II-II, 23

[39722] IIª-IIae q. 23 pr.
Consequenter considerandum est de caritate. Et primo, de ipsa caritate; secundo, de dono sapientiae ei correspondente.

Circa primum consideranda sunt quinque, primo, de ipsa caritate; secundo, de obiecto caritatis; tertio, de actibus eius; quarto, de vitiis oppositis; quinto, de praeceptis ad hoc pertinentibus.

Circa primum est duplex consideratio, prima quidem de ipsa caritate secundum se; secunda de caritate per comparationem ad subiectum.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum caritas sit amicitia.
Secundo, utrum sit aliquid creatum in anima.
Tertio, utrum sit virtus.
Quarto, utrum sit virtus specialis.
Quinto, utrum sit una virtus.
Sexto, utrum sit maxima virtutum.
Septimo, utrum sine ea possit esse aliqua vera virtus.
Octavo, utrum sit forma virtutum.

[39722] IIª-IIae q. 23 pr.
Completando lo anterior, viene ahora el tema de la caridad. Primero, la caridad en sí misma. En segundo lugar, el don de sabiduría que le corresponde (q.45).

Respecto a lo primero se plantean cinco problemas: primero, la caridad en sí misma; segundo, el objeto de la caridad (q.25); tercero, sus actos (q.27); cuarto, los vicios opuestos (q.34); quinto, los preceptos correspondientes (q.44).

Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la primera, la caridad en sí misma, y la segunda, su relación con el sujeto (q.24).

Lo primero comprende ocho preguntas:
1. La caridad, ¿es amistad?;
2. ¿Es algo creado en el alma?;
3. ¿Es virtud?;
4. ¿Es virtud especial?;
5. ¿Es virtud única?;
6. ¿Es la mayor de las virtudes?;
7. ¿Puede haber virtud auténtica sin ella?;
8. ¿Es la forma de las virtudes?

[39723] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit amicitia.
Nihil enim est ita proprium amicitiae sicut convivere amico; ut philosophus dicit, in VIII Ethic. Sed caritas est hominis ad Deum et ad Angelos, quorum non est cum hominibus conversatio, ut dicitur Dan. II. Ergo caritas non est amicitia.

[39723] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es amistad:
1. Nada hay tan propio de la amistad como convivir con el amigo, dice el Filósofo en VIII Ethic. Ahora bien, la caridad se da entre el hombre y Dios y los ángeles, los cuales no conviven con los hombres, como leemos en la Escritura (Dan 2,11). La caridad, pues, no es amistad.

[39724] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 2
Praeterea, amicitia non est sine reamatione, ut dicitur in VIII Ethic. Sed caritas habetur etiam ad inimicos, secundum illud Matth. V, diligite inimicos vestros. Ergo caritas non est amicitia.

[39724] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 2
2. No hay amistad sin reciprocidad, como enseña el Filósofo en VIII Ethic. Pues bien, la caridad debe darse incluso con los enemigos, según estas palabras: Amad a vuestros enemigos (Mt 5,44). En consecuencia, la caridad no es amistad.

[39725] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 3
Praeterea, amicitiae tres sunt species, secundum philosophum, in VIII Ethic., scilicet amicitia delectabilis, utilis et honesti. Sed caritas non est amicitia utilis aut delectabilis, dicit enim Hieronymus, in Epist. ad Paulinum, quae ponitur in principio Bibliae, illa est vera necessitudo, et Christi glutino copulata, quam non utilitas rei familiaris, non praesentia tantum corporum, non subdola et palpans adulatio, sed Dei timor et divinarum Scripturarum studia conciliant. Similiter etiam non est amicitia honesti, quia caritate diligimus etiam peccatores; amicitia vero honesti non est nisi ad virtuosos, ut dicitur in VIII Ethic. Ergo caritas non est amicitia.

[39725] IIª-IIae q. 23 a. 1 arg. 3
3. Hay tres especies de amistad según el Filósofo en VIII Ethic.: Amistad deleitable, de lo útil y de lo honesto. Ahora bien, la caridad no es amistad de lo útil ni de lo deleitable. Efectivamente, San Jerónimo, en la carta a Paulino, puesta al principio de la Biblia, escribe: Es verdadera amistad, trabada con las ataduras de Cristo, la que no está hecha de las ventajas de la vida, común, ni de la sola presencia corporal, ni de lisonjera y pérfida adulación, sino del temor de Dios y del estudio de las divinas Escrituras. Asimismo, tampoco es amistad de lo honesto, ya que con caridad amamos incluso a los pecadores, y la amistad de lo honesto se tiene solamente con los virtuosos, según el Filósofo en VIII Ethic. Por lo tanto, la caridad no es amistad.

[39726] IIª-IIae q. 23 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ioan. XV dicitur, iam non dicam vos servos, sed amicos meos. Sed hoc non dicebatur eis nisi ratione caritatis. Ergo caritas est amicitia.

[39726] IIª-IIae q. 23 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Juan: Ya no os llamaré siervos, sino amigos (Jn 15,15), palabras que decía por razón de la caridad. En consecuencia, la caridad es amistad.

[39727] IIª-IIae q. 23 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in VIII Ethic., non quilibet amor habet rationem amicitiae, sed amor qui est cum benevolentia, quando scilicet sic amamus aliquem ut ei bonum velimus. Si autem rebus amatis non bonum velimus, sed ipsum eorum bonum velimus nobis, sicut dicimur amare vinum aut equum aut aliquid huiusmodi, non est amor amicitiae, sed cuiusdam concupiscentiae, ridiculum enim est dicere quod aliquis habeat amicitiam ad vinum vel ad equum. Sed nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. Cum igitur sit aliqua communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem communicat, super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari. De qua quidem communicatione dicitur I ad Cor. I, fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum.

[39727] IIª-IIae q. 23 a. 1 co.
RESPUESTA. Según el Filósofo en VIII Ethic., no todo amor tiene razón de amistad, sino el que entraña benevolencia; es decir, cuando amamos a alguien de tal manera que le queramos el bien. Pero si no queremos el bien para las personas amadas, sino que apetecemos su bien para nosotros, como se dice que amamos el vino, un caballo, etc., ya no hay amor de amistad, sino de concupiscencia. Es en verdad ridiculez decir que uno tenga amistad con el vino o con un caballo. Pero ni siquiera la benevolencia es suficiente para la razón de amistad. Se requiere también la reciprocidad de amor, ya que el amigo es amigo para el amigo. Mas esa recíproca benevolencia está fundada en alguna comunicación. Así, pues, ya que hay comunicación del hombre con Dios en cuanto que nos comunica su bienaventuranza, es menester que sobre esa comunicación se establezca alguna amistad. De esa comunicación habla, en efecto, el Apóstol cuando escribe: Fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a sociedad con su Hijo (1 Cor 1,9). Y el amor fundado sobre esta comunicación es la caridad. Es, pues, evidente que la caridad es amistad del hombre con Dios.

[39728] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est hominis vita. Una quidem exterior secundum naturam sensibilem et corporalem, et secundum hanc vitam non est nobis communicatio vel conversatio cum Deo et Angelis. Alia autem est vita hominis spiritualis secundum mentem. Et secundum hanc vitam est nobis conversatio et cum Deo et cum Angelis. In praesenti quidem statu imperfecte, unde dicitur Philipp. III, nostra conversatio in caelis est. Sed ista conversatio perficietur in patria, quando servi eius servient Deo et videbunt faciem eius, ut dicitur Apoc. ult. Et ideo hic est caritas imperfecta, sed perficietur in patria.

