II-II, 180

[46101] IIª-IIae, q. 180 pr.
Deinde considerandum est de vita contemplativa. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum vita contemplativa pertineat tantum ad intellectum, an consistat etiam in affectu.
Secundo, utrum ad vitam contemplativam pertineant virtutes morales.
Tertio, utrum vita contemplativa consistat solum in uno actu, aut in pluribus.
Quarto, utrum ad vitam contemplativam pertineat consideratio cuiuscumque veritatis.
Quinto, utrum vita contemplativa hominis in hoc statu possit elevari usque ad Dei visionem.
Sexto, de motibus contemplationis quos Dionysius assignat, quarto capitulo de divinis nominibus.
Septimo, de delectatione contemplationis.
Octavo, de duratione contemplationis.

[46101] IIª-IIae, q. 180 pr.
Vamos a tratar, a continuación, de la vida contemplativa. Sobre esto se plantean ocho problemas:
1. ¿Pertenece la vida contemplativa sólo al entendimiento, o también a la voluntad?;
2. ¿Pertenecen a la vida contemplativa las virtudes morales?;
3. ¿Consta la vida contemplativa de un solo acto o de varios?;
4. ¿Pertenece a la vida contemplativa la consideración de cualquier verdad?;
5. ¿Puede la vida contemplativa del hombre, en el estado presente, llegar hasta la visión de Dios?;
6. De los movimientos de la contemplación mencionados por Dionisio en el capítulo cuarto de De Divinis Nominibus;
7. Del deleite de la contemplación;
8. De la duración de la contemplación.

[46102] IIª-IIae, q. 180 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa nihil habeat in affectu, sed totum in intellectu.
Dicit enim philosophus, in II Metaphys., quod finis contemplationis est veritas. Veritas autem pertinet ad intellectum totaliter. Ergo videtur quod vita contemplativa totaliter in intellectu consistat.

[46102] IIª-IIae, q. 180 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la vida contemplativa no tiene nada que ver con la vida afectiva, sino que reside totalmente en el entendimiento.
1. El Filósofo dice en II Metaphys. que el fin de la contemplación es la verdad. Pero la verdad pertenece por entero al entendimiento. Luego parece que la vida contemplativa se da totalmente en el entendimiento.

[46103] IIª-IIae, q. 180 a. 1 arg. 2
Praeterea, Gregorius dicit, in VI Moral., quod Rachel, quae interpretatur visum principium, vitam contemplativam significat. Sed visio principii pertinet proprie ad intellectum. Ergo vita contemplativa proprie ad intellectum pertinet.

[46103] IIª-IIae, q. 180 a. 1 arg. 2
2. San Gregorio, en VI Moral., dice que Raquel, que significa «principio visto», es figura de la vida contemplativa. Ahora bien: la visión de un principio pertenece propiamente al entendimiento. Por tanto, la vida contemplativa también pertenece propiamente al entendimiento.

[46104] IIª-IIae, q. 180 a. 1 arg. 3
Praeterea, Gregorius dicit. Super Ezech. Quod ad vitam contemplativam pertinet ab exteriori actione quiescere. Sed vis affectiva sive appetitiva inclinat ad exteriores actiones. Ergo videtur quod vita contemplativa non pertineat aliquo modo ad vim appetitivam.

[46104] IIª-IIae, q. 180 a. 1 arg. 3
3. San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, dice que es propio de la vida contemplativa abstenerse de la acción externa. Pero tanto la facultad afectiva como la apetitiva inclinan hacia acciones externas. Por tanto, parece que la vida contemplativa no pertenece, en absoluto, a la potencia apetitiva.

[46105] IIª-IIae, q. 180 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Gregorius ibidem dicit, quod contemplativa vita est caritatem Dei et proximi tota mente retinere, et soli desiderio conditoris inhaerere. Sed desiderium et amor ad vim affectivam sive appetitivam pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam vita contemplativa habet aliquid in vi affectiva sive appetitiva.

[46105] IIª-IIae, q. 180 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que San Gregorio, en el pasaje citado, dice que la vida contemplativa consiste en conservar con toda el alma la caridad para con Dios y el prójimo y en aplicarse sólo al deseo del Creador. Ahora bien: el deseo y el amor pertenecen a la facultad afectiva o apetitiva, como ya dijimos (1-2 q.25 a.2; q.26 a.2). Por consiguiente, la vida contemplativa también está relacionada con la facultad afectiva o apetitiva.

[46106] IIª-IIae, q. 180 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum. Et ideo vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum, quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est.

Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum, quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex qua etiam amor intenditur.

[46106] IIª-IIae, q. 180 a. 1 co.
RESPUESTA. Como dijimos antes (q.179 a.1), se llama contemplativa a la vida de aquellos que se dedican principalmente a la contemplación de la verdad. Por otra parte, la intención es un acto de la voluntad, como quedó dicho (1-2 q.12 a.1), porque dice relación con el fin, que es el objeto de la voluntad. Por eso la vida contemplativa, en cuanto a la esencia de la acción, pertenece al entendimiento; pero, en cuanto al impulso para ejercer tal operación, pertenece a la voluntad, la cual mueve a todas las demás potencias, y al mismo entendimiento, hacia su acto, según dijimos ya (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.1).

La potencia apetitiva mueve al conocimiento sensible intelectual de algo, a veces por el amor del objeto visto, porque, como se dice en Mt 6,21, donde está tu tesoro, allí está tu corazón; otras veces, por el amor al mismo conocimiento adquirido en la contemplación. Por eso San Gregorio hace consistir la vida contemplativa en el amor de Dios, en cuanto que éste nos inflama en orden a contemplar su belleza. Y puesto que todos experimentan deleite cuando consiguen aquello que aman, por eso el término de la vida contemplativa es el deleite, que está en la voluntad y que hace que aumente el amor.

[46107] IIª-IIae, q. 180 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod veritas est finis contemplationis, habet rationem boni appetibilis et amabilis et delectantis. Et secundum hoc pertinet ad vim appetitivam.

[46107] IIª-IIae, q. 180 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Por el hecho mismo de ser la verdad el fin de la contemplación, es ésta un bien apetecible, amable y deleitable, cualidades que hacen que pertenezca a la facultad apetitiva.

[46108] IIª-IIae, q. 180 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ad ipsam visionem primi principii, scilicet Dei, incitat amor ipsius. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod vita contemplativa, calcatis curis omnibus, ad videndam faciem sui creatoris inardescit.

[46108] IIª-IIae, q. 180 a. 1 ad 2
2. A la visión del primer principio, Dios, nos impulsa el amor de El. Por eso dice San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, que la vida contemplativa, menospreciando todas las preocupaciones, se consume por ver la faz de su Creador.

[46109] IIª-IIae, q. 180 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis appetitiva movet non solum membra corporalia ad exteriores actiones exercendas, sed etiam intellectum ad exercendum operationem contemplationis, ut dictum est.

[46109] IIª-IIae, q. 180 a. 1 ad 3
3. La facultad apetitiva mueve no sólo a los miembros corporales a realizar las acciones exteriores, sino también al entendimiento a realizar la obra de la contemplación, como dijimos antes (In corp.).

[46110] IIª-IIae, q. 180 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam.
Dicit enim Gregorius, super Ezech., quod contemplativa vita est caritatem quidem Dei et proximi tota mente retinere. Sed omnes virtutes morales, de quarum actibus dantur praecepta legis, reducuntur ad dilectionem Dei et proximi, quia plenitudo legis est dilectio, ut dicitur Rom. XIII. Ergo videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam.

[46110] IIª-IIae, q. 180 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.
1. San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, dice que la vida contemplativa consiste en conservar la caridad para con Dios y el prójimo. Pero todas las virtudes morales, sobre cuyos actos hay preceptos legales, se reducen al amor de Dios y del prójimo, ya que el amor es la plenitud de la ley, como se dice en Rom 13,10. Por consiguiente, parece que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.

[46111] IIª-IIae, q. 180 a. 2 arg. 2
Praeterea, contemplativa vita praecipue ordinatur ad Dei contemplationem, dicit enim Gregorius, super Ezech., quod, calcatis curis omnibus, ad videndum faciem sui creatoris inardescit. Sed ad hoc nullus potest pervenire nisi per munditiam, quam causat virtus moralis, dicitur enim Matth. V, beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt; et Heb. XII, pacem sequimini cum omnibus, et sanctimoniam, sine qua nemo videbit Deum. Ergo videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam.

[46111] IIª-IIae, q. 180 a. 2 arg. 2
2. La vida contemplativa se ordena principalmente a la contemplación de Dios, pues dice San Gregorio, en el Comentario a Ezequiel, que, menospreciando todas las preocupaciones, se consume por ver la faz de su Creador. Pero nadie puede llegar a esto sino mediante la limpieza producida por las virtudes morales, puesto que en Mt 5,8 se dice: Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios. Y en Heb 12,14 se dice: Procurad la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios. Parece, por tanto, que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.

[46112] IIª-IIae, q. 180 a. 2 arg. 3
Praeterea, Gregorius dicit, super Ezech., quod contemplativa vita speciosa est in animo unde significatur per Rachelem, de qua dicitur, Gen. XXIX, quod erat pulchra facie. Sed pulchritudo animi attenditur secundum virtutes morales, et praecipue secundum temperantiam, ut Ambrosius dicit, in I de Offic. Ergo videtur quod virtutes morales pertineant ad vitam contemplativam.

[46112] IIª-IIae, q. 180 a. 2 arg. 3
3. Dice San Gregorio, en el Comentario a Ezequiel, que la vida contemplativa es bella en el alma, y por eso está representada por Raquel, de la que se dice, en Gén 20,17, que era de hermoso rostro. Pero la belleza de alma consiste en las virtudes morales, y sobre todo en la templanza, como dice San Ambrosio en I De Offic.. Parece, pues, que las virtudes morales son objeto de la contemplación.

