II-II, 47

[40920] IIª-IIae q. 47 pr.
Consequenter, post virtutes theologicas, primo considerandum est, circa virtutes cardinales, de prudentia. Et primo, de prudentia secundum se; secundo, de partibus eius; tertio, de dono ei correspondente; quarto, de vitiis oppositis; quinto, de praeceptis ad hoc pertinentibus.

Circa primum quaeruntur sexdecim.
Primo, utrum prudentia sit in voluntate, vel in ratione.
Secundo, si est in ratione, utrum in practica tantum, vel etiam in speculativa.
Tertio, utrum sit cognoscitiva singularium.
Quarto, utrum sit virtus.
Quinto, utrum sit virtus specialis.
Sexto, utrum praestituat finem virtutibus moralibus.
Septimo, utrum constituat medium in eis.
Octavo, utrum praecipere sit proprius actus eius.
Nono, utrum sollicitudo vel vigilantia pertineat ad prudentiam.
Decimo, utrum prudentia se extendat ad regimen multitudinis.
Undecimo, utrum prudentia quae est respectu boni proprii sit eadem specie cum ea quae se extendit ad bonum commune
duodecimo, utrum prudentia sit in subditis, an solum in principibus.
Tertiodecimo, utrum inveniatur in malis.
Quartodecimo, utrum inveniatur in omnibus bonis.
Quintodecimo, utrum insit nobis a natura.
Sextodecimo, utrum perdatur per oblivionem.

[40920] IIª-IIae q. 47 pr.
Completado lo anterior, viene ahora, después de las virtudes teologales, el tratado de las virtudes cardinales, y en primer lugar el de la prudencia. Lo haremos por el siguiente orden: primero, de la prudencia en sí misma; segundo, partes de la prudencia (q.48); tercero, don correspondiente (q.52); cuarto, vicios opuestos (q.53); quinto, preceptos (q.56).

Sobre lo primero se plantean dieciséis problemas:
1. La prudencia, ¿radica en la voluntad o en el entendimiento?;
2. Supuesto que radique en el entendimiento, ¿radica sólo en el entendimiento especulativo o también en el práctico?;
3. ¿Conoce los objetos singulares?;
4. ¿Es virtud?;
5. ¿Es virtud especial?;
6. ¿Impone a las virtudes morales el fin?;
7. ¿Les señala el justo medio?;
8. ¿Su acto propio es imperar?;
9. La diligencia o vigilancia, ¿pertenecen a la prudencia?;
10. La prudencia, ¿abarca el gobierno de la multitud?;
11. La prudencia que dirige el bien propio, ¿es específicamente la misma que la que dirige el bien común?;
12. La prudencia, ¿se da solamente en los súbditos o también en los gobernantes?;
13. ¿Se da en los malos?;
14. ¿Se da en todos los buenos?;
15. ¿Es innata en el hombre?;
16. ¿Se pierde por olvido?

[40921] IIª-IIae q. 47 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod prudentia non sit in vi cognoscitiva, sed in appetitiva.
Dicit enim Augustinus, in libro de moribus Eccle., prudentia est amor ea quibus adiuvatur ab eis quibus impeditur sagaciter eligens. Sed amor non est in cognoscitiva, sed in appetitiva. Ergo prudentia est in vi appetitiva.

[40921] IIª-IIae q. 47 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia no radica en el entendimiento, sino en la voluntad:
1. Afirma San Agustín, en el libro De mor. Eccl. cathol., que la prudencia es amor que escoge con sagacidad entre las cosas que le favorecen y las que se le oponen. Pero el amor no radica en el entendimiento, sino en la voluntad. Por consiguiente, la prudencia radica en la voluntad.

[40922] IIª-IIae q. 47 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicut ex praedicta definitione apparet, ad prudentiam pertinet eligere sagaciter. Sed electio est actus appetitivae virtutis, ut supra habitum est. Ergo prudentia non est in vi cognoscitiva, sed in appetitiva.

[40922] IIª-IIae q. 47 a. 1 arg. 2
2. Como se deduce de la definición anterior (arg.1), corresponde a la prudencia elegir con sagacidad. Ahora bien, la elección es acto de la voluntad, como hemos visto (1-2 q.83 a.3; 1-2 q.13 a.1). Por tanto, la prudencia radica en la voluntad, no en el entendimiento.

[40923] IIª-IIae q. 47 a. 1 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod in arte quidem volens peccans eligibilior est, circa prudentiam autem, minus, quemadmodum et circa virtutes. Sed virtutes morales, de quibus ibi loquitur, sunt in parte appetitiva, ars autem in ratione. Ergo prudentia magis est in parte appetitiva quam in ratione.

[40923] IIª-IIae q. 47 a. 1 arg. 3
3. Escribe el Filósofo en VI Ethic. que quien a sabiendas comete una falta en el arte es más excusable que quien la comete en la prudencia, igual que en otras virtudes. Pero las virtudes morales de que habla allí radican en la voluntad; el arte, en cambio, en el entendimiento. Luego la prudencia radica en la voluntad más bien que en el entendimiento.

[40924] IIª-IIae q. 47 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., prudentia est cognitio rerum appetendarum et fugiendarum.

[40924] IIª-IIae q. 47 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Agustín en el libro Octog. trium. quaest.: La prudencia es el conocimiento de las cosas que debemos apetecer o rehuir.

[40925] IIª-IIae q. 47 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., prudens dicitur quasi porro videns, perspicax enim est, et incertorum videt casus. Visio autem non est virtutis appetitivae, sed cognoscitivae. Unde manifestum est quod prudentia directe pertinet ad vim cognoscitivam. Non autem ad vim sensitivam, quia per eam cognoscuntur solum ea quae praesto sunt et sensibus offeruntur. Cognoscere autem futura ex praesentibus vel praeteritis, quod pertinet ad prudentiam, proprie rationis est, quia hoc per quandam collationem agitur. Unde relinquitur quod prudentia proprie sit in ratione.

[40925] IIª-IIae q. 47 a. 1 co.
RESPUESTA. Como escribe San Isidoro en el libro Etymol.: Prudente significa como ver a lo lejos; es ciertamente perspicaz y prevé a través de la incertidumbre de los sucesos. Ahora bien, la visión pertenece no a la facultad apetitiva, sino a la cognoscitiva. Es, pues, evidente que la prudencia pertenece directamente a la facultad cognoscitiva. No pertenece a la facultad sensitiva, ya que con ésta se conoce solamente lo que está presente y aparece a los sentidos, mientras que conocer el futuro a través del presente o del pasado, que es lo propio de la prudencia, concierne propiamente al entendimiento, puesto que se hace por deducción. Por consiguiente, la prudencia radica propiamente en el entendimiento.

[40926] IIª-IIae q. 47 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, voluntas movet omnes potentias ad suos actus. Primus autem actus appetitivae virtutis est amor, ut supra dictum est. Sic igitur prudentia dicitur esse amor non quidem essentialiter, sed inquantum amor movet ad actum prudentiae. Unde et postea subdit Augustinus quod prudentia est amor bene discernens ea quibus adiuvetur ad tendendum in Deum ab his quibus impediri potest. Dicitur autem amor discernere, inquantum movet rationem ad discernendum.

[40926] IIª-IIae q. 47 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Como en otro lugar hemos expuesto (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.1), la voluntad mueve todas las potencias al acto. Ahora bien, queda dicho (1 q.20 a.1; 1-2 q.25 a.2 y 3; q.27 a.4), que el acto primero de la voluntad es el amor. En consecuencia, se dice que la prudencia es amor, no esencialmente, sino en cuanto que el amor mueve al acto de prudencia. Por eso, a continuación añade San Agustín que la prudencia es amor que distingue claramente entre lo que promociona la tendencia hacia Dios y lo que puede impedirla. Del amor se dice que discierne en cuanto que mueve a la razón a distinguir.

[40927] IIª-IIae q. 47 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod prudens considerat ea quae sunt procul inquantum ordinantur ad adiuvandum vel impediendum ea quae sunt praesentialiter agenda. Unde patet quod ea quae considerat prudentia ordinantur ad alia sicut ad finem. Eorum autem quae sunt ad finem est consilium in ratione et electio in appetitu. Quorum duorum consilium magis proprie pertinet ad prudentiam, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod prudens est bene consiliativus. Sed quia electio praesupponit consilium, est enim appetitus praeconsiliati, ut dicitur in III Ethic.; ideo etiam eligere potest attribui prudentiae consequenter, inquantum scilicet electionem per consilium dirigit.

[40927] IIª-IIae q. 47 a. 1 ad 2
2. El prudente considera lo que está lejos en cuanto pueda ayudarle o impedirle lo que debe hacer en el momento presente. Resulta, pues, evidente que lo que considera la prudencia está ordenado a otra cosa como a un fin. Ahora bien, considerar lo relacionado con el fin incumbe al consejo por parte de la razón y a la elección por parte de la voluntad. Y de estos dos actos, el consejo atañe más propiamente a la prudencia, conforme al testimonio del Filósofo en VI Ethic. de que el prudente sabe aconsejar bien. Mas dado que la elección presupone el consejo, ya que es el apetito de lo previamente aconsejado, según el Filósofo en III Ethic., incluso la elección se puede atribuir a la prudencia, en cuanto que dirige la elección por medio del consejo.

[40928] IIª-IIae q. 47 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod laus prudentiae non consistit in sola consideratione, sed in applicatione ad opus, quod est finis practicae rationis. Et ideo si in hoc defectus accidat, maxime est contrarium prudentiae, quia sicut finis est potissimus in unoquoque, ita et defectus qui est circa finem est pessimus. Unde ibidem philosophus subdit quod prudentia non est solum cum ratione, sicut ars, habet enim, ut dictum est, applicationem ad opus, quod fit per voluntatem.

[40928] IIª-IIae q. 47 a. 1 ad 3
3. El mérito de la prudencia no consiste solamente en la consideración, sino también en la aplicación a la obra, fin del entendimiento práctico. Por eso, si en esto hay defecto, es sobre todo contrario a la prudencia, porque si el fin es lo más importante en todo orden de cosas, el defecto en lo que le atañe es pésimo. De ahí que el Filósofo añada allí mismo que la prudencia no está simplemente en el entendimiento, como el arte; conlleva, como hemos dicho, la aplicación a la obra, y esto incumbe a la voluntad.

[40929] IIª-IIae q. 47 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod prudentia non solum pertineat ad rationem practicam, sed etiam ad speculativam.
Dicitur enim Prov. X, sapientia est viro prudentia. Sed sapientia principalius consistit in contemplatione. Ergo et prudentia.

[40929] IIª-IIae q. 47 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia pertenece no solamente al entendimiento práctico, sino también al especulativo:
1. Según el testimonio de la Escritura: diversión para el necio es el hacer maldades; para el inteligente lo es la sabiduría (Prov 10,23). La sabiduría consiste principalmente en la contemplación. Luego también la prudencia.

[40930] IIª-IIae q. 47 a. 2 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de officiis, prudentia in veri investigatione versatur, et scientiae plenioris infundit cupiditatem. Sed hoc pertinet ad rationem speculativam. Ergo prudentia consistit etiam in ratione speculativa.

[40930] IIª-IIae q. 47 a. 2 arg. 2
2. En expresión de San Ambrosio en I De Off. Ministr., la prudencia versa sobre la investigación de la verdad e infunde el deseo de una ciencia más perfecta. Ahora bien, esto atañe al entendimiento especulativo. Luego la prudencia pertenece también al entendimiento especulativo.

[40931] IIª-IIae q. 47 a. 2 arg. 3
Praeterea, in eadem parte animae ponitur a philosopho ars et prudentia; ut patet in VI Ethic. Sed ars non solum invenitur practica, sed etiam speculativa, ut patet in artibus liberalibus. Ergo etiam prudentia invenitur et practica et speculativa.

[40931] IIª-IIae q. 47 a. 2 arg. 3
3. El Filósofo, como se ve en VI Ethic., asigna a la misma parte del alma el arte y la prudencia. Pero el arte es no sólo práctico, sino también especulativo, como resalta con evidencia en las artes liberales. Luego hay también prudencia práctica y especulativa.

[40932] IIª-IIae q. 47 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod prudentia est recta ratio agibilium. Sed hoc non pertinet nisi ad rationem practicam. Ergo prudentia non est nisi in ratione practica.

[40932] IIª-IIae q. 47 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que enseña el Filósofo en VI Ethic., al decir de la prudencia que es la recta razón en el obrar. Esto corresponde solamente a la razón práctica. Luego la prudencia radica solamente en el entendimiento práctico.

[40933] IIª-IIae q. 47 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in VI Ethic., prudentis est bene posse consiliari. Consilium autem est de his quae sunt per nos agenda in ordine ad finem aliquem. Ratio autem eorum quae sunt agenda propter finem est ratio practica. Unde manifestum est quod prudentia non consistit nisi in ratione practica.

[40933] IIª-IIae q. 47 a. 2 co.
RESPUESTA. Como expone el Filósofo, lo propio de la prudencia es poder aconsejar bien. Ahora bien, el consejo versa sobre lo que debemos hacer en orden a un fin determinado. Resulta, por lo mismo, evidente que la prudencia radica exclusivamente en el entendimiento práctico.

[40934] IIª-IIae q. 47 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, sapientia considerat causam altissimam simpliciter. Unde consideratio causae altissimae in quolibet genere pertinet ad sapientiam in illo genere. In genere autem humanorum actuum causa altissima est finis communis toti vitae humanae. Et hunc finem intendit prudentia, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod sicut ille qui ratiocinatur bene ad aliquem finem particularem, puta ad victoriam, dicitur esse prudens non simpliciter, sed in hoc genere, scilicet in rebus bellicis; ita ille qui bene ratiocinatur ad totum bene vivere dicitur prudens simpliciter. Unde manifestum est quod prudentia est sapientia in rebus humanis, non autem sapientia simpliciter, quia non est circa causam altissimam simpliciter; est enim circa bonum humanum, homo autem non est optimum eorum quae sunt. Et ideo signanter dicitur quod prudentia est sapientia viro, non autem sapientia simpliciter.

