque Dios se las da a conocer, de las peticiones que les hacemos.

[42493] IIª-IIae q. 83 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in hoc mundo aut in Purgatorio, nondum fruuntur visione verbi, ut possint cognoscere ea quae nos cogitamus vel dicimus. Et ideo eorum suffragia non imploramus orando, sed a vivis petimus colloquendo.

[42493] IIª-IIae q. 83 a. 4 ad 3
3. Los que están en este mundo o en el purgatorio todavía no gozan de la visión del Verbo para que puedan conocer lo que nosotros pensamos o decimos. Y ésta es la causa de que no imploremos en nuestras oraciones sus sufragios. A los vivos, en cambio, se los pedimos en nuestras conversaciones.

[42494] IIª-IIae q. 83 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in oratione nihil determinate a Deo petere debeamus.
Quia, ut Damascenus dicit, oratio est petitio decentium a Deo. Unde inefficax est oratio per quam petitur id quod non expedit, secundum illud Iac. IV, petitis et non accipitis, eo quod male petatis. Sed sicut dicitur Rom. VIII. Nam quid oremus sicut oportet, nescimus. Ergo non debemus aliquid orando determinate petere.

[42494] IIª-IIae q. 83 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no debemos pedir algo determinado a Dios en la oración.
1. Como dice el Damasceno, la oración es la petición a Dios de lo que nos conviene. Por consiguiente, es ineficaz la oración en que se pide lo que no conviene, según aquel texto de Sant 4,3: Pedís y no recibís, porque pedís mal. Por otra parte, como se dice en Rom 8,26: No sabemos pedir lo que nos conviene. Luego no debemos pedir en la oración algo determinado.

[42495] IIª-IIae q. 83 a. 5 arg. 2
Praeterea, quicumque aliquid determinate ab alio petit, nititur voluntatem ipsius inclinare ad faciendum id quod ipse vult. Non autem ad hoc tendere debemus ut Deus velit quod nos volumus, sed magis ut nos velimus quod Deus vult, ut dicit Glossa, super illud Psalm., exultate, iusti, in domino. Ergo non debemus aliquid determinatum a Deo petere.

[42495] IIª-IIae q. 83 a. 5 arg. 2
2. Todo aquel que pide a otro algo determinado pone empeño en inclinar su voluntad para que haga lo que él quiere. Pero no debemos pretender que quiera Dios lo que queremos nosotros, sino más bien que queramos nosotros lo que quiere Dios, como dice la Glosa sobre aquellas palabras del salmo 32,1: Alegraos, justos, en el Señor. Luego no debemos pedir a Dios algo determinado.

[42496] IIª-IIae q. 83 a. 5 arg. 3
Praeterea, mala a Deo petenda non sunt, ad bona autem Deus ipse nos invitat. Frustra autem ab aliquo petitur ad quod accipiendum invitatur. Ergo non est determinate aliquid a Deo in oratione petendum.

[42496] IIª-IIae q. 83 a. 5 arg. 3
3. No se debe pedir lo malo a Dios; y a lo bueno, Dios mismo nos invita. Pero es inútil pedir a uno aquello que nos invita a tomar. Luego nada determinado se debe pedir a Dios en la oración.

[42497] IIª-IIae q. 83 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dominus, Matth. VI et Luc. XI, docuit discipulos determinate petere ea quae continentur in petitionibus orationis dominicae.

[42497] IIª-IIae q. 83 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que el Señor, en Mt 6,9ss y en Lc 11,2ss, enseñó a sus discípulos a pedir de forma determinada los bienes que se hallan contenidos en la oración dominical.

[42498] IIª-IIae q. 83 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut maximus Valerius refert, Socrates nihil ultra petendum a diis immortalibus arbitrabatur quam ut bona tribuerent, quia hi demum scirent quid unicuique esset utile; nos autem plerumque id votis expetere quod non impetrasse melius foret. Quae quidem sententia aliqualiter vera est, quantum ad illa quae possunt malum eventum habere, quibus etiam homo potest male et bene uti, sicut divitiae, quae, ut ibidem dicitur, multis exitio fuere; honores, qui complures pessumdederunt; regna, quorum exitus saepe miserabiles cernuntur; splendida coniugia, quae nonnunquam funditus domos evertunt. Sunt tamen quaedam bona quibus homo male uti non potest, quae scilicet malum eventum habere non possunt. Haec autem sunt quibus beatificamur et quibus beatitudinem meremur. Quae quidem sancti orando absolute petunt, secundum illud, ostende faciem tuam, et salvi erimus; et iterum, deduc me in semitam mandatorum tuorum.

[42498] IIª-IIae q. 83 a. 5 co.
RESPUESTA. Que, según refiere Máximo Valerio, Sócrates opinaba que a los dioses inmortales sólo se les deberían pedir bienes en general, porque ellos saben perfectamente cuáles convienen a cada uno, mientras que nosotros solemos pedir en nuestros ruegos cosas que lo mejor sería que no se nos concediesen. Esta opinión, ciertamente, tiene su parte de verdad en lo tocante a las cosas que pueden acabar mal, y de las que el hombre, de hecho, puede hacer buen o mal uso. Tales son, por ejemplo, las riquezas, las cuales, como allí mismo se nos dice, causaron la ruina a muchos; los honores, que hundieron a mucha gente; los reinos, cuyo desenlace, con frecuencia, fue a ojos vista miserable; los matrimonios rumbosos, que, en ocasiones, fueron la ruina total de las familias. Hay, sin embargo, algunos bienes de los que el hombre no puede usar mal, cuales son manifiestamente aquellos que no pueden terminar siendo un desastre. Son los que constituyen nuestra bienaventuranza y los que hacen que la merezcamos. Los santos, en sus oraciones, piden estos bienes de forma absoluta, según aquellas palabras del salmo 79,4: Muéstranos tu faz y seremos salvos; y aquellas otras del salmo 118,35: Guíame por la senda de tus mandatos.

[42499] IIª-IIae q. 83 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod licet homo ex se scire non possit quid orare debeat, spiritus tamen, ut ibidem dicitur, in hoc adiuvat infirmitatem nostram quod, inspirando nobis sancta desideria, recte postulare nos facit. Unde dominus dicit, Ioan. IV, quod veros adoratores adorare oportet in spiritu et veritate.

[42499] IIª-IIae q. 83 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque el hombre por sí mismo no puede saber qué es lo que debe pedir, sin embargo, como allí mismo se dice, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza en este caso, porque, inspirándonos santos deseos, hace que pidamos lo que nos conviene. Por ello dice el Señor (Jn 4,23-24) que es preciso que los verdaderos adoradores adoren en espíritu y en verdad.

[42500] IIª-IIae q. 83 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod cum orando petimus aliqua quae pertinent ad nostram salutem, conformamus voluntatem nostram voluntati Dei, de quo dicitur, I ad Tim. II, quod vult omnes homines salvos fieri.

[42500] IIª-IIae q. 83 a. 5 ad 2
2. Cuando al orar pedimos algo que pertenece a nuestra salvación, conformamos nuestra voluntad con la de Dios, de quien se dice (1 Tim 2,4) que quiere que todos los hombres se salven.

[42501] IIª-IIae q. 83 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod sic ad bona Deus nos invitat quod ad ea non passibus corporis, sed piis desideriis et devotis orationibus accedamus.

[42501] IIª-IIae q. 83 a. 5 ad 3
3. Dios nos invita a lo bueno, de tal modo que nos vayamos acercando a ello, no con los pasos del cuerpo, sino con deseos piadosos y devotas oraciones.

[42502] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo non debeat temporalia petere a Deo orando.
Quae enim orando petimus, quaerimus. Sed temporalia non debemus quaerere, dicitur enim Matth. VI, primum quaerite regnum Dei et iustitiam eius, et haec omnia adiicientur vobis, scilicet temporalia; quae non quaerenda dicit, sed adiicienda quaesitis. Ergo temporalia non sunt in oratione a Deo petenda.

[42502] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre no debe pedir a Dios en la oración bienes temporales.
1. Pedimos en la oración lo que buscamos. Pero los bienes temporales no debemos buscarlos, pues se nos dice en Mt 6,33: Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo esto se os dará por añadidura. Se refiere, sin duda, a los bienes temporales, de los que nos dice que no hay que buscarlos, sino que se añadirán a lo buscado. Luego no se deben pedir a Dios en la oración bienes temporales.

[42503] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 2
Praeterea, nullus petit nisi ea de quibus est sollicitus. Sed de temporalibus sollicitudinem habere non debemus, secundum quod dicitur Matth. VI, nolite solliciti esse animae vestrae, quid manducetis. Ergo temporalia petere orando non debemus.

[42503] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 2
2. Nadie pide sino aquello por lo que anda solícito. Pero no debemos tener solicitud por los bienes temporales, según leemos en Mt 6,25: No estéis solícitos por vuestra vida, pensando en qué comeréis. Luego no debemos pedir, cuando oramos, bienes temporales.

[42504] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 3
Praeterea, per orationem nostram mens debet elevari in Deum. Sed petendo temporalia descendit ad ea quae infra se sunt, contra id quod apostolus dicebat, II ad Cor. IV, non contemplantibus nobis quae videntur, sed quae non videntur, quae enim videntur, temporalia sunt; quae autem non videntur, aeterna. Ergo non debet homo temporalia in oratione a Deo petere.

[42504] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 3
3. Por otra parte, nuestro espíritu debe elevarse a Dios mediante la oración. Pero, con la petición de bienes temporales, desciende hacia lo que se halla a un nivel más bajo que él, contra lo que dice el Apóstol (2 Cor 4,18): No ponemos los ojos en lo visible, sino en lo invisible; pues las cosas que se ven son temporales; las invisibles, eternas. Luego el hombre no debe pedir a Dios en la oración bienes temporales.

[42505] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 4
Praeterea, homo non debet petere a Deo nisi bona et utilia. Sed quandoque temporalia habita sunt nociva, non solum spiritualiter, sed etiam temporaliter. Ergo non sunt a Deo in oratione petenda.

[42505] IIª-IIae q. 83 a. 6 arg. 4
4. El hombre no debe pedir a Dios sino lo que es bueno y útil. Pero a los bienes temporales se los ha considerado en ocasiones nocivos, no sólo en el orden espiritual, sino también en el temporal. Luego no se los debe pedir a Dios en la oración.

[42506] IIª-IIae q. 83 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Prov. XXX, tribue tantum victui meo necessaria.

[42506] IIª-IIae q. 83 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que leemos (Prov 30,8): Dame sólo lo necesario para la vida.

[42507] IIª-IIae q. 83 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, ad Probam, de orando Deum, hoc licet orare quod licet desiderare. Temporalia autem licet desiderare, non quidem principaliter, ut in eis finem constituamus; sed sicut quaedam adminicula quibus adiuvamur ad tendendum in beatitudinem, inquantum scilicet per ea vita corporalis sustentatur, et inquantum nobis organice deserviunt ad actus virtutum, ut etiam philosophus dicit, in I Ethic. Et ideo pro temporalibus licet orare. Et hoc est quod Augustinus dicit, ad Probam, sufficientiam vitae non indecenter vult quisquis eam vult et non amplius. Quae quidem non appetitur propter seipsam, sed propter salutem corporis et congruentem habitum personae hominis, ut non sit inconveniens eis cum quibus vivendum est. Ista ergo, cum habentur, ut teneantur; cum non habentur, ut habeantur, orandum est.

[42507] IIª-IIae q. 83 a. 6 co.
RESPUESTA. Que, como escribe San Agustín, A Proba, sobre el modo de orar a Dios, es lícito pedir lo que lícitamente se puede desear. Ahora bien: los bienes temporales nos es lícito desearlos, no como lo principal, hasta el extremo de poner en ellos nuestro fin, sino a manera de ayudas para avanzar en el camino hacia la bienaventuranza, es decir, en cuanto que con ellos se sustenta nuestra vida corporal, y asimismo en cuanto que nos sirven instrumentalmente para la práctica de las virtudes, como dice a este propósito el Filósofo en I Ethic.. Según esto, pues, es lícito orar para obtener bienes temporales. Es lo que dice San Agustín, A Proba: Quien desea lo suficiente para la vida, y nada más, nada desea que no sea bueno desear. Esta suficiencia, por supuesto, no se la apetece por sí misma, sino en orden a la salud corporal y para poder presentarse dignamente ante aquellos con quienes se tiene que convivir. Así, pues, debemos orar para que estos bienes, si ya los tenemos, se conserven, y si no, para poder adquirirlos.

[42508] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod temporalia non sunt quaerenda principaliter, sed secundario. Unde Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, cum dixit, illud primo quaerendum est, scilicet regnum Dei, significavit quia hoc, scilicet temporale bonum, posterius quaerendum est, non tempore, sed dignitate, illud tanquam bonum nostrum, hoc tanquam necessarium nostrum.

[42508] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Los bienes temporales no se han de buscar como fin principal, sino secundariamente. Por esto dice San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte: Cuando dijo que aquello, o sea, el Reino de Dios, era lo primero que había que buscar, quiso dar a entender que esto, los bienes temporales, debe ocupar un segundo lugar, no en el tiempo, sino en dignidad: lo primero, como nuestro bien; lo segundo, como algo de que necesitamos.

[42509] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod non quaelibet sollicitudo rerum temporalium est prohibita, sed superflua et inordinata, ut supra habitum est.

[42509] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 2
2. No toda solicitud por los bienes temporales está prohibida, sino sólo la superflua y desordenada, como anteriormente hemos expuesto (q.55 a.6).

[42510] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod quando mens nostra intendit temporalibus rebus ut in eis quiescat, remanet in eis depressa. Sed quando intendit eis in ordine ad beatitudinem consequendam, non ab eis deprimitur, sed magis ea elevat sursum.

[42510] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 3
3. Cuando nuestro espíritu va en busca de los bienes temporales para hallar en ellos su reposo, queda esclavizado a ellos. Pero cuando los busca en orden a la bienaventuranza, no es arrastrado hacia bajo por ellos, sino que más bien es él quien los eleva a un nivel superior.

[42511] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod ex quo non petimus temporalia tanquam principaliter quaesita, sed in ordine ad aliud, eo tenore a Deo petimus ipsa ut nobis concedantur secundum quod expediunt ad salutem.

[42511] IIª-IIae q. 83 a. 6 ad 4
4. Al pedir los bienes temporales, no como los bienes que buscamos principalmente, sino en orden a otra cosa, los pedimos a este tenor a Dios, para que nos sean concedidos según que son convenientes para la salud.

[42512] IIª-IIae q. 83 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non debeamus pro aliis orare.
In orando enim sequi debemus formam quam dominus tradidit. Sed in oratione dominica petitiones pro nobis facimus, non pro aliis, dicentes, panem nostrum quotidianum da nobis hodie, et cetera huiusmodi. Ergo non debemus pro aliis orare.

