II-II, 51

[41159] IIª-IIae q. 51 pr.
Deinde considerandum est de virtutibus adiunctis prudentiae, quae sunt quasi partes potentiales ipsius. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum eubulia sit virtus.
Secundo, utrum sit specialis virtus a prudentia distincta.
Tertio, utrum synesis sit specialis virtus.
Quarto, utrum gnome sit specialis virtus.

[41159] IIª-IIae q. 51 pr.
Corresponde a continuación tratar el tema de las partes potenciales de la prudencia. Sobre ello se formulan cuatro preguntas:
1. La «eubulia», ¿es virtud?;
2. ¿Es virtud especial distinta de la prudencia?;
3. La «synesis», ¿es virtud especial?;
4. La «gnome», ¿es virtud especial?

[41160] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod eubulia non sit virtus.
Quia secundum Augustinum, in libro de Lib. Arb., virtutibus nullus male utitur. Sed eubulia, quae est bene consiliativa, aliqui male utuntur, vel quia astuta consilia excogitant ad malos fines consequendos; aut quia etiam ad bonos fines consequendos aliqua peccata ordinant, puta qui furatur ut eleemosynam det. Ergo eubulia non est virtus.

[41160] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la eubulia no es virtud:
1. Como afirma San Agustín en el libro De Lib. Arb., nadie hace mal uso de la virtud. Pero hay quien hace mal uso de la eubulia, cuya función es aconsejar bien, porque o urde planes astutos para engañar, o también porque emplea malos medios para conseguir fines buenos, como el que roba para dar limosna. En consecuencia, la eubulia no es virtud.

[41161] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtus perfectio quaedam est, ut dicitur in VII Phys. Sed eubulia circa consilium consistit, quod importat dubitationem et inquisitionem, quae imperfectionis sunt. Ergo eubulia non est virtus.

[41161] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 2
2. La virtud es cierta perfección, como dice el Filósofo en VII Phys. La eubulia, en cambio, tiene por objeto el consejo, que implica duda e investigación, cosas imperfectas. Luego la eubulia no es virtud.

[41162] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 3
Praeterea, virtutes sunt connexae ad invicem, ut supra habitum est. Sed eubulia non est connexa aliis virtutibus multi enim peccatores sunt bene consiliativi, et multi iusti sunt in consiliis tardi. Ergo eubulia non est virtus.

[41162] IIª-IIae q. 51 a. 1 arg. 3
3. Las virtudes tienen conexión entre sí, como queda expuesto (1-2 q.65). Ahora bien, la eubulia no tiene conexión con las demás virtudes, ya que hay muchos pecadores que aconsejan bien y muchos justos tardos en aconsejar. Por lo tanto, la eubulia no es virtud.

[41163] IIª-IIae q. 51 a. 1 s. c.
Sed contra est quod eubulia est rectitudo consilii, ut philosophus dicit, in VI Ethic. Sed recta ratio perficit rationem virtutis. Ergo eubulia est virtus.

[41163] IIª-IIae q. 51 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, como dice el Filósofo en VI Ethic., la eubulia es la rectitud en el consejo. Mas la recta razón causa esencialmente la virtud. Luego la eubulia es virtud.

[41164] IIª-IIae q. 51 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, de ratione virtutis humanae est quod faciat actum hominis bonum. Inter ceteros autem actus hominis proprium est ei consiliari, quia hoc importat quandam rationis inquisitionem circa agenda, in quibus consistit vita humana; nam vita speculativa est supra hominem, ut dicitur in X Ethic. Eubulia autem importat bonitatem consilii, dicitur enim ab eu, quod est bonum, et boule, quod est consilium, quasi bona consiliatio, vel potius bene consiliativa. Unde manifestum est quod eubulia est virtus humana.

[41164] IIª-IIae q. 51 a. 1 co.
RESPUESTA. Como queda expuesto (q.47 a.4), es propio de la virtud humana hacer bueno el acto del hombre. Ahora bien, entre los demás actos, lo propio del hombre es aconsejar, porque eso entraña deliberación sobre lo que se ha de hacer, y en ello consiste la vida humana, puesto que la vida especulativa está por encima del hombre, como leemos en X Ethic. La eubulia, por su parte, implica rectitud en el consejo, ya que esta palabra procede del griego eu, bien y boulé, consejo, es decir, buen consejo, o, más bien, que aconseja bien. Resulta, pues, evidente que la eubulia es virtud humana.