[40934] IIª-IIae q. 47 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Como ya hemos expuesto (q.45 a.1), la sabiduría considera la causa altísima absoluta. Por eso, la consideración de la causa altísima en cualquier género incumbe a la sabiduría dentro de ese género. Ahora bien, en el género de los actos humanos, la causa altísima es el fin común a toda la vida humana, y de ese fin se ocupa la prudencia. El Filósofo, en efecto, escribe en VI Ethic., que igual que de quien razona bien sobre algún fin particular, por ejemplo, la victoria, no se dice que es prudente absolutamente sino en ese género, es decir, en temas bélicos, de quien razona rectamente sobre el bien moral se dice, sin más, que es prudente. Resulta, pues, evidente que la prudencia es sabiduría acerca de las cosas humanas; pero no sabiduría absoluta, ya que no versa sobre la causa altísima, sino sobre el bien humano, y el hombre no es lo mejor de todo lo que existe. Por eso se dice, con razón, que la prudencia es sabiduría en el hombre, pero no la sabiduría en absoluto.

[40935] IIª-IIae q. 47 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ambrosius et etiam Tullius nomen prudentiae largius sumunt pro qualibet cognitione humana tam speculativa quam practica. Quamvis dici possit quod ipse actus speculativae rationis, secundum quod est voluntarius, cadit sub electione et consilio quantum ad suum exercitium, et per consequens cadit sub ordinatione prudentiae. Sed quantum ad suam speciem, prout comparatur ad obiectum, quod est verum necessarium, non cadit sub consilio nec sub prudentia.

[40935] IIª-IIae q. 47 a. 2 ad 2
2. Tanto San Ambrosio como Tulio toman el sustantivo prudencia en sentido amplio de cualquier tipo de conocimiento humano, tanto especulativo como práctico. También podía decirse que el acto mismo del entendimiento especulativo, en cuanto voluntario, es objeto de elección y de consejo respecto a su ejercicio, y, por consiguiente, cae bajo la ordenación de la prudencia. Pero en su ser, por la relación con su objeto, que es la verdad necesaria, no cae ni bajo el consejo ni bajo la prudencia.

[40936] IIª-IIae q. 47 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis applicatio rationis rectae ad aliquid factibile pertinet ad artem. Sed ad prudentiam non pertinet nisi applicatio rationis rectae ad ea de quibus est consilium. Et huiusmodi sunt in quibus non sunt viae determinatae perveniendi ad finem; ut dicitur in III Ethic. Quia igitur ratio speculativa quaedam facit, puta syllogismum, propositionem et alia huiusmodi, in quibus proceditur secundum certas et determinatas vias; inde est quod respectu horum potest salvari ratio artis, non autem ratio prudentiae. Et ideo invenitur aliqua ars speculativa, non autem aliqua prudentia.

[40936] IIª-IIae q. 47 a. 2 ad 3
3. Toda aplicación de la recta razón a lo factible es propia del arte. A la prudencia, en cambio, no le atañe sino la aplicación de la recta razón en las cosas que implican consejo. De este tipo son las cosas que no tienen un medio determinado de llegar al fin, como afirma el Filósofo. Por tanto, dado que el entendimiento especulativo realiza operaciones, como, por ejemplo, silogismos, proposiciones y otras cosas por el estilo, en las que se procede por normas ciertas y determinadas, respecto de ellas puede salvarse la razón de arte, pero no la razón de prudencia. Por eso hay un arte especulativo, pero no una prudencia especulativa.

[40937] IIª-IIae q. 47 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod prudentia non sit cognoscitiva singularium.
Prudentia enim est in ratione, ut dictum est. Sed ratio est universalium, ut dicitur in I Physic. Ergo prudentia non est cognoscitiva nisi universalium.

[40937] IIª-IIae q. 47 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia no conoce los singulares:
1. La prudencia, como hemos dicho (a.1), radica en el entendimiento, y el objeto de éste es lo universal, como se dice en I Physic. Luego la prudencia no conoce sino lo universal.

[40938] IIª-IIae q. 47 a. 3 arg. 2
Praeterea, singularia sunt infinita. Sed infinita non possunt comprehendi a ratione. Ergo prudentia, quae est ratio recta, non est singularium.

[40938] IIª-IIae q. 47 a. 3 arg. 2
2. Los singulares son infinitos, y como tales no pueden ser comprendidos por la razón. Luego la prudencia, que es la recta razón, no conoce los singulares.

[40939] IIª-IIae q. 47 a. 3 arg. 3
Praeterea, particularia per sensum cognoscuntur. Sed prudentia non est in sensu, multi enim habentes sensus exteriores perspicaces non sunt prudentes. Ergo prudentia non est singularium.

[40939] IIª-IIae q. 47 a. 3 arg. 3
3. Se conocen los singulares por los sentidos. Ahora bien, la prudencia no está en el sentido, pues hay muchos que tienen sentidos externos muy despiertos y no son prudentes. Por tanto, la prudencia no versa sobre lo singular.

[40940] IIª-IIae q. 47 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod prudentia non est universalium solum, sed oportet et singularia cognoscere.

[40940] IIª-IIae q. 47 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de lo que enseña el Filósofo en VI Ethic.: La prudencia no trata sólo de lo universal, sino que debe conocer también lo singular.

[40941] IIª-IIae q. 47 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad prudentiam pertinet non solum consideratio rationis, sed etiam applicatio ad opus, quae est finis practicae rationis. Nullus autem potest convenienter aliquid alteri applicare nisi utrumque cognoscat, scilicet et id quod applicandum est et id cui applicandum est. Operationes autem sunt in singularibus. Et ideo necesse est quod prudens et cognoscat universalia principia rationis, et cognoscat singularia, circa quae sunt operationes.

[40941] IIª-IIae q. 47 a. 3 co.
RESPUESTA. Como queda expuesto (a.1 ad 3), corresponde a la prudencia no solamente la consideración racional, sino también la aplicación a la obra, que es el fin principal de la razón práctica. Ahora bien, nadie puede aplicar de forma adecuada una cosa a otra sin conocer ambas, es decir, lo aplicado y el sujeto al que se aplica. Las acciones, a su vez, se dan en los singulares, y por lo mismo es necesario que el prudente conozca no solamente los principios universales de la razón, sino también los objetos particulares sobre los cuales se va a desarrollar la acción.

[40942] IIª-IIae q. 47 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio primo quidem et principaliter est universalium, potest tamen universales rationes ad particularia applicare (unde syllogismorum conclusiones non solum sunt universales, sed etiam particulares); quia intellectus per quandam reflexionem se ad materiam extendit, ut dicitur in III de anima.

[40942] IIª-IIae q. 47 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La razón tiene como objeto primero y principal los universales. Puede, sin embargo, aplicar lo universal a las razones particulares (por eso las conclusiones de los silogismos son no solamente universales, sino también particulares). El entendimiento, en efecto, se extiende a la materia por cierta reflexión, como se escribe en III De An.

[40943] IIª-IIae q. 47 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia infinitas singularium non potest ratione humana comprehendi, inde est quod sunt incertae providentiae nostrae, ut dicitur Sap. IX. Tamen per experientiam singularia infinita reducuntur ad aliqua finita quae ut in pluribus accidunt, quorum cognitio sufficit ad prudentiam humanam.

[40943] IIª-IIae q. 47 a. 3 ad 2
2. Por el hecho de que la infinitud de los singulares no puede ser aprehendida por la razón humana, se sigue que, como vemos en la Escritura, inseguros son los pensamientos de los mortales, y nuestros cálculos muy aventurados (Sab 9,14). Sin embargo, la experiencia reduce los infinitos singulares a algún número finito de casos que se repiten con mayor frecuencia, y cuyo conocimiento es suficiente para constituir prudencia humana.

[40944] IIª-IIae q. 47 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit, in VI Ethic., prudentia non consistit in sensu exteriori, quo cognoscimus sensibilia propria, sed in sensu interiori, qui perficitur per memoriam et experimentum ad prompte iudicandum de particularibus expertis. Non tamen ita quod prudentia sit in sensu interiori sicut in subiecto principali, sed principaliter quidem est in ratione, per quandam autem applicationem pertingit ad huiusmodi sensum.

[40944] IIª-IIae q. 47 a. 3 ad 3
3. Como afirma el Filósofo en VI Ethic., la prudencia no radica en los sentidos exteriores con los que conocemos los sensibles propios, sino en el sentido interior, que se perfecciona con la memoria y la experiencia para juzgar con prontitud sobre los objetos particulares, objetos de esa experiencia. Pero esto no implica que la prudencia esté en el sentido interior como sujeto principal; más bien radica principalmente en el entendimiento, y por cierta aplicación se extiende al sentido interior.

[40945] IIª-IIae q. 47 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod prudentia non sit virtus.
Dicit enim Augustinus, in I de Lib. Arb., quod prudentia est appetendarum et vitandarum rerum scientia. Sed scientia contra virtutem dividitur; ut patet in praedicamentis. Ergo prudentia non est virtus.

[40945] IIª-IIae q. 47 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia no es virtud:
1. De la prudencia dice San Agustín, en I De lib. arb., que es la ciencia de lo que debemos desear y evitar. Ahora bien, la ciencia es distinta de la virtud, como expone el Filósofo en Predicamentis. Luego la prudencia no es virtud.

[40946] IIª-IIae q. 47 a. 4 arg. 2
Praeterea, virtutis non est virtus. Sed artis est virtus; ut philosophus dicit, in VI Ethic. Ergo ars non est virtus. Sed in arte est prudentia, dicitur enim II Paral. II de Hiram quod sciebat caelare omnem sculpturam, et adinvenire prudenter quodcumque in opere necessarium est. Ergo prudentia non est virtus.

[40946] IIª-IIae q. 47 a. 4 arg. 2
2. No hay virtud de la virtud, pero sí hay virtud del arte, como dice el Filósofo en VI Ethic. El arte, pues, no es virtud. Pero en el arte hay prudencia; ya la Escritura nos ofrece el testimonio de Hirán, que sabía grabar toda suerte de figuras y era ingenioso en inventar cuanto se necesita para toda clase de obras (2 Par 2,13). Por lo tanto, la prudencia no es virtud.

[40947] IIª-IIae q. 47 a. 4 arg. 3
Praeterea, nulla virtus potest esse immoderata. Sed prudentia est immoderata, alioquin frustra diceretur in Prov. XXIII, prudentiae tuae pone modum. Ergo prudentia non est virtus.

[40947] IIª-IIae q. 47 a. 4 arg. 3
3. Ninguna virtud debe ser inmoderada. De lo contrario, carecería de sentido lo que se pide en la Escritura: pon moderación a tu prudencia (Prov 23,4). La prudencia, pues, no es virtud.

[40948] IIª-IIae q. 47 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, in II Moral., prudentiam, temperantiam, fortitudinem et iustitiam dicit esse quatuor virtutes.

[40948] IIª-IIae q. 47 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que San Gregorio, en II Moral., afirma que la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia son cuatro virtudes.

[40949] IIª-IIae q. 47 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est cum de virtutibus in communi ageretur, virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Bonum autem potest dici dupliciter, uno modo, materialiter, pro eo quod est bonum; alio modo, formaliter, secundum rationem boni. Bonum autem, inquantum huiusmodi, est obiectum appetitivae virtutis. Et ideo si qui habitus sunt qui faciant rectam considerationem rationis non habito respectu ad rectitudinem appetitus, minus habent de ratione virtutis, tanquam ordinantes ad bonum materialiter, idest ad id quod est bonum non sub ratione boni, plus autem habent de ratione virtutis habitus illi qui respiciunt rectitudinem appetitus, quia respiciunt bonum non solum materialiter, sed etiam formaliter, idest id quod est bonum sub ratione boni. Ad prudentiam autem pertinet, sicut dictum est, applicatio rectae rationis ad opus, quod non fit sine appetitu recto. Et ideo prudentia non solum habet rationem virtutis quam habent aliae virtutes intellectuales; sed etiam habet rationem virtutis quam habent virtutes morales, quibus etiam connumeratur.

[40949] IIª-IIae q. 47 a. 4 co.
RESPUESTA. Como ya hemos expuesto al tratar de las virtudes en general (1-2 q.55 a.1 obi.; q.56 a.1), virtud es la que hace bueno al sujeto que la posee y a sus actos. Pero el bien puede tomarse en dos sentidos: material, lo que es bueno; formal, la razón de bien. El bien en el segundo aspecto es objeto de la voluntad. Por eso, si hay hábitos que hacen recta la consideración de la razón sin tener en cuenta la rectitud de la voluntad, tienen menos carácter de virtud, porque orientan materialmente hacia un objeto bueno, es decir, a lo que es bueno, pero no bajo la razón de bien. Tienen, en cambio, más carácter de virtud los hábitos que se ordenan a la rectitud de la voluntad, porque consideran el bien no solamente de una manera material, sino también formal; es decir, consideran lo que es bueno bajo la razón de bien. Ahora bien, como queda ya expuesto (a.1 ad 3; a.3), a la prudencia atañe la aplicación de la recta razón al obrar, cosa que no se hace sin la rectificación de la voluntad. De ahí que la prudencia tiene no solamente la esencia de la virtud, como las demás virtudes intelectuales, sino también la noción de virtud propia de las virtudes morales, entre las cuales se enumera.