[42512] IIª-IIae q. 83 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no debemos orar por los demás.
1. En la oración debemos ajustamos al modelo que nos dio el Señor. Pero en la oración dominical pedimos por nosotros, no por los demás, cuando decimos: El pan nuestro de cada día dánoslo hoy, etc. Luego no debemos orar por los demás.

[42513] IIª-IIae q. 83 a. 7 arg. 2
Praeterea, ad hoc oratio fit quod exaudiatur. Sed una de conditionibus quae requiruntur ad hoc quod oratio sit audibilis, est ut aliquis oret pro seipso, unde super illud Ioan. XVI, si quid petieritis patrem in nomine meo, dabit vobis, Augustinus dicit, exaudiuntur omnes pro seipsis, non autem pro omnibus. Unde non utcumque dictum est, dabit, sed, dabit vobis. Ergo videtur quod non debeamus pro aliis orare, sed solum pro nobis.

[42513] IIª-IIae q. 83 a. 7 arg. 2
2. Si se hace oración es para que se la escuche. Pero una de las condiciones requeridas para que la oración sea escuchada es la de orar por sí mismo: de ahí el que, sobre aquellas palabras de Jn 16,23: Si algo pidiereis al Padre en mi nombre, os lo dará, San Agustín haga este comentario: Todos son escuchados cuando piden por sí mismos; no cuando oran por todos. Por eso se dijo os lo dará, y no, sin matízación alguna, lo dará. Luego, según parece, no debemos orar por los demás, sino por nosotros solamente.

[42514] IIª-IIae q. 83 a. 7 arg. 3
Praeterea, pro aliis, si sunt mali, prohibemur orare, secundum illud Ierem. VII, tu ergo noli orare pro populo hoc, et non obsistas mihi, quia non exaudiam te. Pro bonis autem non oportet orare, quia ipsi pro seipsis orantes exaudiuntur. Ergo videtur quod non debeamus pro aliis orare.

[42514] IIª-IIae q. 83 a. 7 arg. 3
3. Por los demás, si son malos, se nos prohibe orar, según aquello de Jer 7,16: Tú no ores por este pueblo, y no te opongas a mis planes, porque no te escucharé. Por los buenos tampoco vale la pena el que se ore, porque ya son escuchados cuando oran por sí mismo. Luego, según parece, no debemos orar por los demás.

[42515] IIª-IIae q. 83 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iac. V, orate pro invicem, ut salvemini.

[42515] IIª-IIae q. 83 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, en Sant 5,6 se nos dice: Orad los unos por los otros para que os salvéis.

[42516] IIª-IIae q. 83 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, illud debemus orando petere quod debemus desiderare. Desiderare autem debemus bona non solum nobis, sed etiam aliis, hoc enim pertinet ad rationem dilectionis, quam proximis debemus impendere, ut ex supradictis patet. Et ideo caritas hoc requirit, ut pro aliis oremus. Unde Chrysostomus dicit, super Matth., pro se orare necessitas cogit, pro altero autem, caritas fraternitatis hortatur. Dulcior autem ante Deum est oratio, non quam necessitas transmittit, sed quam caritas fraternitatis commendat.

[42516] IIª-IIae q. 83 a. 7 co.
RESPUESTA. Conforme a lo dicho (a.6), debemos pedir en la oración lo que debemos desear. Pero debemos desear bienes no sólo para nosotros, sino también para los demás, pues esto pertenece a la esencia misma del amor debido al prójimo, como resulta evidente por lo anteriormente dicho. A este propósito dice el Crisóstomo en su comentario Super Mt.: La necesidad obliga a cada uno a orar por sí mismo; la caridad fraterna nos exhorta a hacerlo por los demás. Pero la oración más grata a Dios no es la que eleva al cielo la necesidad, sino la que la caridad fraterna nos encomienda.

[42517] IIª-IIae q. 83 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Cyprianus dicit, in libro de Orat. dominica, ideo non dicimus, pater meus, sed noster; nec, da mihi, sed, da nobis, quia unitatis magister noluit privatim precem fieri, ut scilicet quis pro se tantum precetur. Unum enim orare pro omnibus voluit, quo modo in uno omnes ipse portavit.

[42517] IIª-IIae q. 83 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Como escribe San Cipriano en el libro De Orat. Dominica, la razón por la que no decimos Padre mío, sino nuestro, y dame, sino danos, es porque el maestro de la unidad no quiso que las súplicas se hiciesen con carácter privado, o sea, que cada cual pidiese solamente para sí. Quiso, más bien, que orase uno por todos, lo mismo que El, siendo uno, a todos nos llevó en sí.

[42518] IIª-IIae q. 83 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod pro se orare ponitur conditio orationis, non quidem necessaria ad effectum merendi, sed sicut necessaria ad indeficientiam impetrandi. Contingit enim quandoque quod oratio pro alio facta non impetrat, etiam si fiat pie et perseveranter et de pertinentibus ad salutem, propter impedimentum quod est ex parte eius pro quo oratur, secundum illud Ierem. XV, si steterit Moyses et Samuel coram me, non est anima mea ad populum istum. Nihilominus tamen oratio meritoria erit oranti, qui ex caritate orat, secundum illud Psalm., oratio mea in sinu meo convertetur, Glossa, idest, etsi non eis profuit, ego tamen non sum frustratus mea mercede.

[42518] IIª-IIae q. 83 a. 7 ad 2
2. El orar por sí mismos se señala como condición de la oración, no porque sea necesaria para merecer, sino porque lo es para impetrar indefectiblemente. Y es que, a veces, acontece que la oración a favor de otro, aunque se haga piadosa y perseverantemente, y se pidan bienes conducentes a la salvación, no los impetra porque hay algún impedimento por parte de la persona por quien se ora, según aquello de Jer 15,1: Aunque se me pongan delante Moisés y Samuel, mi alma no está de parte de ese pueblo. Con eso y con todo, la oración será meritoria para el que ora por caridad, según aquello del salmo 34,13: Mi oración se volverá a mí en mi seno, esto es, dice la Glosa interlineal: Aunque a ellos no les aprovechó, yo no quedé sin recompensa.

[42519] IIª-IIae q. 83 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam pro peccatoribus orandum est, ut convertantur, et pro iustis, ut perseverent et proficiant. Orantes tamen non pro omnibus peccatoribus exaudiuntur, sed pro quibusdam, exaudiuntur enim pro praedestinatis, non autem pro praescitis ad mortem. Sicut etiam correctio qua fratres corrigimus, effectum habet in praedestinatis, non in reprobatis, secundum illud Eccle. VII, nemo potest corrigere quem Deus despexerit. Et ideo dicitur I Ioan. V, qui scit fratrem suum peccare peccato non ad mortem, petat, et dabitur ei vita peccanti peccatum non ad mortem. Sed sicut nulli, quandiu hic vivit, subtrahendum est correctionis beneficium, quia non possumus distinguere praedestinatos a reprobatis, ut Augustinus dicit, in libro de Corr. et gratia; ita etiam nulli est denegandum orationis suffragium.

Pro iustis etiam est orandum, triplici ratione. Primo quidem, quia multorum preces facilius exaudiuntur. Unde Rom. XV, super illud, adiuvetis me in orationibus vestris, dicit Glossa, bene rogat apostolus minores pro se orare. Multi enim minimi, dum congregantur unanimes, fiunt magni, et multorum preces impossibile est quod non impetrent, illud scilicet quod est impetrabile. Secundo, ut ex multis gratia agatur Deo de beneficiis quae confert iustis, quae etiam in utilitatem multorum vergunt, ut patet per apostolum, II ad Cor. I. Tertio, ut maiores non superbiant, dum considerant se minorum suffragiis indigere.

[42519] IIª-IIae q. 83 a. 7 ad 3
3. También por los pecadores se ha de orar, para que se conviertan; por los justos, para que perseveren y progresen. Sin embargo, no se escucha la oración que se hace por todos los pecadores, sino sólo por algunos: se escucha a los que oran por los predestinados, no a los que lo hacen por los precitos a la muerte. Otro tanto ocurre con la corrección fraterna: surte efecto en los predestinados, no en los reprobos, según aquello del Ecl 7,14: Nadie puede corregir a quien Dios ha desechado. Y por esta razón se nos dice (1 Jn 5,16): Quien sabe que su hermano comete un pecado que no lleva a la muerte, ore y alcanzará vida ese pecador cuyo pecado no es de muerte. Pero así como a nadie, mientras vive en este mundo, se le debe privar del beneficio de la corrección, porque no podemos distinguir a los predestinados de los reprobos, como dice San Agustín en el libro De corr. et gratia, tampoco, por igual motivo, debemos negar a nadie el sufragio de nuestras oraciones.

Por los justos también debemos orar por tres razones. La primera, porque las súplicas de muchos son escuchadas más fácilmente. Por lo cual, sobre aquello de Rom 15,30: Ayudadme en vuestras oraciones, la Glosa comenta: Con razón pide el Apóstol a sus inferiores que rueguen por él, pues muchos que, aisladamente, son muy poca cosa, al congregarse unánimes se agrandan: y no es posible que las súplicas de muchos dejen de impetrar lo que piden, siempre que se trate, claro está, de algo impetrable. La segunda, para que sean muchos los que den gracias a Dios por los beneficios que otorga a los justos: beneficios que, por otra parte, redundan en beneficio de muchos, como consta por las palabras del Apóstol (2 Cor 1,11). La tercera, para que los mayores no se ensoberbezcan, al caer en la cuenta de que también ellos necesitan los sufragios de los menores.

[42520] IIª-IIae q. 83 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non debeamus pro inimicis orare.
Quia, ut dicitur Rom. XV, quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Sed in sacra Scriptura inducuntur multae imprecationes contra inimicos, dicitur enim in Psalm., erubescant et conturbentur omnes inimici mei, erubescant et conturbentur valde velociter. Ergo et nos debemus orare contra inimicos, magis quam pro eis.

[42520] IIª-IIae q. 83 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no debemos orar por nuestros enemigos.
1. Según se dice (Rom 15,4), todo cuanto está escrito, para nuestra enseñanza está escrito. Pero en la Sagrada Escritura se lanzan no pocas imprecaciones contra los enemigos, pues leemos en el salmo 6,11: Ruborícense y llénense de confusión mis enemigos: ruborícense y llénense de confusión lo antes posible. Luego también nosotros, más que orar por nuestros enemigos, debemos orar contra ellos.

[42521] IIª-IIae q. 83 a. 8 arg. 2
Praeterea, vindicari de inimicis in malum inimicorum cedit. Sed sancti vindictam de inimicis petunt, secundum illud Apoc. VI, usquequo non vindicas sanguinem nostrum de his qui habitant in terra? Unde et de vindicta impiorum laetantur, secundum illud Psalm., laetabitur iustus cum viderit vindictam. Ergo non est orandum pro inimicis, sed magis contra eos.

[42521] IIª-IIae q. 83 a. 8 arg. 2
2. Vengarse de los enemigos redunda en perjuicio de ellos. Pero los santos piden venganza de sus enemigos, según aquello del Ap 6,10: ¿Hasta cuándo esperas para vengar nuestra sangre castigando a los que habitan en la tierra? De ahí el que se alegren también de que se tome venganza de los impíos, según aquellas palabras del salmo 57,11: Se alegrará el justo al ver la venganza. Luego no se ha de orar en pro, sino más bien en contra de los enemigos.

[42522] IIª-IIae q. 83 a. 8 arg. 3
Praeterea, operatio hominis et eius oratio non debent esse contraria. Sed homines quandoque licite impugnant inimicos, alioquin omnia bella essent illicita, quod est contra supradicta. Ergo non debemus orare pro inimicis.

[42522] IIª-IIae q. 83 a. 8 arg. 3
3. La conducta del hombre y su oración no deben ser contrarias. Pero los hombres, a veces, combaten lícitamente contra sus enemigos, ya que, en otro supuesto, toda guerra sería ilícita, lo que está en contra de lo antedicho (q.40 a.1). Luego no debemos orar por los enemigos.

[42523] IIª-IIae q. 83 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. V, orate pro persequentibus et calumniantibus vos.

[42523] IIª-IIae q. 83 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se nos dice en Mt 5,4: Orad por los que os persiguen y calumnian.

[42524] IIª-IIae q. 83 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod orare pro alio caritatis est, sicut dictum est. Unde eodem modo quo tenemur diligere inimicos, tenemur pro inimicis orare. Qualiter autem teneamur inimicos diligere supra habitum est, in tractatu de caritate, ut scilicet in eis diligamus naturam, non culpam; et quod diligere inimicos in generali est in praecepto, in speciali autem non est in praecepto nisi secundum praeparationem animi, ut scilicet homo esset paratus etiam specialiter inimicum diligere et eum iuvare in necessitatis articulo, vel si veniam peteret; sed in speciali absolute inimicos diligere et eos iuvare perfectionis est. Et similiter necessitatis est ut in communibus nostris orationibus quas pro aliis facimus, inimicos non excludamus. Quod autem pro eis specialiter oremus, perfectionis est, non necessitatis, nisi in aliquo casu speciali.

[42524] IIª-IIae q. 83 a. 8 co.
RESPUESTA. Orar por los demás es deber de caridad, como acabamos de exponer (a.7). Por lo que, del mismo modo que estamos obligados a amar a los enemigos, lo estamos a orar por ellos. De qué manera estamos obligados a amar a los enemigos, se ha explicado anteriormente al tratar de la caridad (q.25 a.8-9), a saber: que debemos amar en ellos la naturaleza, no la culpa; y que es de precepto el amor de los enemigos en general, mientras que el amarlos con un amor especial no es de precepto, a no ser en la disposición de ánimo. El hombre, en efecto, debe estar preparado para mostrar un amor especial a su enemigo, y para ayudarlo en caso de necesidad, o si le pide perdón. Pero en absoluto mostrar un amor especial al enemigo y ayudarlo es de perfección. De manera similar, es necesario el que en nuestras oraciones comunes, las que hacemos por los demás, no excluyamos a nuestros enemigos. Pero el orar especialmente por ellos es de perfección, no de necesidad, a no ser en casos especiales.

[42525] IIª-IIae q. 83 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod imprecationes quae in sacra Scriptura ponuntur quadrupliciter possunt intelligi. Uno modo, secundum quod prophetae solent figura imprecantis futura praedicere, ut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte. Secundo, prout quaedam temporalia mala peccatoribus quandoque a Deo ad correctionem immittuntur. Tertio, quia intelliguntur petere non contra ipsos homines, sed contra regnum peccati, ut scilicet correctione hominum peccatum destruatur. Quarto, conformando voluntatem suam divinae iustitiae circa damnationem perseverantium in peccato.

