II-II, 153

[45087] IIª-IIae, q. 153 pr.
Deinde considerandum est de vitio luxuriae, quod opponitur castitati. Et primo, de ipsa in generali; secundo, de speciebus eius.

Circa primum quaeruntur quinque.
Primo, quid sit materia luxuriae.
Secundo, utrum omnis concubitus sit illicitus.
Tertio, utrum luxuria sit peccatum mortale.
Quarto, utrum luxuria sit vitium capitale.
Quinto, de filiabus eius.

[45087] IIª-IIae, q. 153 pr.
Pasamos ahora a tratar del vicio de la lujuria, que se opone a la castidad. Lo estudiaremos primero en general y, después, en sus especies (q.154).

Sobre lo primero se plantean cinco problemas:
1. ¿Cuál es la materia de la lujuria?;
2. ¿Es ilícito todo comercio carnal?;
3. ¿Es la lujuria pecado mortal?;
4. ¿Es la lujuria un vicio capital?;
5. ¿Cuáles son sus especies?

[45088] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod materia luxuriae non sit solum concupiscentiae et delectationes venereae.
Dicit enim Augustinus, in libro Confess., quod luxuria ad satietatem atque abundantiam se cupit vocari. Sed satietas pertinet ad cibos et potus, abundantia autem ad divitias. Ergo luxuria non est proprie circa concupiscentias et voluptates venereas.

[45088] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que el objeto de la lujuria no son únicamente los deseos y placeres venéreos.
1. San Agustín dice, en las Confesiones, que la lujuria reclama para sí la saciedad y la abundancia. Pero la saciedad pertenece al alimento y la abundancia a la riqueza. Luego la lujuria no tiene como materia propia la concupiscencia y los placeres venéreos.

[45089] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 2
Praeterea, Prov. XX dicitur, luxuriosa res est vinum. Sed vinum pertinet ad delectationem cibi et potus. Ergo circa has maxime videtur esse luxuria.

[45089] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 2
2. Leemos en Prov 20,1: El vino es una cosa lujuriosa. Pero el vino pertenece a los deleites de la comida y de la bebida. Luego parece que éstos son la materia principal de la lujuria.

[45090] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 3
Praeterea, luxuria esse dicitur libidinosae voluptatis appetitus. Sed libidinosa voluptas non solum est in venereis, sed etiam in multis aliis. Ergo luxuria non solum est circa concupiscentias et voluptates venereas.

[45090] IIª-IIae, q. 153 a. 1 arg. 3
3. Se dice que la lujuria es el apetito de voluptuosidad carnal. Pero dicha voluptuosidad existe no sólo en el placer venéreo, sino también en otras muchas materias. Luego los deseos y placeres venéreos no son el único objeto de la lujuria.

[45091] IIª-IIae, q. 153 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de vera Relig., dicitur luxuriosis, qui seminat in carne, de carne metet corruptionem. Sed seminatio carnis fit per voluptates venereas. Ergo ad has pertinet luxuria.

[45091] IIª-IIae, q. 153 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en De Vera Relig.: Se dice a los lujuriosos (Gál 6,8): El que siembra en carne, de la carne cosechará corrupción. Ahora bien: se siembra en carne por medio de los placeres venéreos. Luego éstos son el objeto de la lujuria.

[45092] IIª-IIae, q. 153 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., luxuriosus aliquis dicitur quasi solutus in voluptates. Maxime autem voluptates venereae animum hominis solvunt. Et ideo circa voluptates venereas maxime luxuria consideratur.

[45092] IIª-IIae, q. 153 a. 1 co.
RESPUESTA. Como afirma San Isidoro en su libro Etymol., lujurioso viene a significar entregado a los placeres. Pero los placeres venéreos son lo que más degrada la mente del hombre. Por eso se consideran los placeres venéreos como la materia más apropiada de la lujuria.

[45093] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut temperantia principaliter quidem et proprie est circa delectationes tactus, dicitur autem ex consequenti et per similitudinem quandam in quibusdam aliis materiis; ita etiam luxuria principaliter quidem est in voluptatibus venereis, quae maxime et praecipue animum hominis resolvunt; secundario aut dicitur in quibuscumque aliis ad excessum pertinentibus. Unde Galat. V, dicit Glossa quod luxuria est quaelibet superfluitas.

[45093] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Así como la templanza tiene como objeto principal y propio los deleites del tacto y, como consecuencia, y por cierta semejanza, algunas otras materias, así también la lujuria tiene por materia principal los placeres venéreos, que desatan el alma humana de una manera particular y, de modo secundario, otras materias pertenecientes al exceso. Por eso la Glosa a Gál 5,19 dice que es lujuria todo exceso.

[45094] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod vinum dicitur esse res luxuriosa, vel secundum hunc modum quo in qualibet materia abundantia ad luxuriam refertur. Vel inquantum superfluus usus vini incentivum voluptati venereae praebet.