[39728] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En el hombre hay una doble vida: La exterior, según su naturaleza sensible y corporal. Según esta vida, no tenemos comunicación o trato con Dios ni con los ángeles. Pero hay también una vida espiritual según el alma. Con ésta tenemos trato con Dios y con los ángeles. Pero en el estado presente la tenemos aún imperfectamente. Por eso escribe el Apóstol: Nuestra ciudadanía está en los cielos (Flp 3,20). Pero será perfecta en la patria, cuando sus siervos le servirán y verán su rostro, como se lee en la Escritura (Ap 22,3.4). Por eso, en el estado presente, la caridad es imperfecta; pero se perfeccionará en la patria.

[39729] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod amicitia se extendit ad aliquem dupliciter. Uno modo, respectu sui ipsius, et sic amicitia nunquam est nisi ad amicum. Alio modo se extendit ad aliquem respectu alterius personae, sicut, si aliquis habet amicitiam ad aliquem hominem, ratione eius diligit omnes ad illum hominem pertinentes, sive filios sive servos sive qualitercumque ei attinentes. Et tanta potest esse dilectio amici quod propter amicum amantur hi qui ad ipsum pertinent etiam si nos offendant vel odiant. Et hoc modo amicitia caritatis se extendit etiam ad inimicos, quos diligimus ex caritate in ordine ad Deum, ad quem principaliter habetur amicitia caritatis.

[39729] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 2
2. Se tiene amistad con otro de dos maneras. O se le ama por sí mismo, y en este sentido sólo puede haber amistad con el amigo, o se le ama por la amistad que se tiene con otra persona. Por ejemplo, si se tiene amistad con determinado hombre, por esa amistad se ama a cuantos estén relacionados con él, sus hijos, sus criados o cualesquiera allegados. Y puede ser tan grande el amor al amigo, que por él amemos a sus allegados, incluso si nos ofenden o nos odian. De este modo la amistad de caridad se extiende incluso a los enemigos, a quienes amamos por caridad en orden a Dios, con quien principalmente se tiene la amistad de caridad.

[39730] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod amicitia honesti non habetur nisi ad virtuosum sicut ad principalem personam, sed eius intuitu diliguntur ad eum attinentes etiam si non sint virtuosi. Et hoc modo caritas, quae maxime est amicitia honesti, se extendit ad peccatores, quos ex caritate diligimus propter Deum.

[39730] IIª-IIae q. 23 a. 1 ad 3
3. La amistad con quien es honesto no se tiene más que con el virtuoso como término principal. Pero en atención a él se ama también a quienes están con él vinculados, aunque no sean virtuosos. De este modo, la caridad, que sobre todo es amistad de lo honesto, se extiende a los pecadores, a quienes amamos con caridad por Dios.

[39731] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit aliquid creatum in anima.
Dicit enim Augustinus, in VIII de Trin., qui proximum diligit, consequens est ut ipsam dilectionem diligat. Deus autem dilectio est. Consequens est ergo ut praecipue Deum diligat. Et in XV de Trin. dicit, ita dictum est, Deus caritas est, sicut dictum est, Deus spiritus est. Ergo caritas non est aliquid creatum in anima, sed est ipse Deus.

[39731] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es algo creado en el alma:
1. Dice San Agustín en VIII De Trin.: Quien ama al prójimo es menester que ame al mismo amor. Ahora bien, Dios es amor. Es menester, pues, que ame sobre todo a Dios. Y en XV De Trin.: Lo mismo se dijo diciendo «Dios es caridad» que diciendo «Dios es espíritu». Por consiguiente, la caridad no es algo creado en el alma, sino el mismo Dios.

[39732] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 2
Praeterea, Deus est spiritualiter vita animae, sicut anima vita corporis, secundum illud Deut. XXX, ipse est vita tua. Sed anima vivificat corpus per seipsam. Ergo Deus vivificat animam per seipsum. Vivificat autem eam per caritatem, secundum illud I Ioan. III, nos scimus quoniam translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres. Ergo Deus est ipsa caritas.

[39732] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 2
2. Dios es espiritualmente vida del alma como el alma lo es del cuerpo, según la Escritura: El es tu vida (Dt 30,20). Pero el alma vivifica al cuerpo por sí misma. Luego Dios vivifica al alma por sí mismo y la vivifica por la caridad, según el testimonio de San Juan: Sabemos que hemos sido trasladados de muerte a vida, porque amamos a los hermanos (1 Jn 3,14). Por lo tanto, Dios es la caridad misma.

[39733] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 3
Praeterea, nihil creatum est infinitae virtutis, sed magis omnis creatura est vanitas. Caritas autem non est vanitas, sed magis vanitati repugnat, et est infinitae virtutis, quia animam hominis ad bonum infinitum perducit. Ergo caritas non est aliquid creatum in anima.

[39733] IIª-IIae q. 23 a. 2 arg. 3
3. Nada creado es de virtud infinita; al contrario, toda criatura es vanidad. La caridad, lejos de ser vanidad, es su opuesto; es también de virtud infinita, porque conduce al alma del hombre al bien infinito. En consecuencia, la caridad no es algo creado en el alma.

[39734] IIª-IIae q. 23 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III de Doct. Christ., caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum. Sed motus animi est aliquid creatum in anima. Ergo et caritas est aliquid creatum in anima.

[39734] IIª-IIae q. 23 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Agustín en III De doctr. christ.: Llamo caridad al impulso del alma a gozar de Dios por sí mismo. Ahora bien, el impulso del alma es algo creado en ella. Luego la caridad es algo creado en el alma.

[39735] IIª-IIae q. 23 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Magister perscrutatur hanc quaestionem in XVII dist. I Lib. Sent., et ponit quod caritas non est aliquid creatum in anima, sed est ipse spiritus sanctus mentem inhabitans. Nec est sua intentio quod iste motus dilectionis quo Deum diligimus sit ipse spiritus sanctus, sed quod iste motus dilectionis est a spiritu sancto non mediante aliquo habitu, sicut a spiritu sancto sunt alii actus virtuosi mediantibus habitibus aliarum virtutum, puta habitu spei aut fidei aut alicuius alterius virtutis. Et hoc dicebat propter excellentiam caritatis.

Sed si quis recte consideret, hoc magis redundat in caritatis detrimentum. Non enim motus caritatis ita procedit a spiritu sancto movente humanam mentem quod humana mens sit mota tantum et nullo modo sit principium huius motus, sicut cum aliquod corpus movetur ab aliquo exteriori movente. Hoc enim est contra rationem voluntarii, cuius oportet principium in ipso esse, sicut supra dictum est. Unde sequeretur quod diligere non esset voluntarium. Quod implicat contradictionem, cum amor de sui ratione importet quod sit actus voluntatis. Similiter etiam non potest dici quod sic moveat spiritus sanctus voluntatem ad actum diligendi sicut movetur instrumentum quod, etsi sit principium actus, non tamen est in ipso agere vel non agere. Sic enim etiam tolleretur ratio voluntarii, et excluderetur ratio meriti, cum tamen supra habitum sit quod dilectio caritatis est radix merendi. Sed oportet quod sic voluntas moveatur a spiritu sancto ad diligendum quod etiam ipsa sit efficiens hunc actum. Nullus autem actus perfecte producitur ab aliqua potentia activa nisi sit ei connaturalis per aliquam formam quae sit principium actionis. Unde Deus, qui omnia movet ad debitos fines, singulis rebus indidit formas per quas inclinantur ad fines sibi praestitutos a Deo, et secundum hoc disponit omnia suaviter, ut dicitur Sap. VIII. Manifestum est autem quod actus caritatis excedit naturam potentiae voluntatis. Nisi ergo aliqua forma superadderetur naturali potentiae per quam inclinaretur ad dilectionis actum, secundum hoc esset actus iste imperfectior actibus naturalibus et actibus aliarum virtutum, nec esset facilis et delectabilis. Quod patet esse falsum, quia nulla virtus habet tantam inclinationem ad suum actum sicut caritas, nec aliqua ita delectabiliter operatur. Unde maxime necesse est quod ad actum caritatis existat in nobis aliqua habitualis forma superaddita potentiae naturali, inclinans ipsam ad caritatis actum, et faciens eam prompte et delectabiliter operari.