[42525] IIª-IIae q. 83 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Las imprecaciones contenidas en la Sagrada Escritura pueden entenderse de cuatro maneras. La primera, como una forma de apostrofar, maldiciendo, que los profetas suelen emplear al predecir el futuro, como escribe San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte. La segunda se funda en el hecho de que Dios manda a veces al pecador ciertos males temporales para que se corrija. La tercera es que se increpa porque se entiende que tales increpaciones van dirigidas no contra la persona en sí, sino contra el reino del pecado, es decir, que lo que se pretende es que, con la enmienda de los hombres, quede destruido el pecado. La cuarta es como una conformación de la propia voluntad con la divina en lo que se refiere a la condenación de los que permanecen en pecado.

[42526] IIª-IIae q. 83 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut in eodem libro Augustinus dicit, vindicta martyrum est ut evertatur regnum peccati, quo regnante tanta perpessi sunt. Vel, sicut dicitur in libro de quaest. Vet. et novi Test., postulant se vindicari non voce, sed ratione, sicut sanguis Abel clamavit de terra. Laetantur autem de vindicta non propter eam, sed propter divinam iustitiam.

[42526] IIª-IIae q. 83 a. 8 ad 2
2. Como escribe San Agustín en el mismo libro, la venganza de los mártires consiste en la destrucción del reino del pecado, bajo cuya dominación padecieron tantos males. O, conforme dice en el libro De quaest. Vet. et Novi Test., piden no con palabras, sino con la justicia de su causa, ser vengados, a la manera como la sangre de Abel hizo oír su clamor desde la tierra. Se alegran, pues, de la venganza, no por lo que tiene de venganza, sino por ser el cumplimiento de la justicia divina.

[42527] IIª-IIae q. 83 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod licitum est impugnare inimicos ut compescantur a peccatis, quod cedit in bonum eorum et aliorum. Et sic etiam licet orando petere aliqua temporalia mala inimicorum ut corrigantur. Et sic oratio et operatio non erunt contraria.

[42527] IIª-IIae q. 83 a. 8 ad 3
3. Es lícito combatir contra los enemigos para que dejen de pecar, lo cual redunda en bien de ellos y de los demás. Del mismo modo, también es lícito pedir en la oración para los enemigos males temporales a fin de que se corrijan. De este modo no habrá contradicción alguna entre nuestra oración y nuestras obras.

[42528] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter septem petitiones orationis dominicae assignentur.
Vanum enim est petere illud quod semper est. Sed nomen Dei semper est sanctum, secundum illud Luc. I, sanctum nomen eius. Regnum etiam eius est sempiternum, secundum illud Psalmo, regnum tuum, domine, regnum omnium saeculorum. Voluntas etiam Dei semper impletur, secundum illud Isaiae XLVI, omnis voluntas mea fiet. Vanum ergo est petere quod nomen Dei sanctificetur, quod regnum eius adveniat, et quod eius voluntas fiat.

[42528] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las siete peticiones de la oración dominical no están formuladas convenientemente.
1. En vano se pide que sea lo que siempre es. Pero el nombre de Dios es siempre santo, según aquello de Lc 1,49: Su nombre es santo. Con respecto a su reino, hay que decir que es un reino sempiterno, según aquellas palabras del salmo 144,13: Tu reino, Señor, reino por todos los siglos. Y en cuanto a la voluntad de Dios, se cumple siempre, según se lee en Is 46,10: Toda voluntad de Dios se cumplirá. Luego en vano se pide que el nombre de Dios se santifique, que venga a nosotros su reino y que se haga su voluntad.

[42529] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 2
Praeterea, prius est recedere a malo quam consequi bonum. Inconvenienter igitur videntur praeordinari petitiones quae pertinent ad consequendum bonum, petitionibus quae pertinent ad amotionem mali.

[42529] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 2
2. Más aún: para conseguir el bien, primero hay que apartarse del mal. Luego parece que no se ordenan convenientemente las peticiones al ir antes las que se refieren a la consecución del bien que las que tratan de la remoción del mal.

[42530] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 3
Praeterea, ad hoc aliquid petitur ut donetur. Sed praecipuum donum Dei est spiritus sanctus, et ea quae nobis per ipsum dantur. Ergo videntur inconvenienter proponi petitiones, cum non respondeant donis spiritus sancti.

[42530] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 3
3. Además, si pedimos las cosas, es para que nos las den. Pero el don principal de Dios es el Espíritu Santo y los dones que por él nos llegan. Luego parece que las peticiones no se proponen convenientemente al no haber la debida correspondencia entre ellas y los dones del Espíritu Santo.

[42531] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 4
Praeterea, secundum Lucam in oratione dominica ponuntur solum quinque petitiones, ut patet Luc. XI. Superfluum igitur fuit quod secundum Matthaeum septem petitiones ponuntur.

[42531] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 4
4. Por otra parte, en la oración dominical según San Lucas figuran sólo cinco peticiones, como puede verse (Lc 11,2ss). Luego resulta superfluo el que se pongan siete en Mt 6,9ss.

[42532] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 5
Praeterea, in vanum videtur captare benevolentiam eius qui benevolentia sua nos praevenit. Sed Deus nos sua benevolentia praevenit, quia ipse prior dilexit nos, ut dicitur I Ioan. IV. Superflue ergo praemittitur petitionibus, pater noster, qui es in caelis, quod videtur ad benevolentiam captandam pertinere.

[42532] IIª-IIae q. 83 a. 9 arg. 5
5. Parece inútil nuestro empeño en captarnos la benevolencia de quien, en lo de mostrarse benévolo, se anticipa a nuestros planes. Pero Dios, en lo de mostrarse benévolo, nos toma la delantera, como leemos en 1 Jn 4,10: El nos amó primero. Luego la invocación que va en cabeza -Padre nuestro, que estás en los cielos-es superflua, pues, según parece, lo que con ella pretendemos es captarnos su benevolencia.

[42533] IIª-IIae q. 83 a. 9 s. c.
Sed in contrarium sufficit auctoritas Christi orationem instituentis.

[42533] IIª-IIae q. 83 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, es suficiente la autoridad de Cristo que instituyó la oración.

[42534] IIª-IIae q. 83 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod oratio dominica perfectissima est, quia, sicut Augustinus dicit, ad Probam, si recte et congruenter oramus, nihil aliud dicere possumus quam quod in ista oratione dominica positum est. Quia enim oratio est quodammodo desiderii nostri interpres apud Deum, illa solum recte orando petimus quae recte desiderare valemus. In oratione autem dominica non solum petuntur omnia quae recte desiderare possumus, sed etiam eo ordine quo desideranda sunt, ut sic haec oratio non solum instruat postulare, sed etiam sit informativa totius nostri affectus.

Manifestum est autem quod primo cadit in desiderio finis; deinde ea quae sunt ad finem. Finis autem noster Deus est. In quem noster affectus tendit dupliciter, uno quidem modo, prout volumus gloriam Dei; alio modo, secundum quod volumus frui gloria eius. Quorum primum pertinet ad dilectionem qua Deum in seipso diligimus, secundum vero pertinet ad dilectionem qua diligimus nos in Deo. Et ideo prima petitio ponitur, sanctificetur nomen tuum, per quam petimus gloriam Dei. Secunda vero ponitur, adveniat regnum tuum, per quam petimus ad gloriam regni eius pervenire.

Ad finem autem praedictum ordinat nos aliquid dupliciter, uno modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem, bonum quod est utile in finem. Est autem aliquid utile in finem beatitudinis dupliciter. Uno modo, directe et principaliter, secundum meritum quo beatitudinem meremur Deo obediendo. Et quantum ad hoc ponitur, fiat voluntas tua, sicut in caelo, et in terra. Alio modo, instrumentaliter, et quasi coadiuvans nos ad merendum. Et ad hoc pertinet quod dicitur, panem nostrum quotidianum da nobis hodie, sive hoc intelligatur de pane sacramentali, cuius quotidianus usus proficit homini, in quo etiam intelliguntur omnia alia sacramenta; sive etiam intelligatur de pane corporali, ut per panem intelligatur omnis sufficientia victus, sicut dicit Augustinus, ad Probam; quia et Eucharistia est praecipuum sacramentum, et panis est praecipuus cibus, unde et in Evangelio Matthaei scriptum est, supersubstantialem, idest praecipuum, ut Hieronymus exponit.

Per accidens autem ordinamur in beatitudinem per remotionem prohibentis. Tria autem sunt quae nos a beatitudine prohibent. Primo quidem, peccatum, quod directe excludit a regno, secundum illud I ad Cor. VI, neque fornicarii, neque idolis servientes, etc., regnum Dei possidebunt. Et ad hoc pertinet quod dicitur, dimitte nobis debita nostra. Secundo, tentatio, quae nos impedit ab observantia divinae voluntatis. Et ad hoc pertinet quod dicitur, et ne nos inducas in tentationem, per quod non petimus ut non tentemur, sed ut a tentatione non vincamur, quod est in tentationem induci. Tertio, poenalitas praesens, quae impedit sufficientiam vitae. Et quantum ad hoc dicitur, libera nos a malo.

[42534] IIª-IIae q. 83 a. 9 co.
RESPUESTA. Que la oración dominical es perfectísima, porque, como escribe San Agustín, Ad Probam, si oramos digna y convenientemente, no podemos decir otra cosa que lo que en la oración dominical se nos propuso. Y puesto que la oración es, en cierto modo, intérprete de nuestros deseos ante Dios, sólo aquello lícitamente pedimos que lícitamente podemos desear. Pero en la oración dominical no sólo se piden las cosas lícitamente deseables, sino que se suceden en ella las peticiones según el orden en que debemos desearlas, de suerte que la oración dominical no sólo regula, según esto, nuestras peticiones, sino que sirve de norma a todos nuestros afectos.

Ahora bien: es cosa manifiesta que lo primero que deseamos es el fin, y en segundo lugar, los medios para alcanzarlo. Pero nuestro fin es Dios. Y nuestra voluntad tiende hacia El de dos maneras: en cuanto que deseamos su gloria y en cuanto que queremos gozar de ella. La primera de estas dos maneras se refiere al amor con que amamos a Dios en sí mismo; la segunda, al amor con que nos amamos a nosotros en Dios. Por esta razón decimos en la primera de las peticiones santificado sea tu nombre, con lo que pedimos la gloria de Dios. La segunda de las peticiones es: Venga a nosotros tu reino. Con ella pedimos llegar a la gloria de su reino.

Los medios nos ordenan a dicho fin de dos maneras: por sí mismos o accidentalmente. Nos ordena por sí mismo al fin el bien que es útil para conseguirlo. Y una cosa es útil para conseguir el fin de la bienaventuranza de dos modos: 1.°, directa y principalmente, por razón del mérito con que nos hacemos dignos de la bienaventuranza obedeciendo a Dios. Es por lo que aquí pedimos: Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo; 2.°, instrumentalmente, como algo de que nos servimos para merecerla. A esto se refiere lo que aquí decimos: El pan nuestro de cada día dánoslo hoy, ya se trate del pan sacramental, cuyo uso cotidiano es saludable a los hombres, y en el que se sobrentiende que están incluidos todos los demás sacramentos; ya se trate del pan corporal, de tal suerte que por pan se entienda toda clase de alimentos, conforme a las palabras de San Agustín, Ad Probam: pues lo mismo que la eucaristía es el principal entre los sacramentos, también es el pan el alimento principal. De ahí el que en el Evangelio de San Mateo (6,11) se lo llame supersubstancial, o sea, principal, como expone San Jerónimo.

De manera accidental nos conduce a la bienaventuranza la eliminación de obstáculos. Y son tres los obstáculos que nos cierran el paso hacia la bienaventuranza. En primer lugar, el pecado, que excluye directamente del reino, según aquello de 1 Cor 6,9-10: Ni los fornicarios, ni los idólatras, etc., poseerán el reino de Dios. Y a esto se refiere lo que aquí se dice: Perdónanos nuestras deudas. En segundo lugar, la tentación, que pone trabas al cumplimiento de la voluntad divina. Y a este propósito decimos: Y no nos dejes caer en la tentación; con lo cual no pedimos vernos libres de tentaciones, sino que no seamos vencidos por la tentación, lo que equivaldría a caer en ella. En tercer lugar, las penalidades de la vida presente, que impiden el que tengamos lo suficiente para vivir. Es por lo que aquí pedimos: Líbranos del mal.

[42535] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, cum dicimus, sanctificetur nomen tuum, non hoc petitur quasi non sit sanctum Dei nomen, sed ut sanctum ab hominibus habeatur; quod pertinet ad Dei gloriam in hominibus propagandam. Quod autem dicitur, adveniat regnum tuum, non ita dictum est quasi Deus nunc non regnet, sed, sicut Augustinus dicit, ad Probam, desiderium nostrum ad illud regnum excitamus, ut nobis veniat, atque in eo regnemus. Quod autem dicitur, fiat voluntas tua, recte intelligitur, obediatur praeceptis tuis. Sicut in caelo et in terra, idest, sicut ab Angelis, ita ab hominibus. Unde hae tres petitiones perfecte complebuntur in vita futura, aliae vero quatuor pertinent ad necessitatem vitae praesentis, sicut Augustinus dicit, in Enchiridio.

[42535] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. Como escribe San Agustín en el libro De sen». Dom. in monte, cuando decimos santificado sea tu nombre, no hacemos esta petición como si el nombre de Dios no fuera santo, sino que pedimos que los hombres lo tengan por tal, lo que lleva a propagar la gloria de Dios entre los hombres. Y cuando decimos venga a nosotros tu reino, no queremos decir con ello que Dios no reine actualmente, sino que, como escribe San Agustín, Ad Probam, avivamos nuestro deseo de tal reino, con el fin de que venga a nosotros y nosotros reinemos en él. En cuanto a la petición hágase tu voluntad, la recta interpretación es ésta: que sean obedecidos sus preceptos así en la tierra como en el cielo, esto es, que los obedezcamos los hombres como los ángeles. Estas tres peticiones, por tanto, se refieren a las necesidades de la vida presente, como dice San Agustín en el Enchir.

[42536] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum oratio sit interpres desiderii, ordo petitionum non respondet ordini executionis, sed ordini desiderii sive intentionis, in quo prius est finis quam ea quae sunt ad finem, et consecutio boni quam remotio mali.

[42536] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 2
2. Por ser la oración intérprete de nuestros deseos, el orden de las peticiones no se corresponde con el orden de ejecución, sino con el de deseo o intención, en el que el fin es anterior a los medios para conseguirlo y en donde la consecución del bien precede a la remoción del mal.

[42537] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte, adaptat septem petitiones donis et beatitudinibus, dicens, si timor Dei est quo beati sunt pauperes spiritu, petamus ut sanctificetur in hominibus nomen Dei timore casto. Si pietas est qua beati sunt mites, petamus ut veniat regnum eius, ut mitescamus, nec ei resistamus. Si scientia est qua beati sunt qui lugent, oremus ut fiat voluntas eius, quia sic non lugebimus. Si fortitudo est qua beati sunt qui esuriunt, oremus ut panis noster quotidianus detur nobis. Si consilium est quo beati sunt misericordes, debita dimittamus, ut nobis nostra dimittantur. Si intellectus est quo beati sunt mundo corde, oremus ne habeamus duplex cor, temporalia sectando, de quibus tentationes fiunt in nobis. Si sapientia est qua beati sunt pacifici quoniam filii Dei vocabuntur, oremus ut liberemur a malo, ipsa enim liberatio liberos nos faciet filios Dei.