[45094] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 2
2. Se considera que el vino es lujurioso, bien de igual modo que se relaciona con la lujuria la abundancia de cualquier materia o en cuanto que el uso superfluo del vino supone un incentivo para el placer venéreo.

[45095] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod libidinosa voluptas etsi in aliis materiis dicatur, tamen specialiter hoc nomen sibi vindicant venereae delectationes, in quibus etiam specialiter libido dicitur, ut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei.

[45095] IIª-IIae, q. 153 a. 1 ad 3
3. Aunque se diga que hay placer libidinoso en otras materias, este nombre se reserva, de modo especial, para los placeres venéreos, en los cuales esta palabra tiene un sentido especial, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei.

[45096] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullus actus venereus possit esse sine peccato.
Nihil enim videtur impedire virtutem nisi peccatum. Sed omnis actus venereus maxime impedit virtutem, dicit enim Augustinus, in I Soliloq., nihil esse sentio quod magis ex arce deiiciat animum virilem quam blandimenta feminae, corporumque ille contactus. Ergo nullus actus venereus videtur esse sine peccato.

[45096] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no puede darse ningún acto venéreo sin pecado.
1. Sólo el pecado puede impedir la virtud. Ahora bien: todo acto venéreo impide en gran manera la virtud, ya que dice San Agustín en I Soliloq.: Creo que nada ablanda el ánimo varonil tanto como las caricias femeninas y las intimidades matrimoniales. Luego parece que ningún acto venéreo puede darse sin pecado.

[45097] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 2
Praeterea, ubicumque invenitur aliquid superfluum per quod a bono rationis receditur, hoc est vitiosum, quia virtus corrumpitur per superfluum et diminutum, ut dicitur in II Ethic. Sed in quolibet actu venereo est superfluitas delectationis, quae in tantum absorbet rationem quod impossibile est aliquid intelligere in ipsa, ut philosophus dicit, in VII Ethic., et sicut Hieronymus dicit, in illo actu spiritus prophetiae non tangebat corda prophetarum. Ergo nullus actus venereus potest esse sine peccato.

[45097] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 2
2. Siempre que se encuentra algo superfluo que nos aparta del bien de la razón, es vicioso, ya que la virtud se corrompe por exceso o por defecto, como se dice en II Ethic.. Pero en todo acto venéreo hay un exceso de deleite, que absorbe la razón en tanto en cuanto es imposible reflexionar sobre nada en ese momento, como dice el Filósofo en VII Ethic.. Y como afirma San Jerónimo, en dicho acto el espíritu de profecía no afectaba al corazón de los profetas. Por consiguiente, ningún acto venéreo puede darse sin pecado.

[45098] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 3
Praeterea, causa potior est quam effectus. Sed peccatum originale in parvulis trahitur a concupiscentia, sine qua actus venereus esse non potest, ut patet per Augustinum, in libro de nuptiis et Concup. Ergo nullus actus venereus potest esse sine peccato.

[45098] IIª-IIae, q. 153 a. 2 arg. 3
3. La causa es más importante que el efecto. Pero el pecado original en los niños procede de la concupiscencia, sin la cual no puede darse el acto venéreo, como demuestra San Agustín en su libro De Nuptiis et Concup.. Luego ningún acto venéreo puede realizarse sin pecado.

[45099] IIª-IIae, q. 153 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., satis responsum est haereticis, si tamen capiunt, non esse peccatum quod neque contra naturam committitur, neque contra morem, neque contra praeceptum. Et loquitur de actu venereo quo antiqui patres pluribus coniugibus utebantur. Ergo non omnis actus venereus est peccatum.

[45099] IIª-IIae, q. 153 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, Está lo que dice San Agustín en De Bono Coniug.: Ya se les ha respondido suficientemente a los herejes, si quieren aceptarlo, que no hay pecado en lo que no es contrario a la naturaleza, ni al uso, ni al precepto. Y se trata del acto venéreo, que los antiguos patriarcas practicaban con varias esposas. Luego no todo acto venéreo es pecado.

[45100] IIª-IIae, q. 153 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod peccatum in humanis actibus est quod est contra ordinem rationis. Habet autem hoc rationis ordo, ut quaelibet convenienter ordinet in suum finem. Et ideo non est peccatum si per rationem homo utatur rebus aliquibus ad finem ad quem sunt, modo et ordine convenienti, dummodo ille finis sit aliquod vere bonum. Sicut autem est vere bonum quod conservetur corporalis natura unius individui, ita etiam est quoddam bonum excellens quod conservetur natura speciei humanae. Sicut autem ad conservationem vitae unius hominis ordinatur usus ciborum, ita etiam ad conservationem totius humani generis usus venereorum, unde Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., quod est cibus ad salutem hominis, hoc est concubitus ad salutem generis. Et ideo, sicut usus ciborum potest esse absque peccato, si fiat debito modo et ordine, secundum quod competit saluti corporis; ita etiam et usus venereorum potest esse absque omni peccato, si fiat debito modo et ordine, secundum quod est conveniens ad finem generationis humanae.