[39735] IIª-IIae q. 23 a. 2 co.
RESPUESTA. El Maestro estudia esta cuestión y concluye que la caridad no es algo creado en el alma, sino que es el mismo Espíritu Santo inhabitando en la mente. Con ello no pretende decir, en verdad, que este movimiento de amor por el que amamos a Dios sea el mismo Espíritu Santo, sino que este acto de amor procede de El, no a través de algún hábito, como provienen de El los demás actos virtuosos por medio de las virtudes, por ejemplo, el hábito de la fe, de la esperanza o de cualquier otra virtud. Afirmaba esto por la excelencia de la caridad.

Pero, considerándolo bien, esta opinión redunda, más bien, en detrimento de la caridad. En efecto, el movimiento de la caridad no procede del Espíritu Santo moviendo la mente humana, de manera que ésta sólo sea movida y en manera alguna sea principio del movimiento, como es movido el cuerpo por un principio exterior. Esto sería contrario al concepto de voluntario, cuyo principio debe ser interior, como hemos expuesto (1-2 q.6 a.1). De ello se seguiría que el acto de amar no sería voluntario, y eso implica contradicción, ya que el amor es esencialmente acto de la voluntad. Tampoco se puede afirmar que el Espíritu Santo mueva la voluntad al acto de amar como se mueve un instrumento, pues éste, aunque sea principio del acto, no tiene en sí el poder de determinarse a obrar o no. Con ello desaparecería la razón de voluntario y se eliminaría el mérito, siendo así que, como hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), la raíz del mérito está en la caridad. Es, pues, necesario que la voluntad sea impulsada por el Espíritu Santo a amar, de tal manera que ella misma sea también causa de ese acto. Ahora bien, ningún acto es producido con perfección por una potencia activa si no le es connatural por alguna forma que sea principio de su acción. De ahí que Dios, que todo lo mueve a sus debidos fines, ha dado a cada ser las formas que les inclinan a los fines por El señalados, como dice la Sabiduría: Todo lo dispone suavemente (Sab 8,1). Es, sin embargo, evidente que el acto de caridad rebasa lo que por su propia naturaleza puede nuestra potencia voluntaria. Por eso, si a su poder natural no le fuera sobreañadida una forma que le inclinara al acto de amor, ese acto sería más imperfecto que los actos naturales y que los actos de las demás virtudes; no sería fácil ni deleitable. Y esto es, evidentemente, falso, pues ninguna virtud tiene tan fuerte inclinación a su acto como la caridad, ni ninguna actúa tan deleitablemente como ella. Resulta, pues, particularmente necesario para el acto de caridad que haya en nosotros alguna forma habitual sobreañadida a la potencia natural, que la incline al acto de caridad y haga que actúe de manera pronta y deleitable.

[39736] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ipsa essentia divina caritas est, sicut et sapientia est, et sicut bonitas est. Unde sicut dicimur boni bonitate quae Deus est, et sapientes sapientia quae Deus est, quia bonitas qua formaliter boni sumus est participatio quaedam divinae bonitatis, et sapientia qua formaliter sapientes sumus est participatio quaedam divinae sapientiae; ita etiam caritas qua formaliter diligimus proximum est quaedam participatio divinae caritatis. Hic enim modus loquendi consuetus est apud Platonicos, quorum doctrinis Augustinus fuit imbutus. Quod quidam non advertentes ex verbis eius sumpserunt occasionem errandi.

[39736] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La esencia misma divina es caridad, como es sabiduría y como es bondad. De ahí que, como nos decimos buenos con la bondad, que es Dios, y sabios con su sabiduría, porque la bondad con que somos formalmente buenos es participación de la divina, y somos sabios con su sabiduría, pues la nuestra es también formalmente participación de la divina, así también la caridad con que formalmente amamos al prójimo es cierta participación de la divina. Este modo de hablar era frecuente entre los platónicos, de cuyas doctrinas estaba imbuido San Agustín, y algunos, sin darse cuenta de ello, tomaron de sus palabras ocasión de error.

[39737] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus est vita effective et animae per caritatem et corporis per animam, sed formaliter caritas est vita animae, sicut et anima corporis. Unde per hoc potest concludi quod, sicut anima immediate unitur corpori, ita caritas animae.

[39737] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 2
2. Dios es, efectivamente, vida tanto del alma, por la caridad, como del cuerpo, por el alma. Pero la caridad es formalmente vida del alma, como el alma lo es del cuerpo. Por eso es legítima la conclusión de que, como el alma está unida inmediatamente al cuerpo, lo está la caridad al alma.

[39738] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas operatur formaliter. Efficacia autem formae est secundum virtutem agentis qui inducit formam. Et ideo quod caritas non est vanitas, sed facit effectum infinitum dum coniungit animam Deo iustificando ipsam, hoc demonstrat infinitatem virtutis divinae, quae est caritatis auctor.

[39738] IIª-IIae q. 23 a. 2 ad 3
3. La caridad obra formalmente. Ahora bien, la eficacia de la forma depende del poder del agente que produce esa forma. Y el hecho de que no sea vana la caridad, sino que, más bien, cause un efecto infinito al unir el alma con Dios justificándola, prueba la infinitud del poder divino, autor de la caridad.

[39739] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas non sit virtus. Caritas enim est amicitia quaedam.
Sed amicitia a philosophis non ponitur virtus, ut in libro Ethic. patet, neque enim connumeratur inter virtutes morales neque inter intellectuales. Ergo etiam neque caritas est virtus.

[39739] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es virtud:
1. La caridad es cierta amistad. Pues bien, los filósofos no consideran la amistad como virtud, según consta con evidencia en el libro Ethic. Ni la cuentan tampoco entre las virtudes morales ni entre las intelectuales. Por consiguiente, tampoco es virtud la caridad.

[39740] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 2
Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I de caelo. Sed caritas non est ultimum; sed magis gaudium et pax. Ergo videtur quod caritas non sit virtus; sed magis gaudium et pax.

[39740] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 2
2. La virtud es el culmen de la potencia, según se escribe en I De caelo. Pero la caridad no es el culmen, sino que más bien lo es el gozo y la paz. No parece, pues, que la caridad sea virtud, sino que lo son el gozo y la paz.

[39741] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 3
Praeterea, omnis virtus est quidam habitus accidentalis. Sed caritas non est habitus accidentalis, cum sit nobilior ipsa anima; nullum autem accidens est nobilius subiecto. Ergo caritas non est virtus.

[39741] IIª-IIae q. 23 a. 3 arg. 3
3. Toda virtud es un hábito accidental. Ahora bien, la caridad no es hábito accidental, ya que es más noble que la misma alma, y ningún accidente es más noble que su sujeto. Luego la caridad no es virtud.

[39742] IIª-IIae q. 23 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., caritas est virtus quae, cum nostra rectissima affectio est, coniungit nos Deo, qua eum diligimus.

[39742] IIª-IIae q. 23 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Agustín en el libro De mor. Eccl. cathol.: La caridad es una virtud que, cuando nuestro afecto es rectísimo, nos une a Dios, con la cual le amamos.

[39743] IIª-IIae q. 23 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod humani actus bonitatem habent secundum quod regulantur debita regula et mensura, et ideo humana virtus, quae est principium omnium bonorum actuum hominis, consistit in attingendo regulam humanorum actuum. Quae quidem est duplex, ut supra dictum est, scilicet humana ratio, et ipse Deus. Unde sicut virtus moralis definitur per hoc quod est secundum rationem rectam, ut patet in II Ethic., ita etiam attingere Deum constituit rationem virtutis, sicut etiam supra dictum est de fide et spe. Unde, cum caritas attingit Deum, quia coniungit nos Deo, ut patet per auctoritatem Augustini inductam; consequens est caritatem esse virtutem.