[46113] IIª-IIae, q. 180 a. 2 s. c.
Sed contra est quod virtutes morales ordinantur ad exteriores actiones. Sed Gregorius dicit, in VI Moral., quod ad contemplativam vitam pertinet ab exteriori actione quiescere. Ergo virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam.

[46113] IIª-IIae, q. 180 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que las virtudes morales se ordenan a acciones externas. Pero San Gregorio dice, en VI Moral., que es propio de la contemplación abstenerse de acciones externas. Por consiguiente, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa.

[46114] IIª-IIae, q. 180 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter, uno modo, essentialiter; alio modo, dispositive. Essentialiter quidem virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam. Quia finis contemplativae vitae est consideratio veritatis. Ad virtutes autem morales scire quidem, quod pertinet ad considerationem veritatis, parvam potestatem habet, ut philosophus dicit, in II Ethic. Unde et ipse, in X Ethic., virtutes morales dicit pertinere ad felicitatem activam, non autem ad contemplativam. Dispositive autem virtutes morales pertinent ad vitam contemplativam. Impeditur enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita contemplativa, et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur intentio animae ab intelligibilibus ad sensibilia; et per tumultus exteriores. Virtutes autem morales impediunt vehementiam passionum, et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes morales dispositive ad vitam contemplativam pertinent.

[46114] IIª-IIae, q. 180 a. 2 co.
RESPUESTA. Una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos modos: esencialmente y como disposición. Esencialmente, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa, cuyo fin es la consideración de la verdad, y el saber, que pertenece a la consideración de la verdad, interesa poco a las virtudes morales, como dice el Filósofo en II Ethic.. Por eso él mismo, en X Ethic., dice que las virtudes morales pertenecen a la vida activa y no a la contemplativa. Dispositivamente, sin embargo, las virtudes morales sí pertenecen a la vida contemplativa. Pues el acto de la contemplación, en el que esencialmente consiste la vida contemplativa, es impedido tanto por la vehemencia de las pasiones, por las que la intención del alma es abstraída de lo inteligible a lo sensible, como por los tumultos exteriores. Pero las virtudes morales aplacan la vehemencia de las pasiones y sedan el tumulto de las ocupaciones exteriores. Y así las virtudes morales pertenecen dispositivamente a la vida contemplativa.

[46115] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa habet motivum ex parte affectus, et secundum hoc dilectio Dei et proximi requiritur ad vitam contemplativam. Causae autem moventes non intrant essentiam rei, sed disponunt et perficiunt rem. Unde non sequitur quod virtutes morales essentialiter pertineant ad vitam contemplativam.

[46115] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Como ya dejamos dicho (a.1), la vida contemplativa recibe su impulso de la voluntad, y bajo este aspecto, el amor a Dios y al prójimo se requieren para ella. Ahora bien: las causas motoras no forman parte de la esencia de las cosas, pero las disponen y perfeccionan. Por tanto, no se sigue que las virtudes morales pertenezcan a la vida contemplativa.

[46116] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod sanctimonia, idest munditia, causatur ex virtutibus quae sunt circa passiones impedientes puritatem rationis. Pax autem causatur ex iustitia, quae est circa operationes, secundum illud Isaiae XXXII, opus iustitiae pax, inquantum scilicet ille qui ab iniuriis aliorum abstinet, subtrahit litigiorum et tumultuum occasiones. Et sic virtutes morales disponunt ad vitam contemplativam, inquantum causant pacem et munditiam.

[46116] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 2
2. La santidad, es decir, la limpieza, es producida por las virtudes que se ocupan de las pasiones que impiden la pureza de alma, mientras que la paz es fruto de la justicia, la cual se ocupa de las acciones, según lo que se dice en Is 32,17: La obra de la justicia será la paz en cuanto que, quien se abstiene de la injusticia, evita ocasiones de alborotos y riñas. Bajo este aspecto, las virtudes morales disponen a la vida contemplativa, en cuanto que son causa de paz y de limpieza.

[46117] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod pulchritudo, sicut supra dictum est, consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare. Et ideo in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo. Unde Sap. VIII de contemplatione sapientiae dicitur, amator factus sum formae illius. In virtutibus autem moralibus invenitur pulchritudo participative, inquantum scilicet participant ordinem rationis, et praecipue in temperantia, quae reprimit concupiscentias maxime lumen rationis obscurantes. Et inde est quod virtus castitatis maxime reddit hominem aptum ad contemplationem, inquantum delectationes venereae maxime deprimunt mentem ad sensibilia, ut Augustinus dicit, in libro Soliloquiorum.

[46117] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 3
3. La belleza, como ya dijimos (q.145 a.2), consiste en cierto esplendor y debida proporción. Pero ambos se hallan radicalmente en la razón, a la cual pertenece ordenar en las cosas la claridad y la proporción. Por eso se da la belleza en la vida contemplativa, que consiste en un acto de la razón. De ahí que en Sab 8,2 se diga de la contemplación de la verdad: Me enamoré de su belleza. En las virtudes morales, por su parte, se halla una belleza participada, en cuanto que participan del orden de la razón, de un modo especial la templanza, que reprime las concupiscencias que más impiden la luz de la razón. De ahí que la virtud de la castidad haga al hombre especialmente apto para la contemplación, dado que los placeres venéreos son los que más arrastran a la mente hacia lo sensible, como dice San Agustín en sus Soliloquios.

[46118] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad vitam contemplativam pertineant diversi actus.
Richardus enim de sancto Victore distinguit inter contemplationem, meditationem et cogitationem. Sed omnia ista videntur ad vitam contemplativam pertinere. Ergo videtur quod vitae contemplativae sint diversi actus.

[46118] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la vida contemplativa consiste en diversos actos.
1. Ricardo de San Víctor distingue entre contemplación, meditación y pensamiento. Pero los tres parece que pertenecen a la vida contemplativa. Luego parece que ésta se compone de diversos actos.

[46119] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 2
Praeterea, apostolus, II ad Cor. III, dicit, nos autem, revelata facie gloriam domini speculantes, transformamur in eandem claritatem. Sed hoc pertinet ad vitam contemplativam. Ergo, praeter tria praedicta, etiam speculatio ad vitam contemplativam pertinet.

[46119] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 2
2. El Apóstol dice en 2 Cor 3,18: Todos nosostros, a cara descubierta, contemplando la gloría del Señor como en un espejo, nos transformamos en la misma claridad. Pero esto pertenece a la vida contemplativa. Luego, además de los tres actos ya dichos, también la especulación pertenece a la vida contemplativa.

[46120] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 3
Praeterea, Bernardus dicit, in libro de Consid., quod prima et maxima contemplatio est admiratio maiestatis. Sed admiratio, secundum Damascenum, ponitur species timoris. Ergo videtur quod plures actus ad vitam contemplativam requirantur.

[46120] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 3
3. San Bernardo dice, en su obra De Consid., que la primera y más alta contemplación consiste en admirar la majestad. Ahora bien: la admiración, según San Juan Damasceno, se considera como una especie de temor. Por consiguiente, parece que se requieren muchos actos en la contemplación.

[46121] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 4
Praeterea, ad vitam contemplativam pertinere dicuntur oratio, lectio et meditatio. Pertinet etiam ad vitam contemplativam auditus, nam de Maria, per quam vita contemplativa significatur, dicitur, Luc. X, quod sedens secus pedes domini, audiebat verba illius. Ergo videtur quod plures actus ad vitam contemplativam requirantur.

[46121] IIª-IIae, q. 180 a. 3 arg. 4
4. Más todavía: también se dice que pertenecen a la vida contemplativa la oración, la lectura y la meditación. También pertenece el acto de escuchar, pues María, en la que está significada la vida contemplativa, según dice Lc 10,39, sentada a los pies del Señor, escuchaba sus palabras. Parece, pues, que la vida contemplativa exige varios actos.

[46122] IIª-IIae, q. 180 a. 3 s. c.
Sed contra est quod vita hic dicitur operatio cui homo principaliter intendit. Si igitur sunt plures operationes vitae contemplativae, non erit una vita contemplativa, sed plures.

[46122] IIª-IIae, q. 180 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la vida se toma aquí como operación a la que se dedica principalmente el hombre. Por tanto, si la vida contemplativa tiene muchas operaciones, no habrá una sola, sino muchas vidas contemplativas.

[46123] IIª-IIae, q. 180 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod de vita contemplativa nunc loquimur secundum quod ad hominem pertinet. Haec est autem differentia inter hominem et Angelum, ut patet per Dionysium, VII cap. de Div. Nom., quod Angelus simplici apprehensione veritatem intuetur, homo autem quodam processu ex multis pertingit ad intuitum simplicis veritatis. Sic igitur vita contemplativa unum quidem actum habet in quo finaliter perficitur, scilicet contemplationem veritatis, a quo habet unitatem, habet autem multos actus quibus pervenit ad hunc actum finalem. Quorum quidam pertinent ad acceptionem principiorum, ex quibus procedit ad contemplationem veritatis; alii autem pertinent ad deductionem principiorum in veritatem cuius cognitio inquiritur; ultimus autem completivus actus est ipsa contemplatio veritatis.

[46123] IIª-IIae, q. 180 a. 3 co.
RESPUESTA. Hablamos aquí de la vida contemplativa en cuanto que se refiere al hombre. Ahora bien: la diferencia entre el hombre y el ángel, según Dionisio en VII De Div. Nom., consiste en que el ángel ve la verdad por una simple aprehensión, mientras que el hombre llega a la intención de la más sencilla verdad progresivamente, a través de muchos datos. Por tanto, la vida contemplativa tiene un solo acto como término final de su perfección, es decir, la contemplación de la verdad, y muchos actos mediante los cuales llega a este acto final. De ellos, unos se refieren al conocimiento de los principios, desde los cuales se eleva a la contemplación de la verdad; otros pertenecen a la aplicación de esos principios a la verdad cuyo conocimiento se busca, y el último acto completivo es la misma contemplación de la verdad.