[45100] IIª-IIae, q. 153 a. 2 co.
RESPUESTA. Es pecado, dentro de los actos humanos, aquello que se opone al orden de la razón, el cual hace que cada cosa se oriente convenientemente a su fin. Por tanto, no se comete pecado cuando el hombre hace uso de algunas cosas conforme al fin al que están destinadas, de un modo conveniente, siempre que tal fin sea realmente bueno. Ahora bien: así como conviene que se conserve la naturaleza corpórea del individuo, también es un bien excelente el que se conserve la naturaleza de la especie humana. Y del mismo modo que, para conservar la vida del individuo, está el uso de los alimentos, así para la conservación de todo el género humano está el uso del placer venéreo. Por eso dice San Agustín en De Bono Coniug.: Lo que es el alimento para la conservación del hombre es el concúbito para la conservación de la especie. Por consiguiente, al igual que el uso de los alimentos puede hacerse sin pecado si se realiza conforme al modo y orden debido, porque se ordena a la conservación del cuerpo, así también el uso del placer venéreo puede darse sin pecado si se realiza conforme a un modo y orden debidos, en cuanto que es conveniente para la conservación del género humano.

[45101] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquid potest impedire virtutem dupliciter. Uno modo, quantum ad communem statum virtutis, et sic non impeditur virtus nisi per peccatum. Alio modo, quantum ad perfectum virtutis statum, et sic potest impediri virtus per aliquid quod non est peccatum, sed est minus bonum. Et hoc modo usus feminae deiicit animum, non a virtute, sed ab arce, idest perfectione virtutis. Unde Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., sicut bonum erat quod Martha faciebat occupata circa ministerium sanctorum, sed melius quod Maria audiens verbum Dei; ita etiam bonum Susannae in castitate coniugali laudamus, sed bonum viduae Annae, et magis Mariae virginis, anteponimus.

[45101] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Una cosa puede impedir la virtud de dos modos. En primer lugar, en cuanto al estado común de virtud, en cuyo caso el único obstáculo para la virtud es el pecado. En segundo lugar, en cuanto al estado perfecto de virtud, y en ese caso la virtud puede ser impedida por algo que no es pecado, pero que es menos bueno. Entonces, el uso de la mujer aparta al ánimo no de la virtud, sino de la cima, es decir, de la perfección de la virtud. De ahí que diga San Agustín en De Bono Coniug.: Así como era bueno lo que hacía Marta ocupada en servir a los santos, pero era mejor lo que hacía María, escuchando la palabra de Dios, así también alabamos lo bueno de Susana en su castidad conyugal, pero preferimos el bien de la viuda Ana, y más aún el de la Virgen María.

[45102] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, medium virtutis non attenditur secundum quantitatem, sed secundum quod convenit rationi rectae. Et ideo abundantia delectationis quae est in actu venereo secundum rationem ordinato, non contrariatur medio virtutis. Et praeterea ad virtutem non pertinet quantum sensus exterior delectetur, quod consequitur corporis dispositionem, sed quantum appetitus interior ad huiusmodi delectationes afficiatur. Nec hoc etiam quod ratio non potest liberum actum rationis ad spiritualia consideranda simul cum illa delectatione habere, ostendit quod actus ille sit contrarius virtuti. Non enim est contrarium virtuti si rationis actus aliquando intermittatur aliquo quod secundum rationem fit, alioquin, quod aliquis se somno tradit, esset contra virtutem.

Hoc tamen quod concupiscentia et delectatio venereorum non subiacet imperio et moderationi rationis, provenit ex poena primi peccati, inquantum scilicet ratio rebellis Deo meruit habere suam carnem rebellem, ut patet per Augustinum, XIII de Civ. Dei.

[45102] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 2
2. Como señalamos antes (q.152 a.2 ad 2; 1-2 q.64 a.2), no se mide el justo medio de la virtud por la cantidad, sino en cuanto que se acomoda a la recta razón. Por ello, la abundancia de deleite que se siente en el acto venéreo ordenado por la recta razón no se opone al justo medio de la virtud. Además, no es propio de la virtud considerar cuánto deleite experimentan los sentidos externos, lo cual se logra por la disposición del cuerpo, sino en qué medida es sensible al placer el apetito interior. Y ni siquiera el hecho de que la razón no puede producir un acto propio para considerar las cosas espirituales a la vez que el placer, significa que ese acto sea contrario a la virtud, puesto que no es contrario a ella el que el acto de razón se mezcle a veces con otra cosa que se hace conforme a ésta. De lo contrario, no sería conforme a la razón el entregarse al sueño.

Sin embargo, el que la concupiscencia y el placer de lo venéreo no se sujeten al imperio y moderación de la razón procede de la pena del primer pecado, en cuanto que la razón rebelde a Dios mereció que la carne se rebelara contra ella, como nos dice San Agustín en XIII De Civ. Dei.