[39743] IIª-IIae q. 23 a. 3 co.
RESPUESTA. Los actos humanos son buenos en cuanto son regulados por la debida regla y medida. Por eso la virtud humana, que es principio de todos los actos buenos del hombre, consiste en adaptarse a la regla de los actos humanos. Esa regla es, en realidad, doble, como ya hemos expuesto (q.17 a.1): la razón humana y Dios mismo. Por eso, como la virtud moral se define por el hecho de ser según la recta razón, como consta con evidencia en II Ethic., así también unirse a Dios tiene razón de virtud, como dijimos de la fe y de la esperanza (q.4 a.5; q.17 a.1). Por eso, alcanzando la caridad a Dios, porque nos une con El, como se deduce de la autoridad aducida de San Agustín (sed cont.), hay que concluir que es virtud.

[39744] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus in VIII Ethic. non negat amicitiam esse virtutem, sed dicit quod est virtus vel cum virtute. Posset enim dici quod est virtus moralis circa operationes quae sunt ad alium, sub alia tamen ratione quam iustitia. Nam iustitia est circa operationes quae sunt ad alium sub ratione debiti legalis, amicitia autem sub ratione cuiusdam debiti amicabilis et moralis, vel magis sub ratione beneficii gratuiti, ut patet per philosophum, in VIII Ethic.

Potest tamen dici quod non est virtus per se ab aliis distincta. Non enim habet rationem laudabilis et honesti nisi ex obiecto, secundum scilicet quod fundatur super honestate virtutum, quod patet ex hoc quod non quaelibet amicitia habet rationem laudabilis et honesti, sicut patet in amicitia delectabilis et utilis. Unde amicitia virtuosa magis est aliquid consequens ad virtutes quam sit virtus. Nec est simile de caritate, quae non fundatur principaliter super virtute humana, sed super bonitate divina.

[39744] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo no niega en VIII Ethic. que la amistad sea virtud, sino que afirma que es virtud o que acompaña a la virtud. Se puede, en efecto, sostener que es virtud moral que tiene por objeto las acciones para los demás, pero bajo un aspecto distinto del de la justicia. Esta, efectivamente, se refiere a las acciones desde el punto de vista de lo que les es debido; la amistad, empero, lo hace a título de un débito moral o de amistad, o, más aún, a título de beneficio gratuito, como enseña el Filósofo en VIII Ethic.

Puede, sin embargo, decirse que no es una virtud esencialmente distinta de las otras. En realidad, no alcanza la formalidad de lo laudable y de lo honesto sino por el objeto, o sea, en cuanto se basa en la honestidad de las virtudes. Esto es evidente por el hecho de que no toda amistad alcanza la formalidad de lo laudable y honesto, como la deleitable y la útil. De ahí que la amistad virtuosa, más que virtud en sí misma, es algo consiguiente a la virtud. Pero este lenguaje no es válido para la caridad, ya que ésta no se funda principalmente en la virtud humana, sino en la bondad divina.

[39745] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod eiusdem virtutis est diligere aliquem et gaudere de illo, nam gaudium amorem consequitur, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo magis ponitur virtus amor quam gaudium, quod est amoris effectus. Ultimum autem quod ponitur in ratione virtutis non importat ordinem effectus, sed magis ordinem superexcessus cuiusdam, sicut centum librae excedunt sexaginta.

[39745] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 2
2. A la misma virtud compete amar a alguien y gozarse de él, pues el gozo sigue al amor, como quedó expuesto al tratar de las pasiones (1-2 q.25 a.2). Tiene, pues, más razón de virtud el amor que el gozo, efecto del amor. Pero lo que se tiene por extremo en el plano de la virtud no entraña orden de efecto, sino más bien de alguna sobreabundancia, como cien libras rebasan a sesenta.

[39746] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod omne accidens secundum suum esse est inferius substantia, quia substantia est ens per se, accidens autem in alio. Sed secundum rationem suae speciei, accidens quidem quod causatur ex principiis subiecti est indignius subiecto, sicut effectus causa. Accidens autem quod causatur ex participatione alicuius superioris naturae est dignius subiecto, inquantum est similitudo superioris naturae, sicut lux diaphano. Et hoc modo caritas est dignior anima, inquantum est participatio quaedam spiritus sancti.

[39746] IIª-IIae q. 23 a. 3 ad 3
3. Todo accidente, considerado en su ser, es inferior a la sustancia, ya que ésta es un ser que existe por sí mismo, mientras que el accidente no existe sino en otro. Mas, por razón de su especie: el accidente causado por los principios del sujeto es menos noble que el sujeto, como el efecto respecto de la causa; pero el accidente causado por la participación de una naturaleza superior es de mayor dignidad que el sujeto en cuanto a la semejanza con la naturaleza superior, como la luz respecto de lo diáfano. En este sentido, la caridad es más noble que el alma, por ser cierta participación del Espíritu Santo.

[39747] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit virtus specialis.
Dicit enim Hieronymus, ut breviter omnem virtutis definitionem complectar, virtus est caritas, qua diligitur Deus et proximus. Et Augustinus dicit, in libro de moribus Eccles., quod virtus est ordo amoris. Sed nulla virtus specialis ponitur in definitione virtutis communis. Ergo caritas non est specialis virtus.

[39747] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es virtud especial:
1. San Jerónimo escribe: Para dar en pocas palabras una definición de la virtud, digo que la virtud es la caridad con que se ama a Dios y al prójimo. Y San Agustín, por su parte, en el libro De mor. Eccl. cathol. dice: La virtud es el orden del amor. Ahora bien, ninguna virtud especial puede entrar en la definición de la virtud general. En consecuencia, la caridad no es virtud especial.

[39748] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 2
Praeterea, illud quod se extendit ad opera omnium virtutum non potest esse specialis virtus. Sed caritas se extendit ad opera omnium virtutum, secundum illud I ad Cor. XIII, caritas patiens est, benigna est, et cetera. Extendit etiam se ad omnia opera humana, secundum illud I ad Cor. ult., omnia opera vestra in caritate fiant. Ergo caritas non est specialis virtus.

[39748] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 2
2. No puede ser virtud especial la que se extiende a las operaciones de todas las virtudes. Pues bien, la caridad se extiende a las operaciones de todas las virtudes, a tenor de las palabras de la Escritura: La caridad es paciente, es benigna (1 Cor 13,4). Se extiende también a todas las acciones humanas, según palabras del Apóstol: Haced todas vuestras obras en caridad (1 Cor 16,14). Luego la caridad no es virtud especial.

[39749] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 3
Praeterea, praecepta legis respondent actibus virtutum. Sed Augustinus, in libro de Perfect. Hum. Iust., dicit quod generalis iussio est, diliges; et generalis prohibitio, non concupisces. Ergo caritas est generalis virtus.

[39749] IIª-IIae q. 23 a. 4 arg. 3
3. Los preceptos de la ley corresponden a los de las virtudes. Ahora bien, según San Agustín en el libro De perfect. hum. iust., el mandamiento general es «amarás», y la prohibición general, «no codiciarás». La caridad es, pues, virtud general.

[39750] IIª-IIae q. 23 a. 4 s. c.
Sed contra, nullum generale connumeratur speciali. Sed caritas connumeratur specialibus virtutibus, scilicet fidei et spei, secundum illud I ad Cor. XIII, nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec. Ergo caritas est virtus specialis.

[39750] IIª-IIae q. 23 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que nada general se cuenta entre lo especial. La caridad está enumerada entre las virtudes especiales, a saber, la fe y la esperanza, según la Escritura: Ahora permanecen estas tres: la fe, la esperanza y la caridad (1 Cor 13,13). En consecuencia, la caridad es virtud especial.