[46124] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod cogitatio, secundum Richardum de sancto Victore, pertinere videtur ad multorum inspectionem, ex quibus aliquis colligere intendit unam simplicem veritatem. Unde sub cogitatione comprehendi possunt et perceptiones sensuum, ad cognoscendum aliquos effectus; et imaginationes; et discursus rationis circa diversa signa, vel quaecumque perducentia in cognitionem veritatis intentae. Quamvis secundum Augustinum, XIV de Trin., cogitatio dici possit omnis actualis operatio intellectus. Meditatio vero pertinere videtur ad processum rationis ex principiis aliquibus pertingentis ad veritatis alicuius contemplationem. Et ad idem pertinet consideratio, secundum Bernardum. Quamvis secundum philosophum, in II de anima, omnis operatio intellectus consideratio dicatur. Sed contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis. Unde idem Richardus dicit quod contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas; meditatio autem est intuitus animi in veritatis inquisitione occupatus; cogitatio autem est animi respectus ad evagationem pronus.

[46124] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El pensamiento, según Hugo de San Víctor, parece que se refiere a la observación de muchas cosas, de las cuales uno pretende deducir una simple verdad. De ahí que, bajo el nombre de pensamiento, puedan incluirse las percepciones de los sentidos para conocer algunos efectos, los actos de imaginación y los discursos de la razón acerca de signos o cualquier otra cosa que pueda llevar al conocimiento de la verdad que se busca, aunque, según San Agustín en XIV De Trin., puede llamarse pensamiento a toda operación actual del entendimiento. En cuanto a la meditación, parece que pertenece al proceso de la razón, que pasa a través de los principios para llegar a la contemplación de la verdad. Esto mismo significa la consideración, según San Bernardo, aunque según el Filósofo, en II De Anima, toda operación del entendimiento se llama consideración. Pero la contemplación pertenece a la simple intuición de la verdad. Por eso dice el mismo Ricardo de San Víctor que la contemplación es la intuición penetrante y libre del objeto, mientras que la meditación es el trabajo del espíritu, ocupado en la búsqueda de la verdad, y pensamiento es la reflexión del espíritu, pronto a la divagación.

[46125] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Glossa Augustini ibidem, speculantes dicit a speculo, non a specula. Videre autem aliquid per speculum est videre causam per effectum, in quo eius similitudo relucet. Unde speculatio ad meditationem reduci videtur.

[46125] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 2
2. Según la Glosa de San Agustín a este texto, speculantes viene de speculum (espejo), no de specula (atalaya), y ver algo a través de un espejo es ver la causa a través del efecto, en el cual resplandece su imagen. Por tanto, especulación puede reducirse a meditación.

[46126] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod admiratio est species timoris consequens apprehensionem alicuius rei excedentis nostram facultatem. Unde admiratio est actus consequens contemplationem sublimis veritatis. Dictum est enim quod contemplatio in affectu terminatur.

[46126] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 3
3. La admiración es una forma de temor producida por el conocimiento de algo superior a nuestro poder. De ahí que la admiración sea un acto derivado de la contemplación de la verdad sublime, pues ya dijimos antes (a.1) que la contemplación termina en la voluntad.

[46127] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod homo ad cognitionem veritatis pertingit dupliciter. Uno modo, per ea quae ab alio accipit. Et sic quidem, quantum ad ea quae homo a Deo accipit, necessaria est oratio, secundum illud Sap. VII, invocavi, et venit in me spiritus sapientiae. Quantum vero ad ea quae accipit ab homine, necessarius est auditus, secundum quod accipit ex voce loquentis; et lectio, secundum quod accipit ex eo quod per Scripturam est traditum. Alio modo, necessarium est quod adhibeat proprium studium. Et sic requiritur meditatio.

[46127] IIª-IIae, q. 180 a. 3 ad 4
4. El hombre llega al conocimiento de la verdad por dos caminos. Primero, a través de lo que recibe de otro, y en este sentido es necesaria la oración por lo que el hombre tiene que recibir de Dios, ya que en Sab 7,7 se dice: Invoqué y vino sobre mí el espíritu de sabiduría. Ahora bien: en cuanto a lo que recibe del hombre, son necesarios: el oído, si lo recibe de viva voz, y la lectura, si se le transmite por escrito. También es necesario el propio esfuerzo, y en tal sentido se requiere la meditación.

[46128] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa non solum consistat in contemplatione Dei, sed etiam in consideratione cuiuscumque veritatis.
Dicitur enim in Psalmo, mirabilia opera tua, et anima mea cognoscet nimis. Sed cognitio divinorum operum fit per aliquam veritatis contemplationem. Ergo videtur quod ad vitam contemplativam pertineat non solum divinam veritatem, sed etiam quamlibet aliam contemplari.

[46128] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la vida contemplativa no consiste únicamente en la contemplación de Dios, sino de cualquier verdad.
1. Leemos en el salmo 138,14: Maravillosas son tus obras, y mi alma las conoce perfectamente. Pero el conocimiento de las obras divinas se realiza mediante la contemplación de la verdad. Luego parece que pertenece a la vida contemplativa el contemplar no sólo la verdad divina, sino cualquiera otra.

[46129] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 2
Praeterea, Bernardus, in libro de Consid., dicit quod prima contemplatio est admiratio maiestatis; secunda est iudiciorum Dei; tertia est beneficiorum ipsius; quarta est promissorum. Sed inter haec quatuor solum primum pertinet ad divinam veritatem, alia vero tria pertinent ad effectus ipsius. Ergo vita contemplativa non solum consistit in consideratione divinae veritatis, sed etiam in consideratione veritatis circa divinos effectus.

[46129] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 2
2. San Bernardo, en De Consid., dice que la primera contemplación es la admiración de la majestad; la segunda, la de los juicios de Dios; la tercera, de sus beneficios; la cuarta, de sus promesas. Pero, de estas cuatro, sólo la primera pertenece a la verdad divina, mientras que las otras tres pertenecen a efectos de la misma. Luego la vida contemplativa consiste no sólo en la consideración de la verdad divina, sino también en la consideración de la verdad sobre los efectos divinos.

[46130] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 3
Praeterea Richardus de sancto Victore distinguit sex species contemplationum, quarum prima est secundum solam imaginationem, dum attendimus res corporales; secunda autem est in imaginatione secundum rationem, prout scilicet sensibilium ordinem et dispositionem consideramus; tertia est in ratione secundum imaginationem, quando scilicet per inspectionem rerum visibilium ad invisibilia sublevamur; quarta autem est in ratione secundum rationem, quando scilicet animus intendit invisibilibus, quae imaginatio non novit; quinta autem est supra rationem, quando ex divina revelatione cognoscimus quae humana ratione comprehendi non possunt; sexta autem est supra rationem et praeter rationem, quando scilicet ex divina illuminatione cognoscimus ea quae humanae rationi repugnare videntur, sicut ea quae dicuntur de mysterio Trinitatis. Sed solum ultimum videtur ad divinam veritatem pertinere. Ergo contemplatio non solum respicit divinam veritatem, sed etiam eam quae in creaturis consideratur.

[46130] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 3
3. Ricardo de San Víctor distingue seis grados en la contemplación. El primero es por la imaginación sólo, cuando consideramos las cosas corporales; el segundo radica en la imaginación según la razón, en cuanto que consideramos el orden y la disposición; el tercero se realiza en la razón según la imaginación, cuando nos elevamos de las cosas sensibles a las inteligibles; el cuarto consiste en la razón según la razón, cuando el alma considera cosas invisibles a las que no se ha llegado a través de la imaginación; el quinto está por encima de la razón, cuando conocemos por revelación de Dios cosas que no pueden conocerse mediante la razón humana, y el sexto está por encima de la razón y fuera de ella, y se da cuando conocemos, por iluminación divina, cosas que parecen oponerse a la razón humana, como el misterio de la Trinidad. Pero sólo el último parece pertenecer a la verdad divina. Luego la contemplación no sólo considera la verdad divina, sino también lo que se considera en las criaturas.

[46131] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 4
Praeterea, in vita contemplativa quaeritur contemplatio veritatis inquantum est perfectio hominis. Sed quaelibet veritas est perfectio humani intellectus. Ergo in qualibet contemplatione veritatis consistit vita contemplativa.

[46131] IIª-IIae, q. 180 a. 4 arg. 4
4. Más todavía: en la vida contemplativa se busca la contemplación de la verdad como perfección del hombre. Pero cualquier verdad perfecciona al entendimiento. Luego la vida contemplativa consiste en cualquier contemplación de la verdad.

[46132] IIª-IIae, q. 180 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in VI Moral., quod in contemplatione principium, quod Deus est, quaeritur.

[46132] IIª-IIae, q. 180 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, según San Gregorio en VI Moral., en la contemplación se busca al principio, que es Dios.

[46133] IIª-IIae, q. 180 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, ad vitam contemplativam pertinet aliquid dupliciter, uno modo, principaliter; alio modo, secundario vel dispositive. Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinet contemplatio divinae veritatis, quia huiusmodi contemplatio est finis totius humanae vitae. Unde Augustinus dicit, in I de Trin., quod contemplatio Dei promittitur nobis actionum omnium finis, atque aeterna perfectio gaudiorum. Quae quidem in futura vita erit perfecta, quando videbimus eum facie ad faciem, unde et perfecte beatos faciet. Nunc autem contemplatio divinae veritatis competit nobis imperfecte, videlicet per speculum et in aenigmate, unde per eam fit nobis quaedam inchoatio beatitudinis, quae hic incipit ut in futuro terminetur. Unde et philosophus, in X Ethic., in contemplatione optimi intelligibilis ponit ultimam felicitatem hominis.

Sed quia per divinos effectus in Dei contemplationem manuducimur, secundum illud Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, inde est quod etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam pertinet, prout scilicet ex hoc manuducitur homo in Dei cognitionem. Unde Augustinus dicit, in libro de vera Relig., quod in creaturarum consideratione non vana et peritura curiositas est exercenda, sed gradus ad immortalia et semper manentia faciendus.