[45103] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus ibidem dicit, quod ex concupiscentia carnis, quae regeneratis non imputatur in peccatum, tanquam ex filia peccati, proles nascitur originali obligata peccato. Unde non sequitur quod actus ille sit peccatum, sed quod in illo actu sit aliquid poenale a peccato primo derivatum.

[45103] IIª-IIae, q. 153 a. 2 ad 3
3. Como afirma San Agustín en el mismo lugar, de la concupiscencia de la carne, hija del pecado, pero que no se imputa como pecado a los regenerados, nace el niño sujeto al pecado original. De lo cual no se deduce que aquel acto sea pecado, sino que en el acto primero hay algo de pena, fruto del primer pecado.

[45104] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod luxuria quae est circa actus venereos, non possit esse aliquod peccatum.
Per actum enim venereum semen emittitur, quod est superfluum alimenti, ut patet per philosophum, in libro de Generat. Animal. Sed in emissione aliarum superfluitatum non attenditur aliquod peccatum. Ergo neque circa actus venereos potest esse aliquod peccatum.

[45104] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la lujuria que trata de actos venéreos no puede ser pecado.
1. Mediante los actos venéreos se emite semen, que es lo que sobra del alimento, como afirma el Filósofo en su libro De Generat. Animal.. Pero cuando hay emisión de otras sustancias superfluas no se considera que haya pecado. Luego tampoco puede haber pecado en los actos venéreos.

[45105] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 2
Praeterea, quilibet potest licite uti ut libet, eo quod suum est. Sed in actu venereo homo non utitur nisi eo quod suum est, nisi forte in adulterio vel raptu. Ergo in usu venereo non potest esse peccatum. Et ita luxuria non erit peccatum.

[45105] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 2
2. Todos pueden hacer uso de lo que les pertenece, mientras lo hagan lícitamente. Pero en el acto venéreo el hombre no hace uso sino de lo que es suyo, si exceptuamos el adulterio y el rapto. Por consiguiente, en el uso del placer venéreo no puede haber pecado, y tampoco la lujuria puede ser pecado.

[45106] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 3
Praeterea, omne peccatum habet vitium oppositum. Sed luxuriae nullum vitium videtur esse oppositum. Ergo luxuria non est peccatum.

[45106] IIª-IIae, q. 153 a. 3 arg. 3
3. A todo pecado se opone un vicio. Pero no parece que haya vicio alguno opuesto a la lujuria. Luego ésta no es pecado.

[45107] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 1
Sed contra est quod causa est potior effectu. Sed vinum prohibetur propter luxuriam, secundum illud apostoli, Ephes. V, nolite inebriari vino, in quo est luxuria. Ergo luxuria est prohibita.

[45107] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 1
POR OTRA PARTE, 1. está el hecho de que la causa es más importante que el efecto. Ahora bien: el vino se prohibe por razón de la lujuria, como dice el Apóstol en Ef 5,18: Y no os embriaguéis de vino, en el cual está la lujuria. Luego también está prohibida la lujuria.

[45108] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 2
Praeterea, Galat. V, enumeratur inter opera carnis.

[45108] IIª-IIae, q. 153 a. 3 s. c. 2
2. Además, en Gál 5,19, se cita la lujuria entre las obras de la carne.

[45109] IIª-IIae, q. 153 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod quanto aliquid est magis necessarium, tanto magis oportet ut circa illud rationis ordo servetur. Unde per consequens magis est vitiosum si ordo rationis praetermittatur. Usus autem venereorum, sicut dictum est, est valde necessarius ad bonum commune, quod est conservatio humani generis. Et ideo circa hoc maxime attendi debet rationis ordo. Et per consequens, si quid circa hoc fiat praeter id quod ordo rationis habet, vitiosum erit. Hoc autem pertinet ad rationem luxuriae, ut ordinem et modum rationis excedat circa venerea. Et ideo absque dubio luxuria est peccatum.

[45109] IIª-IIae, q. 153 a. 3 co.
RESPUESTA. Cuanto más necesaria es una cosa, tanto más necesario es guardar en ella el orden de la razón y, por consiguiente, más pecado habrá en la transgresión de dicho orden en ella. Ahora bien, el acto venéreo, como dijimos antes (a.2), es muy necesario para el bien común, que consiste en la conservación del género humano. Por eso debe guardarse de manera especial, en esta materia, el orden de la razón y, consiguientemente, si se hace algo en contra de lo que la razón ordena, será vicioso. Pero es propio de la lujuria el incumplir el orden y moderación que la razón exige en los actos venéreos. Por tanto, la lujuria es ciertamente pecado.

[45110] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus, in eodem libro, dicit, semen est superfluum quo indigetur, dicitur enim superfluum ex eo quod residuum est operationis virtutis nutritivae, tamen indigetur eo ad opus virtutis generativae. Sed aliae superfluitates humani corporis sunt quibus non indigetur. Et ideo non refert qualitercumque emittantur, salva decentia convictus humani. Sed non est simile in seminis emissione, quae taliter debet fieri ut conveniat fini ad quem eo indigetur.

