III, 6

[47036] IIIª q. 6 pr.
Deinde considerandum est de ordine assumptionis praedictae. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum filius Dei assumpserit carnem mediante anima.
Secundo, utrum assumpserit animam mediante spiritu, sive mente.
Tertio, utrum anima Christi fuerit prius assumpta a verbo quam caro.
Quarto, utrum caro fuerit prius a verbo assumpta quam animae unita.
Quinto, utrum tota humana natura sit assumpta mediantibus partibus.
Sexto, utrum sit assumpta mediante gratia.

[47036] IIIª q. 6 pr.
Corresponde a continuación tratar del orden de la asunción antes citada. Y sobre lo mismo se plantean seis interrogantes:
1. ¿Asumió el alma mediante el espíritu o la inteligencia?;
2. ¿Asumió el alma mediante el espíritu o la inteligencia?;
3. ¿Asumió el Verbo el alma de Cristo antes que la carne?;
4. ¿Asumió el Verbo la carne antes de que se uniese al alma?;
5. ¿Toda la naturaleza humana fue asumida mediante sus partes?;
6. ¿Fue asumida mediante la gracia?

[47037] IIIª q. 6 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpserit carnem mediante anima.
Perfectior enim est modus quo filius Dei unitur humanae naturae et partibus eius, quam quo est in omnibus creaturis. Sed in creaturis est immediate per essentiam, praesentiam et potentiam. Ergo multo magis filius Dei unitur carni, et non mediante anima.

[47037] IIIª q. 6 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.
1. El modo de unirse el Hijo de Dios con la naturaleza humana y sus partes es más perfecto que el modo con que está presente en todas las criaturas. Ahora bien, en éstas está presente de manera inmediata por esencia, presencia y potencia. Luego, con mayor razón, el Hijo de Dios está unido a la carne sin la mediación del alma.

[47038] IIIª q. 6 a. 1 arg. 2
Praeterea, anima et caro unita sunt Dei verbo in unitate hypostasis seu personae. Sed corpus immediate pertinet ad personam sive hypostasim hominis, sicut et anima. Quinimmo magis videtur se de propinquo habere ad hypostasim hominis corpus, quod est materia quam anima, quae est forma, quia principium individuationis, quae importatur in nomine hypostasis, videtur esse materia. Ergo filius Dei non assumpsit carnem mediante anima.

[47038] IIIª q. 6 a. 1 arg. 2
2. El alma y la carne están unidas al Verbo de Dios en la unidad de hipóstasis o persona. Pero el cuerpo pertenece inmediatamente a la persona o hipóstasis, como le pertenece el alma. Incluso parece que el cuerpo, por ser la materia, está más cercano a la hipóstasis del hombre que el alma, por ser ésta su forma, porque el principio de individuación, incluido en el nombre de hipóstasis, parece ser la materia. Luego el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.

[47039] IIIª q. 6 a. 1 arg. 3
Praeterea, remoto medio, separantur ea quae per medium coniunguntur, sicut, remota superficie, cessaret color a corpore, qui inest corpori per superficiem. Sed, separata per mortem anima, adhuc remanet unio verbi ad carnem, quod infra patebit. Ergo verbum non coniungitur carni mediante anima.

[47039] IIIª q. 6 a. 1 arg. 3
3. Suprimido el medio, quedan separadas las partes que él unía, como desaparecería el color del cuerpo quitada la superficie, ya que por medio de ésta se hace presente el color en el cuerpo. Sin embargo, separada el alma por la muerte, todavía permanece la unión del Verbo con la carne, como quedará claro más abajo (q.50 a.2). Por consiguiente, el Verbo no se une a la carne por medio del alma.

[47040] IIIª q. 6 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, ipsa magnitudo divinae virtutis animam sibi rationalem, et per eandem corpus humanum, totumque omnino hominem, in melius mutandum, coaptavit.

[47040] IIIª q. 6 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en la Epístola A.d Volusianum: La grandeza del poder divino unió consigo un alma racional, y mediante ésta un cuerpo humano, y así asumió al hombre íntegro mejorándolo.

[47041] IIIª q. 6 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod medium dicitur respectu principii et finis. Unde, sicut principium et finis important ordinem, ita et medium. Est autem duplex ordo, unus quidem temporis; alius autem naturae. Secundum autem ordinem temporis, non dicitur in mysterio incarnationis aliquid medium, quia totam naturam humanam simul sibi Dei verbum univit, ut infra patebit.