Sic igitur ex praemissis patet quod ordine quodam quatuor ad vitam contemplativam pertinent, primo quidem, virtutes morales; secundo autem, alii actus praeter contemplationem; tertio vero, contemplatio divinorum effectuum; quarto vero completivum est ipsa contemplatio divinae veritatis.

[46133] IIª-IIae, q. 180 a. 4 co.
RESPUESTA. Como observamos antes (a.2), una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos modos: de una manera principal y como elemento secundario o disposición. Como elemento principal pertenece la contemplación a la verdad divina, porque tal contemplación es el fin de toda la vida humana. Por eso dice San Agustín, en I De Trin., que la contemplación de Dios se nos promete como fin de todos nuestros actos y como perfección eterna de todas nuestras alegrías. Dicha contemplación será perfecta en la vida futura, cuando veamos a Dios cara a cara (1 Cor 13,12), haciéndonos perfectamente felices. Pero ahora esa contemplación nuestra es imperfecta, como a través de un espejo y en oscuridad (1 Cor 13,12). Por tanto nos da sólo el comienzo de la bienaventuranza, que empieza aquí para terminar en la vida futura. Por eso el Filósofo, en X Ethic., hace consistir la suprema felicidad del hombre en la contemplación del supremo bien inteligible.

Pero, dado que a través de los efectos divinos somos llevados a la contemplación, conforme se nos dice en Rom 1,20: lo invisible de Dios se conoce por medio de las cosas creadas, de ahí que la contemplación de los efectos divinos también pertenece, de modo secundario, a la vida contemplativa, en cuanto que, a través de ellos, el hombre es llevado al conocimiento de Dios. Por eso dice San Agustín, en De Vera Relig., que en la consideración de las criaturas no ha de emplearse una curiosidad vana y perecedera, sino que ha de servirnos de medio para elevarnos a las cosas inmortales y eternas.

Así, pues, de lo dicho ya (a.2.3) se deduce que hay cuatro cosas que pertenecen, según un orden, a la vida contemplativa. En primer lugar, las virtudes morales; en segundo lugar, otros actos destinados a la contemplación; en tercer lugar, la contemplación de los efectos divinos, y en cuarto lugar, lo propiamente contemplativo, que es la contemplación misma de la verdad divina.

[46134] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod David cognitionem operum Dei quaerebat ut ex hoc manuduceretur in Deum. Unde alibi dicit, meditabor in omnibus operibus tuis, et in factis manuum tuarum meditabor, expandi manus meas ad te.

[46134] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. David buscaba conocer las obras de Dios para que ellas llevaran al hombre a Dios mismo. Por eso dice en otro lugar (salmo 142,5): Meditaré en todas tus obras; en los hechos de tus manos meditaré; he levantado mis manos hacia ti.

[46135] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex consideratione divinorum iudiciorum manuducitur homo in contemplationem divinae iustitiae, ex consideratione autem divinorum beneficiorum et promissorum, manuducitur homo in cognitionem divinae misericordiae seu bonitatis, quasi per effectus exhibitos vel exhibendos.

[46135] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 2
2. Mediante la consideración de los juicios divinos es llevado el hombre a la contemplación de la justicia divina, mientras que la consideración de los beneficios y promesas de Dios lo lleva al conocimiento de la misericordia o bondad divina a través de efectos producidos o que han de producirse.

[46136] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod per illa sex designantur gradus quibus per creaturas in Dei contemplationem ascenditur. Nam in primo gradu ponitur perceptio ipsorum sensibilium; in secundo vero gradu ponitur progressus a sensibilibus ad intelligibilia; in tertio vero gradu ponitur diiudicatio sensibilium secundum intelligibilia; in quarto vero gradu ponitur absoluta consideratio intelligibilium in quae per sensibilia pervenitur; in quinto vero gradu ponitur contemplatio intelligibilium quae per sensibilia inveniri non possunt, sed per rationem capi possunt; in sexto gradu ponitur consideratio intelligibilium quae ratio nec invenire nec capere potest, quae scilicet pertinent ad sublimem contemplationem divinae veritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur.

[46136] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 3
3. Aquellos seis grados de contemplación designan los grados mediante los cuales se asciende a la contemplación de Dios a través de las criaturas. En efecto, en el primer grado figura la percepción de las cosas sensibles; en el segundo, el paso de lo sensible a lo inteligible; en el tercero se juzga lo inteligible a través de lo sensible; en el cuarto figura la consideración absoluta de las cosas inteligibles, a las cuales se llega a través de lo sensible; en el quinto está la contemplación de lo inteligible, que la razón no puede hallar a través de las cosas sensibles, pero sí por medio de la razón misma, y en el sexto la consideración de las cosas inteligibles, que la razón no puede alcanzar ni comprender, que pertenecen a la contemplación sublime de la verdad divina, en cuya contemplación halla su perfección final.

[46137] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod ultima perfectio humani intellectus est veritas divina, aliae autem veritates perficiunt intellectum in ordine ad veritatem divinam.

[46137] IIª-IIae, q. 180 a. 4 ad 4
4. La perfección última del entendimiento humano es la verdad divina, mientras que las demás verdades perfeccionan el entendimiento en orden a esta verdad.

[46138] IIª-IIae, q. 180 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa, secundum statum huius vitae, possit pertingere ad visionem divinae essentiae.
Quia, ut habetur Gen. XXXII, Iacob dixit, vidi Deum facie ad faciem, et salva facta est anima mea. Sed visio faciei est visio divinae essentiae. Ergo videtur quod aliquis per contemplationem in praesenti vita possit se extendere ad videndum Deum per essentiam.

[46138] IIª-IIae, q. 180 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la vida contemplativa, en el estado presente, puede llegar a la visión de la esencia divina.
1. Tal como aparece en Gén 32,30, dijo Jacob: Vi a Dios cara a cara y ha quedado a salvo mi vida. Ahora bien: la visión cara a cara es la visión de la esencia divina. Luego parece que alguno, a través de la contemplación en la vida presente, puede llegar hasta ver a Dios en su esencia.

[46139] IIª-IIae, q. 180 a. 5 arg. 2
Praeterea, Gregorius dicit, in VI Moral., quod viri contemplativi ad semetipsos introrsus redeunt, in eo quod spiritualia rimantur, et nequaquam secum rerum corporalium umbras trahunt, vel fortasse tractas manu discretionis abigunt, sed incircumscriptum lumen videre cupientes, cunctas circumscriptionis suae imagines deprimunt, et in eo quod super se contingere appetunt, vincunt quod sunt. Sed homo non impeditur a visione divinae essentiae, quae est lumen incircumscriptum, nisi per hoc quod necesse habet intendere corporalibus phantasmatibus. Ergo videtur quod contemplatio praesentis vitae potest se extendere ad videndum incircumscriptum lumen per essentiam.

[46139] IIª-IIae, q. 180 a. 5 arg. 2
2. Dice San Gregorio, en VI Moral., que los contemplativos se concentran interiormente en sí mismos para meditar sobre las cosas espirituales sin llevar consigo las sombras de las cosas corporales o apartando con la mano de su discreción lo que quizá se les pegó, y deseando ver la luz infinita, rechazan todas las imágenes de su propia limitación, y deseando lo que está por encima de ellos, vencen lo que son. Pero lo único que impide al hombre alcanzar la visión de la esencia divina, que es una luz infinita, es su necesidad de conocer a través de imágenes corpóreas. Luego parece que la contemplación de la vida presente puede llegar a alcanzar la luz infinita en su esencia.

[46140] IIª-IIae, q. 180 a. 5 arg. 3
Praeterea, Gregorius, in II Dialog., dicit, animae videnti creatorem angusta est omnis creatura. Vir ergo Dei, scilicet beatus Benedictus, qui in turri globum igneum, Angelos quoque ad caelos redeuntes videbat, haec procul dubio cernere non nisi in Dei lumine poterat. Sed beatus Benedictus adhuc praesenti vita vivebat. Ergo contemplatio praesentis vitae potest se extendere ad videndam Dei essentiam.

[46140] IIª-IIae, q. 180 a. 5 arg. 3
3. Dice San Gregorio en II Dialog.: Toda criatura es nada para el alma que ve al Creador. Por eso el hombre de Dios, es decir, San Benito, que veía un globo de fuego en una torre y a los ángeles volviendo al cielo, no podía verlo sino con la luz de Dios. Pero San Benito veía aún en la vida presente. Por tanto, la contemplación de la vida presente puede llegar a la visión de la esencia divina.

[46141] IIª-IIae, q. 180 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Ezech., quandiu in hac mortali carne vivitur, nullus ita in contemplationis virtute proficit ut in ipso incircumscripti luminis radio mentis oculos infigat.

[46141] IIª-IIae, q. 180 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Gregorio en Super Ezech.: Mientras vivimos en esta carne mortal, nadie progresa tanto en la virtud de la contemplación que pueda fijar los ojos del alma en el resplandor mismo de la luz infinita.

[46142] IIª-IIae, q. 180 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., nemo videns Deum vivit ista vita qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporis, sed nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore sive alienatus a carnalibus sensibus, in illam non subvehitur visionem. Quae supra diligentius pertractata sunt, ubi dictum est de raptu; et in primo, ubi actum est de Dei visione. Sic igitur dicendum est quod in hac vita potest esse aliquis dupliciter. Uno modo, secundum actum, inquantum scilicet actualiter utitur sensibus corporis. Et sic nullo modo contemplatio praesentis vitae potest pertingere ad videndum Dei essentiam. Alio modo potest esse aliquis in hac vita potentialiter, et non secundum actum, inquantum scilicet anima eius est corpori mortali coniuncta ut forma, ita tamen quod non utatur corporis sensibus, aut etiam imaginatione, sicut accidit in raptu. Et sic potest contemplatio huius vitae pertingere ad visionem divinae essentiae. Unde supremus gradus contemplationis praesentis vitae est qualem habuit Paulus in raptu, secundum quem fuit medio modo se habens inter statum praesentis vitae et futurae.