[40950] IIª-IIae q. 47 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi large accepit scientiam pro qualibet recta ratione.

[40950] IIª-IIae q. 47 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. En el texto citado, San Agustín toma ciencia en sentido amplio, como recta razón.

[40951] IIª-IIae q. 47 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus dicit artis esse virtutem, quia non importat rectitudinem appetitus, et ideo ad hoc quod homo recte utatur arte, requiritur quod habeat virtutem, quae faciat rectitudinem appetitus. Prudentia autem non habet locum in his quae sunt artis, tum quia ars ordinatur ad aliquem particularem finem; tum quia ars habet determinata media per quae pervenitur ad finem. Dicitur tamen aliquis prudenter operari in his quae sunt artis per similitudinem quandam, in quibusdam enim artibus, propter incertitudinem eorum quibus pervenitur ad finem, necessarium est consilium, sicut in medicinali et in navigatoria, ut dicitur in III Ethic.

[40951] IIª-IIae q. 47 a. 4 ad 2
2. Dice el Filósofo que hay virtud del arte porque no implica rectitud del apetito, y por eso, para su buen uso es menester que el hombre posea una virtud que le rectifique. Pero la prudencia no entra en el campo propio del arte, bien porque éste se ordena a algún fin determinado, bien porque dispone de medios adecuados para llegar al fin. Se dice, no obstante, de alguien que obra prudentemente en materia del arte, pero por cierta semejanza, ya que en algunos niveles de arte, por la indeterminación de los medios para llegar al fin, es necesario el consejo, como ocurre en la medicina y en la náutica, según el Filósofo.

[40952] IIª-IIae q. 47 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud dictum sapientis non est sic intelligendum quasi ipsa prudentia sit moderanda, sed quia secundum prudentiam est aliis modus imponendus.

[40952] IIª-IIae q. 47 a. 4 ad 3
3. El dicho del Sabio no se ha de entender en el sentido de que la prudencia misma necesite ser moderada, sino que ella debe ser la moderadora de las demás virtudes.

[40953] IIª-IIae q. 47 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod prudentia non sit specialis virtus.
Nulla enim specialis virtus ponitur in communi definitione virtutis. Sed prudentia ponitur in communi definitione virtutis, quia in II Ethic. definitur virtus habitus electivus in medietate existens determinata ratione quoad nos, prout sapiens determinabit; recta autem ratio intelligitur secundum prudentiam, ut dicitur in VI Ethic. Ergo prudentia non est specialis virtus.

[40953] IIª-IIae q. 47 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia no es virtud especial:
1. Ninguna virtud especial entra en la definición general de virtud, y la prudencia va incluida en la definición general de virtud. El Filósofo, en efecto, en II Ethic., define la virtud como hábito electivo que consiste en un justo medio que exige una determinación de la razón tal como el sabio lo señalare. Ahora bien, la recta razón es propia de la prudencia, como escribe también el Filósofo en VI Ethic. En consecuencia, la prudencia no es virtud especial.

[40954] IIª-IIae q. 47 a. 5 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod virtus moralis recte facit operari finem, prudentia autem ea quae sunt ad finem. Sed in qualibet virtute sunt aliqua operanda propter finem. Ergo prudentia est in qualibet virtute. Non est ergo virtus specialis.

[40954] IIª-IIae q. 47 a. 5 arg. 2
2. Dice también el Filósofo, en VI Ethic., que la virtud moral hace obrar rectamente en orden al fin; la prudencia, en cambio, en orden a los medios. Ahora bien, en toda virtud hay que hacer cosas en orden al fin. En consecuencia, en toda virtud hay prudencia, y, por lo mismo, no es virtud especial.

[40955] IIª-IIae q. 47 a. 5 arg. 3
Praeterea, specialis virtus habet speciale obiectum. Sed prudentia non habet speciale obiectum, est enim recta ratio agibilium, ut dicitur in VI Ethic.; agibilia autem sunt omnia opera virtutum. Ergo prudentia non est specialis virtus.

[40955] IIª-IIae q. 47 a. 5 arg. 3
3. Toda virtud especial tiene también un objeto especial. Pero la prudencia no tiene objeto especial porque, según el Filósofo en VI Ethic., es la recta dirección de lo que se debe hacer, y esto atañe a todas las obras de virtud. Luego la prudencia no es virtud especial.

[40956] IIª-IIae q. 47 a. 5 s. c.
Sed contra est quod condividitur et connumeratur aliis virtutibus, dicitur enim Sap. VIII. Sobrietatem et prudentiam docet, iustitiam et virtutem.

[40956] IIª-IIae q. 47 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la prudencia ocupa un lugar propio en la división y enumeración de las virtudes, conforme vemos en la Escritura: Porque ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (Sab 8,7).

[40957] IIª-IIae q. 47 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod cum actus et habitus recipiant speciem ex obiectis, ut ex supradictis patet, necesse est quod habitus cui respondet speciale obiectum ab aliis distinctum specialis sit habitus, et si est bonus, est specialis virtus. Speciale autem obiectum dicitur non secundum materialem considerationem ipsius, sed magis secundum rationem formalem, ut ex supradictis patet, nam una et eadem res cadit sub actu diversorum habituum, et etiam diversarum potentiarum, secundum rationes diversas. Maior autem diversitas obiecti requiritur ad diversitatem potentiae quam ad diversitatem habitus, cum plures habitus inveniantur in una potentia, ut supra dictum est. Diversitas ergo rationis obiecti quae diversificat potentiam, multo magis diversificat habitum.

Sic igitur dicendum est quod cum prudentia sit in ratione, ut dictum est, diversificatur quidem ab aliis virtutibus intellectualibus secundum materialem diversitatem obiectorum. Nam sapientia, scientia et intellectus sunt circa necessaria; ars autem et prudentia circa contingentia; sed ars circa factibilia, quae scilicet in exteriori materia constituuntur, sicut domus, cultellus et huiusmodi; prudentia autem est circa agibilia, quae scilicet in ipso operante consistunt, ut supra habitum est. Sed a virtutibus moralibus distinguitur prudentia secundum formalem rationem potentiarum distinctivam, scilicet intellectivi, in quo est prudentia; et appetitivi, in quo est virtus moralis. Unde manifestum est prudentiam esse specialem virtutem ab omnibus aliis virtutibus distinctam.

[40957] IIª-IIae q. 47 a. 5 co.
RESPUESTA. Dado que según lo expuesto (1 q.77 a.3; 1-2 q.1 a.3; q.18 a.2; q.54 a.2), los actos y los hábitos se especifican por sus objetos, es necesario que sea hábito especial aquel al que le corresponde un objeto especial distinto de los demás; y, si se trata de un hábito bueno, será una virtud especial. Ahora bien, este carácter especial del objeto deriva no de la consideración material del mismo, sino de su razón formal, como hemos probado en otro lugar (1-2 q.54 a.2 ad 1), ya que la misma realidad puede ser objeto de diversos hábitos e incluso de diversas potencias, pero bajo distintos aspectos. Y se requiere mayor diversidad de objeto para la diversidad de potencias que para la de hábitos, dado que, como hemos expuesto (1-2 q.54 a.1), en la misma potencia pueden darse varios hábitos. En consecuencia, la diversidad formal de objetos que diversifica las potencias distingue aún más los hábitos.

Siendo esto así, dado que, como hemos expuesto (a.1), la prudencia radica en el entendimiento, se distingue de las demás virtudes intelectuales en función de la diversidad material de los objetos. En efecto, la sabiduría, la ciencia y la inteligencia versan sobre objetos necesarios; el arte, en cambio, y la prudencia, sobre cosas contingentes. Pero el arte trata sobre lo factible, es decir, lo que se realiza en alguna materia exterior, por ejemplo, una casa, un cuchillo y cosas semejantes; la prudencia, empero, trata sobre lo agible, o sea, sobre la actividad misma del sujeto que actúa, como en otro lugar hemos tratado (1-2 q.57 a.4). La prudencia se distingue, a su vez, de las virtudes morales por la distinta modalidad de objeto que especifica las potencias, ya que radica en el entendimiento, y las virtudes morales en la voluntad. Resulta, pues, evidente, que la prudencia es virtud especial distinta de todas las demás.

[40958] IIª-IIae q. 47 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa definitio non datur de virtute in communi, sed de virtute morali. In cuius definitione convenienter ponitur virtus intellectualis communicans in materia cum ipsa, scilicet prudentia, quia sicut virtutis moralis subiectum est aliquid participans ratione, ita virtus moralis habet rationem virtutis inquantum participat virtutem intellectualem.

[40958] IIª-IIae q. 47 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Esa definición no se refiere a la virtud en general, sino a la virtud moral. En la definición de ésta se incluye oportunamente la virtud intelectual que tiene materia común con ella, es decir, la prudencia, porque así como el sujeto de la virtud moral es el apetito, que participa de la razón, la virtud moral es virtud en cuanto que participa de la virtud intelectual.

[40959] IIª-IIae q. 47 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex illa ratione habetur quod prudentia adiuvet omnes virtutes, et in omnibus operetur. Sed hoc non sufficit ad ostendendum quod non sit virtus specialis, quia nihil prohibet in aliquo genere esse aliquam speciem quae aliqualiter operetur in omnibus speciebus eiusdem generis; sicut sol aliqualiter influit in omnia corpora.

[40959] IIª-IIae q. 47 a. 5 ad 2
2. De eso se deduce que la prudencia ayuda a todas las virtudes y actúa en todas. Esto, sin embargo, no es suficiente para negarle el carácter de virtud especial, ya que nada impide que en algún género haya una especie que de algún modo actúe en las demás especies de ese género, igual que el sol influye de alguna manera en todos los cuerpos.

[40960] IIª-IIae q. 47 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod agibilia sunt quidem materia prudentiae secundum quod sunt obiectum rationis, scilicet sub ratione veri. Sunt autem materia moralium virtutum secundum quod sunt obiectum virtutis appetitivae, scilicet sub ratione boni.

[40960] IIª-IIae q. 47 a. 5 ad 3
3. Lo operable es en cierta manera materia de la prudencia en cuanto que es objeto de la razón, es decir, bajo la formalidad de verdad. Pero es materia de las virtudes morales en cuanto objeto de la virtud apetitiva, es decir, bajo la formalidad de bien.

[40961] IIª-IIae q. 47 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod prudentia praestituat finem virtutibus moralibus.
Cum enim prudentia sit in ratione, virtus autem moralis in vi appetitiva, videtur quod hoc modo se habeat prudentia ad virtutem moralem sicut ratio ad vim appetitivam. Sed ratio praestituit finem potentiae appetitivae. Ergo prudentia praestituit finem virtutibus moralibus.

[40961] IIª-IIae q. 47 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia impone el fin a las virtudes morales:
1. Dado que la prudencia radica en el entendimiento y la virtud moral en la voluntad, parece que la prudencia y la virtud moral deben guardar entre sí la misma relación que hay entre el entendimiento y la voluntad. Ahora bien, la razón señala a la voluntad el fin. Luego también debe señalarlo la prudencia a las virtudes morales.

[40962] IIª-IIae q. 47 a. 6 arg. 2
Praeterea, homo excedit res irrationales secundum rationem, sed secundum alia cum eis communicat. Sic igitur se habent aliae partes hominis ad rationem sicut se habent creaturae irrationales ad hominem. Sed homo est finis creaturarum irrationalium ut dicitur in I Politic. ergo omnes aliae partes hominis ordinantur ad rationem sicut ad finem. Sed prudentia est recta ratio agibilium, ut dictum est. Ergo omnia agibilia ordinantur ad prudentiam sicut ad finem. Ipsa ergo praestituit finem omnibus virtutibus moralibus.

[40962] IIª-IIae q. 47 a. 6 arg. 2
2. El hombre es superior a las criaturas irracionales por su entendimiento, pero tiene en común con ellas otras cosas. Por lo mismo, las partes del hombre dicen al entendimiento la misma relación que el hombre a las criaturas irracionales. Pues bien, el hombre es el fin de las criaturas irracionales, como se expone en I Pol. Luego todas las partes del hombre se ordenan al entendimiento como a su fin. Mas, por otra parte, la prudencia, según hemos expuesto (a.2 sedcontra; a.5 arg.1), es la razón directiva de las acciones. Luego todas las acciones se ordenan a la prudencia como a su fin propio. En consecuencia, la prudencia señala el fin a todas las virtudes morales.

[40963] IIª-IIae q. 47 a. 6 arg. 3
Praeterea, proprium est virtutis vel artis seu potentiae ad quam pertinet finis ut praecipiat aliis virtutibus seu artibus ad quas pertinent ea quae sunt ad finem. Sed prudentia disponit de aliis virtutibus moralibus et praecipit eis. Ergo praestituit eis finem.

[40963] IIª-IIae q. 47 a. 6 arg. 3
3. A la virtud, arte o potencia cuyo objeto es el fin, le corresponde imperar sobre las demás virtudes, artes o facultades cuyo objeto son los medios. La prudencia dirige e impera las demás virtudes morales. Luego les impone el fin.

[40964] IIª-IIae q. 47 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod virtus moralis intentionem finis facit rectam, prudentia autem quae ad hanc. Ergo ad prudentiam non pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de his quae sunt ad finem.

[40964] IIª-IIae q. 47 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está la enseñanza del Filósofo en VI Ethic.: La virtud moral rectifica la intención del fin; la prudencia, en cambio, la de los medios. En consecuencia, no incumbe a la prudencia señalar el fin a las virtudes morales, sino únicamente disponer de los medios.