Ordo autem naturae inter aliqua potest attendi dupliciter, uno modo, secundum dignitatis gradum, sicut dicimus Angelos esse medios inter homines et Deum; alio modo, secundum rationem causalitatis, sicut dicimus mediam causam existere inter primam causam et ultimum effectum. Et hic secundus ordo aliquo modo consequitur primum, sicut enim dicit Dionysius, XIII cap. Cael. Hier., Deus per substantias magis propinquas agit in ea quae sunt magis remota.

Si ergo attendamus gradum dignitatis, anima media invenitur inter Deum et carnem. Et secundum hoc, potest dici quod filius Dei univit sibi carnem mediante anima. Sed secundum ordinem causalitatis, ipsa anima est aliqualiter causa carnis uniendae filio Dei. Non enim esset assumptibilis nisi per ordinem quem habet ad animam rationalem, secundum quam habet quod sit caro humana, dictum est enim supra quod natura humana prae ceteris est assumptibilis.

[47041] IIIª q. 6 a. 1 co.
RESPUESTA. El medio se llama así por la relación que guarda con el principio y con el fin. Por eso el medio incluye un orden, como lo incluyen el principio y el fin. Y el orden es doble: uno temporal, y otro de naturaleza. En el orden temporal no existe medio alguno en el misterio de la encarnación, porque el Hijo de Dios unió consigo simultáneamente a toda la naturaleza humana, como quedará claro más adelante (a.3.4).

El orden de naturaleza entre varias cosas puede entenderse de dos maneras: una, de acuerdo con el grado de dignidad, como cuando decimos que los ángeles están entre los hombres y Dios; otra, por razón de la causalidad, como cuando hablamos de la existencia de una causa intermedia entre la causa primera y el último efecto. Y este segundo orden es, de algún modo, consecuencia del primero, pues, como dice Dionisio en el c.13 del De Cael. Hier., Dios actúa en las substancias más lejanas por medio de las que están más próximas.

Por tanto, si tenemos en cuenta el grado de dignidad, es claro que el alma se presenta como intermedia entre Dios y la carne. Y en este sentido puede decirse que el Hijo de Dios unió la carne consigo por medio del alma. Pero, si se atiende al orden de la causalidad, la propia alma es de alguna manera causa de la unión de la carne con el Hijo de Dios. La carne no es asumible más que por el orden que guarda con el alma racional, que es la que la proporciona el ser carne humana. Y ya hemos dicho antes que la naturaleza humana es más apta para ser asumida que las demás naturalezas (q.4 a.1).

[47042] IIIª q. 6 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex ordo considerari potest inter creaturam et Deum. Unus quidem, secundum quod creaturae causantur a Deo et dependent ab ipso sicut a principio sui esse. Et sic, propter infinitatem suae virtutis, Deus immediate attingit quamlibet rem, causando et conservando. Et ad hoc pertinet quod Deus immediate est in omnibus per essentiam, potentiam et praesentiam.

Alius autem ordo est secundum quod res reducuntur in Deum sicut in finem. Et quantum ad hoc, invenitur medium inter creaturam et Deum, quia inferiores creaturae reducuntur in Deum per superiores, ut dicit Dionysius, in libro Caelest. Hier. Et ad hunc ordinem pertinet assumptio humanae naturae a verbo Dei quod est terminus assumptionis. Et ideo per animam unitur carni.

[47042] IIIª q. 6 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Entre las criaturas y Dios cabe considerar un doble orden. Uno, el que mira a las criaturas en cuanto causadas por Dios y dependientes de él como de principio de su ser. Y así, debido a su poder infinito, Dios llega inmediatamente a todas las cosas, creándolas y conservándolas. Y de este modo Dios está inmediatamente en todos los seres por esencia, potencia y presencia.

Otro, el que hace que las cosas reviertan a Dios como a su fin. Y en este sentido existe un medio entre Dios y las criaturas, porque las criaturas inferiores se relacionan con Dios mediante las superiores, como dice Dionisio en el libro De Cael. Hier.. A este orden pertenece la asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios, que es el término de la asunción. Y por eso se une a la carne mediante el alma.

[47043] IIIª q. 6 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si hypostasis verbi Dei constitueretur simpliciter per naturam humanam, sequeretur quod corpus esset ei vicinius, cum sit materia, quae est individuationis principium, sicut et anima, quae est forma specifica, propinquius se habet ad naturam humanam. Sed quia hypostasis est prior et altior quam humana natura, tanto id quod est in humana natura propinquius se habet, quanto est altius. Et ideo propinquior est verbo Dei anima quam corpus.