[39751] IIª-IIae q. 23 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod actus et habitus specificantur per obiecta, ut ex supradictis patet. Proprium autem obiectum amoris est bonum, ut supra habitum est. Et ideo ubi est specialis ratio boni, ibi est specialis ratio amoris. Bonum autem divinum, inquantum est beatitudinis obiectum, habet specialem rationem boni. Et ideo amor caritatis, qui est amor huius boni, est specialis amor. Unde et caritas est specialis virtus.

[39751] IIª-IIae q. 23 a. 4 co.
RESPUESTA. Los actos y los hábitos se especifican por los objetos, como ya hemos expuesto (1-2 q.18 a.2; q.54 a.2). Ahora bien, lo propio del objeto del amor, como hemos dicho también (1-2 q.27 a.1), es el bien. Por eso, donde hay una razón especial de bien, debe haber también una razón especial de amor. Pues bien, el bien divino, en cuanto objeto de la bienaventuranza, ofrece razón especial de bien, y por eso el amor de caridad, que es el amor de ese bien, es un amor especial. Por ello la caridad es también virtud especial.

[39752] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas ponitur in definitione omnis virtutis, non quia sit essentialiter omnis virtus, sed quia ab ea dependent aliqualiter omnes virtutes, ut infra dicetur. Sicut etiam prudentia ponitur in definitione virtutum moralium, ut patet in II et VI Ethic., eo quod virtutes morales dependent a prudentia.

[39752] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La caridad entra en la definición de toda virtud no porque sea esencialmente toda virtud, sino porque de ella dependen en cierto modo las demás, como más adelante se verá (a.7). También la prudencia entra en la definición de las virtudes morales, como demuestra el Filósofo en II y VI Ethic., porque dependen todas de ella.

[39753] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus vel ars ad quam pertinet finis ultimus, imperat virtutibus vel artibus ad quas pertinent alii fines secundarii, sicut militaris imperat equestri, ut dicitur in I Ethic. Et ideo, quia caritas habet pro obiecto ultimum finem humanae vitae, scilicet beatitudinem aeternam, ideo extendit se ad actus totius humanae vitae per modum imperii, non quasi immediate eliciens omnes actus virtutum.

[39753] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 2
2. La virtud o el arte que se relacionan con un fin último imperan sobre las virtudes o el arte que versan sobre los fines secundarios, como, por ejemplo, el arte militar impera sobre el ecuestre, como escribe el Filósofo en I Ethic.. Y dado que la caridad tiene como objeto el fin último de la vida humana, es decir, la bienaventuranza eterna, abarca las acciones todas de la vida humana imperándolas, pero no en el sentido de que produzca inmediatamente todos los actos de las virtudes.

[39754] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod praeceptum de diligendo dicitur esse iussio generalis, quia ad hoc reducuntur omnia alia praecepta sicut ad finem, secundum illud I ad Tim. I, finis praecepti caritas est.

[39754] IIª-IIae q. 23 a. 4 ad 3
3. Del precepto de amar se dice que es mandamiento general porque a él, como a su fin, quedan reducidos los demás, según aquello de la Escritura: El fin del precepto es la caridad (1 Tim 1,5).

[39755] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit una virtus.
Habitus enim distinguuntur secundum obiecta. Sed duo sunt obiecta caritatis, Deus et proximus, quae in infinitum ab invicem distant. Ergo caritas non est una virtus.

[39755] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es virtud única:
1. Los hábitos se distinguen por los objetos. Ahora bien, los objetos de la caridad son dos: Dios y el prójimo, entre los cuales media distancia infinita. La caridad, pues, no es virtud única.

[39756] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 2
Praeterea, diversae rationes obiecti diversificant habitum, etiam si obiectum sit realiter idem, ut ex supradictis patet. Sed multae sunt rationes diligendi Deum, quia ex singulis beneficiis eius perceptis debitores sumus dilectionis ipsius. Ergo caritas non est una virtus.

[39756] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 2
2. Permaneciendo idénticamente el mismo objeto, éste puede ofrecer puntos de vista diferentes y dar con ello lugar a hábitos distintos, según se desprende de lo expuesto (q.17 a.6 ad 1; 1-2 q.54 a.2 ad 1). Pero hay razones múltiples de amar a Dios, ya que por cada uno de los beneficios recibidos somos deudores de su amor. En consecuencia, la caridad no es virtud única.

[39757] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 3
Praeterea, sub caritate includitur amicitia ad proximum. Sed philosophus, in VIII Ethic., ponit diversas amicitiae species. Ergo caritas non est una virtus, sed multiplicatur in diversas species.

[39757] IIª-IIae q. 23 a. 5 arg. 3
3. En la caridad va incluida la amistad con el prójimo. Pues bien, el Filósofo en VIII Ethic. pone diversas especies de amistad. Por lo tanto, la caridad no es virtud única, sino que se diversifica en muchas especies.

[39758] IIª-IIae q. 23 a. 5 s. c.
Sed contra, sicut obiectum fidei est Deus, ita et caritatis. Sed fides est una virtus, propter unitatem divinae veritatis, secundum illud ad Ephes. IV, una fides. Ergo etiam caritas est una virtus, propter unitatem divinae bonitatis.

[39758] IIª-IIae q. 23 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el objeto de la fe, como el de la caridad, es Dios. Pues bien, la fe es virtud única por la unidad de la verdad divina, según el testimonio de la Escritura: Una fe (Ef 4,5). Por lo tanto, la caridad es también única por la unidad de la divina bondad.

[39759] IIª-IIae q. 23 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod caritas, sicut dictum est, est quaedam amicitia hominis ad Deum. Diversae autem amicitiarum species accipiuntur quidem uno modo secundum diversitatem finis, et secundum hoc dicuntur tres species amicitiae, scilicet amicitia utilis, delectabilis et honesti. Alio modo, secundum diversitatem communicationum in quibus amicitiae fundantur, sicut alia species amicitiae est consanguineorum, et alia concivium aut peregrinantium, quarum una fundatur super communicatione naturali, aliae super communicatione civili vel peregrinationis; ut patet per philosophum, in VIII Ethic. Neutro autem istorum modorum caritas potest dividi in plura. Nam caritatis finis est unus, scilicet divina bonitas. Est etiam et una communicatio beatitudinis aeternae, super quam haec amicitia fundatur. Unde relinquitur quod caritas est simpliciter una virtus, non distincta in plures species.

[39759] IIª-IIae q. 23 a. 5 co.
RESPUESTA. Según hemos expuesto (a.1), la caridad es cierta amistad del hombre con Dios. Pero las diferentes especies de amistad se toman, bien sea de la diversidad del fin, y bajo este aspecto se dice que hay tres especies de amistad: útil, deleitable y honesta, bien sea de las diversas comunicaciones en que se funda la amistad. Y así, una es la especie de amistad que se da entre consanguíneos, y otra la que se da entre los conciudadanos o los peregrinos. La primera se funda en la comunicación natural, y las otras en la comunicación civil o en una peregrinación, como es de ver en el Filósofo en VIII Ethic. Mas la caridad no puede ser múltiple por ninguno de esos modos, ya que el fin de la misma es uno, o sea la bondad divina. Es también única la comunicación de la bienaventuranza eterna sobre la que se cimienta esa amistad. No queda, pues, otra cosa sino que la caridad es simplemente virtud única, no diferenciada en varias especies.

[39760] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa directe procederet si Deus et proximus ex aequo essent caritatis obiecta. Hoc autem non est verum, sed Deus est principale obiectum caritatis, proximus autem ex caritate diligitur propter Deum.