[46142] IIª-IIae, q. 180 a. 5 co.
RESPUESTA. Como afirma San Agustín en XII Super Gen. ad litt., nadie que ve a Dios vive en esta vida mortal sujeto a los sentidos del cuerpo. Por el contrario, si no muere de algún modo, bien saliendo totalmente del cuerpo o bien prescindiendo de los sentidos carnales, no es elevado a aquella visión. De todo esto hablamos ya ampliamente al tratar del rapto (q.175 a.4.5) y en la Primera Parte, al hablar de la visión de Dios (q.12 a.11). Por eso debemos decir que se puede estar en esta vida de un doble modo. En primer lugar, de un modo actual, en cuanto que se hace, entonces, un uso real de los sentidos del cuerpo. Así tomada, la contemplación de esta vida no puede en modo alguno llegar a ver la esencia de Dios. En segundo lugar, se puede estar en esta vida de un modo potencial, y no en acto, en cuanto que el alma está unida al cuerpo mortal como forma del mismo, pero sin hacer uso de los sentidos corporales ni de la imaginación, como sucede en el rapto, y en este caso puede la contemplación de esta vida alcanzar también a la visión de la esencia divina. De ahí que el grado supremo de contemplación en la vida presente sea el que tuvo San Pablo en el rapto, en el que su estado fue un término medio entre el de la vida presente y el de la futura.

[46143] IIª-IIae, q. 180 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Dionysius, in epistola ad Caium monachum, dicit, si aliquis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius. Et Gregorius dicit, super Ezech., quod nequaquam omnipotens Deus iam in sua claritate conspicitur, sed quiddam sub illa speculatur anima, unde recta proficiat, et post ad visionis eius gloriam pertingat. Per hoc ergo quod Iacob dixit, vidi Deum facie ad faciem, non est intelligendum quod Dei essentiam viderit, sed quod formam, scilicet imaginariam, vidit in qua Deus locutus est ei. Vel, quia per faciem quemlibet agnoscimus, cognitionem Dei faciem eius vocavit, sicut Glossa Gregorii ibidem dicit.

[46143] IIª-IIae, q. 180 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dice Dionisio en su Epistola ad Caium Monachum: Si alguien, al ver a Dios, entendió lo que vio, no vio a Dios mismo, sino algo de lo que es propio de Dios. Y San Gregorio, en Super Ez., dice que de ningún modo se ve al Dios omnipotente en su claridad propia; pero el alma presiente algo bajo ella, con lo que va rectificando y avanzando hasta llegar más tarde a la gloria de su visión. Por eso lo dicho por Jacob, vi a Dios cara a cara, no ha de entenderse como si viera la esencia divina, sino una aparición imaginaria en la que le habló. O, como dice la Glosa de San Gregorio, llamó visión cara a cara al conocimiento de Dios, porque nosotros nos conocemos por el rostro.

[46144] IIª-IIae, q. 180 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod contemplatio humana, secundum statum praesentis vitae, non potest esse absque phantasmatibus, quia connaturale est homini ut species intelligibiles in phantasmatibus videat, sicut philosophus dicit, in III de anima. Sed tamen intellectualis cognitio non sistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veritatis. Et hoc non solum in cognitione naturali, sed etiam in eis quae per revelationem cognoscimus, dicit enim Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod Angelorum hierarchias manifestat nobis divina claritas in quibusdam symbolis figuratis; ex cuius virtute restituimur in simplum radium, idest in simplicem cognitionem intelligibilis veritatis. Et sic intelligendum est quod Gregorius dicit, quod contemplantes corporalium rerum umbras non secum trahunt, quia videlicet in eis non sistit eorum contemplatio, sed potius in consideratione intelligibilis veritatis.

[46144] IIª-IIae, q. 180 a. 5 ad 2
2. La contemplación humana, en el estado de vida presente, no es posible sin imágenes, porque es connatural al hombre ver las ideas en las imágenes, como dice el Filósofo en III De Anima. Pero el conocimiento intelectual no se para en las imágenes, sino que ve en ellas la pureza de la verdad inteligible. Y esto no sólo a nivel del conocimiento natural, sino de las verdades que conocemos por revelación, pues dice Dionisio, en I De Cael. Hier., que la claridad divina nos manifiesta las jerarquías de los ángeles mediante símbolos y figuras, por las que llegamos al simple resplandor, es decir, al simple conocimiento de la verdad inteligible. Así ha de entenderse lo que dice San Gregorio, que los contemplativos no llevan consigo las sombras de las cosas corporales, porque su contemplación no se para en ellas, sino en la consideración de la verdad inteligible.

[46145] IIª-IIae, q. 180 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ex verbis illis Gregorii non datur intelligi quod beatus Benedictus Deum in illa visione per essentiam viderit, sed vult ostendere quod, quia videnti creatorem angusta est omnis creatura, consequens est quod per illustrationem divini luminis de facili possint quaecumque videri. Unde subdit, quamlibet enim parum de luce creatoris aspexerit, breve ei fit omne quod creatum est.

[46145] IIª-IIae, q. 180 a. 5 ad 3
3. De esas palabras de San Gregorio no se deduce que San Benito, en aquella visión, viera la esencia divina, sino que quiere indicar que, dado que, a quien ve al Creador, toda criatura le parece poca cosa, cualquier cosa puede ser vista fácilmente a través de la luz divina. Por eso añade: En efecto, por poco que haya visto de la luz del Creador, todo lo creado le parece pequeño.

[46146] IIª-IIae, q. 180 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter operatio contemplationis distinguatur per tres motus, circularem rectum et obliquum, IV cap. de Div. Nom.
Contemplatio enim ad quietem pertinet, secundum illud Sap. VIII, intrans in domum meam, conquiescam cum illa. Sed motus quieti opponitur. Non ergo operationes contemplativae vitae per motus designari debent.

[46146] IIª-IIae, q. 180 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es adecuado distinguir en la operación de la contemplación tres movimientos: circular, recto y oblicuo, de los que se nos habla en el IV De Div. Nom..
1. La contemplación pertenece al descanso, según se dice en Sab 8,16: Entrando en mi casa, descansaré en ella. Pero el movimiento es opuesto al descanso. Luego las operaciones contemplativas no deben designarse por movimientos.

[46147] IIª-IIae, q. 180 a. 6 arg. 2
Praeterea, actio contemplativae vitae ad intellectum pertinet, secundum quem homo cum Angelis convenit. Sed in Angelis aliter assignat Dionysius hos motus quam in anima. Dicit enim motum circularem Angeli esse secundum illuminationes pulchri et boni. Motum autem circularem animae secundum plura determinat. Quorum primum est introitus animae ab exterioribus ad seipsam; secundum est quaedam convolutio virtutum ipsius, per quam anima liberatur ab errore et ab exteriori occupatione; tertium autem est unio ad ea quae supra se sunt. Similiter etiam differenter describit motum rectum utriusque. Nam rectum motum Angeli dicit esse secundum quod procedit ad subiectorum providentiam. Motum autem rectum animae ponit in duobus, primo quidem, in hoc quod progreditur ad ea quae sunt circa ipsam; secundo autem, in hoc quod ab exterioribus ad simplices contemplationes elevatur. Sed et motum obliquum diversimode in utrisque determinat. Nam obliquum motum in Angelis assignat ex hoc quod, providendo minus habentibus, manent in identitate circa Deum. Obliquum autem motum animae assignat ex eo quod anima illuminatur divinis cognitionibus rationabiliter et diffuse. Non ergo videntur convenienter assignari operationes contemplationis per modos praedictos.

[46147] IIª-IIae, q. 180 a. 6 arg. 2
2. La acción de la vida contemplativa pertenece al conocimiento, en el cual el hombre coincide con los ángeles. Pero Dionisio señala, en los ángeles estos movimientos de distinta manera que en el alma, ya que dice que el movimiento circular de los ángeles se realiza mediante iluminaciones de lo bello y lo bueno, mientras que en el alma lo hace consistir en varias cosas: la primera, el recogimiento del alma de las cosas exteriores en sí misma; la segunda, una concentración de sus fuerzas, que libera al alma del error y de las ocupaciones exteriores, y la tercera la unión a lo que es superior a ella. También describe de distinta forma el movimiento recto en ambos casos, ya que hace consistir el movimiento recto del ángel en ordenarse a la providencia de los seres a él encomendados, mientras que el del alma lo hace consistir en dos cosas: en el recogimiento hacia sí misma y en la elevación de las cosas externas a la simple contemplación. También explica de distinto modo el movimiento oblicuo en ambos casos. El del ángel, por el hecho de que, proveyendo a los que tienen menos, permanece inmóvil con respecto a Dios; en el alma, en cambio, lo hace consistir en que ésta es iluminada de un modo racional, pero oscuro, por el conocimiento divino. Por consiguiente, no parece adecuado asignar las operaciones de la contemplación según los modos indicados.

[46148] IIª-IIae, q. 180 a. 6 arg. 3
Praeterea, Richardus de sancto Victore, in libro de Contempl., ponit multas alias differentias motuum, ad similitudinem volatilium caeli. Quarum quaedam nunc ad altiora se attollunt, nunc autem in inferiora demerguntur, et hoc saepius repetere videntur; aliae vero dextrorsum vel sinistrorsum divertunt multoties; quaedam vero moventur in anteriora vel posteriora frequenter; aliae vero quasi in gyrum vertuntur, secundum latiores vel contractiores circuitus; quaedam vero quasi immobiliter suspensae in uno loco manent. Ergo videtur quod non sint solum tres motus contemplationis.

[46148] IIª-IIae, q. 180 a. 6 arg. 3
3. Ricardo de San Víctor, en el libro De Contempl., habla de otras muchas formas de movimiento, a semejanza del de las aves. De ellas, algunas tan pronto se elevan a las regiones más altas como descienden a las más bajas, repitiendo estas operaciones con frecuencia; otras vuelan repetidamente a derecha e izquierda; otras lo hacen hacia adelante y hacia atrás; otras dan vueltas en círculos más o menos amplios, y otras permanecen inmóviles y suspensas en un lugar. Por tanto, parece que no hay sólo tres movimientos de contemplación.