[41165] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non est bonum consilium sive aliquis malum finem sibi in consiliando praestituat, sive etiam ad bonum finem malas vias adinveniat. Sicut etiam in speculativis non est bona ratiocinatio sive aliquis falsum concludat, sive etiam concludat verum ex falsis, quia non utitur convenienti medio. Et ideo utrumque praedictorum est contra rationem eubuliae, ut philosophus dicit, in VI Ethic.

[41165] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En el buen consejo hay fallos, o porque se busca un fin malo al aconsejar, o porque se emplean medios malos para llegar a un fin bueno. Lo mismo que ocurre en el orden especulativo, en el que se llama malo un raciocinio por ser mala la conclusión, o porque, aun siendo buena, está deducida de premisas falsas usando un medio no adecuado. Por eso una y otra forma de consejo se oponen a la eubulia, como afirma el Filósofo en VI Ethic.

[41166] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod etsi virtus sit essentialiter perfectio quaedam, non tamen oportet quod omne illud quod est materia virtutis perfectionem importet. Oportet enim circa omnia humana perfici per virtutes, et non solum circa actus rationis, inter quos est consilium; sed etiam circa passiones appetitus sensitivi, quae adhuc sunt multo imperfectiores.

Vel potest dici quod virtus humana est perfectio secundum modum hominis, qui non potest per certitudinem comprehendere veritatem rerum simplici intuitu; et praecipue in agibilibus, quae sunt contingentia.

[41166] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 2
2. Aunque la virtud es esencialmente perfección, no se sigue que todo lo que es materia de virtud implique perfección. En efecto, es menester que todo lo humano sea perfeccionado por la virtud, no sólo en los actos del entendimiento sobre los cuales versa el consejo, sino también en los de las pasiones del apetito sensitivo, que son más imperfectos aún.

Cabe también responder que la virtud es perfección proporcionada a la naturaleza del hombre, que no puede conocer con certeza y por simple intuición la verdad de las cosas, y menos aún tratándose de las acciones, que son contingentes.

[41167] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in nullo peccatore, inquantum huiusmodi, invenitur eubulia. Omne enim peccatum est contra bonam consiliationem. Requiritur enim ad bene consiliandum non solum adinventio vel excogitatio eorum quae sunt opportuna ad finem, sed etiam aliae circumstantiae, scilicet tempus congruum, ut nec nimis tardus nec nimis velox sit in consiliis; et modus consiliandi, ut scilicet sit firmus in suo consilio; et aliae huiusmodi debitae circumstantiae, quae peccator peccando non observat. Quilibet autem virtuosus est bene consiliativus in his quae ordinantur ad finem virtutis, licet forte in aliquibus particularibus negotiis non sit bene consiliativus, puta in mercationibus vel in rebus bellicis vel in aliquo huiusmodi.

[41167] IIª-IIae q. 51 a. 1 ad 3
3. La eubulia no se da en ningún pecador en cuanto tal, ya que todo pecado es opuesto al buen consejo. En efecto, para aconsejar bien se requiere no sólo averiguar y descubrir los medios aptos para lograr el fin, sino también otras circunstancias, es decir, el tiempo conveniente, de tal modo que no sea ni demasiado lento ni demasiado rápido en los consejos; el modo de aconsejar, es decir, firmeza en el consejo y otras circunstancias que no tiene en cuenta quien comete pecado. El hombre virtuoso, en cambio, es buen consejero en lo que respecta al fin de la virtud, aunque no lo sea en los asuntos y materias particulares, por ejemplo, en temas domésticos, operaciones militares y en cosas semejantes.

[41168] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod eubulia non sit virtus distincta a prudentia.
Quia ut philosophus dicit, in VI Ethic., videtur prudentis esse bene consiliari. Sed hoc pertinet ad eubuliam, ut dictum est. Ergo eubulia non distinguitur a prudentia.

[41168] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la eubulia no es virtud distinta de la prudencia:
1. Según el Filósofo en VI Ethic., lo propio del prudente parece ser aconsejar bien. Pero esto, según hemos dicho (a.1), corresponde a la eubulia. Luego la eubulia no se distingue de la prudencia.