[42537] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 3
3. San Agustín, en su libro De serm. Dom. in monte, adapta las siete peticiones a los dones y las bienaventuranzas en estos términos: Si, gracias al temor de Dios, son bienaventurados los pobres de espíritu, pidamos que el nombre de Dios sea santificado con casto temor entre los hombres. Si por la piedad son fieles los mansos, pidamos que venga a nosotros su reino para que nos vayamos sosegando y ofrezcamos menos resistencia. Si por la ciencia son bienaventurados los que lloran, pidamos que se haga su voluntad, porque así dejaremos de llorar. Si la fortaleza es la que hace que sean bienaventurados los que padecen hambre, pidamos que se nos dé el pan nuestro de cada día. Si el consejo es el don por el que son bienaventurados los misericordiosos, perdonemos las deudas ajenas para que las nuestras nos sean perdonadas. Si el entendimiento hace que sean bienaventurados los limpios de corazón, oremos para no tener un corazón impuro, que anda en pos de los bienes temporales, de donde dimanan nuestras tentaciones. Si la sabiduría hace que sean bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios, oremos para vernos libres del mal, ya que tal liberación nos traerá la libertad de los hijos de Dios.

[42538] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in Enchirid., Lucas in oratione dominica petitiones non septem, sed quinque complexus est. Ostendens enim tertiam petitionem duarum praemissarum esse quodammodo repetitionem, praetermittendo eam facit intelligi, quia scilicet ad hoc praecipue voluntas Dei tendit ut eius sanctitatem cognoscamus, et cum ipso regnemus. Quod etiam Matthaeus in ultimo posuit, libera nos a malo, Lucas non posuit, ut sciat unusquisque in eo se liberari a malo quod non infertur in tentationem.

[42538] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 4
4. Como escribe San Agustín en el Enchir., en San Lucas la oración dominical consta de cinco peticiones, no de siete; como queriendo indicar que la tercera es en cierta manera repetición de las dos anteriores; así nos lo da a entender al omitirla: porque, indudablemente, el objeto principal de la voluntad de Dios es que conozcamos su santidad y reinemos con El. San Lucas omitió también la petición que San Mateo puso en último lugar, Líbranos del mal, para que cada cual sepa que se le libra del mal al no dejarlo caer en la tentación.

[42539] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 5
Ad quintum dicendum quod oratio non porrigitur Deo ut ipsum flectamus, sed ut in nobis ipsis fiduciam excitemus postulandi. Quae quidem praecipue excitatur in nobis considerando eius caritatem ad nos, qua bonum nostrum vult, et ideo dicimus, pater noster; et eius excellentiam, qua potest, et ideo dicimus, qui es in caelis.

[42539] IIª-IIae q. 83 a. 9 ad 5
5. No dirigimos nuestra oración a Dios para ganar su favor, sino para excitar en nosotros mismos confianza en la petición. Y, en efecto, tal confianza se excita principalmente al considerar esa caridad suya hacia nosotros con que quiere nuestro bien, y es el motivo por el que nosotros le llamamos Padre nuestro; y su excelencia, con que puede hacerlo, y es la causa por la que decimos que estás en los cielos.

[42540] IIª-IIae q. 83 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod orare non sit proprium rationalis creaturae.
Eiusdem enim videtur esse petere et accipere. Sed accipere convenit etiam personis increatis, scilicet filio et spiritui sancto. Ergo etiam eis convenit orare, nam et filius dicit, Ioan. XIV, ego rogabo patrem; et de spiritu sancto dicit apostolus, spiritus postulat pro nobis.

[42540] IIª-IIae q. 83 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el orar no es propio de la criatura racional.
1. Según parece, propios de una y la misma persona son los actos de pedir y recibir. Pero el recibir conviene incluso a las personas increadas, es decir, al Hijo y al Espíritu Santo. Luego también el orar; y, en efecto, dice el Hijo (Jn 14,16): Yo rogaré a mi Padre; y del Espíritu Santo nos dice el Apóstol (Rom 8,26): El Espíritu ruega por nosotros.

[42541] IIª-IIae q. 83 a. 10 arg. 2
Praeterea, Angeli sunt supra rationales creaturas, cum sint intellectuales substantiae. Sed ad Angelos pertinet orare, unde in Psalm. dicitur, adorate eum, omnes Angeli eius. Ergo orare non est proprium rationalis creaturae.

[42541] IIª-IIae q. 83 a. 10 arg. 2
2. Aún más: los ángeles, por ser sustancias intelectuales, están por encima de las criaturas racionales. Pero orar es acción de ángeles, según aquello del salmo 96,7: Adoradlo todos sus ángeles. Luego el orar no es propio de la criatura racional.

[42542] IIª-IIae q. 83 a. 10 arg. 3
Praeterea, eiusdem est orare cuius est invocare Deum, quod praecipue fit orando. Sed brutis animalibus convenit invocare Deum secundum illud Psalm., qui dat iumentis escam ipsorum, et pullis corvorum invocantibus eum. Ergo orare non est proprium rationalis creaturae.

[42542] IIª-IIae q. 83 a. 10 arg. 3
3. Ora, propiamente, el ser que invoca a Dios, pues se hace la invocación principalmente orando. Pero pueden invocar a Dios incluso los seres irracionales, según aquello del salmo 146,9: El que da al ganado su pasto, y a los polluelos de los cuervos que lo invocan. Luego el orar no es propio de la criatura racional.

[42543] IIª-IIae q. 83 a. 10 s. c.
Sed contra, oratio est actus rationis, ut supra habitum est. Sed rationalis creatura a ratione dicitur. Ergo orare est proprium rationalis creaturae.

[42543] IIª-IIae q. 83 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que la oración es acto de la razón, como antes dijimos (a.1). Pero a la criatura racional se la llama racional por la razón. Luego orar es propio de la criatura racional.

[42544] IIª-IIae q. 83 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, oratio est actus rationis per quem aliquis superiorem deprecatur, sicut imperium est actus rationis quo inferior ad aliquid ordinatur. Illi ergo proprie competit orare cui convenit rationem habere, et superiorem quem deprecari possit. Divinis autem personis nihil est superius, bruta autem animalia non habent rationem. Unde neque divinis personis neque brutis animalibus convenit orare, sed proprium est rationalis creaturae.

[42544] IIª-IIae q. 83 a. 10 co.
RESPUESTA. Que, como consta por lo que antes expusimos (a.1), la oración es el acto de la razón por el que se suplica a un superior; lo mismo que el imperio es el acto de la razón por el que se dispone del inferior como medio para conseguir un fin. El orar, por consiguiente, es acto propio de quien está dotado de razón y tiene un superior a quien pueda suplicar. Ahora bien: nada hay superior a las divinas personas; y los animales brutos, por su parte, no tienen razón. Luego, propiamente hablando, la oración no se da ni en las personas divinas ni en los animales irracionales, sino que es un acto propio de la criatura racional.

[42545] IIª-IIae q. 83 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod divinis personis convenit accipere per naturam, orare autem est accipientis per gratiam. Dicitur autem filius rogare, vel orare, secundum naturam assumptam, scilicet humanam, non secundum divinam. Spiritus autem sanctus dicitur postulare, quia postulantes nos facit.

[42545] IIª-IIae q. 83 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. A las personas divinas les conviene el recibir por razón de su naturaleza, mientras que el orar es propio de quien recibe por gracia. Se dice, a pesar de todo, que el Hijo ruega o que ora, refiriéndose a su naturaleza asumida, esto es, a la humana; y que el Espíritu Santo pide, porque hace que nosotros pidamos.

[42546] IIª-IIae q. 83 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio et intellectus in nobis non sunt diversae potentiae, ut in primo habitum est, differunt autem secundum perfectum et imperfectum. Et ideo quandoque intellectuales creaturae, quae sunt Angeli, distinguuntur a rationalibus, quandoque autem sub rationalibus comprehenduntur. Et hoc modo dicitur oratio esse proprium rationalis creaturae.

[42546] IIª-IIae q. 83 a. 10 ad 2
2. La razón y el entendimiento no son en nosotros facultades diversas, como antes dijimos (1 q.69 a.8), sino que difieren entre sí como lo perfecto y lo imperfecto. Por eso, en algunas ocasiones, a las criaturas intelectuales, es decir, a los ángeles, se las distingue de las racionales; mientras que otras veces se las incluye en el conjunto de las racionales. Y éste es el sentido en que se dice que la oración es propia de la criatura racional.

[42547] IIª-IIae q. 83 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod pulli corvorum dicuntur Deum invocare, propter naturale desiderium quo omnia suo modo desiderant consequi bonitatem divinam. Sic etiam bruta animalia dicuntur Deo obedire, propter naturalem instinctum quo a Deo moventur.

[42547] IIª-IIae q. 83 a. 10 ad 3
3. Se dice que los polluelos de los cuervos invocan a Dios por el deseo natural que hace que todos los seres, a su modo, deseen alcanzar la bondad divina. Del mismo modo se afirma que los animales irracionales obedecen a Dios por el instinto natural con que por Dios son movidos.

[42548] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod sancti qui sunt in patria non orent pro nobis.
Actus enim alicuius magis est meritorius sibi quam aliis. Sed sancti qui sunt in patria non merentur sibi, nec pro se orant, quia iam sunt in termino constituti. Ergo etiam neque pro nobis orant.

[42548] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los santos que están en la patria celestial no oran por nosotros.
1. Los actos que uno realiza son más meritorios para sí que para los demás. Pero los santos que están en la patria celestial ni merecen para sí ni oran por sí, por hallarse ya en el término. Luego tampoco oran por nosotros.

[42549] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 2
Praeterea, sancti perfecte suam voluntatem Deo conformant, ut non velint nisi quod Deus vult. Sed illud quod Deus vult semper impletur. Ergo frustra sancti pro nobis orarent.

[42549] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 2
2. Los santos conforman perfectamente su voluntad con la voluntad divina, de suerte que no quieren sino lo que Dios quiere. Pero lo que quiere Dios se cumple siempre. Luego en vano orarían por nosotros los santos.

[42550] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 3
Praeterea, sicut sancti qui sunt in patria sunt superiores nobis, ita et illi qui sunt in Purgatorio, quia iam peccare non possunt. Sed illi qui sunt in Purgatorio non orant pro nobis, sed magis nos pro eis. Ergo nec sancti qui sunt in patria pro nobis orant.

[42550] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 3
3. Además, lo mismo que los santos que están ya en la patria celestial son superiores a nosotros, lo son también aquellos otros que están en el purgatorio, pues ya no pueden pecar. Pero los del purgatorio no oran por nosotros, sino que más bien oramos nosotros por ellos. Luego tampoco los santos que están en la patria celestial oran por nosotros.

[42551] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 4
Praeterea, si sancti qui sunt in patria pro nobis orarent, superiorum sanctorum esset efficacior oratio. Non ergo deberet implorari suffragium orationum sanctorum inferiorum, sed solum superiorum.

[42551] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 4
4. Por otra parte, si los santos que están ya en la patria celestial orasen por nosotros, sería más eficaz la oración de los santos superiores. Por tanto, no deberíamos implorar el sufragio de las oraciones de los santos inferiores, sino sólo el de las oraciones de los santos superiores.

[42552] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 5
Praeterea, anima Petri non est Petrus. Si ergo animae sanctorum pro nobis orarent quandiu sunt a corpore separatae, non deberemus interpellare sanctum Petrum ad orandum pro nobis, sed animam eius. Cuius contrarium Ecclesia facit. Non ergo sancti, ad minus ante resurrectionem, pro nobis orant.

[42552] IIª-IIae q. 83 a. 11 arg. 5
5. El alma de Pedro no es Pedro. Por tanto, si las almas de los santos orasen por nosotros mientras están separadas de sus cuerpos, no deberíamos invocar a San Pedro, sino a su alma, para que rogara por nosotros. Lo contrario de lo que hace la Iglesia. Luego los santos, por lo menos antes de la resurrección, no oran por nosotros.

[42553] IIª-IIae q. 83 a. 11 s. c.
Sed contra est quod dicitur II Mach. ult., hic est qui multum orat pro populo et universa sancta civitate, Ieremias, propheta Dei.

[42553] IIª-IIae q. 83 a. 11 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en 2 Mac, ult.14: Este es el que ora mucho por su pueblo y por toda la ciudad santa, Jeremías, el profeta de Dios.

[42554] IIª-IIae q. 83 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, Vigilantii error fuit quod, dum vivimus, mutuo pro nobis orare possumus; postquam autem mortui fuerimus, nullius sit pro alio exaudienda oratio, praesertim cum martyres, ultionem sui sanguinis obsecrantes, impetrare nequiverint. Sed hoc est omnino falsum. Quia cum oratio pro aliis facta ex caritate proveniat, ut dictum est, quanto sancti qui sunt in patria sunt perfectioris caritatis, tanto magis orant pro viatoribus, qui orationibus iuvari possunt, et quanto sunt Deo coniunctiores, tanto eorum orationes sunt magis efficaces. Habet enim hoc divinus ordo, ut ex superiorum excellentia in inferiora refundatur, sicut ex claritate solis in aerem. Unde et de Christo dicitur, Heb. VII, accedens per semetipsum ad Deum ad interpellandum pro nobis. Et propter hoc Hieronymus, contra Vigilantium, dicit, si apostoli et martyres adhuc in corpore constituti possunt orare pro ceteris, quando pro se adhuc debent esse solliciti; quanto magis post coronas, victorias et triumphos.

[42554] IIª-IIae q. 83 a. 11 co.
RESPUESTA. Que, como escribe San Jerónimo, el error de Vigilancio consistió en pensar que mientras vivimos podemos orar los unos por los otros; pero que, después de la muerte, no será escuchada a favor de otro ninguna de nuestras oraciones, como no lo fueron ni siquiera las de los mártires para poder impetrar la venganza de su sangre. Pero esto es del todo falso. Porque, proviniendo de la caridad la oración por los demás, conforme a lo dicho (a.7.8), los santos que están en el cielo tanto más oran por los viadores, a quienes pueden ayudar con sus oraciones, cuanto más perfecta es su caridad; y sus oraciones son tanto más eficaces cuanto mayor es su unión con Dios. Pues lo normal, según el orden establecido por Dios, es que la excelencia de los superiores redunde en los inferiores, al igual que sobre el aire el resplandor que procede de la claridad del sol. Tal es también la razón por la que se dice de Cristo (Heb 7,25): El cual se acerca por sí mismo a Dios para rogar por nosotros. Y es por lo que San Jerónimo, Contra Vigilantium, dice: Si los apóstoles y los mártires, en su vida corporal, cuando aún debían preocuparse por sí mismos, podían orar por los demás, cuánto más después de haber alcanzado la corona, la victoria y el triunfo.