[40965] IIª-IIae q. 47 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod finis virtutum moralium est bonum humanum. Bonum autem humanae animae est secundum rationem esse; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Unde necesse est quod fines moralium virtutum praeexistant in ratione. Sicut autem in ratione speculativa sunt quaedam ut naturaliter nota, quorum est intellectus; et quaedam quae per illa innotescunt, scilicet conclusiones, quarum est scientia, ita in ratione practica praeexistunt quaedam ut principia naturaliter nota, et huiusmodi sunt fines virtutum moralium, quia finis se habet in operabilibus sicut principium in speculativis, ut supra habitum est; et quaedam sunt in ratione practica ut conclusiones, et huiusmodi sunt ea quae sunt ad finem, in quae pervenimus ex ipsis finibus. Et horum est prudentia, applicans universalia principia ad particulares conclusiones operabilium. Et ideo ad prudentiam non pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de his quae sunt ad finem.

[40965] IIª-IIae q. 47 a. 6 co.
RESPUESTA. El fin de las virtudes morales es el bien humano, y el del alma humana consiste en estar regulada por la razón, como demuestra Dionisio en el c.4 De div. nom. Es, por lo tanto, necesario que se dé previamente en la razón el fin de las virtudes morales. Y así como en la razón especulativa hay cosas conocidas naturalmente de las que se ocupa el entendimiento, y cosas conocidas a través de ellas, o sea, las conclusiones que pertenecen a la ciencia, así en la razón práctica preexisten ciertas cosas como principios naturales, y son los fines de las virtudes morales, porque, como ya hemos expuesto (q.23 a.7 ad 2; 1-2 q.57 a.1), el fin en el orden de la acción es como el principio en el plano del conocimiento. Hay, a su vez, en la razón práctica algunas cosas como conclusiones, que son los medios, a los cuales llegamos por los mismos fines. De éstos se ocupa la prudencia que aplica los principios universales a las conclusiones particulares del orden de la acción. Por eso no incumbe a la prudencia imponer el fin a las virtudes morales, sino sólo disponer de los medios.

[40966] IIª-IIae q. 47 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutibus moralibus praestituit finem ratio naturalis quae dicitur synderesis, ut in primo habitum est, non autem prudentia, ratione iam dicta.

[40966] IIª-IIae q. 47 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. A las virtudes morales les impone el fin la razón natural, que llamamos sindéresis, como dejamos expuesto en la primera parte (q.79 a.12), no a la prudencia, por la razón indicada.

[40967] IIª-IIae q. 47 a. 6 ad 2
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum.

[40967] IIª-IIae q. 47 a. 6 ad 2
2. De lo dicho es también patente la respuesta a la objeción segunda.

[40968] IIª-IIae q. 47 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod finis non pertinet ad virtutes morales tanquam ipsae praestituant finem, sed quia tendunt in finem a ratione naturali praestitutum. Ad quod iuvantur per prudentiam, quae eis viam parat, disponendo ea quae sunt ad finem. Unde relinquitur quod prudentia sit nobilior virtutibus moralibus, et moveat eas. Sed synderesis movet prudentiam, sicut intellectus principiorum scientiam.

[40968] IIª-IIae q. 47 a. 6 ad 3
3. A las virtudes morales corresponde el fin, no porque lo impongan ellas, sino por tender al fin señalado por la razón natural. La prudencia les presta en ello su colaboración preparándoles el camino y disponiendo de los medios. De eso resulta que la prudencia es más noble que las virtudes morales y las mueve. La sindéresis, por su parte, mueve a la prudencia como los principios especulativos mueven a la ciencia.

[40969] IIª-IIae q. 47 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ad prudentiam non pertineat invenire medium in virtutibus moralibus.
Consequi enim medium est finis moralium virtutum. Sed prudentia non praestituit finem moralibus virtutibus, ut ostensum est. Ergo non invenit in eis medium.

[40969] IIª-IIae q. 47 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no corresponde a la prudencia hallar el justo medio de las virtudes morales:
1. El fin de las virtudes morales es llegar a un justo medio. Pero acabamos de demostrar (a.6) que la prudencia no impone el fin a las virtudes morales. Luego tampoco establece en ellas el justo medio.

[40970] IIª-IIae q. 47 a. 7 arg. 2
Praeterea, illud quod est per se non videtur causam habere, sed ipsum esse est sui ipsius causa, quia unumquodque dicitur esse per causam suam. Sed existere in medio convenit virtuti morali per se, quasi positum in eius definitione, ut ex dictis patet. Non ergo prudentia causat medium in virtutibus moralibus.

[40970] IIª-IIae q. 47 a. 7 arg. 2
2. Lo que es por sí mismo no parece proceder de una causa, sino que es causa de sí mismo. Ahora bien, es esencial a la virtud moral, y como implicado en su propia definición, consistir en un medio, según vimos en otro lugar (a.5 arg.1). La prudencia, pues, no es causa del justo medio de las virtudes morales.

[40971] IIª-IIae q. 47 a. 7 arg. 3
Praeterea, prudentia operatur secundum modum rationis. Sed virtus moralis tendit ad medium per modum naturae, quia ut Tullius dicit, in II Rhet., virtus est habitus per modum naturae rationi consentaneus. Ergo prudentia non praestituit medium virtutibus moralibus.

[40971] IIª-IIae q. 47 a. 7 arg. 3
3. La prudencia actúa según el modo de la razón. Ahora bien, la virtud moral tiende al medio de un modo connatural, ya que, según Tulio, en II Rhet., la virtud es un hábito conveniente a la razón como una naturaleza. Luego la prudencia no señala el justo medio a las virtudes morales.

[40972] IIª-IIae q. 47 a. 7 s. c.
Sed contra est quod in supraposita definitione virtutis moralis dicitur quod est in medietate existens determinata ratione prout sapiens determinabit.

[40972] IIª-IIae q. 47 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está la definición ya dada (a.5 arg.1) de virtud moral, de que consiste en un medio según una proporción que el sabio determinará.

[40973] IIª-IIae q. 47 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod hoc ipsum quod est conformari rationi rectae est finis proprius cuiuslibet moralis virtutis, temperantia enim hoc intendit, ne propter concupiscentias homo divertat a ratione; et similiter fortitudo ne a recto iudicio rationis divertat propter timorem vel audaciam. Et hic finis praestitutus est homini secundum naturalem rationem, naturalis enim ratio dictat unicuique ut secundum rationem operetur. Sed qualiter et per quae homo in operando attingat medium rationis pertinet ad dispositionem prudentiae. Licet enim attingere medium sit finis virtutis moralis, tamen per rectam dispositionem eorum quae sunt ad finem medium invenitur.

[40973] IIª-IIae q. 47 a. 7 co.
RESPUESTA. Conformarse con la recta razón es el fin propio de cualquier virtud moral. Y así, la templanza va encaminada a que el hombre no se desvíe de la razón por la concupiscencia; igualmente, la fortaleza procura que no se aparte del juicio recto de la razón por el temor o por audacia. Ese fin se lo señaló al hombre la razón natural, que dicta a cada uno obrar conforme a la razón. Ahora bien, incumbe a la prudencia determinar de qué manera y con qué medios debe el hombre alcanzar con sus actos el medio racional. En efecto, aunque el fin de la virtud moral es alcanzar el justo medio, éste solamente se logra mediante la recta disposición de los medios.

[40974] IIª-IIae q. 47 a. 7 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum.

[40974] IIª-IIae q. 47 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Con lo dicho queda dada la respuesta a la primera objeción.

[40975] IIª-IIae q. 47 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod sicut agens naturale facit ut forma sit in materia, non tamen facit ut formae conveniant ea quae per se ei insunt; ita etiam prudentia medium constituit in passionibus et operationibus, non tamen facit quod medium quaerere conveniat virtuti.

[40975] IIª-IIae q. 47 a. 7 ad 2
2. Igual que el agente natural hace que la forma esté en la materia, pero no que se le añadan a la forma todos sus accidentes connaturales, la prudencia señala el justo medio en las pasiones y operaciones, pero no hace que el buscar ese justo medio corresponda a la virtud.

[40976] IIª-IIae q. 47 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtus moralis per modum naturae intendit pervenire ad medium. Sed quia medium non eodem modo invenitur in omnibus, ideo inclinatio naturae, quae semper eodem modo operatur, ad hoc non sufficit, sed requiritur ratio prudentiae.

[40976] IIª-IIae q. 47 a. 7 ad 3
3. La virtud moral intenta llegar al medio de un modo connatural. Pero dado que el justo medio no es el mismo en todas, no es suficiente para ello la inclinación natural que actúa siempre del mismo modo, sino que es necesaria la prudencia.

[40977] IIª-IIae q. 47 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod praecipere non sit principalis actus prudentiae.
Praecipere enim pertinet ad bona quae sunt fienda. Sed Augustinus, XIV de Trin., ponit actum prudentiae praecavere insidias. Ergo praecipere non est principalis actus prudentiae.

[40977] IIª-IIae q. 47 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el acto principal de la prudencia no es imperar:
1. El imperar va encaminado a la ejecución del bien. Pero afirma San Agustín en XIV De Trin., que el acto de la prudencia es prever las asechanzas. Por lo tanto, el acto principal de la prudencia no es el imperio.

[40978] IIª-IIae q. 47 a. 8 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod prudentis videtur esse bene consiliari. Sed alius actus videtur esse consiliari et praecipere, ut ex supradictis patet. Ergo prudentiae principalis actus non est praecipere.

[40978] IIª-IIae q. 47 a. 8 arg. 2
2. Dice el Filósofo en VI Ethic. que lo propio del prudente parece que es aconsejar bien. Ahora bien, aconsejar y mandar parecen dos actos distintos, lo cual resulta evidente de lo que hemos dicho (1-2 q.57 a.6). En consecuencia, el acto principal de la prudencia no es el imperio.

[40979] IIª-IIae q. 47 a. 8 arg. 3
Praeterea, praecipere, vel imperare, videtur pertinere ad voluntatem, cuius obiectum est finis et quae movet alias potentias animae. Sed prudentia non est in voluntate, sed in ratione. Ergo prudentiae actus non est praecipere.

[40979] IIª-IIae q. 47 a. 8 arg. 3
3. El imperio o mandato parece un acto que incumbe a la voluntad, cuyo objeto es el fin y mover las demás facultades del alma. La prudencia no radica en la voluntad, sino en el entendimiento. Luego su acto principal no es el imperio.

[40980] IIª-IIae q. 47 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod prudentia praeceptiva est.

[40980] IIª-IIae q. 47 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Filósofo en VI Ethic., que dice que la prudencia es preceptiva.

[40981] IIª-IIae q. 47 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod prudentia est recta ratio agibilium, ut supra dictum est. Unde oportet quod ille sit praecipuus actus prudentiae qui est praecipuus actus rationis agibilium. Cuius quidem sunt tres actus. Quorum primus est consiliari, quod pertinet ad inventionem, nam consiliari est quaerere, ut supra habitum est. Secundus actus est iudicare de inventis, et hic sistit speculativa ratio. Sed practica ratio, quae ordinatur ad opus, procedit ulterius et est tertius actus eius praecipere, qui quidem actus consistit in applicatione consiliatorum et iudicatorum ad operandum. Et quia iste actus est propinquior fini rationis practicae, inde est quod iste est principalis actus rationis practicae, et per consequens prudentiae.

Et huius signum est quod perfectio artis consistit in iudicando, non autem in praecipiendo. Ideo reputatur melior artifex qui volens peccat in arte, quasi habens rectum iudicium, quam qui peccat nolens, quod videtur esse ex defectu iudicii. Sed in prudentia est e converso, ut dicitur in VI Ethic., imprudentior enim est qui volens peccat, quasi deficiens in principali actu prudentiae, qui est praecipere, quam qui peccat nolens.

[40981] IIª-IIae q. 47 a. 8 co.
RESPUESTA. Como ya hemos expuesto (a.2 sedcontra), la prudencia es la recta razón en el obrar. Por lo tanto, el acto principal de la prudencia debe ser el acto principal de la razón en la dirección de obrar. En ella hay que señalar tres actos: el primero, pedir consejo, que, según hemos dicho (1-2 q.14 a.1), implica indagar. El segundo acto es juzgar el resultado de la indagación. Ahí termina la razón especulativa. Pero la razón práctica, que está orientada a la acción, va más allá, y entra en juego el tercer acto, es decir, imperar. Este acto consiste en aplicar a la operación el resultado de la búsqueda y del juicio. Y dado que este acto entra más de lleno en la finalidad de la razón práctica, se sigue de ello que es el acto principal de la misma, y, por consiguiente, lo es también de la prudencia.

La prueba de ello está en el hecho de que la perfección del arte consiste en el juicio y no en el imperio. Por eso se considera mejor artista el que a sabiendas hace mal la obra de arte que quien la realiza mal involuntariamente, porque esto parece que tiene su raíz en la falta de juicio recto. En la prudencia, en cambio, se da el fenómeno inverso, como se ve por el testimonio del Filósofo en VI Ethic. En efecto, es más imprudente quien peca queriendo que quien lo hace sin querer, pues el primero falla en el acto principal de la prudencia, que es el imperio.

[40982] IIª-IIae q. 47 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actus praecipiendi se extendit et ad bona prosequenda et ad mala cavenda. Et tamen praecavere insidias non attribuit Augustinus prudentiae quasi principalem actum ipsius, sed quia iste actus prudentiae non manet in patria.

[40982] IIª-IIae q. 47 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. El acto de imperio abarca tanto conseguir el bien como evitar el mal. Sin embargo, San Agustín no pone como acto principal de la prudencia precaver las asechanzas, porque este acto de la prudencia no se da en el cielo.

[40983] IIª-IIae q. 47 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonitas consilii requiritur ut ea quae sunt bene inventa applicentur ad opus. Et ideo praecipere pertinet ad prudentiam, quae est bene consiliativa.