[39760] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Esa razón concluiría directamente en el caso de que Dios y el prójimo fueran por igual objeto de la caridad. Y esto no es verdad: Dios es el objeto principal de la caridad; el prójimo, empero, es amado con caridad por Dios.

[39761] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritate diligitur Deus propter seipsum. Unde una sola ratio diligendi principaliter attenditur a caritate, scilicet divina bonitas, quae est eius substantia, secundum illud Psalm., confitemini domino, quoniam bonus. Aliae autem rationes ad diligendum inducentes, vel debitum dilectionis facientes, sunt secundariae et consequentes ex prima.

[39761] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 2
2. Con la caridad se ama a Dios por sí mismo. De ahí que en la caridad se tenga en cuenta una sola y única razón de amar a título principal, es decir, la bondad divina, que es consustancial con El según la Escritura: Dad gracias al Señor porque es bueno (Sal 105, 106, 117, 135). Los otros incentivos del amor que inducen a amar o que establecen el deber de amar son secundarios y derivados del principal.

[39762] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod amicitiae humanae, de qua philosophus loquitur, est diversus finis et diversa communicatio. Quod in caritate locum non habet, ut dictum est. Et ideo non est similis ratio.

[39762] IIª-IIae q. 23 a. 5 ad 3
3. La amistad humana de que habla el Filósofo tiene fin diverso y diferente comunicación. Esto no tiene lugar en la caridad, como hemos dicho. No hay, pues, paridad de razones.

[39763] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit excellentissima virtutum.
Altioris enim potentiae altior est virtus, sicut et altior operatio. Sed intellectus est altior voluntate, et dirigit ipsam. Ergo fides, quae est in intellectu, est excellentior caritate, quae est in voluntate.

[39763] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es la más excelente de las virtudes:
1. A más encumbrada potencia, virtud y operación también más encumbradas. Pues bien, el entendimiento es superior a la voluntad e incluso la dirige. Por lo tanto, la fe, que radica en el entendimiento, es más excelente que la caridad, que radica en la voluntad.

[39764] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 2
Praeterea, illud per quod aliud operatur, videtur eo esse inferius, sicut minister, per quem dominus aliquid operatur, est inferior domino. Sed fides per dilectionem operatur, ut habetur ad Gal. V. Ergo fides est excellentior caritate.

[39764] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 2
2. Aquello por lo que entra en acción una realidad debe serle inferior, como el ministro por quien obra el señor es inferior a él. Pues bien, según el Apóstol, la fe actúa por la caridad (Gál 5,6). Por lo tanto, la fe es más excelente que la caridad.

[39765] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 3
Praeterea, illud quod se habet ex additione ad aliud, videtur esse perfectius. Sed spes videtur se habere ex additione ad caritatem, nam caritatis obiectum est bonum, spei autem obiectum est bonum arduum. Ergo spes est excellentior caritate.

[39765] IIª-IIae q. 23 a. 6 arg. 3
3. Lo que se relaciona con otro por adición parece que es más perfecto. Ahora bien, la esperanza se relaciona con la caridad por adición, pues el objeto de la caridad es el bien, y el de la esperanza el bien arduo. En consecuencia, la esperanza es más excelente que la caridad.

[39766] IIª-IIae q. 23 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur I ad Cor. XIII, maior horum est caritas.

[39766] IIª-IIae q. 23 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Apóstol: La más excelente de ellas es la caridad (1 Cor 13,13).

[39767] IIª-IIae q. 23 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum bonum in humanis actibus attendatur secundum quod regulantur debita regula, necesse est quod virtus humana, quae est principium bonorum actuum, consistat in attingendo humanorum actuum regulam. Est autem duplex regula humanorum actuum, ut supra dictum est, scilicet ratio humana et Deus, sed Deus est prima regula, a qua etiam humana ratio regulanda est. Et ideo virtutes theologicae, quae consistunt in attingendo illam regulam primam, eo quod earum obiectum est Deus, excellentiores sunt virtutibus moralibus vel intellectualibus, quae consistunt in attingendo rationem humanam. Propter quod oportet quod etiam inter ipsas virtutes theologicas illa sit potior quae magis Deum attingit. Semper autem id quod est per se magis est eo quod est per aliud. Fides autem et spes attingunt quidem Deum secundum quod ex ipso provenit nobis vel cognitio veri vel adeptio boni, sed caritas attingit ipsum Deum ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat. Et ideo caritas est excellentior fide et spe; et per consequens omnibus aliis virtutibus. Sicut etiam prudentia, quae attingit rationem secundum se, est excellentior quam aliae virtutes morales, quae attingunt rationem secundum quod ex ea medium constituitur in operationibus vel passionibus humanis.

[39767] IIª-IIae q. 23 a. 6 co.
RESPUESTA. Puesto que lo bueno en las acciones humanas radica en la conformidad con su debida regla, esto hace necesario que la virtud humana, principio de los actos buenos, consista en alcanzar la regla de los actos humanos. Pues bien, hemos dicho (a.3; q.17 a.1) que la regla de los actos humanos es doble: la razón humana y Dios, pero Dios como regla primera, que debe regular incluso la razón humana. Por eso, las virtudes teologales, que lo son por alcanzar la regla primera, ya que su objeto es Dios, son más excelentes que las morales y que las intelectuales, que consisten en adaptarse a la regla humana. Entre las virtudes teologales, por su parte, será también la más excelente la que más llegue hasta Dios. Pues bien, lo que es por sí es siempre superior a lo que es por otro. La fe y la esperanza llegan, ciertamente, hasta Dios, en cuanto que reciben de El el conocimiento de la verdad y la posesión del bien; la caridad, en cambio, llega hasta Dios en sí mismo y no para recibir de El otra cosa. Por eso es más excelente la caridad que la fe y que la esperanza, y, en consecuencia, la más excelente de las virtudes. Lo mismo que la prudencia, que participa de lleno de la razón, es más excelente que las demás virtudes morales, que participan de ella en cuanto que establece el justo medio de las acciones o pasiones humanas.

[39768] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio intellectus completur secundum quod intellectum est in intelligente, et ideo nobilitas operationis intellectualis attenditur secundum mensuram intellectus. Operatio autem voluntatis, et cuiuslibet virtutis appetitivae, perficitur in inclinatione appetentis ad rem sicut ad terminum. Ideo dignitas operationis appetitivae attenditur secundum rem quae est obiectum operationis. Ea autem quae sunt infra animam nobiliori modo sunt in anima quam in seipsis, quia unumquodque est in aliquo per modum eius in quo est, ut habetur in libro de causis, quae vero sunt supra animam nobiliori modo sunt in seipsis quam sint in anima. Et ideo eorum quae sunt infra nos nobilior est cognitio quam dilectio, propter quod philosophus, in X Ethic., praetulit virtutes intellectuales moralibus. Sed eorum quae sunt supra nos, et praecipue dilectio Dei, cognitioni praefertur. Et ideo caritas est excellentior fide.

[39768] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La operación intelectual queda completa cuando lo conocido está en quien lo conoce. Por eso la dignidad de esta operación se aprecia por la medida del entendimiento. Pero la operación de la voluntad y la de cualquier potencia apetitiva se perfecciona con la inclinación del que desea hacia el objeto deseado como término de la misma; y así, su superioridad se aprecia en función del objeto de la operación. Pues bien, las realidades inferiores al alma están en ella de un modo superior al que tienen en sí mismas, porque una cosa existe en otra según el modo del sujeto en que se encuentra, como consta en el libro De causis. Por el contrario, las realidades superiores al alma existen de un modo más excelente en sí mismas que en el alma. Por eso, el conocimiento de las cosas inferiores a nosotros es más excelente que su amor, y por esa razón el Filósofo en X Ethic. da preferencia a las virtudes intelectuales sobre las morales. Pero en las realidades que nos sobrepujan, sobre todo las de Dios, se prefiere el amor al conocimiento. En consecuencia, la caridad es más excelente que la fe.