[42555] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sanctis qui sunt in patria, cum sint beati, nihil deest nisi gloria corporis, pro qua orant. Orant autem pro nobis, quibus deest beatitudinis ultima perfectio. Et eorum orationes habent efficaciam impetrandi ex praecedentibus eorum meritis, et ex divina acceptatione.

[42555] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 1
SOLUCIONES 1. A los santos que están en la patria celestial nada les falta sino la glorificación del cuerpo, por la que oran. Pero ruegan también por nosotros a quienes falta la perfección última de la bienaventuranza, y sus oraciones tienen eficacia impetratoria en virtud de sus méritos y de la divina aceptación.

[42556] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod sancti impetrant illud quod Deus vult fieri per orationes eorum. Et hoc petunt quod aestimant eorum orationibus implendum secundum Dei voluntatem.

[42556] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 2
2. Los santos impetran lo que Dios quiere que se lleve a efecto mediante sus oraciones. Y piden lo que juzgan que ha de cumplirse por medio de sus oraciones conforme a la voluntad divina.

[42557] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in Purgatorio, etsi sint superiores nobis propter impeccabilitatem, sunt tamen inferiores quantum ad poenas quas patiuntur. Et secundum hoc non sunt in statu orandi, sed magis ut oretur pro eis.

[42557] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 3
3. Los que están en el purgatorio, aunque son superiores a nosotros por su impecabilidad, son, sin embargo, inferiores en cuanto a las penas que padecen. Según esto, no están en estado de orar por nosotros, sino más bien de que se ore por ellos.

[42558] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 4
Ad quartum dicendum quod Deus vult inferiora per omnia superiora iuvari. Et ideo oportet non solum superiores, sed etiam inferiores sanctos implorare. Alioquin esset solius Dei misericordia imploranda. Contingit tamen quandoque quod imploratio inferioris sancti efficacior est, vel quia devotius implorantur; vel quia Deus vult eorum sanctitatem declarare.

[42558] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 4
4. Dios quiere que los seres inferiores sean ayudados por todos los superiores. Por este motivo nos es preciso implorar el auxilio no sólo de los santos superiores, sino también de los inferiores. De no ser así, deberíamos implorar únicamente la misericordia del Señor. Sin embargo, acontece a veces que la invocación de un santo inferior es más eficaz: o porque lo invocamos con más devoción, o porque Dios quiere darnos a conocer su santidad.

[42559] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 5
Ad quintum dicendum quod quia sancti viventes meruerunt ut pro nobis orarent, ideo eos invocamus nominibus quibus hic vocabantur, quibus etiam nobis magis innotescunt. Et iterum propter fidem resurrectionis insinuandam, sicut legitur Exod. III, ego sum Deus Abraham, et cetera.

[42559] IIª-IIae q. 83 a. 11 ad 5
5. Puesto que los santos, durante su vida, merecieron poder orar por nosotros, por eso los invocamos con los nombres con que aquí se los llamaba y por los que nos resultan más conocidos. Un segundo motivo es el insinuar así nuestra fe en la resurrección, tal como se lee en Ex 3,6: Yo soy el Dios de Abrahán, etc. (Mt 22,31).

[42560] IIª-IIae q. 83 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod oratio non debeat esse vocalis.
Oratio enim, sicut ex dictis patet, principaliter Deo porrigitur. Deus autem locutionem cordis cognoscit. Frustra igitur vocalis oratio adhibetur.

[42560] IIª-IIae q. 83 a. 12 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la oración no debe ser vocal.
1. Como consta por lo expuesto anteriormente (a.4), la oración se dirige principalmente a Dios. Pero Dios conoce el lenguaje interior del corazón. Luego es inútil el empleo de la oración vocal.

[42561] IIª-IIae q. 83 a. 12 arg. 2
Praeterea, per orationem mens hominis debet in Deum ascendere, ut dictum est. Sed voces retrahunt homines ab ascensu contemplationis in Deum, sicut et alia sensibilia. Ergo in oratione non est vocibus utendum.

[42561] IIª-IIae q. 83 a. 12 arg. 2
2. La mente humana debe ascender por la oración a Dios, como antes dijimos (a.1 ad 2). Pero las palabras, como las demás cosas sensibles, tiran del hombre hacia abajo en su ascensión contemplativa hacia Dios. Luego en la oración no hay que utilizar palabras.

[42562] IIª-IIae q. 83 a. 12 arg. 3
Praeterea, oratio debet offerri Deo in occulto, secundum illud Matth. VI, tu autem cum oraveris, intra in cubiculum, et clauso ostio, ora patrem tuum in abscondito. Sed per vocem oratio publicatur. Ergo non debet oratio esse vocalis.

[42562] IIª-IIae q. 83 a. 12 arg. 3
3. La oración a Dios debe hacerse en lugar oculto, conforme a aquel texto de Mt 6,6: Tú, sin embargo, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a tu Padre a escondidas. Pero las palabras hacen que nuestra oración sea pública. Luego la oración no debe ser vocal.

[42563] IIª-IIae q. 83 a. 12 s. c.
Sed contra est quod dicitur in Psalm., voce mea ad dominum clamavi, voce mea ad dominum deprecatus sum.

[42563] IIª-IIae q. 83 a. 12 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en el salmo 141,2: Clamé al Señor con mi voz; con mi voz supliqué al Señor.

[42564] IIª-IIae q. 83 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod duplex est oratio, communis, et singularis. Communis quidem oratio est quae per ministros Ecclesiae in persona totius fidelis populi Deo offertur. Et ideo oportet quod talis oratio innotescat toti populo, pro quo profertur. Quod non posset fieri nisi esset vocalis. Et ideo rationabiliter institutum est ut ministri Ecclesiae huiusmodi orationes etiam alta voce pronuntient, ut ad notitiam omnium possit pervenire.

Oratio vero singularis est quae offertur a singulari persona cuiuscumque sive pro se sive pro aliis orantis. Et de huiusmodi orationis necessitate non est quod sit vocalis. Adiungitur tamen vox tali orationi triplici ratione. Primo quidem, ad excitandum interiorem devotionem, qua mens orantis elevetur in Deum. Quia per exteriora signa, sive vocum sive etiam aliquorum factorum, movetur mens hominis et secundum apprehensionem, et per consequens secundum affectionem. Unde Augustinus dicit, ad Probam, quod verbis et aliis signis ad augendum sanctum desiderium nosipsos acrius excitamus. Et ideo in singulari oratione tantum est vocibus et huiusmodi signis utendum quantum proficit ad excitandum interius mentem. Si vero mens per hoc distrahatur, vel qualitercumque impediatur, est a talibus cessandum. Quod praecipue contingit in illis quorum mens sine huiusmodi signis est sufficienter ad devotionem parata. Unde Psalmista dicebat, tibi dixit cor meum, exquisivit te facies mea; et de Anna legitur, I Reg. I, quod loquebatur in corde suo.

Secundo, adiungitur vocalis oratio quasi ad redditionem debiti, ut scilicet homo Deo serviat secundum totum illud quod ex Deo habet, idest non solum mente, sed etiam corpore. Quod praecipue competit orationi secundum quod est satisfactoria. Unde dicitur Osee ult., omnem aufer iniquitatem, et accipe bonum, et reddemus vitulos labiorum nostrorum.

Tertio, adiungitur vocalis oratio ex quadam redundantia ab anima in corpus ex vehementi affectione, secundum illud Psalm., laetatum est cor meum, et exultavit lingua mea.

[42564] IIª-IIae q. 83 a. 12 co.
RESPUESTA. Que la oración es doble: pública y privada. Oración pública es la que los ministros de la Iglesia, en representación de la totalidad del pueblo fiel, ofrecen a Dios. Tal oración, por tanto, debe ser conocida por el pueblo en cuyo nombre se hace, lo que no podría lograrse si la oración no fuese vocal. De ahí el que se haya establecido razonablemente que los ministros de la Iglesia pronuncien en voz alta esta clase de oraciones, para que puedan llegar a conocimiento de todos.

La oración privada, en cambio, es aquella que, a título personal, ofrece cualquier orante por sí o por los demás. No es necesario que sea vocal. Pero, aun sin ser necesario, oramos en voz alta por tres razones. En primer lugar, para excitar la devoción interior con que nuestra mente se eleva hacia Dios. Y es que los signos exteriores, palabras u obras, son estímulos de la mente humana, no sólo en el orden del conocimiento, sino también, y como consecuencia, en el del afecto. A este propósito, escribe San Agustín, Ad Probam: Nos sirven de poderoso acicate las palabras y otros signos para acrecentar en nosotros el santo deseo. Por tanto, en la oración privada hemos de usar de tales palabras y signos en la medida en que sean convenientes para excitar interiormente nuestro espíritu. Pero si nuestra mente se distrae por este camino, o de cualquier modo se siente impedida, habrá que prescindir de tales recursos. Esto acaece principalmente en personas cuyo espíritu, sin necesidad de estos signos, se encuentran suficientemente preparadas para la devoción. Por esto decía el salmista (Sal 26,8): Te dijo mi corazón. Y también leemos que Ana (1 Re 1,13) hablaba en su corazón.

En segundo lugar, empleamos la oración vocal como pago de una deuda: para así servir a Dios con todo lo que de El recibimos, esto es, no sólo con el alma, sino también con el cuerpo. Compete esto especialmente a la oración en cuanto satisfactoria. Por eso se lee en Os, últ, 3: Quita de nosotros toda iniquidad y acepta lo bueno, y te presentaremos, como sacrificio de terneros, la alabanza de nuestros labios.

En tercer lugar, añadimos a la oración la palabra por cierto desbordamiento del alma sobre el cuerpo, causado por la vehemencia del afecto, según aquello del salmo 15,9: Se alegró mi corazón y saltó de gozo mi lengua.

[42565] IIª-IIae q. 83 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vocalis oratio non profertur ad hoc quod aliquid ignotum Deo manifestetur, sed ad hoc quod mens orantis vel aliorum excitetur in Deum.

[42565] IIª-IIae q. 83 a. 12 ad 1
SOLUCIONES 1. No oramos vocalmente para manifestarle a Dios algo desconocido, sino para avivar el impulso de nuestra mente y de la de los demás hacia Dios.

[42566] IIª-IIae q. 83 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod verba ad aliud pertinentia distrahunt mentem, et impediunt devotionem orantis. Sed verba significantia aliquid ad devotionem pertinens excitant mentes, praecipue minus devotas.

[42566] IIª-IIae q. 83 a. 12 ad 2
2. Las palabras que no vienen al caso distraen la atención e impiden la devoción del que ora; pero las que significan algo relacionado con la devoción excitan las mentes, en especial las menos devotas.

[42567] IIª-IIae q. 83 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., eo proposito dominus vetat in conventu orare ut a conventu videatur. Unde orans nihil novum facere debet quod aspiciant homines, vel clamando vel pectus percutiendo vel manus expandendo. Nec tamen, ut Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, videri ab hominibus nefas est, sed ideo haec agere ut ab hominibus videaris.

[42567] IIª-IIae q. 83 a. 12 ad 3
3. Como escribe el Crisóstomo, Super Mt.: El Señor nos prohibe orar en público cuando lo que nos proponemos es que el público nos vea. Por eso el que ora no debe hacer nada que llame la atención, ya se trate de clamores, golpes de pecho o de extender las manos. Y, sin embargo, como dice San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte, no hay nada de malo en ser visto por los hombres, sino en obrar así para que nos vean.

[42568] IIª-IIae q. 83 a. 13 arg. 1
Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur quod de necessitate orationis sit quod sit attenta.
Dicitur enim Ioan. IV, spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet. Sed oratio non est in spiritu si non sit attenta. Ergo de necessitate orationis est quod sit attenta.

[42568] IIª-IIae q. 83 a. 13 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que necesariamente la oración tiene que ser atenta.
1. Se nos dice en Jn 4,24: Dios es espíritu, y los que lo adoran han de hacerlo en espíritu y en verdad. Pero no se ora en espíritu si la oración no es atenta. Luego la oración tiene que ser necesariamente atenta.

[42569] IIª-IIae q. 83 a. 13 arg. 2
Praeterea, oratio est ascensus intellectus in Deum. Sed quando oratio non est attenta, intellectus non ascendit in Deum. Ergo de necessitate orationis est quod sit attenta.

[42569] IIª-IIae q. 83 a. 13 arg. 2
2. La oración es la elevación del entendimiento a Dios. Pero nuestro entendimiento no se eleva hacia Dios cuando no oramos con atención. Luego la oración ha de ser necesariamente atenta.

[42570] IIª-IIae q. 83 a. 13 arg. 3
Praeterea, de necessitate orationis est quod careat omni peccato. Sed non est absque peccato quod aliquis orando evagationem mentis patiatur, videtur eum deridere Deum, sicut et si alicui homini loqueretur et non attenderet ad ea quae ipse proferret. Unde Basilius dicit, est divinum auxilium implorandum non remisse, nec mente huc illuc evagante, eo quod talis non solum non impetrabit quod petit, sed et magis Deum irritabit. Ergo de necessitate orationis esse videtur quod sit attenta.

[42570] IIª-IIae q. 83 a. 13 arg. 3
3. Es condición necesaria de la oración el que carezca de todo pecado. Pero no carece de pecado el proceder de quien, mientras ora, permite que su espíritu divague, pues parece que una persona así se está burlando de Dios, como parecería que se burla quien conversa con otro hombre sin fijarse en lo que dice. Es por lo que escribe San Basilio que no se debe implorar el auxilio divino y con negligencia dejar divagar el pensamiento de acapara allá; porque quien así ora no sólo no impetrará lo que pide, sino que irritará más a Dios. Luego parece ser que la oración ha de ser necesariamente atenta.

[42571] IIª-IIae q. 83 a. 13 s. c.
Sed contra est quod etiam sancti viri quandoque orantes evagationem mentis patiuntur, secundum illud Psalm., cor meum dereliquit me.

[42571] IIª-IIae q. 83 a. 13 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que aun los santos tienen de vez en vez distracciones mientras oran, según aquello del salmo 39,13: Mi corazón me abandonó.

[42572] IIª-IIae q. 83 a. 13 co.
Respondeo dicendum quod quaestio haec praecipue locum habet in oratione vocali. Circa quam sciendum est quod necessarium dicitur aliquid dupliciter. Uno modo, per quod melius pervenitur ad finem. Et sic attentio absolute orationi necessaria est.