[45110] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Como afirma el Filósofo en la misma obra, el semen es algo superfluo, pero necesario. Es superfluo por ser un residuo de la operación nutritiva, pero es necesario para la facultad generativa. Ahora bien: existen en el cuerpo otros productos superfluos y no necesarios, y por ello no importa cómo se emitan mientras se observen las reglas de la decencia de la vida en común. Pero no podemos decir lo mismo de la emisión de semen, la cual debe adecuarse al fin que lo hace necesario.

[45111] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut apostolus dicit, I ad Cor. VI, contra luxuriam loquens, empti estis pretio magno. Glorificate ergo et portate Deum in corpore vestro. Ex eo ergo quod aliquis inordinate suo corpore utitur per luxuriam, iniuriam facit domino, qui est principalis dominus corporis nostri. Unde et Augustinus dicit, in libro de decem chordis, dominus, qui gubernat servos suos ad utilitatem illorum, non suam, hoc praecepit, ne per illicitas voluptates corruat templum eius, quod esse coepisti.

[45111] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 2
2. Como dice el Apóstol en 1 Cor 6,20, hablando de la lujuria, fuisteis comprados a gran precio; por tanto, glorificad a Dios en vuestro cuerpo. Por ello, el que hace un uso desordenado de su cuerpo mediante la lujuria, ofende al Señor, que es el principal dueño de nuestro cuerpo. De ahí que San Agustín diga en De Decem Chordis: El Señor, que gobierna a sus siervos mirando el bien de ellos y no el suyo propio, mandó que no se destruya, mediante los placeres ilícitos, el templo suyo que has empezado a ser.

[45112] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod oppositum luxuriae non contingit in multis, eo quod homines magis sint proni ad delectationes. Et tamen oppositum vitium continetur sub insensibilitate. Et accidit hoc vitium in eo qui in tantum detestatur mulierum usum quod etiam uxori debitum non reddit.

[45112] IIª-IIae, q. 153 a. 3 ad 3
3. El vicio opuesto a la lujuria no es frecuente, porque los hombres son más bien propensos a la lujuria misma. Sin embargo, existe ese vicio y es la insensibilidad, que se da cuando se odia tanto el unirse a una mujer que se niega el débito a la mujer propia.

[45113] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod luxuria non sit vitium capitale.
Luxuria enim videtur idem esse immunditiae, ut patet per Glossam, Ephes. V. Sed immunditia est filia gulae, ut patet per Gregorium, XXXI Moral. Ergo luxuria non est vitium capitale.

[45113] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la lujuria no es un vicio capital.
1. Parece que la lujuria es equivalente a la inmundicia, según la Glosa a Ef 5,3. Ahora bien: la inmundicia es hija de la gula, tal como dice San Gregorio en XXXI Moral.. Luego la lujuria no es un vicio capital.

[45114] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 2
Praeterea, Isidorus dicit, in libro de summo bono, quod sicut per superbiam mentis itur in prostitutionem libidinis, ita per humilitatem mentis salva fit castitas carnis. Sed contra rationem capitalis vitii esse videtur quod ex alio vitio oriatur. Ergo luxuria non est vitium capitale.

[45114] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 2
2. Dice San Isidoro, en su obra De Summa Bono, que, así como mediante la soberbia de la mente se llega a la prostitución del placer, así mediante la humildad de la mente se salva la castidad de la carne. Ahora bien: parece contrario a la esencia de vicio capital el que tenga su origen en otro vicio. Luego la lujuria no es un vicio capital.

[45115] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 3
Praeterea, luxuria causatur ex desperatione, secundum illud Ephes. IV, qui, desperantes, seipsos tradiderunt impudicitiae. Sed desperatio non est vitium capitale, quinimmo ponitur filia acediae, ut supra habitum est. Ergo multo minus luxuria est vitium capitale.

[45115] IIª-IIae, q. 153 a. 4 arg. 3
3. La lujuria es efecto de la desesperación, según se nos dice en Ef 4,19: Desesperados, se entregaron a la lascivia. Pero la desesperación no es un vicio capital, sino que se considera hija de la ansiedad, como ya dijimos (q.35 a.4 ad 2). Luego con mucho menor razón será vicio capital la lujuria.

[45116] IIª-IIae, q. 153 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., ponit luxuriam inter vitia capitalia.

[45116] IIª-IIae, q. 153 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral., enumera a la lujuria entre los vicios capitales.

[45117] IIª-IIae, q. 153 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet, vitium capitale est quod habet finem multum appetibilem, ita quod ex eius appetitu homo procedit ad multa peccata perpetranda, quae omnia ex illo vitio tanquam ex principali oriri dicuntur. Finis autem luxuriae est delectatio venereorum, quae est maxima. Unde huiusmodi delectatio est maxime appetibilis secundum appetitum sensitivum, tum propter vehementiam delectationis; tum etiam propter connaturalitatem huius concupiscentiae. Unde manifestum est quod luxuria est vitium capitale.