[41169] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 2
Praeterea, humani actus, ad quos ordinantur humanae virtutes, praecipue specificantur ex fine, ut supra habitum est. Sed ad eundem finem ordinantur eubulia et prudentia, ut dicitur VI Ethic., idest non ad quendam particularem finem, sed ad communem finem totius vitae. Ergo eubulia non est virtus distincta a prudentia.

[41169] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 2
2. Los actos humanos a los que se ordenan las virtudes se especifican ante todo por el fin, como ya hemos expuesto (1-2 q.1 a.3; q.18 a.6). Ahora bien, la eubulia y la prudencia, según el Filósofo en VI Ethic., se ordenan al mismo fin, que no es un fin particular, sino el fin común a toda la vida humana. Luego la eubulia no es virtud distinta de la prudencia.

[41170] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 3
Praeterea, in scientiis speculativis ad eandem scientiam pertinet inquirere et determinare. Ergo pari ratione in operativis hoc pertinet ad eandem virtutem. Sed inquirere pertinet ad eubuliam, determinare autem ad prudentiam. Ergo eubulia non est alia virtus a prudentia.

[41170] IIª-IIae q. 51 a. 2 arg. 3
3. En el plano especulativo, pertenecen a la misma ciencia investigar y determinar. Luego, por la misma razón, en el plano operable esa doble función corresponderá también a la misma virtud. Ahora bien, a la eubulia corresponde investigar; a la prudencia, en cambio, determinar. En consecuencia, la eubulia no es virtud distinta de la prudencia.

[41171] IIª-IIae q. 51 a. 2 s. c.
Sed contra, prudentia est praeceptiva, ut dicitur in VI Ethic. Hoc autem non convenit eubuliae. Ergo eubulia est alia virtus a prudentia.

[41171] IIª-IIae q. 51 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la prudencia es preceptiva, como vemos en VI Ethic., pero no la eubulia. Sigúese, por lo tanto, que la eubulia es virtud distinta de la prudencia.

[41172] IIª-IIae q. 51 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est supra, virtus proprie ordinatur ad actum, quem reddit bonum. Et ideo oportet secundum differentiam actuum esse diversas virtutes, et maxime quando non est eadem ratio bonitatis in actibus. Si enim esset eadem ratio bonitatis in eis, tunc ad eandem virtutem pertinerent diversi actus, sicut ex eodem dependet bonitas amoris, desiderii et gaudii, et ideo omnia ista pertinent ad eandem virtutem caritatis. Actus autem rationis ordinati ad opus sunt diversi, nec habent eandem rationem bonitatis, ex alia enim efficitur homo bene consiliativus, et bene iudicativus, et bene praeceptivus; quod patet ex hoc quod ista aliquando ab invicem separantur. Et ideo oportet aliam esse virtutem eubuliam, per quam homo est bene consiliativus; et aliam prudentiam, per quam homo est bene praeceptivus. Et sicut consiliari ordinatur ad praecipere tanquam ad principalius, ita etiam eubulia ordinatur ad prudentiam tanquam ad principaliorem virtutem; sine qua nec virtus esset, sicut nec morales virtutes sine prudentia, nec ceterae virtutes sine caritate.

[41172] IIª-IIae q. 51 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya hemos expuesto (q.47 a.4; 1-2 q.55 a.2 y 3), la virtud se ordena propiamente al acto haciéndolo bueno. Es, por lo mismo, necesario que donde hay diferencia de actos la haya también de virtudes, sobre todo cuando la modalidad de bien no es idéntica en los actos, ya que si fuera idéntica pertenecerían todos a la misma virtud; como la bondad del deseo y del gozo, por depender del mismo principio, pertenecen a la misma virtud de la caridad. Ahora bien, los actos de la razón ordenados a la operación son distintos, y es distinta también la razón de bondad. En efecto, uno induce al hombre a aconsejar bien; otro, a juzgar bien, y un tercero, a imperar bien, y la prueba de ello la tenemos en el hecho de que estas perfecciones se dan a veces separadas entre sí. De ahí que debe ser distinta la virtud de la eubulia, que induce al hombre a aconsejar bien, y la de la prudencia, que le hace imperar rectamente. Y así como el consejo se ordena principalmente al imperio, la eubulia se ordena a la prudencia como a virtud principal, sin la cual ni ella misma sería virtud, como tampoco hay virtudes morales sin prudencia ni las demás virtudes se dan sin la caridad.