[46149] IIª-IIae, q. 180 a. 6 s. c.
In contrarium est auctoritas Dionysii.

[46149] IIª-IIae, q. 180 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de Dionisio.

[46150] IIª-IIae, q. 180 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, operatio intellectus, in qua contemplatio essentialiter consistit, motus dicitur secundum quod motus est actus perfecti, ut philosophus dicit, in III de anima. Quia enim per sensibilia in cognitionem intelligibilium devenimus, operationes autem sensibiles sine motu non fiunt, inde est quod etiam operationes intelligibiles quasi motus quidam describuntur, et secundum similitudinem diversorum motuum earum differentia assignatur. In motibus autem corporalibus perfectiores et primi sunt locales, ut probatur in VIII Physic. Et ideo sub eorum similitudine potissime operationes intelligibiles describuntur. Quorum quidem sunt tres differentiae, nam quidam est circularis, secundum quem aliquid movetur uniformiter circa idem centrum; alius autem est rectus, secundum quem aliquid procedit ab uno in aliud, tertius autem est obliquus, quasi compositus ex utroque. Et ideo in operationibus intelligibilibus id quod simpliciter habet uniformitatem, attribuitur motui circulari; operatio autem intelligibilis secundum quam proceditur de uno in aliud, attribuitur motui recto; operatio autem intelligibilis habens aliquid uniformitatis simul cum processu ad diversa, attribuitur motui obliquo.

[46150] IIª-IIae, q. 180 a. 6 co.
RESPUESTA. Como ya comentamos antes (q.179 a.1.3), la operación del entendimiento, en la que consiste esencialmente la contemplación, se llama movimiento en cuanto que el movimiento es un acto del ser perfecto, como dice el Filósofo en III De Anima. En efecto, dado que llegamos al conocimiento de los objetos inteligibles mediante los sensibles, y las operaciones sensibles no se realizan sin movimiento, de ahí que también las operaciones inteligibles se describan como movimientos, y podamos dividirlas según las semejanzas que tengan con los distintos movimientos. Ahora bien: entre los movimientos corporales, el primero y el más perfecto es el local, como se demuestra en VIII Physic.. Por eso las operaciones del entendimiento se dividen principalmente por semejanza con él. El movimiento local presenta tres formas: anular, por el que uno se mueve de un modo uniforme alrededor de un centro, recto, por el que va directamente de un punto a otro, y oblicuo, término medio entre ambos. Por eso, en las operaciones de la inteligencia, la que es perfectamente uniforme se compara con el movimiento circular; la operación según la cual se va de una verdad a otra se compara con el movimiento rectilíneo, y la operación que tiene uniformidad y, al mismo tiempo, paso a otra verdad, se compara con el movimiento oblicuo.

[46151] IIª-IIae, q. 180 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus corporales exteriores opponuntur quieti contemplationis, quae intelligitur esse ab exterioribus occupationibus. Sed motus intelligibilium operationum ad ipsam quietem contemplationis pertinent.

[46151] IIª-IIae, q. 180 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Los movimientos corpóreos externos se oponen al reposo de la contemplación, que consiste en estar ajeno a ocupaciones externas. Pero el movimiento que implican las operaciones de la inteligencia forma parte del mismo reposo.

[46152] IIª-IIae, q. 180 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo convenit in intellectu cum Angelis in genere, sed vis intellectiva est multo altior in Angelo quam in homine. Et ideo alio modo oportet hos motus in animabus et in Angelis assignare, secundum quod diversimode se habent ad uniformitatem. Intellectus enim Angeli habet cognitionem uniformem secundum duo, primo quidem, quia non acquirit intelligibilem veritatem ex varietate rerum compositarum; secundo, quia non intelligit veritatem intelligibilem discursive, sed simplici intuitu. Intellectus vero animae a sensibilibus rebus accipit intelligibilem veritatem; et cum quodam discursu rationis eam intelligit.

Et ideo Dionysius motum circularem in Angelis assignat inquantum uniformiter et indesinenter, absque principio et fine, intuentur Deum, sicut motus circularis, carens principio et fine, uniformiter est circa idem centrum. In anima vero, antequam ad istam uniformitatem perveniatur, exigitur quod duplex eius difformitas amoveatur. Primo quidem, illa quae est ex diversitate exteriorum rerum, prout scilicet relinquit exteriora. Et hoc est quod primo ponit in motu circulari animae introitum ipsius ab exterioribus ad seipsam. Secundo autem oportet quod removeatur secunda difformitas, quae est per discursum rationis. Et hoc idem contingit secundum quod omnes operationes animae reducuntur ad simplicem contemplationem intelligibilis veritatis. Et hoc est quod secundo dicit, quod necessaria est uniformis convolutio intellectualium virtutum ipsius, ut scilicet, cessante discursu, figatur eius intuitus in contemplatione unius simplicis veritatis. Et in hac operatione animae non est error, sicut patet quod circa intellectum primorum principiorum non erratur, quae simplici intuitu cognoscimus. Et tunc, istis duobus praemissis, tertio ponitur uniformitas conformis Angelis, secundum quod, praetermissis omnibus in sola Dei contemplatione persistit. Et hoc est quod dicit, deinde, sicut uniformis facta, unite, idest conformiter, unitis virtutibus, ad pulchrum et bonum manuducitur.

Motus autem rectus in Angelis accipi non potest secundum hoc quod in considerando procedat ab uno in aliud, sed solum secundum ordinem suae providentiae, secundum scilicet quod Angelus superior inferiores illuminat per medios. Et hoc est quod dicit, quod in directum moventur Angeli quando procedunt ad subiectorum providentiam, recta omnia transeuntes, idest, secundum ea quae secundum rectum ordinem disponuntur. Sed rectum motum ponit in anima secundum hoc quod ab exterioribus sensibilibus procedit ad intelligibilium cognitionem.

Obliquum autem motum ponit in Angelo, compositum ex recto et circulari, inquantum secundum contemplationem Dei inferioribus provident. In anima autem ponit motum obliquum, similiter ex recto et circulari compositum, prout illuminationibus divinis ratiocinando utitur.

[46152] IIª-IIae, q. 180 a. 6 ad 2
2. El hombre conviene con los ángeles en tener entendimiento de una manera genérica, pero la facultad intelectiva del ángel es mucho más excelente que la del hombre. Por consiguiente, hay que asignar estos movimientos de distinta manera a los ángeles y a las almas, según la diferente uniformidad. En efecto, el entendimiento angélico es uniforme por dos razones. En primer lugar, porque no recibe la verdad inteligible de la variedad de las cosas compuestas; en segundo lugar, porque no entiende la verdad inteligible de un modo discursivo, sino por simple intuición. En cambio, el entendimiento humano recibe la verdad inteligible de las cosas sensibles y la comprende mediante un discurso de la razón.

Por eso Dionisio asigna el movimiento circular a los ángeles en cuanto que ven a Dios sin principio ni fin; igual que el movimiento circular, que no tiene principio ni fin, se refiere siempre uniformemente al mismo centro. En cambio, en el alma, antes de llegar a esta uniformidad es preciso vencer dos obstáculos. En primer lugar, los que provienen de la diversidad de las cosas externas, y los vence apartándose de las cosas externas. Por eso pone en primer lugar, en el movimiento circular del alma, el recogimiento hacia sí misma. En segundo lugar ha de vencerse el segundo obstáculo, que procede del discurso de la razón. Esto se logra reduciendo todas las operaciones del alma a la contemplación de la verdad inteligible. Por eso pone en segundo lugar la uniforme concentración de las fuerzas intelectuales, es decir, que, cesando el discurso, fije la mirada en la contemplación de una sola y sencilla verdad. Y en esta operación del alma no hay error, como lo demuestra el hecho de que no se da error en el conocimiento de los primeros principios, los cuales conocemos por simple intuición. Supuesto esto, pone la uniformidad propia de los ángeles por lo que se refiere a la exclusiva contemplación de Dios, olvidando todo lo demás. Y así dice: Después, hecha la unidad, todo en conformidad con las fuerzas intelectuales unificadas, se encamina al conocimiento de la belleza y la bondad.

El movimiento rectilíneo en los ángeles no puede significar que, en su consideración, vaya de una verdad a otra, sino el orden de su providencia, en cuanto que el ángel superior ilumina a los inferiores mediante los intermedios. Por eso dice que los ángeles se mueven en linea recta cuando proveen a sus inferiores pasando por los intermedios, es decir, siguiendo un orden determinado. En cambio, el movimiento rectilíneo se da en el alma cuando pasa de lo sensible externo al conocimiento de lo inteligible.

Finalmente, el movimiento oblicuo, compuesto de rectilíneo y de circular, consiste en el ángel en la providencia a los inferiores, atendiendo a la contemplación de Dios; en el alma, en cambio, este movimiento espiral, compuesto también de recto y circular, se pone para significar que utiliza la revelación divina valiéndose del raciocinio.

[46153] IIª-IIae, q. 180 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod illae diversitates motuum quae accipiuntur secundum differentiam eius quod est sursum et deorsum, dextrorsum et sinistrorsum, ante et retro, et secundum diversos circuitus, omnes continentur sub motu recto vel obliquo. Nam per omnes designatur discursus rationis. Qui quidem si sit a genere ad speciem, vel a toto ad partem, erit, ut ipse exponit, secundum sursum et deorsum. Si vero sit ab uno oppositorum in aliud, erit secundum dextrorsum et sinistrorsum. Si vero sit a causis in effectus, erit ante et retro. Si vero sit secundum accidentia quae circumstant rem, propinqua vel remota, erit circuitus. Discursus autem rationis, quando est a sensibilibus ad intelligibilia secundum ordinem naturalis rationis, pertinet ad motum rectum; quando autem est secundum illuminationes divinas, pertinet ad motum obliquum; ut ex dictis patet. Sola autem immobilitas quam ponit, pertinet ad motum circularem. Unde patet quod Dionysius multo sufficientius et subtilius motus contemplationis describit.