[40983] IIª-IIae q. 47 a. 8 ad 2
2. La rectitud del consejo se requiere para aplicar a la operación el resultado de la búsqueda. Por eso, el imperio corresponde a la prudencia, cuya función es aconsejar bien.

[40984] IIª-IIae q. 47 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod movere absolute pertinet ad voluntatem. Sed praecipere importat motionem cum quadam ordinatione. Et ideo est actus rationis, ut supra dictum est.

[40984] IIª-IIae q. 47 a. 8 ad 3
3. Mover pertenece en absoluto a la voluntad. Pero el imperar implica moción ordenada, y por eso es acto de la razón, como ya hemos expuesto (1-2 q.17 a.1).

[40985] IIª-IIae q. 47 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod sollicitudo non pertineat ad prudentiam.
Sollicitudo enim inquietudinem quandam importat, dicit enim Isidorus, in libro Etymol., quod sollicitus dicitur qui est inquietus. Sed motio maxime pertinet ad vim appetitivam. Ergo et sollicitudo. Sed prudentia non est in vi appetitiva, sed in ratione, ut supra habitum est. Ergo sollicitudo non pertinet ad prudentiam.

[40985] IIª-IIae q. 47 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la diligencia no corresponde a la prudencia:
1. La diligencia implica cierta inquietud, ya que, según San Isidoro, en el libro Etymol., se llama solícito al que está inquieto. Ahora bien, el movimiento corresponde sobre todo a la voluntad. Luego también la diligencia. Pero la prudencia radica en la inteligencia y no en la voluntad, como ya hemos expuesto (a.1). En conclusión, la diligencia no corresponde a la prudencia.

[40986] IIª-IIae q. 47 a. 9 arg. 2
Praeterea, sollicitudini videtur opponi certitudo veritatis, unde dicitur I Reg. IX quod Samuel dixit ad Saul, de asinis quas nudiustertius perdidisti ne sollicitus sis, quia inventae sunt. Sed certitudo veritatis pertinet ad prudentiam, cum sit virtus intellectualis. Ergo sollicitudo opponitur prudentiae, magis quam ad eam pertineat.

[40986] IIª-IIae q. 47 a. 9 arg. 2
2. A la diligencia se opone la certeza de la verdad. Por eso leemos en la Escritura que dijo Samuel a Saúl: De las asnas que perdiste hace tres días, no estés solícito porque ya han sido halladas (1 Re 9,20). Ahora bien, la certeza de la verdad corresponde a la prudencia por ser virtud intelectual. Luego la diligencia, lejos de corresponder a la prudencia, se opone a ella.

[40987] IIª-IIae q. 47 a. 9 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic., quod ad magnanimum pertinet pigrum esse et otiosum. Pigritiae autem opponitur sollicitudo. Cum ergo prudentia non opponatur magnanimitati, quia bonum non est bono contrarium, ut dicitur in Praedic.; videtur quod sollicitudo non pertineat ad prudentiam.

[40987] IIª-IIae q. 47 a. 9 arg. 3
3. Dice el Filósofo en VI Ethic., que al magnánimo le incumbe ser perezoso y tranquilo. Ahora bien, la diligencia es contraria a la pereza, y, por otra parte, no es contraria a la magnanimidad, dado que el bien no se opone al bien, como escribe el Filósofo en Praedic. Por lo tanto, la diligencia no corresponde a la prudencia.

[40988] IIª-IIae q. 47 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Pet. IV, estote prudentes, et vigilate in orationibus. Sed vigilantia est idem sollicitudini. Ergo sollicitudo pertinet ad prudentiam.

[40988] IIª-IIae q. 47 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Pedro, que exhorta: Sed prudentes y velad en la oración (1 Pe 4,7). La vigilancia se identifica con la diligencia. Luego la diligencia corresponde a la prudencia.

[40989] IIª-IIae q. 47 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dicit Isidorus, in libro Etymol., sollicitus dicitur quasi solers citus, inquantum scilicet aliquis ex quadam solertia animi velox est ad prosequendum ea quae sunt agenda. Hoc autem pertinet ad prudentiam, cuius praecipuus actus est circa agenda praecipere de praeconsiliatis et iudicatis. Unde philosophus dicit, in VI Ethic., quod oportet operari quidem velociter consiliata, consiliari autem tarde. Et inde est quod sollicitudo proprie ad prudentiam pertinet. Et propter hoc Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod prudentiae sunt excubiae atque diligentissima vigilantia ne, subrepente paulatim mala suasione, fallamur.

[40989] IIª-IIae q. 47 a. 9 co.
RESPUESTA. Según San Isidoro, en el libro Etymol.: Solícito significa sagaz y rápido, en cuanto que hay quien, por cierta habilidad de ánimo, es rápido para emprender lo que debe obrar. Esto corresponde a la prudencia, cuyo acto principal es el imperio para la acción sobre lo que previamente ha sido objeto del consejo y del juicio. Por eso dice el Filósofo en VI Ethic. que conviene obrar rápidamente una vez tomada la determinación, pero ésta se ha de tomar con calma. Por esa razón, la diligencia es propiamente acto de la prudencia. De ahí que diga San Agustín que la prudencia está en guardia y en vigilancia diligente, no sea que, insinuándose poco a poco una mala persuasión, nos haga caer.

[40990] IIª-IIae q. 47 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus pertinet quidem ad vim appetitivam sicut ad principium movens, tamen secundum directionem et praeceptum rationis, in quo consistit ratio sollicitudinis.

[40990] IIª-IIae q. 47 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. El movimiento corresponde, efectivamente, a la voluntad como principio motor; lo hace, sin embargo, bajo la dirección y el mandato de la razón, y en eso consiste la diligencia.

[40991] IIª-IIae q. 47 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod, secundum philosophum, in I Ethic., certitudo non est similiter quaerenda in omnibus, sed in unaquaque materia secundum proprium modum. Quia vero materiae prudentiae sunt singularia contingentia, circa quae sunt operationes humanae, non potest certitudo prudentiae tanta esse quod omnino sollicitudo tollatur.

[40991] IIª-IIae q. 47 a. 9 ad 2
2. Según el Filósofo, en I Ethic., no debe exigirse la misma certeza en todo, sino en cada materia, conforme a su modo propio. Pero dado que la materia de la prudencia es lo singular contingente, que es el campo de las operaciones humanas, no puede ser tan profunda la certeza de la prudencia que se haga del todo innecesaria la diligencia.

[40992] IIª-IIae q. 47 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod magnanimus dicitur esse piger et otiosus, non quia de nullo sit sollicitus, sed quia non est superflue sollicitus de multis, sed confidit in his de quibus confidendum est, et circa illa non superflue sollicitatur. Superfluitas enim timoris et diffidentiae facit superfluitatem sollicitudinis, quia timor facit consiliativos, ut supra dictum est cum de passione timoris ageretur.

[40992] IIª-IIae q. 47 a. 9 ad 3
3. Se dice del magnánimo que es perezoso y tranquilo, no porque carezca de inquietud, sino porque no tiene preocupaciones innecesarias sobre muchas cosas, pues confía en lo que debe confiar y no se inquieta inútilmente. El exceso de temor y desconfianza, en efecto, provoca exceso de diligencia, ya que el temor nos lleva a tomar consejo, como explicamos al tratar la pasión del temor (1-2 q.44 a.2).

[40993] IIª-IIae q. 47 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod prudentia non se extendat ad regimen multitudinis, sed solum ad regimen sui ipsius.
Dicit enim philosophus, in V Ethic., quod virtus relata ad bonum commune est iustitia. Sed prudentia differt a iustitia. Ergo prudentia non refertur ad bonum commune.

[40993] IIª-IIae q. 47 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia abarca no el gobierno de la multitud, sino el de sí mismo:
1. Según el Filósofo en V Ethic., la virtud que se refiere al bien común es la justicia, y la prudencia se distingue de la justicia. Luego la prudencia no se refiere al bien común.

[40994] IIª-IIae q. 47 a. 10 arg. 2
Praeterea, ille videtur esse prudens qui sibi ipsi bonum quaerit et operatur. Sed frequenter illi qui quaerunt bona communia negligunt sua. Ergo non sunt prudentes.

[40994] IIª-IIae q. 47 a. 10 arg. 2
2. Parece prudente el que busca y realiza el bien para sí mismo. Sin embargo, es frecuente que quienes se ocupan del bien común descuiden su propio bien. Luego no son prudentes.

[40995] IIª-IIae q. 47 a. 10 arg. 3
Praeterea, prudentia dividitur contra temperantiam et fortitudinem. Sed temperantia et fortitudo videntur dici solum per comparationem ad bonum proprium. Ergo etiam et prudentia.

[40995] IIª-IIae q. 47 a. 10 arg. 3
3. La prudencia es enumerada entre la templanza y la fortaleza. Ahora bien, la templanza y la fortaleza parecen limitarse al bien propio. Luego lo mismo la prudencia.

[40996] IIª-IIae q. 47 a. 10 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Matth. XXIV, quis, putas, est fidelis servus et prudens, quem constituit dominus super familiam suam?

[40996] IIª-IIae q. 47 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Señor: ¿Quién es, pues, el siervo fiel y prudente a quien el señor puso al frente de su servidumbre? (Mt 24,45).

[40997] IIª-IIae q. 47 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in VI Ethic., quidam posuerunt quod prudentia non se extendit ad bonum commune, sed solum ad bonum proprium. Et hoc ideo quia existimabant quod non oportet hominem quaerere nisi bonum proprium. Sed haec aestimatio repugnat caritati, quae non quaerit quae sua sunt, ut dicitur I ad Cor. XIII. Unde et apostolus de seipso dicit, I ad Cor. X, non quaerens quod mihi utile sit, sed quod multis, ut salvi fiant. Repugnat etiam rationi rectae, quae hoc iudicat, quod bonum commune sit melius quam bonum unius. Quia igitur ad prudentiam pertinet recte consiliari, iudicare et praecipere de his per quae pervenitur ad debitum finem, manifestum est quod prudentia non solum se habet ad bonum privatum unius hominis, sed etiam ad bonum commune multitudinis.

[40997] IIª-IIae q. 47 a. 10 co.
RESPUESTA. Según el Filósofo en VI Ethic., hay quien sostiene que la prudencia no abarca el bien común, sino el bien propio, porque piensan que el hombre debe buscar solamente el propio bien. Pero esta opinión es contraria a la caridad, que no busca su interés, como afirma el Apóstol (1 Cor 13,5). Por esa razón dice también el Apóstol de sí mismo: Me esfuerzo por agradar a todos, sin procurar mi propio interés, sino el de la mayoría para que se salven (1 Cor 10,33). Es incluso contraria a la recta razón que juzga el bien común mejor que el particular. Por consiguiente, dado que es propio de la prudencia deliberar, juzgar y ordenar los medios para llegar al fin debido, es evidente que la prudencia abarca no sólo el bien particular de un solo hombre, sino el bien común de la multitud.

[40998] IIª-IIae q. 47 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus ibi loquitur de virtute morali. Sicut autem omnis virtus moralis relata ad bonum commune dicitur legalis iustitia, ita prudentia relata ad bonum commune vocatur politica, ut sic se habeat politica ad iustitiam legalem, sicut se habet prudentia simpliciter dicta ad virtutem moralem.

[40998] IIª-IIae q. 47 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo habla en ese lugar de la virtud moral. Pues bien, la virtud moral referida al bien común se llama prudencia política. Y así, la misma relación hay entre la prudencia política y la justicia legal que entre la prudencia pura y simplemente tal y la virtud moral.

[40999] IIª-IIae q. 47 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod ille qui quaerit bonum commune multitudinis ex consequenti etiam quaerit bonum suum, propter duo. Primo quidem, quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis aut regni. Unde et maximus Valerius dicit de antiquis Romanis quod malebant esse pauperes in divite imperio quam divites in paupere imperio. Secundo quia, cum homo sit pars domus et civitatis, oportet quod homo consideret quid sit sibi bonum ex hoc quod est prudens circa bonum multitudinis, bona enim dispositio partis accipitur secundum habitudinem ad totum; quia ut Augustinus dicit, in libro Confess., turpis est omnis pars suo toti non congruens.

[40999] IIª-IIae q. 47 a. 10 ad 2
2. Quien busca el bien común de la multitud busca también, como consecuencia, el suyo propio por dos razones. La primera, porque no puede darse el bien propio sin el bien común, sea de la familia, sea de la ciudad, sea de la patria. De ahí que Máximo Valerio dijera de los antiguos romanos que preferían ser pobres en un imperio rico a ser ricos en un imperio pobre. Segunda razón: siendo el hombre parte de una casa y de una ciudad, debe buscar lo que es bueno para sí por el prudente cuidado del bien de la colectividad. En efecto, la recta disposición de las partes depende de su relación con el todo, ya que, como escribe San Agustín en el libro Confess., es deforme la parte que no está en armonía con el todo.

[41000] IIª-IIae q. 47 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam temperantia et fortitudo possunt referri ad bonum commune, unde de actibus earum dantur praecepta legis, ut dicitur in V Ethic. Magis tamen prudentia et iustitia, quae pertinent ad partem rationalem, ad quam directe pertinent communia, sicut ad partem sensitivam pertinent singularia.

[41000] IIª-IIae q. 47 a. 10 ad 3
3. También la templanza y la fortaleza pueden referirse al bien común; de ahí que se den preceptos legales sobre muchos actos de esas virtudes, como escribe el Filósofo en V Ethic. Con mayor razón la prudencia y la justicia, que pertenecen a la parte racional, que se ocupa directamente del bien común, como la parte sensitiva se ocupa de lo particular.