[45117] IIª-IIae, q. 153 a. 4 co.
RESPUESTA. Como queda claro por lo ya dicho (q.148 a.5; 1-2 q.84 a.3 y 4), un vicio capital es el que se ordena a un fin muy apetecible, de tal modo que, al apetecerlo, el hombre llega a cometer muchos pecados, todos los cuales se dice que proceden de aquel vicio como de un vicio principal. Pero el fin de la lujuria es el deleite venéreo, que es el más fuerte. Por ello, tal deleite es sumamente apetecible por parte del apetito sensitivo, ya debido a la vehemencia del deleite, ya por lo connatural que es esta concupiscencia. Queda claro, pues, que la lujuria es un vicio capital.

[45118] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod immunditia, secundum quosdam, quae ponitur filia gulae, est quaedam immunditia corporalis, ut supra dictum est. Et sic obiectio non est ad propositum. Si vero accipiatur pro immunditia luxuriae, sic dicendum quod ex gula causatur materialiter, inquantum scilicet gula ministrat materiam corporalem luxuriae, non autem secundum rationem causae finalis, secundum quam potissime attenditur origo aliorum vitiorum ex vitiis capitalibus.

[45118] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La inmundicia, para algunos, es hija de la gula y, por tanto, una inmundicia corporal, como dijimos antes (q.148 a.6). En este sentido, la objeción no es válida. Pero si se entiende por tal la inmundicia de la lujuria, hemos de decir que es efecto de la gula materialmente, en cuanto que la gula proporciona a la lujuria la materia corpórea, no como causa final, bajo cuyo aspecto consideramos que otros vicios tienen su origen en los vicios capitales.

[45119] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de inani gloria ageretur, superbia ponitur communis mater omnium peccatorum, et ideo etiam vitia capitalia ex superbia oriuntur.

[45119] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 2
2. Según ya vimos (q.122 a.4 ad 1) al hablar de la vanagloria, se considera a la soberbia como madre común de todos los pecados. Bajo este aspecto, también los vicios capitales tienen su origen en la soberbia.

[45120] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod a delectationibus luxuriae praecipue aliqui abstinent propter spem futurae gloriae, quam desperatio subtrahit. Et ideo causat luxuriam sicut removens prohibens, non sicut per se causa, quod videtur requiri ad vitia capitalia.

[45120] IIª-IIae, q. 153 a. 4 ad 3
3. Algunos se abstienen de los deleites de la lujuria principalmente por la esperanza de la gloria futura, a la cual hace desaparecer la desesperación. Por eso es causa de la lujuria, al suprimir el motivo que impide el bien obrar, no como causa esencial, lo cual parece que se requiere para constituir un vicio capital.

[45121] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dicantur esse filiae luxuriae caecitas mentis, inconsideratio, inconstantia, praecipitatio, amor sui, odium Dei, affectus praesentis saeculi, horror vel desperatio futuri.
Quia caecitas mentis et inconsideratio et praecipitatio pertinent ad imprudentiam, quae invenitur in omni peccato, sicut et prudentia in omni virtute. Ergo non debent poni speciales filiae luxuriae.

[45121] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no están bien señaladas las hijas de la lujuria: ceguera mental, inconsideración, inconsistencia, precipitación, egoísmo, odio a Dios, amor a la vida presente y horror o desesperación de la vida futura.
1. La ceguera mental, la inconsideración y la precipitación pertenecen a la imprudencia, la cual se halla presente en todo pecado, así como la prudencia se halla en toda virtud. Luego no deben considerarse hijas de la lujuria.

[45122] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 2
Praeterea, constantia ponitur pars fortitudinis, ut supra habitum est. Sed luxuria non opponitur fortitudini, sed temperantiae. Ergo inconstantia non est filia luxuriae.

[45122] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 2
2. La constancia se considera parte de la fortaleza, como vimos antes (q.128 a.1 ad 6; q.137 a.3). Ahora bien: la lujuria no se opone a la fortaleza, sino a la templanza. Luego la inconstancia no es hija de la lujuria.

[45123] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 3
Praeterea, amor sui usque ad contemptum Dei est principium omnis peccati, ut patet per Augustinum, XIV de Civ. Dei. Non ergo debet poni filia luxuriae.

[45123] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 3
3. El amor de sí mismo hasta llegar a despreciar a Dios es el principio de todo pecado, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei. Por tanto, el egoísmo no debe considerarse una hija de la lujuria.

[45124] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 4
Praeterea, Isidorus ponit quatuor, scilicet turpiloquia, scurrilia, ludicra, stultiloquia. Ergo praedicta enumeratio videtur esse superflua.