[46153] IIª-IIae, q. 180 a. 6 ad 3
3. Todas aquellas formas de movimiento, sea hacia arriba o hacia abajo, hacia adelante o hacia atrás, a la derecha o a la izquierda y en diversos círculos, pueden clasificarse bajo el movimiento rectilíneo u oblicuo. En efecto, todos significan el discurso de la razón. Según éste sea del género a la especie o del todo a la parte, tendremos, como él mismo dice, movimiento hacia arriba o hacia abajo. Si va de las causas a los efectos, movimiento hacia adelante o hacia atrás. Si es según los accidentes más o menos próximos al objeto, tendremos movimiento circular. Pero cuando el discurso de la razón pasa de lo sensible a lo inteligible sin salir del orden natural, tenemos movimiento rectilíneo; cuando se eleva al orden de la revelación, movimiento oblicuo, como ya hemos explicado (ad 2). Sólo la inmovilidad, que menciona, pertenece al movimiento circular. De lo dicho se deduce que Dionisio describe los movimientos de la contemplación de una manera mucho más completa y sutil.

[46154] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod contemplatio delectationem non habeat.
Delectatio enim ad vim appetitivam pertinet. Sed contemplatio principaliter consistit in intellectu. Ergo videtur quod delectatio non pertineat ad contemplationem.

[46154] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. El deleite pertenece a la potencia apetitiva, mientras que la contemplación es principalmente del entendimiento. Luego parece que el deleite no es algo esencial a la contemplación.

[46155] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 2
Praeterea, omnis contentio et omne certamen impedit delectationem. Sed in contemplatione est contentio et certamen, dicit enim Gregorius, super Ezech., quod anima, cum contemplari Deum nititur, velut in quodam certamine posita, modo quasi exsuperat, quia intelligendo et sentiendo, de incircumscripto lumine aliquid degustat, modo succumbit, quia degustando iterum deficit. Ergo vita contemplativa non habet delectationem.

[46155] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 2
2. Toda lucha y todo esfuerzo impide el deleite. Ahora bien: en la contemplación se da lucha, ya que dice San Gregorio, en Super Ez., que el alma, cuando se esfuerza por contemplar a Dios, como si librara un combate, triunfa unas veces, porque, con el entendimiento y la voluntad, llega a gustar algo de la luz infinita, mientras que otras veces desfallece de nuevo después de haberla gustado. Luego la vida contemplativa no produce deleite.

[46156] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 3
Praeterea, delectatio sequitur operationem perfectam, ut dicitur in X Ethic. Sed contemplatio viae est imperfecta, secundum illud I ad Cor. XIII, videmus nunc per speculum in aenigmate. Ergo videtur quod vita contemplativa delectationem non habeat.

[46156] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 3
3. El deleite es efecto de la operación perfecta, como se dice en X Ethic.. Pero la contemplación de esta vida es imperfecta, como se dice en 1 Cor 13,12: Ahora vemos por un espejo y oscuramente. Por tanto, parece que la vida contemplativa no produce placer.

[46157] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 4
Praeterea, laesio corporalis delectationem impedit. Sed contemplatio inducit laesionem corporalem, unde Gen. XXXII dicitur quod Iacob, postquam dixerat, vidi dominum facie ad faciem, claudicabat pede, eo quod tetigerit nervum femoris eius et obstupuerit. Ergo videtur quod in vita contemplativa non sit delectatio.

[46157] IIª-IIae, q. 180 a. 7 arg. 4
4. Más todavía: una herida corporal impide el deleite. Pero la contemplación produce herida corporal, y por eso se nos dice en Gén 32,30ss que Jacob, después de haber dicho: «He visto al Señor cara a cara», iba cojeando del muslo, porque Dios se lo había tocado y dejado seco. Luego parece que no se da deleite en la vida contemplativa.

[46158] IIª-IIae, q. 180 a. 7 s. c.
Sed contra est quod de contemplatione sapientiae dicitur, Sap. VIII, non habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus eius, sed laetitiam et gaudium. Et Gregorius dicit, super Ezech., quod contemplativa vita amabilis valde dulcedo est.

[46158] IIª-IIae, q. 180 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que se dice de la contemplación, en Sab 8,16: No es amarga su conversación ni dolorosa su convivencia, sino alegría y gozo. Y San Gregorio dice, en Super Ezech., que la vida contemplativa es una dulzura muy agradable.

[46159] IIª-IIae, q. 180 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod aliqua contemplatio potest esse delectabilis dupliciter. Uno modo, ratione ipsius operationis, quia unicuique delectabilis est operatio sibi conveniens secundum propriam naturam vel habitum. Contemplatio autem veritatis competit homini secundum suam naturam, prout est animal rationale. Ex quo contingit quod omnes homines ex natura scire desiderant, et per consequens in cognitione veritatis delectantur. Et adhuc magis fit hoc delectabile habenti habitum sapientiae et scientiae, ex quo accidit quod sine difficultate aliquis contemplatur.

Alio modo contemplatio redditur delectabilis ex parte obiecti, inquantum scilicet aliquis rem amatam contemplatur, sicut etiam accidit in visione corporali quod delectabilis redditur non solum ex eo quod ipsum videre est delectabile, sed ex eo etiam quod videt quis personam amatam. Quia ergo vita contemplativa praecipue consistit in contemplatione Dei, ad quam movet caritas, ut dictum est; inde est quod in vita contemplativa non solum est delectatio ratione ipsius contemplationis, sed ratione ipsius divini amoris.

Et quantum ad utrumque eius delectatio omnem delectationem humanam excedit. Nam et delectatio spiritualis potior est quam carnalis, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur, et ipse amor quo ex caritate Deus diligitur, omnem amorem excedit. Unde et in Psalmo dicitur, gustate, et videte quoniam suavis est dominus.

[46159] IIª-IIae, q. 180 a. 7 co.
RESPUESTA. La contemplación puede ser deleitable bajo un doble aspecto. En primer lugar, por razón de la misma operación, porque para cada uno resulta agradable la operación que le es conveniente por su propia naturaleza o por costumbre. Ahora bien: la contemplación de la verdad es propia del hombre según su naturaleza, por ser animal racional. Por eso todos los hombres desean naturalmente saber y, por consiguiente, encuentran deleite en el conocimiento de la verdad, sobre todo aquellos que poseen el hábito de sabiduría y de ciencia, que trae como consecuencia el poder contemplar sin dificultad.

En segundo lugar, la contemplación se hace deleitable por parte del objeto, en cuanto que se contempla una cosa amada, como sucede en la visión corporal, que es deleitable no sólo porque ya lo es el acto mismo de ver, sino también por ver a una persona querida. Por tanto, dado que la vida contemplativa consiste principalmente en la contemplación de Dios a la cual mueve la caridad, como dijimos antes (a.1; a.2 ad 1), sigúese que en la vida contemplativa se da deleite no sólo por razón de la contemplación misma, sino por razón del amor divino.

En ambos casos, el deleite supera a todo deleite humano, ya que el deleite espiritual es superior al carnal, como ya dijimos (1-2 q.31 a.5) al hablar de las pasiones, y el amor mismo con el que Dios es amado en la caridad es superior a todo amor. Por eso se dice en el salmo 33,9: Gustad y ved cuán suave es el Señor.

[46160] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vita contemplativa, licet essentialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu, inquantum videlicet aliquis ex caritate ad Dei contemplationem incitatur. Et quia finis respondet principio inde est quod etiam terminus et finis contemplativae vitae habetur in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amatae delectatur, et ipsa delectatio rei visae amplius excitat amorem. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod cum quis ipsum quem amat viderit, in amorem ipsius amplius ignescit. Et haec est ultima perfectio contemplativae vitae, ut scilicet non solum divina veritas videatur, sed etiam ut ametur.

[46160] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. La vida contemplativa, aunque consiste esencialmente en el entendimiento, tiene su principio en la voluntad, en cuanto que el amor de Dios impulsa a la contemplación. Y dado que el fin corresponde al principio, de ahí que el término y el fin de la vida contemplativa haya que buscarlo en la voluntad, en cuanto que se encuentra deleite en la visión del objeto amado, y el deleite del objeto visto enciende más ese amor. Por eso dice San Gregorio, en Super Ezech., que, cuando se ha visto a quien se ama, se enciende más ese amor. Y ésta es la perfección última de la vida contemplativa: que no sólo se ve sino que también se ama la verdad divina.

[46161] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod contentio vel certamen quod provenit ex contrarietate exterioris rei, impedit illius rei delectationem, non enim aliquis delectatur in re contra quam pugnat. Sed in re pro qua quis pugnat, cum eam homo adeptus fuerit, ceteris paribus, magis in ea delectatur, sicut Augustinus dicit, in VIII Confess., quod quanto fuit maius periculum in praelio, tanto maius est gaudium in triumpho. Non est autem in contemplatione contentio et certamen ex contrarietate veritatis quam contemplamur, sed ex defectu nostri intellectus, et ex corruptibili corpore, quod nos ad inferiora retrahit, secundum illud Sap. IX, corpus, quod corrumpitur, aggravat animam, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem. Et inde est quod quando homo pertingit ad contemplationem veritatis, ardentius eam amat, sed magis odit proprium defectum a gravitate corruptibilis corporis, ut dicat cum apostolo, infelix ego homo. Quis me liberabit de corpore mortis huius? Unde et Gregorius dicit, super Ezech., cum Deus iam per desiderium et intellectum cognoscitur, omnem voluptatem carnis arefacit.

[46161] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 2
2. El esfuerzo o lucha procedente de la contrariedad de un objeto externo impide el que se sienta deleite sobre él, porque nadie encuentra deleite en algo contra lo cual lucha. Pero en algo por lo que se lucha, cuando el hombre lo consigue en igualdad de condiciones, encuentra más deleite. San Agustín dice, en VIII Confess., que cuanto mayor fue el peligro de la lucha, tanto mayor es el gozo de triunfar. Pero no se da esfuerzo y lucha en la contemplación por la oposición de la verdad que contemplamos, sino por limitación de nuestro entendimiento y por la corruptibilidad del cuerpo, que nos arrastra hacia las cosas inferiores, según se dice en Sab 9,15: El cuerpo corruptible agrava al alma, y la morada terrestre oprime la mente pensativa. Por eso, cuando el hombre llega a la contemplación de la verdad, la ama con más ardor, pero odia más la limitación debida a su cuerpo corruptible, hasta decir con el Apóstol (Rom 7,24): ¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal? Por eso dice San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel: Una vez que se conoce a Dios por el deseo y el entendimiento, es nada todo deleite carnal.