[41173] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad prudentiam pertinet bene consiliari imperative, ad eubuliam autem elicitive.

[41173] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Aconsejar corresponde a la prudencia como virtud imperante; a la eubulia, como ejecutora.

[41174] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad unum finem ultimum, quod est bene vivere totum, ordinantur diversi actus secundum quendam gradum, nam praecedit consilium, sequitur iudicium, et ultimum est praeceptum, quod immediate se habet ad finem ultimum, alii autem duo actus remote se habent. Qui tamen habent quosdam proximos fines, consilium quidem inventionem eorum quae sunt agenda; iudicium autem certitudinem. Unde ex hoc non sequitur quod eubulia et prudentia non sint diversae virtutes, sed quod eubulia ordinetur ad prudentiam sicut virtus secundaria ad principalem.

[41174] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 2
2. Todos los actos se ordenan al mismo fin último, que es el buen vivir total, pero por grados: en primer lugar, el consejo; a éste le sigue el juicio; el último es el mandato; éste se halla más próximo al fin último; los otros, en cambio, se refieren a él remotamente. Estos, a su vez, tienen unos fines próximos, como son: el del consejo, la indagación sobre lo que debe hacerse; el del juicio, la certeza. De ello no se sigue, sin embargo, que la eubulia y la prudencia no sean virtudes distintas, sino sólo el hecho de que la eubulia se ordena a la prudencia como la virtud secundaria se ordena a la principal.

[41175] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam in speculativis alia rationalis scientia est dialectica, quae ordinatur ad inquisitionem inventivam; et alia scientia demonstrativa, quae est veritatis determinativa.

[41175] IIª-IIae q. 51 a. 2 ad 3
3. También en el orden especulativo es distinta la ciencia racional dialéctica ordenada a la investigación de la verdad y la ciencia demostrativa que señala lo que es verdadero.

[41176] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod synesis non sit virtus.
Virtutes enim non insunt nobis a natura, ut dicitur in II Ethic. Sed synesis inest aliquibus a natura, ut dicit philosophus, in VI Ethic. Ergo synesis non est virtus.

[41176] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la synesis no es virtud:
1. Las virtudes no son en nosotros innatas, según se dice en II Ethic. La synesis es connatural en algunos, afirma el Filósofo en VI Ethic. Luego la synesis no es virtud.

[41177] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 2
Praeterea, synesis, ut in eodem libro dicitur, est solum iudicativa. Sed iudicium solum, sine praecepto, potest esse etiam in malis. Cum ergo virtus sit solum in bonis, videtur quod synesis non sit virtus.

[41177] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 2
2. La synesis, como vemos en el mismo lugar, se ordena sólo a juzgar. Ahora bien, el juicio se puede dar también en los malos, y como la virtud se da solamente en los buenos, parece que la synesis no es virtud.

[41178] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 3
Praeterea, nunquam est defectus in praecipiendo nisi sit aliquis defectus in iudicando, saltem in particulari operabili, in quo omnis malus errat. Si ergo synesis ponitur virtus ad bene iudicandum, videtur quod non sit necessaria alia virtus ad bene praecipiendum. Et ideo prudentia erit superflua, quod est inconveniens. Non ergo synesis est virtus.

[41178] IIª-IIae q. 51 a. 3 arg. 3
3. No hay error en el precepto si no lo hay en el juicio, al menos en orden a la acción particular en la que yerran todos los malos. Por lo tanto, si se pone la synesis como virtud ordenada a juzgar bien, parece innecesaria otra virtud para imperar bien. En consecuencia, resultaría innecesaria la prudencia, y esto es inadmisible. Luego la synesis no es virtud.

[41179] IIª-IIae q. 51 a. 3 s. c.
Sed contra, iudicium est perfectius quam consilium. Sed eubulia, quae est bene consiliativa, est virtus. Ergo multo magis synesis, quae est bene iudicativa, est virtus.