[39769] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides non operatur per dilectionem sicut per instrumentum, ut dominus per servum; sed sicut per formam propriam. Et ideo ratio non sequitur.

[39769] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 2
2. La fe no actúa por el amor como por instrumento, cual el señor por el siervo, sino por una forma propia. Por eso la objeción no concluye.

[39770] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod idem bonum est obiectum caritatis et spei, sed caritas importat unionem ad illud bonum, spes autem distantiam quandam ab eo. Et inde est quod caritas non respicit illud bonum ut arduum sicut spes, quod enim iam unitum est non habet rationem ardui. Et ex hoc apparet quod caritas est perfectior spe.

[39770] IIª-IIae q. 23 a. 6 ad 3
3. El mismo bien es objeto de la caridad y de la esperanza. Pero la caridad entraña unión con su bien; la esperanza, empero, cierta distancia. De ahí que la caridad, a diferencia de la esperanza, no considere el bien como arduo, pues lo que ya entraña unión no tiene razón de arduo. En consecuencia, la caridad es más perfecta que la esperanza.

[39771] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod sine caritate possit esse aliqua vera virtus.
Virtutis enim proprium est bonum actum producere. Sed illi qui non habent caritatem faciunt aliquos bonos actus, puta dum nudum vestiunt, famelicum pascunt et similia operantur. Ergo sine caritate potest esse aliqua vera virtus.

[39771] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que puede darse verdadera virtud sin la caridad:
1. Es propio de la virtud producir actos buenos. Ahora bien, quienes no tienen caridad hacen actos buenos: visten al desnudo, dan de comer al hambriento y demás. Puede, pues, haber verdadera virtud sin caridad.

[39772] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 2
Praeterea, caritas non potest esse sine fide, procedit enim ex fide non ficta, ut apostolus dicit, I Tim. I. Sed in infidelibus potest esse vera castitas, dum concupiscentias cohibent; et vera iustitia, dum recte iudicant. Ergo vera virtus potest esse sine caritate.

[39772] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 2
2. No puede haber caridad sin fe, pues nace de fe no fingida, como afirma el Apóstol (1 Tim 1,5). Pues bien, en los infieles puede haber verdadera castidad si cohiben la concupiscencia, y verdadera justicia si juzgan rectamente. Por lo tanto, puede haber verdadera virtud sin caridad.

[39773] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 3
Praeterea, scientia et ars quaedam virtutes sunt, ut patet in VI Ethic. Sed huiusmodi inveniuntur in hominibus peccatoribus non habentibus caritatem. Ergo vera virtus potest esse sine caritate.

[39773] IIª-IIae q. 23 a. 7 arg. 3
3. La ciencia y el arte son virtudes, según el Filósofo en VI Ethic. Mas esas virtudes se dan en hombres pecadores que no tienen caridad. Puede darse, pues, verdadera virtud sin caridad.

[39774] IIª-IIae q. 23 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XIII, si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habeam, nihil mihi prodest. Sed virtus vera multum prodest, secundum illud Sap. VIII, sobrietatem et iustitiam docet, prudentiam et virtutem, quibus in vita nihil est utilius hominibus. Ergo sine caritate vera virtus esse non potest.

[39774] IIª-IIae q. 23 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Apóstol: Si repartiera toda mi hacienda y entregara mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha (1 Cor 13,3). Ahora bien, la verdadera virtud nos es de gran provecho, según la Sabiduría (8,7): Enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes más provechosas para los hombres en la vida. En consecuencia, no puede darse verdadera virtud sin caridad.

[39775] IIª-IIae q. 23 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod virtus ordinatur ad bonum, ut supra habitum est. Bonum autem principaliter est finis, nam ea quae sunt ad finem non dicuntur bona nisi in ordine ad finem. Sicut ergo duplex est finis, unus ultimus et alius proximus, ita etiam est duplex bonum, unum quidem ultimum, et aliud proximum et particulare. Ultimum quidem et principale bonum hominis est Dei fruitio, secundum illud Psalm., mihi adhaerere Deo bonum est, et ad hoc ordinatur homo per caritatem. Bonum autem secundarium et quasi particulare hominis potest esse duplex, unum quidem quod est vere bonum, utpote ordinabile, quantum est in se, ad principale bonum, quod est ultimus finis; aliud autem est bonum apparens et non verum, quia abducit a finali bono.

Sic igitur patet quod virtus vera simpliciter est illa quae ordinat ad principale bonum hominis, sicut etiam philosophus, in VII Physic., dicit quod virtus est dispositio perfecti ad optimum. Et sic nulla vera virtus potest esse sine caritate. Sed si accipiatur virtus secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic potest aliqua virtus dici sine caritate, inquantum ordinatur ad aliquod particulare bonum. Sed si illud particulare bonum non sit verum bonum, sed apparens, virtus etiam quae est in ordine ad hoc bonum non erit vera virtus, sed falsa similitudo virtutis, sicut non est vera virtus avarorum prudentia, qua excogitant diversa genera lucellorum; et avarorum iustitia, qua gravium damnorum metu contemnunt aliena; et avarorum temperantia, qua luxuriae, quoniam sumptuosa est, cohibent appetitum; et avarorum fortitudo, qua, ut ait Horatius, per mare pauperiem fugiunt, per saxa, per ignes, ut Augustinus dicit, in IV Lib. contra Iulian. Si vero illud bonum particulare sit verum bonum, puta conservatio civitatis vel aliquid huiusmodi, erit quidem vera virtus, sed imperfecta, nisi referatur ad finale et perfectum bonum. Et secundum hoc simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest.

[39775] IIª-IIae q. 23 a. 7 co.
RESPUESTA. Como ya hemos expuesto (1-2 q.55 a.4), la virtud va ordenada al bien. Pues bien, el bien principal es el fin, ya que los medios son considerados como buenos en orden al fin. Mas dado que hay un doble fin, último y próximo, hay asimismo un doble bien: uno último, y otro próximo y particular. El fin último y principal del hombre es, ciertamente, gozar de Dios, a tenor de las palabras de la Escritura: Para mí es bueno unirme a Dios (Sal 72,28), y a ello está ordenado el hombre por la caridad. El bien secundario, y en cierta manera particular, puede ser doble: uno que es en realidad verdadero bien, por ser de suyo ordenable al bien principal, el último fin; y otro no verdadero, sino aparente, porque aparta del bien final.

Resulta, pues, evidente que es absolutamente virtud verdadera la que ordena al fin principal del hombre, como afirma el Filósofo diciendo en VII Physic. que es virtud la disposición de lo perfecto hacia lo mejor. No puede, por lo tanto, haber virtud sin caridad. Pero si se toma la virtud por decir orden a un bien particular, puede haber virtud verdadera sin caridad, en cuanto que se ordena a un bien particular. Pero si ese bien particular no es verdadero, sino aparente, la virtud relacionada con él no será verdadera, sino apariencia de virtud, como dice San Agustín en IV lib. Contra lulian.: No es verdadera virtud la prudencia del avaro, con la que se procura diferentes géneros de lucro; ni su justicia, por la que desprecia los bienes ajenos por el temor de grandes dispendios; ni su templanza, que refrena el apetito lujurioso por ser derrochador; ni su fortaleza, de la que dice Horacio que rehuye la pobreza arriesgándose por mar, montes y fuego. Mas si el bien particular es verdadero, por ejemplo, la conservación de la ciudad o cosas semejantes, habrá verdadera, aunque imperfecta virtud, a no ser que vaya referida al bien final y perfecto. En conclusión, pues, de suyo no puede haber virtud verdadera sin caridad.