[47043] IIIª q. 6 a. 1 ad 2
2. Si la hipóstasis del Verbo de Dios estuviera constituida simplemente por la naturaleza humana, se seguiría que el cuerpo estaría más cerca de la hipóstasis, por ser materia, que, a su vez, es principio de individuación; así como el alma, que es la forma específica, se relaciona más próximamente con la naturaleza humana. Pero por ser la hipóstasis anterior y superior a la naturaleza humana, tanto más próximo estará a la hipóstasis lo que en la naturaleza humana sea más noble. Por eso el alma está más cerca del Verbo de Dios que el cuerpo.

[47044] IIIª q. 6 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet aliquid esse causam alicuius quantum ad aptitudinem et congruitatem, quo tamen remoto, id non tollitur, quia, etsi fieri alicuius dependeat ex aliquo, postquam tamen est in facto esse, ab eo non dependet. Sicut, si inter aliquos amicitia causaretur aliquo mediante, eo recedente adhuc amicitia remanet, et si aliqua in matrimonium ducitur propter pulchritudinem, quae facit congruitatem in muliere ad copulam coniugalem, tamen, cessante pulchritudine, adhuc durat copula coniugalis. Et similiter, separata anima, remanet unio verbi Dei ad carnem.

[47044] IIIª q. 6 a. 1 ad 3
3. Nada se opone a que lo que es causa de algo por razón de la aptitud y la conveniencia desaparezca, sin que por lo mismo se disipe el efecto; porque, aunque un ser dependa de otro en su génesis, una vez hecho realidad, ya no depende de él. Como si la amistad entre algunos se hubiera debido a una determinada circunstancia, aquélla no cesa porque ésta desaparezca; y lo mismo, si la belleza fue causa de matrimonio, porque aquélla es conveniente en la mujer para la unión conyugal, ésta no se rompe porque aquélla desaparezca. De manera semejante, la unión del Verbo de Dios con la carne perdura incluso después de la separación del alma.

[47045] IIIª q. 6 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpsit animam mediante spiritu.
Idem enim non cadit medium inter ipsum et aliquid aliud. Sed spiritus, sive mens, non est aliud in essentia ab ipsa anima, ut in prima parte dictum est. Ergo filius Dei non assumpsit animam mediante spiritu, sive mente.

[47045] IIIª q. 6 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.
1. Una misma realidad no puede ser medio entre ella misma y otra cosa. Ahora bien, el espíritu o inteligencia no es algo esencialmente distinto de la propia alma, como queda dicho en la Primera Parte (q.77 a.1 ad 1). Luego el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.

[47046] IIIª q. 6 a. 2 arg. 2
Praeterea, id quo mediante facta est assumptio, videtur magis assumptibile. Sed spiritus, sive mens, non est magis assumptibilis quam anima, quod patet ex hoc quod spiritus angelici non sunt assumptibiles, ut supra dictum est. Ergo videtur quod filius Dei non assumpserit animam mediante spiritu.

[47046] IIIª q. 6 a. 2 arg. 2
2. Aquello que hace de medio para la asunción parece más apto para la misma. Pero el espíritu o inteligencia no es más apto para la asunción que el alma, como es manifiesto al no ser asumibles los espíritus angélicos, según se dijo más arriba (q.4 a.1). Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.

[47047] IIIª q. 6 a. 2 arg. 3
Praeterea, posterius assumitur a primo mediante priori. Sed anima nominat ipsam essentiam, quae est prior naturaliter quam ipsa potentia eius quae est mens. Ergo videtur quod filius Dei non assumpserit animam mediante spiritu vel mente.

[47047] IIIª q. 6 a. 2 arg. 3
3. Lo que es posterior es asumido por lo que es anterior. Ahora bien, el alma designa la misma esencia, que es naturalmente anterior a su potencia, como lo es la inteligencia. Parece, por tanto, que el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.

[47048] IIIª q. 6 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, invisibilis et incommutabilis veritas per spiritum animam, et per animam corpus accepit.

[47048] IIIª q. 6 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro De agone christiano: La verdad invisible e inmutable asumió el alma mediante el espíritu, y el cuerpo por medio del alma.

[47049] IIIª q. 6 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, filius Dei dicitur assumpsisse carnem anima mediante, tum propter ordinem dignitatis, tum etiam propter congruitatem assumptionis. Utrumque autem horum invenitur si comparemus intellectum, qui spiritus dicitur, ad ceteras animae partes. Non enim anima est assumptibilis secundum congruitatem nisi per hoc quod est capax Dei, ad imaginem eius existens, quod est secundum mentem, quae spiritus dicitur, secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae. Similiter etiam intellectus, inter ceteras partes animae, est superior et dignior et Deo similior. Et ideo, ut Damascenus dicit, in III libro, unitum est carni per medium intellectum verbum Dei, intellectus enim est quod est animae purissimum; sed et Deus est intellectus.