Alio modo dicitur aliquid necessarium sine quo res non potest consequi suum effectum. Est autem triplex effectus orationis. Primus quidem communis omnibus actibus caritate informatis, quod est mereri. Et ad hunc effectum non ex necessitate requiritur quod attentio adsit orationi per totum, sed vis primae intentionis qua aliquis ad orandum accedit, reddit totam orationem meritoriam, sicut in aliis meritoriis actibus accidit. Secundus autem effectus orationis est ei proprius, quod est impetrare. Et ad hunc etiam effectum sufficit prima intentio, quam Deus principaliter attendit. Si autem prima intentio desit, oratio nec meritoria est nec impetrativa, illam enim orationem Deus non audit cui ille qui orat non intendit, ut Gregorius dicit. Tertius autem effectus orationis est quem praesentialiter efficit, scilicet quaedam spiritualis refectio mentis. Et ad hoc de necessitate requiritur in oratione attentio. Unde dicitur I Cor. XIV, si orem lingua, mens mea sine fructu est.

Sciendum tamen quod est triplex attentio quae orationi vocali potest adhiberi. Una quidem qua attenditur ad verba, ne quis in eis erret. Secunda qua attenditur ad sensum verborum. Tertia qua attenditur ad finem orationis, scilicet ad Deum et ad rem pro qua oratur, quae quidem est maxime necessaria. Et hanc etiam possunt habere idiotae. Et quandoque intantum abundat haec intentio, qua mens fertur in Deum, ut etiam omnium aliorum mens obliviscatur, sicut dicit Hugo de sancto Victore.

[42572] IIª-IIae q. 83 a. 13 co.
RESPUESTA. Donde tiene lugar principalmente la cuestión aquí planteada es en la oración vocal. Al tratar de resolverla hay que tener en cuenta que decimos que una cosa es necesaria de dos modos. Primero, como es necesario aquello con que se llega mejor al fin. Y es así como la atención es absolutamente necesaria para la oración.

Del segundo modo se dice que algo es necesario cuando sin ello un agente no puede lograr su efecto. Ahora bien: los efectos de la oración son tres. El primero, común a todos los actos imperados por la caridad, es el mérito. Para este efecto no se requiere necesariamente que la atención se mantenga del principio al fin, sino que la virtualidad de la intención inicial con que alguien se acerca a orar hace meritoria la oración entera, tal como sucede en los demás actos meritorios. El segundo efecto es propio de la oración, y consiste en impetrar. También basta para lograrlo la primera intención, que es en la que Dios se fija principalmente. Pero si esta primera intención falta, ni es meritoria ni impetratoria: pues Dios no escucha la oración que se hace sin intención, como dice San Gregorio. El tercer efecto de la oración es el que se produce en el acto de orar, es decir, una cierta refección espiritual del alma. Para esto se requiere necesariamente la atención mientras se ora. De ahí lo que se lee en 1 Cor 14,14: Si oro sólo con mi lengua, mi espíritu no disfruta.

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la atención que puede prestarse a la oración es de tres clases. Una es la atención a las palabras, para que no se deslicen errores; la segunda es la atención al sentido de las palabras; la tercera es la atención al fin de la oración, o sea, a Dios y a aquello por lo que se ora: ésta es, sin duda, la más necesaria, y pueden tenerla incluso los más ignorantes. Y a veces esta intención que eleva el alma olvida todo lo demás, como dice Hugo de San Víctor.

[42573] IIª-IIae q. 83 a. 13 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in spiritu et veritate orat qui ex instinctu spiritus ad orandum accedit, etiam si ex aliqua infirmitate mens postmodum evagetur.

[42573] IIª-IIae q. 83 a. 13 ad 1
SOLUCIONES 1. Ora en espíritu y verdad quien, por moción celeste del Espíritu, se pone en oración, aunque después su mente, por flaqueza, se distraiga.

[42574] IIª-IIae q. 83 a. 13 ad 2
Ad secundum dicendum quod mens humana, propter infirmitatem naturae, diu in alto stare non potest, pondere enim infirmitatis humanae deprimitur anima ad inferiora. Et ideo contingit quod quando mens orantis ascendit in Deum per contemplationem, subito evagetur ex quadam infirmitate.

[42574] IIª-IIae q. 83 a. 13 ad 2
2. El espíritu humano, por su natural flaqueza, no puede permanecer largo tiempo en las alturas; pues, por el peso de su propia debilidad, el alma se siente arrastrada hacia lo de más abajo. Y acontece por esta causa que, cuando la mente del orante ha logrado ascender a Dios por la contemplación, de repente, por debilidad, comienza a divagar.

[42575] IIª-IIae q. 83 a. 13 ad 3
Ad tertium dicendum quod si quis ex proposito in oratione mente evagetur, hoc peccatum est, et impedit orationis fructum. Et contra hoc Augustinus dicit, in regula, Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod profertur in ore. Evagatio vero mentis quae fit praeter propositum, orationis fructum non tollit. Unde Basilius dicit, si vero, debilitatus a peccato, fixe nequis orare, quantumcumque potes teipsum cohibeas, et Deus ignoscit, eo quod non ex negligentia, sed ex fragilitate non potes, ut oportet, assistere coram eo.

[42575] IIª-IIae q. 83 a. 13 ad 3
3. Si alguien, de propósito, se distrae en la oración, tal distracción es pecado e impide el fruto de la oración. Ya contra esto dice San Agustín en la Regla: Cuando oráis a Dios con salmos e himnos, meditad en vuestro corazón lo que pronunciáis con la boca. Pero la distracción del espíritu, cuando uno no se distrae de propósito, no quita el fruto de la oración. Por lo que sobre esto dice San Basilio: Con todo, si, debilitado por el pecado, no puedes orar con la debida atención, mantente tan atento como puedas y Dios te perdona; porque no procede de negligencia, sino de fragilidad lo de no poder estar como conviene en su presencia.

[42576] IIª-IIae q. 83 a. 14 arg. 1
Ad quartumdecimum sic proceditur. Videtur quod oratio non debeat esse diuturna.
Dicitur enim Matth. VI, orantes nolite multum loqui. Sed oportet multum loqui diu orantem, praesertim si oratio sit vocalis. Ergo non debet esse oratio diuturna.

[42576] IIª-IIae q. 83 a. 14 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la oración no debe ser larga.
1. Se lee en Mt 6,7: No habléis mucho cuando oráis. Pero tiene que hablar mucho quien ora durante largo tiempo, sobre todo si la oración es vocal. Luego no debe ser larga la oración.

[42577] IIª-IIae q. 83 a. 14 arg. 2
Praeterea, oratio est explicativa desiderii. Sed desiderium tanto est sanctius quanto magis ad unum restringitur, secundum illud Psalm., unam petii a domino, hanc requiram. Ergo et oratio tanto est Deo acceptior quanto est brevior.

[42577] IIª-IIae q. 83 a. 14 arg. 2
2. Orar es exponer un deseo. Pero un deseo es tanto más santo cuanto más se restringe a un solo objeto, según aquello del salmo 26,4: Una sola cosa pedía al Señor, eso buscaré. Luego la oración es tanto más acepta a Dios cuanto más breve.

[42578] IIª-IIae q. 83 a. 14 arg. 3
Praeterea, illicitum videtur esse quod homo transgreditur terminos a Deo praefixos, praecipue in his quae pertinent ad cultum divinum, secundum illud Exod. XIX, contestare populum, ne forte velit transcendere propositos terminos ad videndum dominum, et pereat ex eis plurima multitudo. Sed a Deo praefixus est nobis terminus orandi per institutionem orationis dominicae, ut patet Matth. VI. Ergo non licet ultra orationem protendere.

[42578] IIª-IIae q. 83 a. 14 arg. 3
3. Parece ilícito el que el hombre traspase los términos prefijados por Dios, principalmente en lo que al culto divino se refiere, según aquello de Ex 19,21: Conmina al pueblo, no vaya a ser que quiera traspasar los límites marcados para ver al Señor y perezca por este motivo muchísima gente. Pero Dios fijó de antemano los límites de la oración al instituir la oración dominical, como consta en Mt 6,9ss. Luego no es lícito alargar más que ésta nuestra oración.

[42579] IIª-IIae q. 83 a. 14 s. c.
Sed contra, videtur quod continue sit orandum. Quia dominus dicit, Luc. XVIII, oportet semper orare, et non deficere. Et I ad Thess. V, sine intermissione orate.

[42579] IIª-IIae q. 83 a. 14 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que, según parece, debemos orar continuamente. Porque dice el Señor (Lc 18,21): Es necesario orar siempre y no desfallecer. Y en 1 Tes 5,17: Orad sin interrupción.

[42580] IIª-IIae q. 83 a. 14 co.
Respondeo dicendum quod de oratione dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum seipsam; alio modo, secundum causam suam. Causa autem orationis est desiderium caritatis, ex quo procedere debet oratio. Quod quidem in nobis debet esse continuum vel actu vel virtute, manet enim virtus huius desiderii in omnibus quae ex caritate facimus; omnia autem debemus in gloriam Dei facere, ut dicitur I ad Cor. X. Et secundum hoc oratio debet esse continua. Unde Augustinus dicit, ad Probam, in ipsa fide, spe et caritate continuato desiderio semper oramus.

Sed ipsa oratio secundum se considerata non potest esse assidua, quia oportet aliis operibus occupari. Sed, sicut Augustinus ibidem dicit, ideo per certa intervalla horarum et temporum etiam verbis rogamus Deum, ut illis rerum signis nosipsos admoneamus; quantumque in hoc desiderio profecerimus, nobis ipsis innotescamus; et ad hoc agendum nosipsos acrius excitemus. Uniuscuiusque autem rei quantitas debet esse proportionata fini, sicut quantitas potionis sanitati. Unde et conveniens est ut oratio tantum duret quantum est utile ad excitandum interioris desiderii fervorem. Cum vero hanc mensuram excedit, ita quod sine taedio durare non possit, non est ulterius oratio protendenda. Unde Augustinus dicit, ad Probam, dicuntur fratres in Aegypto crebras quidem habere orationes, sed eas tamen brevissimas, et raptim quodammodo iaculatas, ne illa vigilanter erecta, quae oranti plurimum necessaria est, per productiores moras evanescat atque hebetetur intentio. Ac per hoc etiam ipsi satis ostendunt hanc intentionem, sicut non esse obtundendam si perdurare non potest, ita, si perduraverit, non cito esse rumpendam. Et sicut hoc est attendendum in oratione singulari per comparationem ad intentionem orantis, ita etiam in oratione communi per comparationem ad populi devotionem.

[42580] IIª-IIae q. 83 a. 14 co.
RESPUESTA. Que podemos hablar de la oración de dos modos: primero, de la oración en sí misma; segundo, de la oración en su causa. Ahora bien: la causa de la oración es el deseo de la caridad, del cual debe proceder nuestra oración. Tal deseo en nosotros debe ser continuo, actual o virtualmente: pues su virtud permanece en cuantas obras hacemos por caridad; y, conforme se nos dice en 1 Cor 10,31: Debemos hacerlo todo para gloria de Dios. La oración, según esto, debe ser continua. De ahí las palabras de San Agustín, Ad Probam: Mediante la fe, esperanza y caridad oramos siempre en virtud del deseo continuo.

Mas la oración, en sí considerada, no puede mantenerse ininterrumpidamente por la necesidad que tenemos de ocuparnos en otros quehaceres. Antes bien, como allí mismo dice San Agustín, por este motivo rezamos en determinadas horas y tiempos a Dios, incluso con palabras: para mantenernos vigilantes gracias a estos signos sensibles; para que vayamos conociendo los progresos que hacemos en nuestro deseo y para excitarnos más a acrecentarlo. Pero la medida de cada cosa debe guardar proporción con el fin, lo mismo que la dosis de la bebida medicinal con la salud. De ahí la conveniencia de que la oración dure tanto cuanto haga falta para excitar el fervor del deseo interior y de que, en cuanto rebase esta medida, de manera que no pueda continuarse sin hastío, no se la deba alargar más. Por eso escribe San Agustín, Ad Probam: Se dice que nuestros hermanos en Egipto oran con oraciones frecuentes, pero brevísimas, lanzadas, por así decirlo, como dardos, para que la atención tensa y vigilante, muy necesaria en quien ora, no se disipe ni embote por alargarse más de lo debido. Procediendo así, muestran también con bastante claridad que lo mismo que esa atención no debe ser mantenida con fatiga cuando no da más de sí, tampoco hay que interrumpirla prontamente si todavía perdura. E igual que hay que tener en cuenta esta advertencia en la oración privada refiriéndonos a la atención de la persona que ora, hay que tenerla en la oración común refiriéndonos a la devoción del pueblo.

[42581] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, ad Probam, non est hoc orare in multiloquio, si diutius oretur. Aliud est sermo multus; aliud diuturnus affectus. Nam et de ipso domino scriptum est quod pernoctaverit in orando, et quod prolixius oraverit, ut nobis praeberet exemplum. Et postea subdit, absit ab oratione multa locutio, sed non desit multa precatio, si fervens perseverat intentio. Nam multum loqui est in orando rem necessariam superfluis agere verbis. Plerumque autem hoc negotium plus gemitibus quam sermonibus agitur.

[42581] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 1
SOLUCIONES 1. Como escribe San Agustín, Ad Probam: Por el hecho de que la oración se prolongue, eso no quiere decir que haya exceso de palabras. Una cosa es la palabrería y otra el afecto duradero. Pues del mismo Señor ha llegado a escribirse que pernoctaba en oración, y que oraba largamente para darnos ejemplo. Y añade después: Lejos de la oración el exceso de palabras; pero que tampoco se eche de menos en ella la súplica frecuente si la atención y el fervor perseveran. Pues el hablar mucho en la oración es tratar una cosa necesaria con palabras superfluas. De ordinario, sin embargo, este negocio se realiza con gemidos más que con palabras.

[42582] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 2
Ad secundum dicendum quod prolixitas orationis non consistit in hoc quod multa petantur, sed in hoc quod affectus continuetur ad unum desiderandum.

[42582] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 2
2. La prolijidad de la oración no consiste en pedir muchas cosas, sino en mantenerse especialmente interesado en el deseo de una.

[42583] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 3
Ad tertium dicendum quod dominus non instituit hanc orationem ut his solis verbis uti debeamus in orando, sed quia ad haec sola impetranda debet tendere nostrae orationis intentio, qualitercumque ea proferamus vel cogitemus.

[42583] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 3
3. El Señor no instituyó esta oración para que sea la única, palabra por palabra, de que nos sirvamos al orar, sino porque nuestra única intención cuando oramos debe ser la impetración de lo que en ella se pide, sea cual fuere el modo de orar o de meditar.

[42584] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 4
Ad quartum dicendum quod aliquis continue orat, vel propter continuitatem desiderii, ut dictum est. Vel quia non intermittit quin temporibus statutis oret. Vel propter effectum, sive in ipso orante, qui etiam post orationem remanet magis devotus; sive etiam in alio, puta cum aliquis suis beneficiis provocat alium ut pro se oret, etiam quando ipse ab orando quiescit.