[41001] IIª-IIae q. 47 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod prudentia quae est respectu boni proprii sit eadem specie cum ea quae se extendit ad bonum commune.
Dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod politica et prudentia idem habitus est, esse autem non idem ipsis.

[41001] IIª-IIae q. 47 a. 11 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia que se ocupa del bien propio es la misma que la que se ocupa del bien común:
1. Dice el Filósofo en VI Ethic. que la política y la prudencia son un mismo hábito, y su esencia, en cambio, es distinta.

[41002] IIª-IIae q. 47 a. 11 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in III Polit., quod eadem est virtus boni viri et boni principis. Sed politica maxime est in principe, in quo est sicut architectonica. Cum ergo prudentia sit virtus boni viri, videtur quod sit idem habitus prudentia et politica.

[41002] IIª-IIae q. 47 a. 11 arg. 2
2. Más aún: Dice también el Filósofo en III Pol. que la virtud del buen varón y la del buen príncipe es la misma. Ahora bien, la política se da sobre todo en el príncipe, en el que radica como sujeto principal. Siendo, pues, la prudencia la virtud del buen varón, parece que sea el mismo el hábito de la prudencia y el de la política.

[41003] IIª-IIae q. 47 a. 11 arg. 3
Praeterea, ea quorum unum ordinatur ad aliud non diversificant speciem aut substantiam habitus. Sed bonum proprium, quod pertinet ad prudentiam simpliciter dictam, ordinatur ad bonum commune, quod pertinet ad politicam. Ergo politica et prudentia neque differunt specie, neque secundum habitus substantiam.

[41003] IIª-IIae q. 47 a. 11 arg. 3
3. No hay diversidad de especie o de hábito en los objetos que se ordenan a otros. Pues bien, ya que el bien propio, que corresponde a la prudencia comúnmente dicha, se ordena al bien común, que atañe a la política, entre la prudencia y la política no puede haber diferencia ni de especie ni de hábito.

[41004] IIª-IIae q. 47 a. 11 s. c.
Sed contra est quod diversae scientiae sunt politica, quae ordinatur ad bonum commune civitatis; et oeconomica, quae est de his quae pertinent ad bonum commune domus vel familiae; et monastica, quae est de his quae pertinent ad bonum unius personae. Ergo pari ratione et prudentiae sunt species diversae secundum hanc diversitatem materiae.

[41004] IIª-IIae q. 47 a. 11 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que son ciencias diversas la política ordenada al bien común de la ciudad, y la económica, que considera las cosas que corresponden al bien común de la casa o de la familia, y la monástica, que se refiere al bien de la persona privada. Por lo tanto, hay también diversas especies de prudencia en atención a esa diversidad de materia.

[41005] IIª-IIae q. 47 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, species habituum diversificantur secundum diversitatem obiecti quae attenditur penes rationem formalem ipsius. Ratio autem formalis omnium quae sunt ad finem attenditur ex parte finis; sicut ex supradictis patet. Et ideo necesse est quod ex relatione ad diversos fines diversificentur species habitus. Diversi autem fines sunt bonum proprium unius, et bonum familiae, et bonum civitatis et regni. Unde necesse est quod et prudentiae differant specie secundum differentiam horum finium, ut scilicet una sit prudentia simpliciter dicta, quae ordinatur ad bonum proprium; alia autem oeconomica, quae ordinatur ad bonum commune domus vel familiae; et tertia politica, quae ordinatur ad bonum commune civitatis vel regni.

[41005] IIª-IIae q. 47 a. 11 co.
RESPUESTA. Como hemos expuesto en otro lugar (a.5; 1-2 q.54 a.2 ad 1), las especies de hábitos proceden de la diversidad de objetos formales. Ahora bien, cuando se trata de hábitos ordenados a un fin, éste se convierte en razón formal de los hábitos, como hemos expuesto también (1-2 q.1 intr; q.102 a.1). Por lo tanto, las diversas especies de hábitos se distinguen necesariamente por su relación con los distintos fines. Pues bien, son fines diversos el bien propio, el bien de la familia y el bien de la patria. Por consiguiente, esto da lugar a que haya otras tantas especies diferentes de prudencia: la prudencia propiamente dicha, ordenada al bien personal particular; la prudencia económica, ordenada al bien común de la casa o de la familia, y la prudencia política, ordenada al bien común de la ciudad o de la nación.

[41006] IIª-IIae q. 47 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus non intendit dicere quod politica sit idem secundum substantiam habitus cuilibet prudentiae, sed prudentiae quae ordinatur ad bonum commune. Quae quidem prudentia dicitur secundum communem rationem prudentiae, prout scilicet est quaedam recta ratio agibilium, dicitur autem politica secundum ordinem ad bonum commune.

[41006] IIª-IIae q. 47 a. 11 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo no pretende decir que la política sea un hábito sustancialmente idéntico a toda prudencia, sino a la prudencia que está ordenada al bien común. A ésta se la llama prudencia teniendo en cuenta la razón común de la misma, es decir, la recta dirección de las acciones, y se la llama política por su relación al bien común.

[41007] IIª-IIae q. 47 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus ibidem dicit, ad bonum virum pertinet posse bene principari et bene subiici. Et ideo in virtute boni viri includitur etiam virtus principis. Sed virtus principis et subditi differt specie, sicut etiam virtus viri et mulieris, ut ibidem dicitur.

[41007] IIª-IIae q. 47 a. 11 ad 2
2. Como afirma el Filósofo allí mismo, el buen ciudadano es apto para mandar bien y para obedecer bien. Por eso en la virtud del buen ciudadano va incluida la del príncipe. No obstante, la virtud del gobernante y la del súbdito no se distinguen específicamente, lo mismo que la del varón y la de la mujer, como allí mismo afirma el Filósofo.

[41008] IIª-IIae q. 47 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam diversi fines quorum unus ordinatur ad alium diversificant speciem habitus, sicut equestris et militaris et civilis differunt specie, licet finis unius ordinetur ad finem alterius. Et similiter, licet bonum unius ordinetur ad bonum multitudinis, tamen hoc non impedit quin talis diversitas faciat habitus differre specie. Sed ex hoc sequitur quod habitus qui ordinatur ad finem ultimum sit principalior, et imperet aliis habitibus.

[41008] IIª-IIae q. 47 a. 11 ad 3
3. La diversidad específica de los hábitos nace también de la ordenación de los diversos fines entre sí, como el arte ecuestre, militar y civil son específicamente diversos, aunque el fin de uno se subordine al del otro. Por lo mismo, aunque el bien particular se ordene al bien común, eso no es obstáculo para que esa diversidad dé origen a especies de hábitos distintos. Solamente se infiere que el hábito que se ordena al fin último es superior e impera a los demás.

[41009] IIª-IIae q. 47 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod prudentia non sit in subditis, sed solum in principibus.
Dicit enim philosophus, in III Polit., quod prudentia sola est propria virtus principis, aliae autem virtutes sunt communes subditorum et principum. Subditi autem non est virtus prudentia, sed opinio vera.

[41009] IIª-IIae q. 47 a. 12 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia no se da en los súbditos, sino solamente en los gobernantes:
1. Escribe el Filósofo en III Pol. que toda prudencia es virtud propia de quien gobierna; las demás virtudes son comunes a subordinados y a jefes. Los súbditos, pues, no poseen la prudencia virtud, sino opinión verdadera.

[41010] IIª-IIae q. 47 a. 12 arg. 2
Praeterea, in I Polit. dicitur quod servus omnino non habet quid consiliativum. Sed prudentia facit bene consiliativos; ut dicitur in VI Ethic. Ergo prudentia non competit servis, seu subditis.

[41010] IIª-IIae q. 47 a. 12 arg. 2
2. En Pol. afirma el Filósofo que el siervo carece en absoluto de la capacidad de aconsejar. Ahora bien, la prudencia hace sujetos capaces de aconsejar bien, como enseña igualmente el Filósofo en VI Etic. La prudencia, pues, no compete a los siervos o súbditos.

[41011] IIª-IIae q. 47 a. 12 arg. 3
Praeterea, prudentia est praeceptiva, ut supra dictum est. Sed praecipere non pertinet ad servos vel subditos, sed solum ad principes. Ergo prudentia non est in subditis, sed solum in principibus.

[41011] IIª-IIae q. 47 a. 12 arg. 3
3. a prudencia es preceptiva, como hemos dicho (a.8). Pero el mandar no compete a los siervos o súbditos, sino exclusivamente a quien gobierna. Luego la prudencia no se da en los súbditos, sino sólo en quien gobierna.

[41012] IIª-IIae q. 47 a. 12 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod prudentiae politicae sunt duae species, una quae est legum positiva, quae pertinet ad principes; alia quae retinet commune nomen politicae, quae est circa singularia. Huiusmodi autem singularia peragere pertinet etiam ad subditos. Ergo prudentia non solum est principum, sed etiam subditorum.

[41012] IIª-IIae q. 47 a. 12 s. c.
POR OTRA PARTE, la enseñanza del Filósofo, en VI Ethic., de que hay dos especies de prudencia política: la legislativa, propia de los gobernantes, y otra que conserva el nombre común de política, y versa sobre las cosas singulares. Ahora bien, esta última debe darse también en los súbditos. Luego la prudencia no se da sólo en los gobernantes, sino también en los súbditos.

[41013] IIª-IIae q. 47 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod prudentia in ratione est. Regere autem et gubernare proprie rationis est. Et ideo unusquisque inquantum participat de regimine et gubernatione, intantum convenit sibi habere rationem et prudentiam. Manifestum est autem quod subditi inquantum est subditus, et servi inquantum est servus, non est regere et gubernare, sed magis regi et gubernari. Et ideo prudentia non est virtus servi inquantum est servus, nec subditi inquantum est subditus. Sed quia quilibet homo, inquantum est rationalis, participat aliquid de regimine secundum arbitrium rationis, intantum convenit ei prudentiam habere. Unde manifestum est quod prudentia quidem in principe est ad modum artis architectonicae, ut dicitur in VI Ethic., in subditis autem ad modum artis manu operantis.

[41013] IIª-IIae q. 47 a. 12 co.
RESPUESTA. La prudencia radica en la razón cuya función propia es regir y gobernar. Por lo tanto, en la medida en que cada cual participa del gobierno y dirección necesita de la razón y de la prudencia. Por otra parte, es evidente que al súbdito y al siervo, en cuanto tales, no les compete regir y gobernar, sino más bien ser regidos y gobernados. Y por eso la prudencia no es virtud del siervo ni del súbdito en cuanto tales. Mas, dado que todo hombre, por ser racional, participa algo del gobierno según el juicio de la razón, en esa medida le corresponde tener prudencia. Resulta, pues, evidente que la prudencia reside en el príncipe como mente arquitectónica, según el Filósofo en VI Ethic.; en los súbditos, en cambio, como arte mecánica o ejecutores de un plan.

[41014] IIª-IIae q. 47 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum philosophi est intelligendum per se loquendo, quia scilicet virtus prudentiae non est virtus subditi inquantum huiusmodi.

[41014] IIª-IIae q. 47 a. 12 ad 1
SOLUCIONES 1. La palabra del Filósofo hay que entenderla en sentido estricto, dado que la prudencia no es virtud del súbdito en cuanto tal.

[41015] IIª-IIae q. 47 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod servus non habet consiliativum inquantum est servus, sic enim est instrumentum domini. Est tamen consiliativus inquantum est animal rationale.

[41015] IIª-IIae q. 47 a. 12 ad 2
2. El siervo no tiene capacidad de consejo en cuanto siervo, ya que, en cuanto tal, es instrumento de su señor; la tiene, en cambio, en cuanto ser racional.

[41016] IIª-IIae q. 47 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod per prudentiam homo non solum praecipit aliis, sed etiam sibi ipsi, prout scilicet ratio dicitur praecipere inferioribus viribus.

[41016] IIª-IIae q. 47 a. 12 ad 3
3. Por la prudencia impera el hombre no sólo a los demás, sino también a sí mismo, o sea, en el sentido en que se dice que la razón impera a las potencias inferiores.

[41017] IIª-IIae q. 47 a. 13 arg. 1
Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod prudentia possit esse in peccatoribus.
Dicit enim dominus, Luc. XVI, filii huius saeculi prudentiores filiis lucis in generatione sua sunt. Sed filii huius saeculi sunt peccatores. Ergo in peccatoribus potest esse prudentia.

[41017] IIª-IIae q. 47 a. 13 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que puede darse prudencia en los pecadores:
1. El Señor se expresa en la Escritura en estos términos: Los hijos de este mundo son más astutos para sus cosas que los hijos de la luz (Lc 16,8). Ahora bien, los hijos de este mundo son los pecadores. Luego puede darse en ellos la prudencia.

[41018] IIª-IIae q. 47 a. 13 arg. 2
Praeterea, fides est nobilior virtus quam prudentia. Sed fides potest esse in peccatoribus. Ergo et prudentia.

[41018] IIª-IIae q. 47 a. 13 arg. 2
2. La fe es virtud más excelente que la prudencia. En los pecadores puede haber fe; luego también la prudencia.

[41019] IIª-IIae q. 47 a. 13 arg. 3
Praeterea, prudentis hoc opus maxime dicimus, bene consiliari; ut dicitur in VI Ethic. Sed multi peccatores sunt boni consilii. Ergo multi peccatores habent prudentiam.

[41019] IIª-IIae q. 47 a. 13 arg. 3
3. Lo propio de la prudencia es aconsejar bien, como enseña el Filósofo en VI Ethic. Pero hay muchos pecadores de buen consejo. Luego muchos pecadores tienen prudencia.