[45124] IIª-IIae, q. 153 a. 5 arg. 4
4. San Isidoro señala cuatro hijas de la lujuria, a saber: palabras deshonestas, necias, lascivas y tontas. Por consiguiente, la enumeración anterior parece inapropiada.

[45125] IIª-IIae, q. 153 a. 5 s. c.
Sed contra est auctoritas Gregorii, XXXI Moral.

[45125] IIª-IIae, q. 153 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral..

[45126] IIª-IIae, q. 153 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod quando inferiores potentiae vehementer afficiuntur ad sua obiecta, consequens est quod superiores vires impediantur et deordinentur in suis actibus. Per vitium autem luxuriae maxime appetitus inferior, scilicet concupiscibilis, vehementer intendit suo obiecto, scilicet delectabili, propter vehementiam delectationis. Et ideo consequens est quod per luxuriam maxime superiores vires deordinentur, scilicet ratio et voluntas.

Sunt autem rationis quatuor actus in agendis. Primo quidem, simplex intelligentia, quae apprehendit aliquem finem ut bonum. Et hic actus impeditur per luxuriam, secundum illud Dan. XIII, species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum. Et quantum ad hoc, ponitur caecitas mentis. Secundus actus est consilium de his quae sunt agenda propter finem. Et hoc etiam impeditur per concupiscentiam luxuriae, unde Terentius dicit, in eunucho, loquens de amore libidinoso, quae res in se neque consilium neque modum habet ullum, eam consilio regere non potes. Et quantum ad hoc, ponitur praecipitatio, quae importat subtractionem consilii, ut supra habitum est, tertius autem actus est iudicium de agendis. Et hoc etiam impeditur per luxuriam, dicitur enim Dan. XIII, de senibus luxuriosis, averterunt sensum suum, ut non recordarentur iudiciorum iustorum. Et quantum ad hoc, ponitur inconsideratio. Quartus autem actus est praeceptum rationis de agendo. Quod etiam impeditur per luxuriam, inquantum scilicet homo impeditur ex impetu concupiscentiae ne exequatur id quod decrevit esse faciendum. Unde Terentius dicit, in eunucho, de quodam qui dicebat se recessurum ab amica, haec verba una falsa lacrimula restringet.

Ex parte autem voluntatis, consequitur duplex actus inordinatus. Quorum unus est appetitus finis. Et quantum ad hoc, ponitur amor sui, quantum scilicet ad delectationem quam inordinate appetit, et per oppositum ponitur odium Dei, inquantum scilicet prohibet delectationem concupitam. Alius autem est appetitus eorum quae sunt ad finem. Et quantum ad hoc, ponitur affectus praesentis saeculi, in quo scilicet aliquis vult frui voluptate, et per oppositum ponitur desperatio futuri saeculi, quia dum nimis detinetur carnalibus delectationibus, non curat pervenire ad spirituales, sed fastidit eas.

[45126] IIª-IIae, q. 153 a. 5 co.
RESPUESTA. Cuando las potencias inferiores se muestran especialmente sensibles al placer, es natural que las potencias superiores se vean impedidas y desordenadas en sus actos. Ahora bien: el vicio de la lujuria hace que el apetito inferior, el concupiscible, se ordene de un modo vehemente a su objeto propio, lo deleitable, debido a la impetuosidad del deleite. De ello se sigue, lógicamente, que las potencias superiores, entendimiento y voluntad, se sientan altamente desordenadas por la lujuria.

En la vida moral intervienen cuatro actos de la razón. En primer lugar, la simple inteligencia, que percibe la bondad del fin. Este acto se ve impedido por la lujuria, conforme a lo que leemos en Dan 13,56: La hermosura te engañó y la concupiscencia pervirtió tu corazón. Esto lo realiza la ceguera mental. El segundo acto es la deliberación sobre los medios que han de elegirse, y también se ve impedido por la concupiscencia de la lujuria. Por eso dice Terencio, en Eunuco, hablando de un amor licencioso: lo que no admite deliberación ni medida, no se puede regular por la deliberación. Para ello ponemos la precipitación, que es privación del consejo debido, como ya dijimos antes (q.53 a.3). El tercer acto es el juicio sobre lo que ha de hacerse. También este acto tercero se ve impedido por la lujuria, pues leemos en Dan 13,9 sobre los ancianos lujuriosos: Pervirtieron su sentido y no se acordaron de los juicios justos. Esta función la desempeña la inconsideración. El cuarto es el imperio de la razón. También lo impide la lujuria, al obstaculizar la ejecución del decreto de la mente. Por eso dice Terencio, en su Eunuco, refiriéndose a uno que aseguraba que dejaría a una amiga: Una falsa lágrima borrará esas palabras.