[42584] IIª-IIae q. 83 a. 14 ad 4
4. Uno ora continuamente, o por la continuidad de su deseo, conforme a lo ya explicado (en la solución); o porque no omite la oración en los tiempos señalados; o por el efecto conseguido: ya en sí mismo, que después de orar se siente más devoto, ya en otras personas, cuando con sus beneficios las mueve a rogar por él, aun en aquel tiempo en que él deja de orar.

[42585] IIª-IIae q. 83 a. 15 arg. 1
Ad quintumdecimum sic proceditur. Videtur quod oratio non sit meritoria.
Omne enim meritum procedit a gratia. Sed oratio praecedit gratiam, quia etiam ipsa gratia per orationem impetratur, secundum illud Luc. XI, pater vester de caelo dabit spiritum bonum petentibus se. Ergo oratio non est actus meritorius.

[42585] IIª-IIae q. 83 a. 15 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la oración no es meritoria.
1. Todo mérito procede de la gracia. Pero la oración precede a la gracia, puesto que la misma gracia se impetra por medio de la oración, según aquello de Lc 11,13: Vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a quienes se lo piden. Luego la oración no es acto meritorio.

[42586] IIª-IIae q. 83 a. 15 arg. 2
Praeterea, si oratio aliquid meretur, maxime videtur mereri illud quod orando petitur. Sed hoc non semper meretur, quia multoties etiam sanctorum orationes non exaudiuntur; sicut Paulus non est exauditus petens removeri a se stimulum carnis. Ergo oratio non est actus meritorius.

[42586] IIª-IIae q. 83 a. 15 arg. 2
2. Si algo merece la oración, parece que habrá de ser, más que ninguna otra cosa, lo que se pide al orar. Pero esto no siempre se merece, pues muchas veces las oraciones, aun las de los santos, no son escuchadas, como no se escuchó a San Pablo cuando pedía verse libre del aguijón de la carne. Luego la oración no es acto meritorio.

[42587] IIª-IIae q. 83 a. 15 arg. 3
Praeterea, oratio praecipue fidei innititur, secundum illud Iac. I, postulet autem in fide, nihil haesitans. Fides autem non sufficit ad merendum, ut patet in his qui habent fidem informem. Ergo oratio non est actus meritorius.

[42587] IIª-IIae q. 83 a. 15 arg. 3
3. La oración se basa principalmente en la fe, según lo que leemos en Sant 1,6: Mas pida basándose en su fe, sin vacilar. Ahora bien: la fe no es suficiente para merecer, como lo evidencia el caso de los que tienen fe informe. Luego la oración no es acto meritorio.

[42588] IIª-IIae q. 83 a. 15 s. c.
Sed contra est quod super illud Psalm., oratio mea in sinu meo convertetur, dicit Glossa, etsi eis non profuit, ego tamen non sum frustratus mea mercede. Merces autem non debetur nisi merito. Ergo oratio habet rationem meriti.

[42588] IIª-IIae q. 83 a. 15 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que, sobre las palabras del salmo 34,13: Mi oración volverá a entrar en mi pecho, dice la Glosa: Aunque a ellos no les aprovechó, a mí sí, no dejándome sin premio. Luego la oración es meritoria.

[42589] IIª-IIae q. 83 a. 15 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, oratio, praeter effectum spiritualis consolationis quam praesentialiter affert, duplicem habet virtutem respectu futuri effectus, scilicet virtutem merendi, et virtutem impetrandi. Oratio autem, sicut et quilibet alius actus virtutis, habet efficaciam merendi inquantum procedit ex radice caritatis, cuius proprium obiectum est bonum aeternum, cuius fruitionem meremur. Procedit tamen oratio a caritate mediante religione, cuius est actus oratio ut dictum est; concomitantibus etiam quibusdam aliis virtutibus quae ad bonitatem orationis requiruntur, scilicet humilitate et fide. Ad religionem enim pertinet ipsam orationem Deo offerre. Ad caritatem vero pertinet desiderium rei cuius complementum oratio petit. Fides autem est necessaria ex parte Dei, quem oramus, ut scilicet credamus ab eo nos posse obtinere quod petimus. Humilitas autem est necessaria ex parte ipsius petentis, qui suam indigentiam recognoscit. Est etiam et devotio necessaria, sed haec ad religionem pertinet, cuius est primus actus, necessarius ad omnes consequentes, ut supra dictum est.

Efficaciam autem impetrandi habet ex gratia Dei, quem oramus, qui etiam nos ad orandum inducit. Unde Augustinus dicit, in libro de Verb. Dom., non nos hortaretur ut peteremus, nisi dare vellet. Et Chrysostomus dicit, nunquam oranti beneficia denegat qui ut orantes non deficiant sua pietate instigat.

[42589] IIª-IIae q. 83 a. 15 co.
RESPUESTA. Que, tal como expusimos (a.13), la oración, además del efecto presente, el consuelo espiritual, tiene una doble virtualidad con respecto a su efecto futuro: la de merecerlo e impetrarlo. Como cualquier otro acto virtuoso, la oración tiene valor meritorio en cuanto que procede de la raíz de la caridad, cuyo objeto propio es el bien eterno de que merecemos gozar. Pero no debemos olvidar que la oración procede de la caridad no inmediatamente, sino mediante la religión, de la que es acto, como antes dijimos (a.3); y con el concurso de algunas otras virtudes que la bondad de la oración requiere, es decir, de la humildad y de la fe. A la religión, en efecto, le compete ofrecer a Dios nuestra oración, mientras que a la caridad le compete el deseo de lo que en la oración pedimos que se cumpla. La fe, a su vez, nos es necesaria por lo que respecta a Dios, a quien oramos: para que creamos que podemos obtener de él lo que pedimos. La humildad, en cambio, es necesaria por parte de la persona que pide, para hacerle reconocer su indigencia. Y necesaria es también la devoción, pero ésta pertenece a la religión, constituyendo el primero de sus actos, necesario para todos los demás, como ya queda dicho (a.3 ad 1; q.82 a.1.2).

El valor impetratorio le viene de la gracia de Dios, a quien oramos, y que, incluso, nos invita a orar. De ahí lo que dice San Agustín en el libro De Verb. Dom.: No nos aconsejaría que pidiésemos si no quisiera dar. Y el Crisóstomo dice: Nunca niega sus beneficios al que ora quien le instiga piadosamente para que nunca deje de orar.

[42590] IIª-IIae q. 83 a. 15 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod oratio quae est sine gratia gratum faciente meritoria non est, sicut nec aliquis alius actus virtuosus. Et tamen etiam oratio quae impetrat gratiam gratum facientem procedit ex aliqua gratia, quasi ex gratuito dono, quia ipsum orare est quoddam donum Dei, ut Augustinus dicit, in libro de perseverantia.

[42590] IIª-IIae q. 83 a. 15 ad 1
SOLUCIONES 1. Sin la gracia santificante no es meritoria la oración, lo mismo que no lo es ningún otro acto virtuoso. Y es que aun la misma oración con que se impetra la gracia santificante procede de una cierta gracia como de don gratuito, pues incluso el mismo orar es don de Dios, como dice San Agustín en el libro De Perseverantia.

[42591] IIª-IIae q. 83 a. 15 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad aliud principaliter respicit meritum orationis quandoque quam ad id quod petitur, meritum enim praecipue ordinatur ad beatitudinem; sed petitio orationis directe se extendit quandoque ad aliqua alia, ut ex dictis patet. Si ergo illud aliud quod petit aliquis pro seipso, non sit ei ad beatitudinem utile, non meretur illud, sed quandoque hoc petendo et desiderando meritum amittit, puta si petat a Deo complementum alicuius peccati, quod est non pie orare. Quandoque vero non est necessarium ad salutem, nec manifeste saluti contrarium. Et tunc, licet orans possit orando mereri vitam aeternam, non tamen meretur illud obtinere quod petit. Unde Augustinus dicit, in libro sententiarum prosperi, fideliter supplicans Deo pro necessitatibus huius vitae, et misericorditer auditur, et misericorditer non auditur. Quid enim infirmo sit utile magis novit medicus quam aegrotus. Et propter hoc etiam Paulus non est exauditus petens amoveri stimulum carnis, quia non expediebat. Si vero id quod petitur sit utile ad beatitudinem hominis, quasi pertinens ad eius salutem, meretur illud non solum orando, sed etiam alia bona opera faciendo. Et ideo indubitanter accipit quod petit, sed quando debet accipere, quaedam enim non negantur, sed ut congruo dentur tempore, differuntur, ut Augustinus dicit, super Ioan. Quod tamen potest impediri, si in petendo non perseveret. Et propter hoc dicit Basilius, ideo quandoque petis et non accipis, quia perperam postulasti, vel infideliter vel leviter, vel non conferentia tibi, vel destitisti. Quia vero homo non potest alii mereri vitam aeternam ex condigno, ut supra dictum est; ideo per consequens nec ea quae ad vitam aeternam pertinent potest aliquando aliquis ex condigno alteri mereri. Et propter hoc non semper ille auditur qui pro alio orat, ut supra habitum est.

Et ideo ponuntur quatuor conditiones, quibus concurrentibus, semper aliquis impetrat quod petit, ut scilicet pro se petat, necessaria ad salutem, pie et perseveranter.

[42591] IIª-IIae q. 83 a. 15 ad 2
2. El mérito de la oración tiene como objeto principal, a veces, algo distinto de lo que pedimos: pues el mérito se ordena principalmente a la bienaventuranza, mientras que la petición que hacemos en la oración directamente se refiere, a veces, a algunas otras cosas, como consta por lo dicho (a.6). Por tanto, si esas otras cosas que alguien pide para sí no le van a ser útiles para conseguir la bienaventuranza, no sólo no las merece, sino que, a veces, por el mero hecho de pedirlas y desearlas, pierde el mérito: como en el caso de pedir a Dios el cumplimiento del deseo de pecar, modo de orar que nada tiene de piadoso. Otras veces lo que se pide no es necesario para la salvación eterna ni manifiestamente contrario a la misma. En este caso, aunque el orante puede merecer con su oración la vida eterna, no merece, sin embargo, la obtención de lo que pide. De ahí las palabras de San Agustín en el libro Sententiarum Prosperi: A quien pide a Dios con fe verse libre de las necesidades de esta vida, no menor misericordia es desoírle que escucharle. Lo que conviene al enfermo, mejor que él lo sabe el médico. Por esta razón precisamente, porque no le convenía, no fue escuchado San Pablo cuando pidió verse libre del aguijón de la carne. En cambio, si lo que se pide es útil para la bienaventuranza del hombre, como conducente a su salvación, se lo merece en este caso no sólo con la oración, sino también con las demás obras buenas. Recibe por eso, sin la menor duda, lo que pide; pero a su debido tiempo. A este propósito escribe San Agustín, Super lo.: Algunas cosas no se las niega, sino que se las aplaza, para darlas en el momento oportuno. Y aun esto puede frustrarse si no se pide con perseverancia. Es por lo que dice San Basilio: La razón por la que a veces pides y no recibes es porque pides de mala manera, o sin fe, o con ligereza, o lo que no te conviene, o sin perseverancia. Ahora bien: puesto que un hombre no puede merecer con mérito de condigno la vida eterna para otro, como antes se dijo (1-2 q.114 a.6), tampoco, lógicamente, puede merecer en algún caso para otros con mérito de condigno lo que a ella conduce. Por esta razón, no siempre es escuchado quien ruega por otro, como antes se dijo (a.7 ad 2).

Se ponen, en consecuencia, cuatro condiciones para que, si se dan juntas, uno impetre siempre lo que pide, a saber: pedir por sí mismo, pedir cosas necesarias para la salvación, hacerlo con piedad y con perseverancia.

[42592] IIª-IIae q. 83 a. 15 ad 3
Ad tertium dicendum quod oratio innititur principaliter fidei non quantum ad efficaciam merendi, quia sic innititur principaliter caritati, sed quantum ad efficaciam impetrandi. Quia per fidem habet homo notitiam omnipotentiae divinae et misericordiae, ex quibus oratio impetrat quod petit.

[42592] IIª-IIae q. 83 a. 15 ad 3
3. La oración se basa principalmente en la fe, no en cuanto a su eficacia meritoria, pues ésta depende sobre todo de la caridad, sino en cuanto a su eficacia impetratoria. Por la fe, en efecto, el hombre tiene noticia de la omnipotencia y misericordia divinas, que es de donde la oración impetra lo que pide.

[42593] IIª-IIae q. 83 a. 16 arg. 1
Ad sextumdecimum sic proceditur. Videtur quod peccatores orando non impetrent aliquid a Deo.
Dicitur enim Ioan. IX, scimus quia peccatores Deus non audit. Quod consonat ei quod dicitur Prov. XXVIII, qui declinat aures suas ne audiat legem, oratio eius erit execrabilis, oratio autem execrabilis non impetrat aliquid a Deo. Ergo peccatores non impetrant aliquid a Deo.

[42593] IIª-IIae q. 83 a. 16 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los pecadores, con su oración, no alcanzan nada de Dios.
1. Leemos en Jn 9,3: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores. Y algo semejante se nos dice en Prov 28,9: Será execrable la oración de quien aparta sus oídos para no oír la ley. Pero la oración execrable no impetra nada de Dios. Luego los pecadores no impetran nada de Dios.

[42594] IIª-IIae q. 83 a. 16 arg. 2
Praeterea, iusti impetrant a Deo illud quod merentur, ut supra habitum est. Sed peccatores nihil possunt mereri, quia gratia carent, et etiam caritate, quae est virtus pietatis, ut dicit Glossa, II ad Tim. III, super illud, habentes quidem speciem pietatis, virtutem autem eius abnegantes; et ita non pie orant, quod requiritur ad hoc quod oratio impetret, ut supra dictum est. Ergo peccatores nihil impetrant orando.

[42594] IIª-IIae q. 83 a. 16 arg. 2
2. Los justos impetran de Dios lo que merecen, como ya expusimos (a.15 ad 2). Pero los pecadores no pueden merecer nada por carecer tanto de la gracia como de la caridad, que constituyen de hecho lo esencial de la piedad, conforme dice la Glosa sobre aquel texto de 2 Tim 3,5: Que con apariencias de piedad niegan en realidad lo esencial de ella. No oran, por consiguiente, con piedad, requisito necesario, como antes dijimos (a.15 ad 2), para que la oración tenga valor impetratorio. Luego los pecadores, con su oración, no impetran nada.

[42595] IIª-IIae q. 83 a. 16 arg. 3
Praeterea, Chrysostomus dicit, super Matth., pater non libenter exaudit orationem quam filius non dictavit. Sed in oratione quam Christus dictavit dicitur, dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris, quod peccatores non faciunt. Ergo vel mentiuntur hoc dicentes, et sic non sunt exauditione digni, vel, si non dicant, non exaudiuntur, quia formam orandi a Christo institutam non servant.