[41020] IIª-IIae q. 47 a. 13 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., impossibile prudentem esse non entem bonum. Sed nullus peccator est bonus. Ergo nullus peccator est prudens.

[41020] IIª-IIae q. 47 a. 13 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de lo que escribe el Filósofo en VI Ethic.: Es imposible ser prudente sin ser bueno. Ningún pecador es bueno. Luego ningún pecador es prudente.

[41021] IIª-IIae q. 47 a. 13 co.
Respondeo dicendum quod prudentia dicitur tripliciter. Est enim quaedam prudentia falsa, vel per similitudinem dicta. Cum enim prudens sit qui bene disponit ea quae sunt agenda propter aliquem bonum finem, ille qui propter malum finem aliqua disponit congruentia illi fini habet falsam prudentiam, inquantum illud quod accipit pro fine non est vere bonum, sed secundum similitudinem, sicut dicitur aliquis bonus latro. Hoc enim modo potest secundum similitudinem dici prudens latro qui convenientes vias adinvenit ad latrocinandum. Et huiusmodi est prudentia de qua apostolus dicit, ad Rom. VIII, prudentia carnis mors est, quae scilicet finem ultimum constituit in delectatione carnis. Secunda autem prudentia est quidem vera, quia adinvenit vias accommodatas ad finem vere bonum; sed est imperfecta, duplici ratione. Uno modo, quia illud bonum quod accipit pro fine non est communis finis totius humanae vitae, sed alicuius specialis negotii, puta cum aliquis adinvenit vias accommodatas ad negotiandum vel ad navigandum, dicitur prudens negotiator vel nauta. Alio modo, quia deficit in principali actu prudentiae, puta cum aliquis bene consiliatur et recte iudicat etiam de his quae pertinent ad totam vitam, sed non efficaciter praecipit. Tertia autem prudentia est et vera et perfecta, quae ad bonum finem totius vitae recte consiliatur, iudicat et praecipit. Et haec sola dicitur prudentia simpliciter. Quae in peccatoribus esse non potest. Prima autem prudentia est in solis peccatoribus. Prudentia autem imperfecta est communis bonis et malis, maxime illa quae est imperfecta propter finem particularem. Nam illa quae est imperfecta propter defectum principalis actus etiam non est nisi in malis.

[41021] IIª-IIae q. 47 a. 13 co.
RESPUESTA. La prudencia puede tener tres sentidos. Hay, en efecto, una prudencia falsa por su semejanza con la verdadera. En efecto, ya que es prudente quien dispone lo que hay que hacer en orden a un fin, tiene prudencia falsa quien, por un fin malo, dispone cosas adecuadas a ese fin, pues lo que toma como fin no es realmente bueno, sino sólo por semejanza con él, como se habla, por ejemplo, de buen ladrón. De este modo, por semejanza, se puede llamar buen ladrón al que encuentra el camino adecuado para robar. Es la prudencia de que habla el Apóstol cuando escribe: La prudencia de la carne es la muerte (Rom 8,6), porque pone su fin último en los placeres de la carne. Hay un segundo tipo de prudencia, la verdadera, porque encuentra el camino adecuado para conseguir el fin realmente bueno. Resulta, sin embargo, imperfecta por dos razones. La primera, porque el bien que toma como fin no es el fin común de toda vida humana, sino solamente de un nivel especial de cosas. Por ejemplo, cuando uno encuentra el camino adecuado para negociar o para navegar, se dice de él que es un negociante o un marinero prudente. La segunda, porque falla en el acto principal de la prudencia. Es, por ejemplo, el caso de quien posee consejo y juicio rectos en los negocios referentes a toda la vida, pero no impera con eficacia. Pero hay un tercer tipo de prudencia que es verdadera y perfecta; es la que aconseja, juzga e impera con rectitud en orden al fin bueno de toda la vida. Es la única prudencia propiamente tal; la prudencia que no puede darse en los pecadores. La primera, en realidad, la poseen solamente los pecadores; la segunda, la imperfecta, es común a buenos y malos, sobre todo la prudencia imperfecta por algún fin particular, porque la que lo es por defecto del acto principal es exclusiva de los pecadores.

[41022] IIª-IIae q. 47 a. 13 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud verbum domini intelligitur de prima prudentia. Unde non dicitur simpliciter quod sint prudentes; sed quod sint prudentes in generatione sua.

[41022] IIª-IIae q. 47 a. 13 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras citadas del Señor se aplican solamente al primer tipo de prudencia. No se dice, pues, que sean sin más prudentes, sino en el trato con los suyos.

[41023] IIª-IIae q. 47 a. 13 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides in sui ratione non importat aliquam conformitatem ad appetitum rectorum operum, sed ratio fidei consistit in sola cognitione. Sed prudentia importat ordinem ad appetitum rectum. Tum quia principia prudentiae sunt fines operabilium, de quibus aliquis habet rectam aestimationem per habitus virtutum moralium, quae faciunt appetitum rectum, unde prudentia non potest esse sine virtutibus moralibus, ut supra ostensum est. Tum etiam quia prudentia est praeceptiva rectorum operum, quod non contingit nisi existente appetitu recto. Unde fides licet sit nobilior quam prudentia propter obiectum, tamen prudentia secundum sui rationem magis repugnat peccato, quod procedit ex perversitate appetitus.

[41023] IIª-IIae q. 47 a. 13 ad 2
2. La fe no implica, en su esencia, conformidad de la voluntad con las buenas obras; lo específico de la fe está en el plano del conocimiento. La prudencia, en cambio, conlleva relación con la voluntad recta por varias razones: o porque los principios de la prudencia son los fines virtuosos, cuya recta estimación la tiene el hombre por los hábitos de las virtudes morales que rectifican la voluntad, y por eso no puede darse la prudencia sin las virtudes morales, como hemos expuesto (1-2 q.58 a.5), o también porque la prudencia preceptúa las buenas obras, lo cual no puede darse sin una voluntad recta. Por eso, aunque la fe, por su objeto, sea más excelente que la prudencia, ésta, sin embargo, en sí misma es más opuesta al pecado, que tiene su origen en la perversión de la voluntad.

[41024] IIª-IIae q. 47 a. 13 ad 3
Ad tertium dicendum quod peccatores possunt quidem esse bene consiliativi ad aliquem finem malum, vel ad aliquod particulare bonum, ad finem autem bonum totius vitae non sunt bene consiliativi perfecte, quia consilium ad effectum non perducunt. Unde non est in eis prudentia, quae se habet solum ad bonum, sed sicut philosophus dicit, in VI Ethic., est in talibus deinotica idest naturalis industria, quae se habet ad bonum et ad malum; vel astutia, quae se habet solum ad malum, quam supra diximus falsam prudentiam vel prudentiam carnis.

[41024] IIª-IIae q. 47 a. 13 ad 3
3. Los pecadores, en efecto, pueden tener capacidad de aconsejar bien respecto de algún fin malo, o de algún bien particular; pero no son buenos consejeros respecto al bien total de la vida, porque no lo llevan a efecto. De ahí que no se da en ellos la prudencia, que trata solamente del bien. En esas personas, como afirma el Filósofo en VI Ethic., se da una habilidad natural que puede emplearse en el bien y en el mal; o la astucia, que se emplea solamente en el mal, y a la que en otro lugar hemos llamado falsa prudencia o prudencia de la carne.

[41025] IIª-IIae q. 47 a. 14 arg. 1
Ad decimumquartum sic proceditur. Videtur quod prudentia non sit in omnibus habentibus gratiam.
Ad prudentiam enim requiritur industria quaedam, per quam sciant bene providere quae agenda sunt. Sed multi habentes gratiam carent tali industria. Ergo non omnes habentes gratiam habent prudentiam.

[41025] IIª-IIae q. 47 a. 14 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia no se da en todos los que están en gracia:
1. La prudencia requiere cierta habilidad para proveer bien lo que se ha de obrar. Ahora bien, hay muchos que están en gracia y carecen de esa habilidad. Por lo tanto, no todos los que están en gracia tienen la prudencia.

[41026] IIª-IIae q. 47 a. 14 arg. 2
Praeterea, prudens dicitur qui est bene consiliativus, ut dictum est. Sed multi habent gratiam qui non sunt bene consiliativi, sed necesse habent regi consilio alieno. Ergo non omnes habentes gratiam habent prudentiam.

[41026] IIª-IIae q. 47 a. 14 arg. 2
2. Del prudente se dice que es buen consejero, como hemos dicho (a.8 arg.2; a.13). Pero muchos que están en gracia no son buenos consejeros, sino que necesitan del consejo de otros. Luego no todos los que están en gracia tienen la prudencia.

[41027] IIª-IIae q. 47 a. 14 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in III Topic., quod iuvenes non constat esse prudentes. Sed multi iuvenes habent gratiam. Ergo prudentia non invenitur in omnibus gratiam habentibus.

[41027] IIª-IIae q. 47 a. 14 arg. 3
3. Según el Filósofo en III Top., no consta que los jóvenes sean prudentes. Pero hay muchos jóvenes que están en gracia. Luego la prudencia no se da en cuantos están en gracia.

[41028] IIª-IIae q. 47 a. 14 s. c.
Sed contra est quod nullus habet gratiam nisi sit virtuosus. Sed nullus potest esse virtuosus nisi habeat prudentiam, dicit enim Gregorius, in II Moral., quod ceterae virtutes, nisi ea quae appetunt prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt. Ergo omnes habentes gratiam habent prudentiam.

[41028] IIª-IIae q. 47 a. 14 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que solamente está en gracia el virtuoso, y, por otra parte, nadie puede ser virtuoso si no es prudente. San Gregorio, en efecto, escribe en II Moral.: Las demás virtudes, si no realizan prudentemente sus actos, de ninguna manera pueden ser virtudes. En consecuencia, cuantos están en gracia poseen la prudencia.

[41029] IIª-IIae q. 47 a. 14 co.
Respondeo dicendum quod necesse est virtutes esse connexas, ita ut qui unam habet omnes habeat, ut supra ostensum est. Quicumque autem habet gratiam habet caritatem. Unde necesse est quod habeat omnes alias virtutes. Et ita, cum prudentia sit virtus, ut ostensum est, necesse est quod habeat prudentiam.

[41029] IIª-IIae q. 47 a. 14 co.
RESPUESTA. Las virtudes deben guardar conexión entre sí, de tal manera que, según hemos expuesto (1-2 q.65), quien posee una las posee todas. Ahora bien, todo el que está en gracia posee la caridad. En consecuencia, debe poseer las demás virtudes. Dado, pues, que la prudencia es virtud, como hemos expuesto en su lugar (a.4), debe poseer también la prudencia.

[41030] IIª-IIae q. 47 a. 14 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est industria. Una quidem quae est sufficiens ad ea quae sunt de necessitate salutis. Et talis industria datur omnibus habentibus gratiam, quos unctio docet de omnibus, ut dicitur I Ioan. II. Est autem alia industria plenior, per quam aliquis sibi et aliis potest providere, non solum de his quae sunt necessaria ad salutem sed etiam de quibuscumque pertinentibus ad humanam vitam. Et talis industria non est in omnibus habentibus gratiam.

[41030] IIª-IIae q. 47 a. 14 ad 1
SOLUCIONES 1. Existe una doble habilidad. Una, suficiente para las cosas necesarias para la salvación, y ésa se da en cuantos están en gracia, a los cuales enseña todo la unción, en expresión de San Juan (1 Jn 2,27). Pero hay también otra habilidad más plena, y quien la posee puede proveer, para sí y para los demás, no sólo las cosas necesarias para salvarse, sino también cualquier tipo de cosas pertenecientes a la vida. Esta clase de habilidad no se da en todos los que están en gracia.

[41031] IIª-IIae q. 47 a. 14 ad 2
Ad secundum dicendum quod illi qui indigent regi consilio alieno saltem in hoc sibi ipsis consulere sciunt, si gratiam habent, ut aliorum requirant consilia, et discernant consilia bona a malis.

[41031] IIª-IIae q. 47 a. 14 ad 2
2. Quienes necesitan guiarse por el consejo de otro, si están en gracia, saben, al menos, mirar por su propio bien, de tal manera que buscan el consejo de otros y distinguen los buenos de los malos consejos.

[41032] IIª-IIae q. 47 a. 14 ad 3
Ad tertium dicendum quod prudentia acquisita causatur ex exercitio actuum, unde indiget ad sui generationem experimento et tempore, ut dicitur in II Ethic. Unde non potest esse in iuvenibus nec secundum habitum nec secundum actum. Sed prudentia gratuita causatur ex infusione divina. Unde in pueris baptizatis nondum habentibus usum rationis est prudentia secundum habitum, sed non secundum actum, sicut et in amentibus. In his autem qui iam habent usum rationis est etiam secundum actum quantum ad ea quae sunt de necessitate salutis, sed per exercitium meretur augmentum quousque perficiatur, sicut et ceterae virtutes. Unde et apostolus dicit, ad Heb. V, quod perfectorum est solidus cibus, qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionem boni et mali.

[41032] IIª-IIae q. 47 a. 14 ad 3
3. La prudencia adquirida es causada por la repetición de actos; de ahí que para su adquisición sean necesarios experiencia y tiempo, como enseña el Filósofo en II Ethic. Por eso no se puede dar en los jóvenes ni actual ni habitualmente. La prudencia, en cambio, que va acompañada de la gracia, es infundida por Dios. De ahí que, incluso en los bautizados que no tienen uso de razón, hay prudencia habitual, aunque no actual, al igual que en los dementes. En cambio, en quienes tienen uso de razón se da incluso prudencia actual respecto a las cosas necesarias para la salvación. Mas por el ejercicio merecen que vaya aumentando hasta llegar a perfeccionarse, como las demás virtudes. Por esa razón escribe el Apóstol: El manjar sólido es para los perfectos, los que, en virtud de la costumbre, tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14).