[41179] IIª-IIae q. 51 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el juicio es más perfecto que el consejo. Ahora bien, la eubulia, cuyo fin es aconsejar, es virtud. Luego con mayor razón lo es la synesis, cuyo fin es juzgar rectamente.

[41180] IIª-IIae q. 51 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod synesis importat iudicium rectum non quidem circa speculabilia, sed circa particularia operabilia, circa quae etiam est prudentia. Unde secundum synesim dicuntur in Graeco aliqui syneti, idest sensati, vel eusyneti, idest homines boni sensus, sicut e contrario qui carent hac virtute dicuntur asyneti, idest insensati. Oportet autem quod secundum differentiam actuum qui non reducuntur in eandem causam sit etiam diversitas virtutum. Manifestum est autem quod bonitas consilii et bonitas iudicii non reducuntur in eandem causam, multi enim sunt bene consiliativi qui tamen non sunt bene sensati, quasi recte iudicantes. Sicut etiam in speculativis aliqui sunt bene inquirentes, propter hoc quod ratio eorum prompta est ad discurrendum per diversa, quod videtur provenire ex dispositione imaginativae virtutis, quae de facili potest formare diversa phantasmata, et tamen huiusmodi quandoque non sunt boni iudicii, quod est propter defectum intellectus, qui maxime contingit ex mala dispositione communis sensus non bene iudicantis. Et ideo oportet praeter eubuliam esse aliam virtutem quae est bene iudicativa. Et haec dicitur synesis.

[41180] IIª-IIae q. 51 a. 3 co.
RESPUESTA. La synesis entraña un juicio recto no en el orden especulativo, sino en el plano de las acciones particulares, objeto también de la prudencia. De ahí que, según el sentido del término synesis, en lengua griega se llama a algunos syneti, esto es, sensatos, o eusyneti, o sea, hombres de buen sentido, y, por el contrario, a quienes carecen de esa virtud se les llama asyneti, o sea, insensatos. Ahora bien, la diferencia de actos que no se reducen a la misma causa debe dar lugar a virtudes también diferentes. Pero es evidente, por otra parte, que la bondad del consejo y la bondad del juicio no se reducen a la misma causa, ya que hay muchos que aconsejan bien y no son sensatos, es decir, no juzgan con acierto. Lo mismo sucede en el orden especulativo: algunos son aptos para investigar, porque su entendimiento es hábil para discurrir de unas cosas a otras, y esto parece proceder de la disposición de su imaginación, que puede formar fácilmente imágenes diversas; a veces, sin embargo, esos mismos no saben juzgar bien por defecto de su entendimiento, fenómeno que ocurre sobre todo por la mala disposición del sentido común que no juzga bien. De ahí que, además de la eubulia, debe haber otra virtud que juzgue bien, y esa virtud la llamamos synesis.

[41181] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod rectum iudicium in hoc consistit quod vis cognoscitiva apprehendat rem aliquam secundum quod in se est. Quod quidem provenit ex recta dispositione virtutis apprehensivae, sicut in speculo, si fuerit bene dispositum, imprimuntur formae corporum secundum quod sunt; si vero fuerit speculum male dispositum, apparent ibi imagines distortae et prave se habentes. Quod autem virtus cognoscitiva sit bene disposita ad recipiendum res secundum quod sunt, contingit quidem radicaliter ex natura, consummative autem ex exercitio vel ex munere gratiae. Et hoc dupliciter. Uno modo, directe ex parte ipsius cognoscitivae virtutis, puta quia non est imbuta pravis conceptionibus, sed veris et rectis, et hoc pertinet ad synesim secundum quod est specialis virtus. Alio modo, indirecte, ex bona dispositione appetitivae virtutis, ex qua sequitur quod homo bene iudicet de appetibilibus. Et sic bonum virtutis iudicium consequitur habitus virtutum moralium, sed circa fines, synesis autem est magis circa ea quae sunt ad finem.