[46162] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod contemplatio Dei in hac vita imperfecta est respectu contemplationis patriae, et similiter delectatio contemplationis viae est imperfecta respectu delectationis contemplationis patriae, de qua dicitur in Psalmo, de torrente voluptatis tuae potabis eos. Sed contemplatio divinorum quae habetur in via, etsi sit imperfecta, est tamen delectabilior omni alia contemplatione quantumcumque perfecta, propter excellentiam rei contemplatae. Unde philosophus dicit, in I de partibus Animal., accidit circa illas honorabiles existentes et divinas substantias minores nobis existere theorias. Sed etsi secundum modicum attingamus eas, tamen, propter honorabilitatem cognoscendi, delectabilius aliquid habent quam quae apud nos omnia. Et hoc est etiam quod Gregorius dicit, super Ezech., contemplativa vita amabilis valde dulcedo est, quae super semetipsam animam rapit, caelestia aperit, spiritualia mentis oculis patefacit.

[46162] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 3
3. La contemplación de Dios en esta vida es imperfecta en comparación con la contemplación en el cielo. De igual manera, el deleite de la contemplación en esta vida es imperfecto respecto del deleite de la contemplación en el cielo, del cual dice el salmo 35,9: Les darás a beber del torrente de tu gozo. Pero la contemplación de lo divino que se da en esta vida, aunque imperfecta, es más deleitable que cualquiera otra contemplación, por muy perfecta que pueda ser, a causa de la excelencia del objeto contemplado. Por eso dice el Filósofo en I De Partibus Animalium: Sucede que tenemos un conocimiento más imperfecto acerca de las sustancias divinas y más excelentes. Pero, aunque sólo las conozcamos un poco, tan sólo por el honor de conocerlas ya nos producen más deleite que todas nuestras cosas. Esto es también lo que dice San Gregorio en su Comentario a Ezequiél: La vida contemplativa es una dulzura muy amable, que saca al alma de sí misma, le abre los cielos y ofrece a los ojos de la mente los tesoros espirituales.

[46163] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod Iacob post contemplationem uno pede claudicabat, quia necesse est ut, debilitato amore saeculi, convalescat aliquis ad amorem Dei, ut Gregorius dicit, super Ezech., et ideo, post agnitionem suavitatis Dei, unus in nobis sanus pes remanet, atque alius claudicat. Omnis enim qui uno pede claudicat, solum illi pedi innititur quem sanum habet.

[46163] IIª-IIae, q. 180 a. 7 ad 4
4. Jacob cojeaba de un pie después de la contemplación porque, como dice San Gregorio en su Comentario a Ezequiel, es preciso que se apague el amor del siglo para que crezca el amor de Dios. Por tanto, después de haber conocido la suavidad divina, nos queda sano un pie y cojo el otro, porque quien cojea de un pie sólo se apoya en el que le queda sano.

[46164] IIª-IIae, q. 180 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod vita contemplativa non sit diuturna.
Vita enim contemplativa essentialiter consistit in his quae ad intellectum pertinent. Sed omnes intellectivae perfectiones huius vitae evacuantur, secundum illud I ad Cor. XIII, sive prophetiae evacuabuntur, sive linguae cessabunt, sive scientia destruetur. Ergo vita contemplativa evacuatur.

[46164] IIª-IIae, q. 180 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la vida contemplativa no es duradera.
1. LaLa vida contemplativa consiste esencialmente en actos del entendimiento. Pero todas las perfecciones intelectivas de esta vida se acabarán, según lo que se dice en 1 Cor 13,8: Las profecías se acabarán, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. Luego la vida contemplativa se acabará.

[46165] IIª-IIae, q. 180 a. 8 arg. 2
Praeterea, dulcedinem contemplationis aliquis homo raptim et pertranseunter degustat. Unde Augustinus dicit, in X Confess., intromittis me in affectum multum inusitatum introrsus ad nescio quam dulcedinem, sed redeo in haec aerumnosis ponderibus. Gregorius etiam dicit, in V Moral., exponens illud Iob IV, cum spiritus me praesente transiret, in suavitate, inquit, contemplationis intimae non diu mens figitur, quia ad semetipsam, ipsa immensitate luminis reverberata, revocatur. Ergo vita contemplativa non est diuturna.

[46165] IIª-IIae, q. 180 a. 8 arg. 2
2. L San Agustín en X Confess.: Me introduces en un favor interior extraordinario y en una dulzura desconocida, pero vuelvo a mis miserias. También dice San Gregorio, en V Moral., comentando el pasaje de Job Pasando delante de mí un espíritu: La mente no permanece durante mucho tiempo en la suavidad de la contemplación íntima, porque vuelve en sí deslumhrada por la misma intensidad de la luz. Por tanto, la vida contemplativa no es duradera.

[46166] IIª-IIae, q. 180 a. 8 arg. 3
Praeterea, illud quod non est homini connaturale, non potest esse diuturnum. Vita autem contemplativa est melior quam secundum hominem, ut philosophus dicit, in X Ethic. Ergo videtur quod vita contemplativa non sit diuturna.

[46166] IIª-IIae, q. 180 a. 8 arg. 3
3. No puede ser duradero aquello que no es connatural al hombre. Ahora bien: la vida contemplativa es mejor que la condición humana, según dice el Filósofo en X Ethic. Luego parece que la vida contemplativa no es duradera.

[46167] IIª-IIae, q. 180 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Luc. X, Maria optimam partem elegit, quae non auferetur ab ea. Quia, ut Gregorius dicit, super Ezech., contemplativa hic incipitur, ut in caelesti patria perficiatur.

[46167] IIª-IIae, q. 180 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Señor en Lc 10,42: María ha escogido la mejor parte y no se la quitarán. Porque, como dice San Gregorio, Super Ez., la vida contemplativa empieza aquí para perfeccionarse en la patria.

[46168] IIª-IIae, q. 180 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici diuturnum dupliciter, uno modo, secundum suam naturam; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem manifestum est quod vita contemplativa diuturna est, dupliciter. Uno modo, eo quod versatur circa incorruptibilia et immobilia. Alio modo, quia non habet contrarietatem, delectationi enim quae est in considerando, nihil est contrarium, ut dicitur in I Topic. Sed quoad nos etiam vita contemplativa diuturna est. Tum quia competit nobis secundum actionem incorruptibilis partis animae, scilicet secundum intellectum, unde potest post hanc vitam durare. Alio modo, quia in operibus contemplativae corporaliter non laboramus, unde magis in huiusmodi operibus continue persistere possumus, sicut philosophus dicit, in X Ethic.

[46168] IIª-IIae, q. 180 a. 8 co.
RESPUESTA. Una cosa puede ser duradera bajo dos aspectos: por su naturaleza y respecto de nosotros. En sí misma, es claro que la vida contemplativa es duradera, por un doble capítulo. Primero, porque trata de cosas incorruptibles y eternas. En segundo lugar, porque no tiene contrario, dado que no hay nada contrario al deleite del conocimiento, según leemos en I Topic.. Pero también es duradera la vida contemplativa con respecto a nosotros. En primer lugar, porque nos es propia por la parte incorruptible del alma, es decir, el entendimiento, pudiendo por ello subsistir después de esta vida. Además, porque en las obras de contemplación no trabajamos corporalmente, por lo cual podemos continuar en ellas constantemente, como dice el Filósofo en X Ethic..

[46169] IIª-IIae, q. 180 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod modus contemplandi non est idem hic et in patria; sed vita contemplativa dicitur manere ratione caritatis, in qua habet et principium et finem. Et hoc est quod Gregorius dicit, super Ezech., contemplativa hic incipit, ut in caelesti patria perficiatur, quia amoris ignis, qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, in amore ipsius amplius ignescit.

[46169] IIª-IIae, q. 180 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. El modo de la contemplación no es el mismo aquí y en el cielo. Pero decimos que la vida contemplativa permanece por razón de la caridad, principio y fin de la misma. Esto es lo que dice San Gregorio en Super Ez.: La vida contemplativa empieza aquí para perfeccionarse en la patria celestial, porque el fuego del amor, que empieza a arder aquí, se avivará más cuando vea a aquel a quien ama.

[46170] IIª-IIae, q. 180 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod nulla actio potest diu durare in sui summo. Summum autem contemplationis est ut attingat ad uniformitatem divinae contemplationis, ut dicit Dionysius, sicut supra positum est. Unde etsi quantum ad hoc contemplatio diu durare non possit, tamen quantum ad alios contemplationis actus potest diu durare.

[46170] IIª-IIae, q. 180 a. 8 ad 2
2. Ninguna acción puede durar mucho tiempo en su máxima tensión. Ahora bien, la tensión suma de la contemplación consiste en alcanzar la uniformidad de la misma, como dice Dionisio y ya expusimos antes (a.6 ad 2). De ahí que, aunque la contemplación no pueda durar mucho bajo este aspecto, puede durar respecto de otros actos de contemplación.

[46171] IIª-IIae, q. 180 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod philosophus dicit vitam contemplativam esse supra hominem, quia competit nobis secundum hoc quod aliquid divinum est in nobis, scilicet intellectus. Qui est incorruptibilis et impassibilis secundum se, et ideo actio eius potest esse diuturnior.

[46171] IIª-IIae, q. 180 a. 8 ad 3
3. El Filósofo dice que la vida contemplativa es superior al hombre porque nos es propia en cuanto que hay algo de divino en nosotros, el entendimiento, el cual es incorruptible e impasible en sí mismo. Por tanto, su acto puede ser más duradero.

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