[39776] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actus alicuius caritate carentis potest esse duplex. Unus quidem secundum hoc quod caritate caret, utpote cum facit aliquid in ordine ad id per quod caret caritate. Et talis actus semper est malus, sicut Augustinus dicit, in IV contra Iulian., quod actus infidelis, inquantum est infidelis, semper est peccatum; etiam si nudum operiat vel quidquid aliud huiusmodi faciat, ordinans ad finem suae infidelitatis. Alius autem potest esse actus carentis caritate non secundum id quod caritate caret, sed secundum quod habet aliquod aliud donum Dei, vel fidem vel spem, vel etiam naturae bonum, quod non totum per peccatum tollitur, ut supra dictum est. Et secundum hoc sine caritate potest quidem esse aliquis actus bonus ex suo genere, non tamen perfecte bonus, quia deest debita ordinatio ad ultimum finem.

[39776] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. La acción de quien carece de caridad puede ser doble: carecer de caridad y hacer algo relacionado con aquello por lo que carece de caridad. Esa acción siempre es mala, como enseña San Agustín, diciendo que el acto del infiel, en cuanto infiel, siempre es pecado, aunque vista al desnudo, etc., si lo ordena al fin de su infidelidad. Mas otra cosa puede ser acto del que carece de caridad, no en cuanto carece de caridad, sino en cuanto tiene un don de Dios, sea de fe o de esperanza, o incluso algún bien natural, ya que no quedó estragado todo por el pecado, según hemos expuesto (q.10 a.4; 1-2, q.85 a.2). En este sentido puede darse, efectivamente, sin caridad alguna acción de suyo buena. Pero no será del todo buena por faltarle la debida ordenación al último fin.

[39777] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum finis se habeat in agibilibus sicut principium in speculativis, sicut non potest esse simpliciter vera scientia si desit recta aestimatio de primo et indemonstrabili principio; ita non potest esse simpliciter vera iustitia aut vera castitas si desit ordinatio debita ad finem, quae est per caritatem, quantumcumque aliquis se recte circa alia habeat.

[39777] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 2
2. El fin es en el orden de la acción lo que el principio en el orden del conocimiento especulativo. Así como no puede darse ciencia verdadera si falta la recta comprensión del principio primero e indemostrable, tampoco puede haber verdadera justicia o verdadera castidad si falta la debida ordenación al fin realizada por la caridad, por mucho que uno se comporte rectamente en esas cosas.

[39778] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientia et ars de sui ratione important ordinem ad aliquod particulare bonum, non autem ultimum finem humanae vitae, sicut virtutes morales, quae simpliciter faciunt hominem bonum, ut supra dictum est. Et ideo non est similis ratio.

[39778] IIª-IIae q. 23 a. 7 ad 3
3. La ciencia y el arte implican de suyo orden a un bien particular, pero no al fin último de la vida humana al igual que las virtudes morales, que de por sí hacen al hombre bueno, como queda dicho (1-2 q.56 a.3). No hay, pues, paridad de razones.

[39779] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit forma virtutum.
Forma enim alicuius rei vel est exemplaris, vel est essentialis. Sed caritas non est forma exemplaris virtutum aliarum, quia sic oporteret quod aliae virtutes essent eiusdem speciei cum ipsa. Similiter etiam non est forma essentialis aliarum virtutum, quia non distingueretur ab aliis. Ergo nullo modo est forma virtutum.

[39779] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es forma de las virtudes:
1. La forma de una cosa o es ejemplar o es esencial. Pues bien, la caridad no es, por una parte, forma ejemplar de las demás virtudes, ya que éstas tendrían que ser de su misma especie; tampoco es su forma esencial, porque no se distinguiría de ellas. En consecuencia, no es de ningún modo forma de las virtudes.

[39780] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 2
Praeterea, caritas comparatur ad alias virtutes ut radix et fundamentum, secundum illud Ephes. III, in caritate radicati et fundati. Radix autem vel fundamentum non habet rationem formae, sed magis rationem materiae, quia est prima pars in generatione. Ergo caritas non est forma virtutum.

[39780] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 2
2. La caridad, en relación con las demás virtudes, es como su raíz y fundamento, según el testimonio del Apóstol: Enraizados y fundados en caridad (Ef 3,17). Ahora bien, la raíz o fundamento no tiene razón de forma, sino más bien de materia, por ser la parte primera de la generación. Por lo tanto, la caridad no es forma de las virtudes.

[39781] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 3
Praeterea, forma et finis et efficiens non incidunt in idem numero, ut patet in II Physic. Sed caritas dicitur finis et mater virtutum. Ergo non debet dici forma virtutum.

[39781] IIª-IIae q. 23 a. 8 arg. 3
3. La forma, el fin y la causa eficiente no coinciden numéricamente, como muestra el Filósofo en II Physic.. Pues bien, de la caridad se dice que es fin y madre de las virtudes (1 Tim 1,5). No se le debe, pues, llamar su forma.

[39782] IIª-IIae q. 23 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit caritatem esse formam virtutum.

[39782] IIª-IIae q. 23 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de San Ambrosio, que afirma que la caridad es forma de las virtudes.

[39783] IIª-IIae q. 23 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod in moralibus forma actus attenditur principaliter ex parte finis, cuius ratio est quia principium moralium actuum est voluntas, cuius obiectum et quasi forma est finis. Semper autem forma actus consequitur formam agentis. Unde oportet quod in moralibus id quod dat actui ordinem ad finem, det ei et formam. Manifestum est autem secundum praedicta quod per caritatem ordinantur actus omnium aliarum virtutum ad ultimum finem. Et secundum hoc ipsa dat formam actibus omnium aliarum virtutum. Et pro tanto dicitur esse forma virtutum, nam et ipsae virtutes dicuntur in ordine ad actus formatos.

[39783] IIª-IIae q. 23 a. 8 co.
RESPUESTA. En materia moral, la forma de la acción se toma principalmente del fin. La razón de ello está en el hecho de que el principio de los actos morales es la voluntad, cuyo objeto y cuasi forma es el fin. Ahora bien, la forma del acto sigue siempre a la del agente, y por eso es necesario que en materia moral lo que imprime a la acción el orden al fin le dé también la forma. Es evidente, según hemos dicho (a.7), que la caridad ordena los actos de las demás virtudes al fin último, y por eso también da a las demás virtudes la forma. Por lo tanto, se dice que es forma de las virtudes, ya que incluso las mismas virtudes son tales por el ordenamiento a los actos formados.

[39784] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas dicitur esse forma aliarum virtutum non quidem exemplariter aut essentialiter, sed magis effective, inquantum scilicet omnibus formam imponit secundum modum praedictum.

[39784] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Se dice que la caridad es forma de las virtudes no ejemplar o esencialmente, sino más bien de manera efectiva, es decir, en cuanto les impone a todas la forma del modo que hemos expuesto.

[39785] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod caritas comparatur fundamento et radici inquantum ex ea sustentantur et nutriuntur omnes aliae virtutes, et non secundum rationem qua fundamentum et radix habent rationem causae materialis.

[39785] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 2
2. Se compara a la caridad con el fundamento y con la raíz porque en ella se sustentan y de ella se nutren las demás virtudes, pero sin dar a esas palabras el sentido de causa material.

[39786] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas dicitur finis aliarum virtutum quia omnes alias virtutes ordinat ad finem suum. Et quia mater est quae in se concipit ex alio, ex hac ratione dicitur mater aliarum virtutum, quia ex appetitu finis ultimi concipit actus aliarum virtutum, imperando ipsos.

[39786] IIª-IIae q. 23 a. 8 ad 3
3. Se dice que la caridad es fin de las demás virtudes porque a todas las ordena hacia el fin. Y puesto que es madre quien concibe de otro, en ese sentido se llama madre de las virtudes, ya que, por el apetito del fin último, produce los actos de las demás virtudes imperándolos.

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