[41181] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El juicio recto consiste en que la inteligencia comprenda una cosa como es en sí misma. Esto se da por la recta disposición de la facultad aprehensiva, de la misma forma que un espejo en buenas condiciones reproduce las formas de los cuerpos como son, mientras que, si está en malas condiciones, los reproduce deformados. Pues bien, la buena disposición de la inteligencia para captar las cosas como son proviene radicalmente de la naturaleza, y en cuanto a su perfección, del ejercicio o de la intervención de la gracia. Esto puede acontecer de dos maneras. Primera, directamente o por parte de la misma inteligencia; por ejemplo, que no está imbuida por concepciones depravadas, sino verdaderas y rectas. Esto atañe a la synesis en cuanto virtud especial. Segunda: indirectamente, por la buena disposición de la voluntad, de la cual se sigue el juicio recto sobre los bienes deseables. De esta manera, los hábitos de las virtudes morales influyen sobre un juicio recto virtuoso en torno a los fines, mientras que la synesis se ocupa más de los medios.

[41182] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod in malis potest quidem iudicium rectum esse in universali, sed in particulari agibili semper eorum iudicium corrumpitur, ut supra habitum est.

[41182] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 2
2. En los malos puede darse un juicio recto universal, ciertamente; pero en la acción particular su juicio adolece siempre de fallos, como ya hemos dicho (1 q.63 a.1 ad 4).

[41183] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod contingit quandoque id quod bene iudicatum est differri, vel negligenter agi aut inordinate. Et ideo post virtutem quae est bene iudicativa necessaria est finalis virtus principalis quae sit bene praeceptiva, scilicet prudentia.

[41183] IIª-IIae q. 51 a. 3 ad 3
3. Sucede a veces que una acción bien juzgada es diferida o se ejecuta con negligencia o desordenadamente. De ahí que, después de la virtud que juzga bien, es necesaria otra virtud final principal que impere rectamente, es decir, la prudencia.

[41184] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gnome non sit specialis virtus a synesi distincta.
Quia secundum synesim dicitur aliquis bene iudicativus. Sed nullus potest dici bene iudicativus nisi in omnibus bene iudicet. Ergo synesis se extendit ad omnia diiudicanda. Non est ergo aliqua alia virtus bene iudicativa quae gnome vocatur.

[41184] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gnome no es virtud especial:
1. Por la synesis decimos de uno que juzga bien. Ahora bien, no se puede decir de nadie que juzgue bien si no lo hace en todas las materias. Luego la synesis abarca todo lo que se debe juzgar. No queda, pues, lugar para otra virtud en torno al recto juicio llamada gnome.

[41185] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 2
Praeterea, iudicium medium est inter consilium et praeceptum. Sed una tantum virtus est bene consiliativa, scilicet eubulia; et una tantum virtus est bene praeceptiva, scilicet prudentia. Ergo una tantum est virtus bene iudicativa, scilicet synesis.

[41185] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 2
2. El juicio es intermedio entre el consejo y el precepto. Pues bien, hay tan sólo una virtud que aconseje rectamente, que es la eubulia, y otra virtud única que impere rectamente, que es la prudencia. En consecuencia, hay tan sólo una virtud que juzgue bien, que es la synesis.

[41186] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 3
Praeterea, ea quae raro accidunt, in quibus oportet a communibus legibus discedere, videntur praecipue casualia esse, quorum non est ratio, ut dicitur in II Phys. Omnes autem virtutes intellectuales pertinent ad rationem rectam. Ergo circa praedicta non est aliqua virtus intellectualis.

[41186] IIª-IIae q. 51 a. 4 arg. 3
3. Las cosas que suceden raras veces y se apartan de las leyes comunes parece que son sobre todo las casuales, no sometidas a la razón, como se dice en II Phys. Ahora bien, las virtudes intelectuales pertenecen a la razón. Por lo tanto, no hay ninguna virtud intelectual que se ocupe de los fenómenos casuales.

[41187] IIª-IIae q. 51 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus determinat, in VI Ethic., gnomen esse specialem virtutem.

[41187] IIª-IIae q. 51 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio el Filósofo en VI Ethic., que dice que la gnome es virtud especial.