[42595] IIª-IIae q. 83 a. 16 arg. 3
3. El Crisóstomo dice, en su comentario Super Mt.: El Padre no escucha de buena gana la oración que su Hijo no dictó. Pero en la oración dictada por Cristo decimos: Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6,12), y esto los pecadores no lo cumplen. Luego o mienten al decirlo, y en tal caso no son dignos de ser escuchados, o se lo callan, y entonces tampoco se los escucha, por no atenerse a la forma de orar establecida por Cristo.

[42596] IIª-IIae q. 83 a. 16 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., si peccatores non exaudiret Deus, frustra publicanus dixisset, domine, propitius esto mihi peccatori. Et Chrysostomus dicit, super Matth., omnis qui petit accipit, idest, sive iustus sit sive peccator.

[42596] IIª-IIae q. 83 a. 16 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que San Agustín dice en su comentario Super lo.: Si Dios no escuchase a los pecadores, en vano habría dicho el publicano: «Señor, sé propicio a mí, pecador». Y el Crisóstomo dice Super Mt.: Todo el que pide recibe, sea justo, sea pecador.

[42597] IIª-IIae q. 83 a. 16 co.
Respondeo dicendum quod in peccatore duo sunt consideranda, scilicet natura, quam diligit Deus; et culpa, quam odit. Si ergo peccator orando aliquid petit inquantum peccator, idest secundum desiderium peccati, hoc a Deo non auditur ex misericordia, sed quandoque auditur ad vindictam, dum Deus permittit peccatorem adhuc amplius ruere in peccata, Deus enim quaedam negat propitius quae concedit iratus, ut Augustinus dicit.

Orationem vero peccatoris ex bono naturae desiderio procedentem Deus audit, non quasi ex iustitia, quia peccator hoc non meretur, sed ex pura misericordia, observatis tamen quatuor praemissis conditionibus, ut scilicet pro se petat, necessaria ad salutem, pie et perseveranter.

[42597] IIª-IIae q. 83 a. 16 co.
RESPUESTA. Que en el pecador se han de considerar dos cosas, a saber: la naturaleza, que Dios ama; y la culpa, a la que odia. Luego si el pecador, en su oración, pide algo en cuanto pecador, esto es, algo acorde con sus deseos de pecado, Dios, por misericordia, no lo escucha; aunque hay ocasiones en que sí, como castigo, cuando permite que el pecador se hunda todavía más en sus pecados. Como dice San Agustín: Dios niega cosas propicio que otorga enojado.

Dios, a pesar de todo, escucha la oración del pecador si procede de un buen deseo natural, no como si en justicia tuviese obligación de hacerlo, pues no se lo merece el pecador, sino por pura misericordia, con tal de que se cumplan las cuatro condiciones antes mencionadas (a.15 ad 2), a saber: que pida para sí, que pida lo necesario para la salvación y que lo haga con piedad y con perseverancia.

[42598] IIª-IIae q. 83 a. 16 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, super Ioan., illud verbum est caeci adhuc inuncti, idest nondum perfecte illuminati. Et ideo non est ratum. Quamvis possit verificari si intelligatur de peccatore inquantum est peccator. Per quem etiam modum oratio eius dicitur execrabilis.

[42598] IIª-IIae q. 83 a. 16 ad 1
SOLUCIONES 1. Como escribe San Agustín en su comentario Super Io., pertenecen esas palabras a un ciego que, hasta ese momento, sólo ha sido ungido; pero que no ha sido todavía iluminado del todo. Por eso no merecen una aprobación total. Aunque puede asegurarse que expresan una verdad, si se las aplica al pecador en cuanto tal. Y éste es también el sentido en que se dice que su oración es execrable.

[42599] IIª-IIae q. 83 a. 16 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccator non potest pie orare quasi eius oratio ex habitu virtutis informetur. Potest tamen eius oratio esse pia quantum ad hoc quod petit aliquid ad pietatem pertinens, sicut ille qui non habet habitum iustitiae, potest aliquid iustum velle, ut ex supradictis patet. Et quamvis eius oratio non sit meritoria, potest tamen esse impetrativa, quia meritum innititur iustitiae, sed impetratio gratiae.

[42599] IIª-IIae q. 83 a. 16 ad 2
2. El pecador no puede orar piadosamente, como si su oración estuviese informada por el hábito virtuoso de la piedad. Puede, sin embargo, ser piadosa su oración en cuanto que pide algo perteneciente a la piedad, del mismo modo que el que no tiene la virtud de la justicia puede desear una cosa justa, como consta por lo que hemos dicho anteriormente (q.59 a.2). Y, aunque su oración no es meritoria, puede, no obstante, ser impetratoria; porque el mérito se basa en la justicia, mientras que la impetración depende de la gracia.

[42600] IIª-IIae q. 83 a. 16 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, oratio dominica profertur ex persona communi totius Ecclesiae. Et ideo si aliquis nolens dimittere debita proximo dicat orationem dominicam, non mentitur, quamvis hoc quod dicit non sit verum quantum ad suam personam, est enim verum quantum ad personam Ecclesiae. Extra quam est merito, et ideo fructu orationis caret. Quandoque tamen aliqui peccatores parati sunt debitoribus suis remittere. Et ideo ipsi orantes exaudiuntur, secundum illud Eccli. XXVIII, relinque proximo tuo nocenti te, et tunc deprecanti tibi peccata solventur.

[42600] IIª-IIae q. 83 a. 16 ad 3
3. Como antes explicamos (a.7 ad 1), las palabras de la oración dominical se profieren en nombre de la comunidad constituida por la Iglesia en su totalidad. Por tanto, si uno que no quiere perdonar al prójimo sus deudas reza la oración dominical, no miente, aunque lo que está diciendo, por lo que respecta a su persona, sea falso, pues no lo es en cuanto que ora en nombre de la Iglesia, fuera de la cual se encuentra, y no sin motivo, y por eso se ve privado del fruto de su oración. Hay, a veces, pecadores que, a pesar de todo, están dispuestos a perdonar a sus deudores. En consecuencia, cuando oran son escuchados, según aquello del Eclo 28,2: Perdona a tu prójimo cuando te hace mal, y así, cuando tú pidas perdón, tus pecados serán perdonados.

[42601] IIª-IIae q. 83 a. 17 arg. 1
Ad septimumdecimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dicantur esse orationis partes obsecrationes, orationes, postulationes, gratiarum actiones.
Obsecratio enim videtur esse quaedam adiuratio. Sed, sicut Origenes dicit, super Matth., non oportet ut vir qui vult secundum Evangelium vivere, adiuret alium, si enim iurare non licet, nec adiurare. Ergo inconvenienter ponitur obsecratio orationis pars.

[42601] IIª-IIae q. 83 a. 17 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no está bien que se diga que las obsecraciones, oraciones, peticiones y acciones de gracias, son las partes en que se divide la oración.
1. La obsecración, según parece, no es otra cosa que una clase de conjuro. Pero, como escribe Orígenes, Super Mt., es impropio del varón deseoso de vivir conforme al Evangelio conjurar a otro, pues, si no es lícito jurar, tampoco, lógicamente, el conjurar. Luego no está bien mencionar la obsecración entre las partes en que se divide la oración.

[42602] IIª-IIae q. 83 a. 17 arg. 2
Praeterea, oratio, secundum Damascenum, est petitio decentium a Deo. Inconvenienter ergo orationes contra postulationes dividuntur.

[42602] IIª-IIae q. 83 a. 17 arg. 2
2. La oración, según el damasceno, es la petición a Dios de lo que conviene. Luego no está bien contraponer oraciones y peticiones.

[42603] IIª-IIae q. 83 a. 17 arg. 3
Praeterea, gratiarum actiones pertinent ad praeterita, alia vero ad futura. Sed praeterita sunt priora futuris. Inconvenienter ergo gratiarum actiones post alia ponuntur.

[42603] IIª-IIae q. 83 a. 17 arg. 3
3. La acción de gracias se refiere al pasado, mientras que las otras partes mencionadas se refieren al futuro. Pero lo pasado es anterior a lo futuro. Luego la acción de gracias al final de la enumeración no está en su sitio.

[42604] IIª-IIae q. 83 a. 17 s. c.
In contrarium est auctoritas apostoli, I ad Tim. II.

[42604] IIª-IIae q. 83 a. 17 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de San Pablo (1 Tim 2,1).

[42605] IIª-IIae q. 83 a. 17 co.
Respondeo dicendum quod ad orationem tria requiruntur. Quorum primum est ut orans accedat ad Deum, quem orat. Quod significatur nomine orationis, quia oratio est ascensus intellectus in Deum. Secundo, requiritur petitio, quae significatur nomine postulationis, sive petitio proponatur determinate, quod quidem nominant quidam proprie postulationem; sive indeterminate, ut cum quis petit iuvari a Deo, quod nominant supplicationem; sive solum factum narretur, secundum illud Ioan. XI, ecce, quem amas infirmatur, quod vocant insinuationem. Tertio, requiritur ratio impetrandi quod petitur. Et hoc vel ex parte Dei, vel ex parte petentis. Ratio quidem impetrandi ex parte Dei est eius sanctitas, propter quam petimus exaudiri, secundum illud Dan. IX, propter temetipsum inclina, Deus meus, aurem tuam. Et ad hoc pertinet obsecratio, quae est per sacra contestatio, sicut cum dicimus, per nativitatem tuam, libera nos, domine. Ratio vero impetrandi ex parte petentis est gratiarum actio, quia de acceptis beneficiis gratias agentes, meremur accipere potiora, ut in collecta dicitur.

Et ideo dicit Glossa, I ad Tim. II, quod in Missa obsecrationes sunt quae praecedunt consecrationem, in quibus quaedam sacra commemorantur; orationes sunt in ipsa consecratione, in qua mens maxime debet elevari in Deum; postulationes autem sunt in sequentibus petitionibus; gratiarum actiones in fine. In pluribus etiam Ecclesiae collectis haec quatuor possunt attendi. Sicut in collecta Trinitatis, quod dicitur, omnipotens, sempiterne Deus, pertinet ad orationis ascensum in Deum; quod dicitur, qui dedisti famulis tuis etc., pertinet ad gratiarum actionem; quod dicitur, praesta, quaesumus etc., pertinet ad postulationem; quod in fine ponitur, per dominum nostrum etc., pertinet ad obsecrationem.

In collationibus autem patrum dicitur quod obsecratio est imploratio pro peccatis; oratio, cum aliquid Deo vovemus; postulatio, cum pro aliis petimus. Sed primum melius est.

[42605] IIª-IIae q. 83 a. 17 co.
RESPUESTA. Que para la oración se requieren tres cosas. La primera, que el orante se acerque a Dios, a quien ora. Tal es el significado de la palabra oración, ya que orar es levantar el alma a Dios. Se requiere, en segundo lugar, la petición, que es lo que la palabra postulación significa, ya en el caso de que la petición se proponga de forma determinada, que es a lo que algunos con propiedad llaman postulación; ya en el de que se la proponga de forma indeterminada, como cuando alguien sencillamente le pide a Dios que le ayude, y esto es a lo que llamamos súplica; o cuando se narra únicamente un suceso, como en aquel texto de Jn 11,3: Mira, aquel a quien amas está enfermo, y a esto se le da el nombre de insinuación. Se requiere, en tercer lugar, que haya una razón para alcanzar lo que se pide: y esto tanto por parte de Dios como por parte de la persona que pide. Por parte de Dios, la razón para alcanzar lo que pedimos es su propia santidad. Por ella pedimos ser escuchados, tal como lo hacía el profeta Daniel (Dan 9,17-18): Por ti mismo, Dios mío, inclina tu oído y escucha. Esto es a lo que se llama obsecración, que es la súplica por motivos sagrados, como cuando decimos: Por tu nacimiento, líbranos, Señor. Mas la razón para impetrar, por parte de la persona que pide, es la acción de gracias, pues, como leemos en una colecta del misal, dando gracias por los beneficios recibidos, merecemos recibir otros mayores.

De ahí el que diga la Glosa (1 Tim 2,1) que en la misa las preces que preceden a la consagración son las obsecraciones, y en ellas se hace mención de ciertas cosas sagradas; las que coinciden con la consagración, que es donde el alma más se eleva a Dios, son oraciones; son postulaciones las peticiones que vienen después; y al final están las acciones de gracias. En la mayor parte de las colectas de la Iglesia pueden encontrarse estos cuatro elementos. Por ejemplo, en la colecta de la Trinidad, las palabras Omnipotente y sempiterno Dios corresponden a la elevación del alma a Dios; las palabras que has concedido a tus siervos, etc., a la acción de gracias; estas otras: concédenos, te rogamos, pertenecen a la postulación; las que se ponen al fin: Por nuestro Señor, etc., a la obsecración.

En las Colaciones de los Padres se dice que la obsecración es la imploración por nuestros pecados; hay oración cuando ofrecemos algo a Dios; postulación, cuando pedimos por los demás. Con todo, la primera explicación es la mejor.

[42606] IIª-IIae q. 83 a. 17 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obsecratio non est adiuratio ad compellendum, quae prohibetur, sed ad misericordiam implorandum.

[42606] IIª-IIae q. 83 a. 17 ad 1
SOLUCIONES 1. La obsecración no es un conjuro para exigir por la fuerza —tal conjuro se prohibe—, sino para implorar misericordia.

[42607] IIª-IIae q. 83 a. 17 ad 2
Ad secundum dicendum quod oratio communiter sumpta includit omnia quae hic dicuntur. Sed secundum quod contra alia dividitur, importat proprie ascensum in Deum.

[42607] IIª-IIae q. 83 a. 17 ad 2
2. La oración, entendida en sentido general, incluye todos estos elementos de que aquí hablamos. Pero en un sentido más preciso, por contraposición a otras palabras, significa propiamente elevación a Dios.

[42608] IIª-IIae q. 83 a. 17 ad 3
Ad tertium dicendum quod in diversis praeterita praecedunt futura, sed aliquid unum et idem prius est futurum quam sit praeteritum. Et ideo gratiarum actio de aliis beneficiis praecedit postulationem aliorum beneficiorum, sed idem beneficium prius postulatur, et ultimo, cum acceptum fuerit, de eo gratiae aguntur. Postulationem autem praecedit oratio, per quam acceditur ad eum a quo petimus. Orationem autem praecedit obsecratio, quia ex consideratione divinae bonitatis ad eum audemus accedere.

[42608] IIª-IIae q. 83 a. 17 ad 3
3. En sucesos diferentes, el pasado precede al futuro; pero que una misma cosa antes es futura que pasada. Por tanto, tratándose de beneficios diferentes, la acción de gracias por unos precede a la petición de otros; pero un mismo beneficio primeramente se pide y, finalmente, una vez que se haya recibido, se dan las gracias por él. La postulación, a su vez, va precedida de la oración, por la que nos acercamos a aquel a quien pedimos. Y la obsecración precede a la oración, pues por la consideración de la bondad divina es por lo que nos atrevemos a allegarnos a Dios.

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