Por parte de la voluntad encontramos un doble acto desordenado. El primero es el deseo del fin. Bajo este aspecto tenemos el egoísmo, que busca el deleite de un modo desordenado y, como vicio contrapuesto, el odio a Dios, quien prohibe el deleite deseado. Existe también el deseo de los medios, que se ve impedido por el amor a la vida presente, en la cual el hombre quiere disfrutar del placer, y como vicio contrapuesto, la desesperación de la vida futura, en cuanto que, al detenernos excesivamente en los placeres carnales, no nos preocupamos de los espirituales, que nos disgustan.

[45127] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in VI Ethic. intemperantia maxime corrumpit prudentiam. Et ideo vitia opposita prudentiae maxime oriuntur ex luxuria, quae est praecipua intemperantiae species.

[45127] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dice el Filósofo en VI Ethic., la intemperancia corrompe en grado sumo a la prudencia. Por eso los vicios opuestos a la prudencia tienen su origen preferentemente en la lujuria, que es la principal especie de intemperancia.

[45128] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod constantia in arduis et terribilibus ponitur pars fortitudinis. Sed constantiam habere in abstinendo a delectationibus pertinet ad continentiam, quae ponitur pars temperantiae, ut supra dictum est. Et ideo inconstantia quae ei opponitur, ponitur filia luxuriae.

Et tamen etiam prima inconstantia ex luxuria causatur, inquantum emollit cor hominis et effeminatum reddit, secundum illud Osee IV, fornicatio, et vinum et ebrietas, aufert cor. Et Vegetius dicit, in libro de re militari, quod minus mortem metuit qui minus deliciarum novit in vita. Nec oportet, sicut saepe dictum est, quod filiae vitii capitalis cum eo in materia conveniant.

[45128] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 2
2. La constancia en cosas arduas y terribles se considera como parte de la fortaleza. Pero la constancia en abstenerse de los placeres se considera parte de la templanza, como dijimos antes (q.143). Por eso se considera como hija de la lujuria a la inconstancia, que es opuesta a ella.

Sin embargo, también la primera clase de inconstancia es efecto de la lujuria, en cuanto que relaja y afemina el corazón del hombre, según leemos en Os 4,11: La fornicación, el vino y la embriaguez quitan el corazón. Y Vegecio dice en De Re Militari: Menos teme la muerte quien menos deleite conoció en vida. Y no es necesario, como ya dijimos muchas veces (q.36 a.4 ad 1; q.118 a.8 ad 1), que las hijas de un vicio capital se ocupen de la misma materia que él.

[45129] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor sui quantum ad quaecumque bona quae sibi aliquis appetit, est commune principium peccatorum. Sed quantum ad hoc specialiter quod aliquis appetit sibi delectabilia carnis, ponitur amor sui filia luxuriae.

[45129] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 3
3. El egoísmo es principio común de pecados por razón de todos los bienes que desea. Pero se considera hija de la lujuria en cuanto al deseo específico del placer carnal.

[45130] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa quae Isidorus ponit, sunt quidam inordinati actus exteriores, et praecipue ad locutionem pertinentes. In qua est aliquid inordinatum quadrupliciter. Uno modo, propter materiam. Et sic ponuntur turpiloquia. Quia enim ex abundantia cordis os loquitur, ut dicitur Matth. XII, luxuriosi, quorum cor est turpibus concupiscentiis plenum, de facili ad turpia verba prorumpunt. Secundo, ex parte causae. Quia enim luxuria inconsiderationem et praecipitationem causat, consequens est quod faciat prorumpere in verba leviter et inconsiderate dicta, quae dicuntur scurrilia. Tertio, quantum ad finem. Quia enim luxuriosus delectationem quaerit, etiam verba sua ad delectationem ordinat, et sic prorumpit in verba ludicra. Quarto, quantum ad sententiam verborum, quam pervertit luxuria, propter caecitatem mentis quam causat. Et sic prorumpit in stultiloquia, utpote cum suis verbis praefert delectationes quas appetit, quibuscumque aliis rebus.

[45130] IIª-IIae, q. 153 a. 5 ad 4
4. Los vicios enumerados por San Isidoro son actos externos desordenados que se refieren, sobre todo, a la comunicación externa. En cuanto a ésta, puede darse un desorden por cuatro conceptos. En primer lugar, por razón de la materia del discurso, en cuyo caso tenemos las conversaciones torpes. En efecto, puesto que de la abundancia del corazón habla la boca, como leemos en Mt 12,34, el lujurioso, cuyo corazón está lleno de torpes deseos, fácilmente pronuncia palabras obscenas. En segundo lugar, por parte de la causa. Dado que la lujuria produce inconsideración y precipitación, es lógico que obligue a pronunciar palabras poco pensadas, que llamamos tontas. En tercer lugar, por razón del fin, ya que el lujurioso, al buscar el deleite, ordena hacia él sus palabras, y así pronuncia palabras jocosas. En cuarto lugar, en cuanto al sentido de las palabras, que la lujuria pervierte por la ceguedad mental que produce. De ahí que fácilmente se incline a pronunciar necedades, dado que con sus palabras prefiere los deleites que apetece a cualquiera otra cosa.

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