[41188] IIª-IIae q. 51 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod habitus cognoscitivi distinguuntur secundum altiora vel inferiora principia, sicut sapientia in speculativis altiora principia considerat quam scientia, et ideo ab ea distinguitur. Et ita etiam oportet esse in activis. Manifestum est autem quod illa quae sunt praeter ordinem inferioris principii sive causae reducuntur quandoque in ordinem altioris principii, sicut monstruosi partus animalium sunt praeter ordinem virtutis activae in semine, tamen cadunt sub ordine altioris principii, scilicet caelestis corporis, vel ulterius providentiae divinae. Unde ille qui consideraret virtutem activam in semine non posset iudicium certum ferre de huiusmodi monstris, de quibus tamen potest iudicari secundum considerationem divinae providentiae. Contingit autem quandoque aliquid esse faciendum praeter communes regulas agendorum, puta cum impugnatori patriae non est depositum reddendum, vel aliquid aliud huiusmodi. Et ideo oportet de huiusmodi iudicare secundum aliqua altiora principia quam sint regulae communes, secundum quas iudicat synesis. Et secundum illa altiora principia exigitur altior virtus iudicativa, quae vocatur gnome, quae importat quandam perspicacitatem iudicii.

[41188] IIª-IIae q. 51 a. 4 co.
RESPUESTA. Los hábitos cognoscitivos se distinguen por sus principios más o menos elevados; así, en el orden especulativo, la sabiduría considera unos principios más elevados que la ciencia, y por eso se distingue de ella. Lo mismo debe ocurrir en el orden de la actividad. Ahora bien, es evidente que lo que se sustrae al orden de un principio o causa inferior se reduce, a veces, al orden de un principio superior, y así, los nacimientos monstruosos de los animales se sustraen al orden de la cualidad activa del semen, pero se subordinan al orden de un principio más alto, que es el de los cuerpos celestes o, en último término, de la providencia divina. De ahí que quien considera la cualidad activa del semen no podría emitir juicio cierto sobre tales monstruos; podría, sin embargo, juzgarlos por la consideración de la providencia divina. Pero a veces se presenta la necesidad de hacer alguna cosa al margen de las reglas comunes de acción, como, por ejemplo, denegar el depósito al traidor a la patria, o cosas semejantes. De ahí que es necesario juzgar esas cosas en función de unos principios superiores a las reglas comunes por las que juzga la synesis. Pues bien, hay una virtud superior que juzga según esos principios superiores. Es la virtud llamada gnome, que entraña cierta perspicacia de juicio.

[41189] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod synesis est vere iudicativa de omnibus quae secundum communes regulas fiunt. Sed praeter communes regulas sunt quaedam alia diiudicanda, ut iam dictum est.

[41189] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La synesis, en realidad, juzga de todo cuanto sucede conforme a las reglas comunes. Pero, como acabamos de ver, hay cosas que se deben juzgar fuera de esas reglas comunes.

[41190] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod iudicium debet sumi ex propriis principiis rei, inquisitio autem fit etiam per communia. Unde etiam in speculativis dialectica, quae est inquisitiva, procedit ex communibus, demonstrativa autem, quae est iudicativa, procedit ex propriis. Et ideo eubulia, ad quam pertinet inquisitio consilii, est una de omnibus, non autem synesis, quae est iudicativa. Praeceptum autem respicit in omnibus unam rationem boni. Et ideo etiam prudentia non est nisi una.

[41190] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 2
2. El juicio debe emitirse en función de los principios propios de cada cosa, y la investigación se hace también en función de esos principios comunes. De ahí que también, en el orden especulativo, la dialéctica que indaga la verdad proceda por los principios comunes, mientras que la ciencia demostrativa, cuya función es juzgar sobre esa verdad, parta de principios propios. Por eso la eubulia, a la que atañe la investigación del consejo, es siempre una; no así la synesis, cuya misión es juzgar. Ahora bien, el precepto considera en todo únicamente la razón de bien, y por eso mismo la prudencia no es sino una.

[41191] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnia illa quae praeter communem cursum contingere possunt considerare pertinet ad solam providentiam divinam, sed inter homines ille qui est magis perspicax potest plura horum sua ratione diiudicare. Et ad hoc pertinet gnome, quae importat quandam perspicacitatem iudicii.

[41191] IIª-IIae q. 51 a. 4 ad 3
3. Únicamente a la providencia divina compete juzgar cuanto puede acontecer fuera del curso normal de la naturaleza. Entre los hombres, en cambio, solamente el más perspicaz puede juzgar con su inteligencia muchas de esas cosas. Esta es la función de la virtud gnome, que entraña cierta agudeza de juicio.

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