[41033] IIª-IIae q. 47 a. 15 arg. 1
Ad decimumquintum sic proceditur. Videtur quod prudentia insit nobis a natura.
Dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod ea quae pertinent ad prudentiam naturalia videntur esse, scilicet synesis, gnome et huiusmodi, non autem ea quae pertinent ad sapientiam speculativam. Sed eorum quae sunt unius generis eadem est originis ratio. Ergo etiam prudentia inest nobis a natura.

[41033] IIª-IIae q. 47 a. 15 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia es innata en nosotros:
1. Todos los elementos de la prudencia parecen, según el Filósofo en VI Ethic., connaturales, como la perspicacia, el juicio y otras cosas por el estilo; no así lo que atañe a la sabiduría especulativa. Pues bien, las cosas que son del mismo género tienen el mismo origen. Luego la prudencia nos es también innata.

[41034] IIª-IIae q. 47 a. 15 arg. 2
Praeterea, aetatum variatio est secundum naturam. Sed prudentia consequitur aetates, secundum illud Iob XII, in antiquis est sapientia, et in multo tempore prudentia. Ergo prudentia est naturalis.

[41034] IIª-IIae q. 47 a. 15 arg. 2
2. La edad cambia siguiendo un proceso natural. Ahora bien, la prudencia es un proceso que sigue cronológicamente a la edad, conforme al texto de la Escritura: Está en las canas el saber y en la ancianidad la sensatez (Job 12,12). La prudencia es, pues, natural.

[41035] IIª-IIae q. 47 a. 15 arg. 3
Praeterea, prudentia magis convenit naturae humanae quam naturae brutorum animalium. Sed bruta animalia habent quasdam naturales prudentias; ut patet per philosophum, in VIII de historiis Animal. Ergo prudentia est naturalis.

[41035] IIª-IIae q. 47 a. 15 arg. 3
3. La prudencia es más propia del hombre que del animal. Pues bien, los animales, en expresión del Filósofo en VIII de Hist. Anim., poseen alguna prudencia natural. Luego la prudencia es natural.

[41036] IIª-IIae q. 47 a. 15 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus intellectualis plurimum ex doctrina habet et generationem et augmentum, ideo experimento indiget et tempore. Sed prudentia est virtus intellectualis, ut supra habitum est. Ergo prudentia non inest nobis a natura, sed ex doctrina et experimento.

[41036] IIª-IIae q. 47 a. 15 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que escribe también el Filósofo en II Ethic.: Las virtudes intelectuales se adquieren y aumentan en gran parte por la educación; por eso necesitan de experiencia y de tiempo. La prudencia, según hemos expuesto (a.3), es virtud intelectual. Luego no es innata, sino que proviene de la educación y de la experiencia.

[41037] IIª-IIae q. 47 a. 15 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praemissis patet, prudentia includit cognitionem et universalium et singularium operabilium, ad quae prudens universalia principia applicat. Quantum igitur ad universalem cognitionem, eadem ratio est de prudentia et de scientia speculativa. Quia utriusque prima principia universalia sunt naturaliter nota, ut ex supradictis patet, nisi quod principia communia prudentiae sunt magis connaturalia homini; ut enim philosophus dicit, in X Ethic., vita quae est secundum speculationem est melior quam quae est secundum hominem. Sed alia principia universalia posteriora, sive sint rationis speculativae sive practicae, non habentur per naturam, sed per inventionem secundum viam experimenti, vel per disciplinam. Quantum autem ad particularem cognitionem eorum circa quae operatio consistit est iterum distinguendum. Quia operatio consistit circa aliquid vel sicut circa finem; vel sicut circa ea quae sunt ad finem. Fines autem recti humanae vitae sunt determinati. Et ideo potest esse naturalis inclinatio respectu horum finium, sicut supra dictum est quod quidam habent ex naturali dispositione quasdam virtutes quibus inclinantur ad rectos fines, et per consequens etiam habent naturaliter rectum iudicium de huiusmodi finibus. Sed ea quae sunt ad finem in rebus humanis non sunt determinata, sed multipliciter diversificantur secundum diversitatem personarum et negotiorum. Unde quia inclinatio naturae semper est ad aliquid determinatum, talis cognitio non potest homini inesse naturaliter, licet ex naturali dispositione unus sit aptior ad huiusmodi discernenda quam alius; sicut etiam accidit circa conclusiones speculativarum scientiarum. Quia igitur prudentia non est circa fines, sed circa ea quae sunt ad finem, ut supra habitum est; ideo prudentia non est naturalis.

[41037] IIª-IIae q. 47 a. 15 co.
RESPUESTA. De todo lo expuesto (a.3) consta que la prudencia implica conocimiento de los objetos operables, tanto universales como particulares, a los cuales aplica la prudencia los principios universales. Así, pues, respecto al conocimiento universal, coinciden la prudencia y la ciencia especulativa, ya que, como dijimos en su lugar (a.6), los primeros principios universales de una y otra son conocidos naturalmente, con la salvedad de que los principios comunes de la prudencia son más connaturales al hombre, ya que, como expuso el Filósofo en X Ethic., es mejor la vida especulativa que la vida humana. Mas otros principios universales subsiguientes, sean de la razón especulativa, sean de la razón práctica, no los tiene el hombre por naturaleza, sino que debe adquirirlos o por experiencia o por instrucción. Pero en cuanto al conocimiento particular de las cosas en las que se realiza la acción, hay que distinguir también. En efecto, la operación puede recaer sobre los medios o sobre el fin. Ahora bien, los fines rectos de la naturaleza humana están ya prefijados. Por eso puede haber inclinación natural hacia esos fines; y así, como hemos visto (1-2 q.51 a.1; q.63 a.1), hay quienes, por disposición natural, poseen determinadas virtudes que les inclinan hacia fines rectos, y, por lo tanto, tienen, también por naturaleza, un juicio recto sobre esos fines. Pero en las cosas humanas no están prefijados los medios, sino que se diferencian según la variedad de las personas y de los negocios. De ahí que, como la inclinación natural va orientada siempre a algo determinado, ese conocimiento no puede ser innato, si bien por disposición natural puede ser más apto uno que otro para discernir esos medios; el mismo fenómeno se repite también en las conclusiones de las ciencias especulativas. En consecuencia, dado que la prudencia no versa sobre los fines, sino sobre los medios, como hemos dicho (a.6; 1-2 q.57 a.5), síguese que no es natural.

[41038] IIª-IIae q. 47 a. 15 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus ibi loquitur de pertinentibus ad prudentiam secundum quod ordinantur ad fines, unde supra praemiserat quod principia sunt eius quod est cuius gratia, idest finis. Et propter hoc non facit mentionem de eubulia, quae est consiliativa eorum quae sunt ad finem.

[41038] IIª-IIae q. 47 a. 15 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo trata en ese lugar de los elementos que pertenecen a la prudencia en cuanto se ordena al fin; por eso había dicho antes que los principios son propios del fin. Por esa razón no menciona la eubulia, que dicta consejos sobre los medios.

[41039] IIª-IIae q. 47 a. 15 ad 2
Ad secundum dicendum quod prudentia magis est in senibus non solum propter naturalem dispositionem, quietatis motibus passionum sensibilium, sed etiam propter experientiam longi temporis.

[41039] IIª-IIae q. 47 a. 15 ad 2
2. La prudencia se da preferentemente en los ancianos no sólo por disposición natural, al estar apaciguados los movimientos de las pasiones, sino también por la larga experiencia.

[41040] IIª-IIae q. 47 a. 15 ad 3
Ad tertium dicendum quod in brutis animalibus sunt determinatae viae perveniendi ad finem, unde videmus quod omnia animalia eiusdem speciei similiter operantur. Sed hoc non potest esse in homine, propter rationem eius, quae, cum sit cognoscitiva universalium, ad infinita singularia se extendit.

[41040] IIª-IIae q. 47 a. 15 ad 3
3. En los animales están determinados los medios para llegar al fin; de ahí observamos el fenómeno de que los animales de la misma especie se comportan todos del mismo modo. Esto, en cambio, no se puede dar en el hombre por la función de la razón, que, conociendo los universales, abarca una variedad infinita de singulares.

[41041] IIª-IIae q. 47 a. 16 arg. 1
Ad decimumsextum sic proceditur. Videtur quod prudentia possit amitti per oblivionem.
Scientia enim, cum sit necessariorum, est certior quam prudentia, quae est contingentium operabilium. Sed scientia amittitur per oblivionem. Ergo multo magis prudentia.

[41041] IIª-IIae q. 47 a. 16 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la prudencia puede perderse por olvido:
1. La ciencia, por tratar de objetos necesarios, es más cierta que la prudencia, cuyo objeto son las acciones contingentes. Ahora bien, la ciencia se pierde por olvido. Luego con mayor razón la prudencia.

[41042] IIª-IIae q. 47 a. 16 arg. 2
Praeterea, sicut philosophus dicit, in II Ethic., virtus ex eisdem generatur et corrumpitur contrario modo factis. Sed ad generationem prudentiae necessarium est experimentum, quod fit ex multis memoriis, ut dicitur in principio Metaphys. Ergo, cum oblivio memoriae opponatur, videtur quod prudentia per oblivionem possit amitti.

[41042] IIª-IIae q. 47 a. 16 arg. 2
2. Según enseña el Filósofo en II Ethic., la virtud se engendra y se destruye por las mismas causas hechas de modo contrario. Ahora bien, la prudencia procede necesariamente de la experiencia formada de muchos recuerdos, como escribe también el Filósofo en el comienzo de los Metafísicos. Luego, dado que el olvido se opone al recuerdo, parece lógico que la prudencia se pueda perder por el olvido.

[41043] IIª-IIae q. 47 a. 16 arg. 3
Praeterea, prudentia non est sine cognitione universalium. Sed universalium cognitio potest per oblivionem amitti. Ergo et prudentia.

[41043] IIª-IIae q. 47 a. 16 arg. 3
3. La prudencia no se da sin conocimiento de los universales. Pero el conocimiento de los universales puede perderse por olvido. Luego también la prudencia.

[41044] IIª-IIae q. 47 a. 16 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VI Ethic., quod oblivio est artis, et non prudentiae.

[41044] IIª-IIae q. 47 a. 16 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que afirma el Filósofo en VI Ethic.: El olvido es propio del arte, no de la prudencia.

[41045] IIª-IIae q. 47 a. 16 co.
Respondeo dicendum quod oblivio respicit cognitionem tantum. Et ideo per oblivionem potest aliquis artem totaliter perdere, et similiter scientiam, quae in ratione consistunt. Sed prudentia non consistit in sola cognitione, sed etiam in appetitu, quia ut dictum est, principalis eius actus est praecipere, quod est applicare cognitionem habitam ad appetendum et operandum. Et ideo prudentia non directe tollitur per oblivionem, sed magis corrumpitur per passiones, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod delectabile et triste pervertit existimationem prudentiae. Unde Dan. XIII dicitur, species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum; et Exod. XXIII dicitur, ne accipias munera, quae excaecant etiam prudentes. Oblivio tamen potest impedire prudentiam, inquantum procedit ad praecipiendum ex aliqua cognitione, quae per oblivionem tolli potest.

[41045] IIª-IIae q. 47 a. 16 co.
RESPUESTA. El olvido afecta sólo al conocimiento. Por esa razón puede olvidarse totalmente un arte y de igual modo la ciencia, hábitos propios del entendimiento. Pero la prudencia no es solamente cognoscitiva, sino también apetitiva, ya que, como queda expuesto (a.8), su acto principal es el imperio, que consiste en aplicar el conocimiento adquirido a la tendencia y a la operación. Por eso la prudencia no desaparece directamente por olvido, sino que, más bien, se deprava por las pasiones, puesto que, según el Filósofo en VI Ethic., lo deleitable y lo triste pervierten el juicio de la prudencia. De ahí que en la Escritura leemos: La belleza te sedujo y la pasión pervirtió tu corazón (Dan 13,56); y, en otro lugar: No recibas regalos que ciegan a los prudentes (Ex 23,8) El olvido puede, sin embargo, tornarse en obstáculo para la prudencia, ya que ésta, para mandar, se basa en algún conocimiento, y éste puede desaparecer.

[41046] IIª-IIae q. 47 a. 16 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod scientia est in sola ratione. Unde de ea est alia ratio, ut supra dictum est.

[41046] IIª-IIae q. 47 a. 16 ad 1
SOLUCIONES 1. La ciencia consiste solamente en el entendimiento. No vale compararla con la prudencia, como hemos expuesto.

[41047] IIª-IIae q. 47 a. 16 ad 2
Ad secundum dicendum quod experimentum prudentiae non acquiritur ex sola memoria, sed ex exercitio recte praecipiendi.

[41047] IIª-IIae q. 47 a. 16 ad 2
2. La prudencia se adquiere no solamente con la experiencia, sino también con el ejercicio en mandar rectamente.

[41048] IIª-IIae q. 47 a. 16 ad 3
Ad tertium dicendum quod prudentia principaliter consistit non in cognitione universalium, sed in applicatione ad opera, ut dictum est. Et ideo oblivio universalis cognitionis non corrumpit id quod est principale in prudentia, sed aliquid impedimentum ei affert, ut dictum est.

[41048] IIª-IIae q. 47 a. 16 ad 3
3. La prudencia, conforme hemos dicho, consiste principalmente no en el conocimiento de los universales, sino en la aplicación a la acción. Por eso el olvido de los universales no elimina lo que es principal en la prudencia, aunque puede impedirla, como hemos dicho.

Cuestión precedente

Cuestión siguiente