[47049] IIIª q. 6 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya se ha expuesto, se dice que el Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma tanto por razón de orden de dignidad como por razón de la aptitud para la asunción. Y estas dos cosas se encuentran si comparamos la inteligencia, llamada espíritu, con las demás partes del alma. Pues el alma no es apta para la asunción más que en cuanto es capaz de Dios, hecha a su imagen; y esto se logra por la inteligencia, llamada espíritu, de acuerdo con Ef 4,23: Renovaos por el espíritu de vuestra mente. Del mismo modo, también la inteligencia es la parte superior y más noble del alma, y la más semejante a Dios. Y por eso, como dice el Damasceno en el libro III, el Verbo de Dios se unió a la carne por medio del entendimiento, pues la inteligencia es lo más puro que hay en el alma; y el mismo Dios es inteligencia.

[47050] IIIª q. 6 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si intellectus non sit aliud ab anima secundum essentiam, distinguitur tamen ab aliis partibus animae secundum rationem potentiae. Et secundum hoc competit sibi ratio medii.

[47050] IIIª q. 6 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque la inteligencia no se distinga esencialmente del alma, se distingue, sin embargo, de las otras partes del alma en cuanto potencia. Y bajo este aspecto le compete la razón de medio.

[47051] IIIª q. 6 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod spiritui angelico non deest congruitas ad assumptionem propter defectum dignitatis, sed propter irreparabilitatem casus. Quod non potest dici de spiritu humano, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt.

[47051] IIIª q. 6 a. 2 ad 2
2. Al espíritu angélico no le falta aptitud para la asunción por carencia de dignidad, sino porque su caída es irreparable; cosa que no puede decirse del espíritu humano, como está claro por lo dicho en la Primera Parte.

[47052] IIIª q. 6 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima inter quam et Dei verbum ponitur medium intellectus, non accipitur pro essentia animae, quae est omnibus potentiis communis, sed pro potentiis inferioribus, quae sunt omni animae communes.

[47052] IIIª q. 6 a. 2 ad 3
3. El alma entre la cual y el Verbo de Dios se pone la inteligencia como medio no significa la esencia del alma, que es común a todas las potencias, sino las potencias inferiores, que son comunes a toda alma.

[47053] IIIª q. 6 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi fuerit prius assumpta a verbo quam caro.
Filius enim Dei assumpsit carnem mediante anima, ut dictum est. Sed prius pervenitur ad medium quam ad extremum. Ergo filius Dei prius assumpsit animam quam corpus.

[47053] IIIª q. 6 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo antes que la carne:
1. El Hijo de Dios asumió la carne por medio del alma, como queda dicho (a.1). Pero antes se llega al medio que al extremo. Luego el Hijo de Dios asumió antes el alma que el cuerpo.

[47054] IIIª q. 6 a. 3 arg. 2
Praeterea, anima Christi est dignior Angelis, secundum illud Psalmi, adorate eum, omnes Angeli eius. Sed Angeli creati sunt a principio, ut in primo habitum est. Ergo et anima Christi. Quae non fuit ante creata quam assumpta, dicit enim Damascenus, in III libro, quod nunquam neque anima neque corpus Christi propriam habuerunt hypostasim praeter verbi hypostasim. Ergo videtur quod anima fuerit ante assumpta quam caro, quae est concepta in utero virginali.

[47054] IIIª q. 6 a. 3 arg. 2
2. El alma de Cristo es más noble que los ángeles, según Sal 96,7: Adoradle todos sus ángeles. Ahora bien, los ángeles fueron creados desde el principio, como se dijo en la Primera Parte (q.46 a.3). Luego también el alma de Cristo. Esta no fue creada antes de ser asumida, pues dice el Damasceno, en el libro III, que el alma y el cuerpo de Cristo no tuvieron jamás otra hipóstasis que la del Verbo. Parece, pues, que el alma de Cristo fue asumida antes que la carne, la cual fue concebida en el seno de la Virgen.

[47055] IIIª q. 6 a. 3 arg. 3
Praeterea, Ioan. I dicitur, vidimus eum plenum gratiae et veritatis, et postea sequitur, de plenitudine eius omnes accepimus, idest, omnes fideles quocumque tempore, ut Chrysostomus exponit. Hoc autem non esset nisi Christus habuisset plenitudinem gratiae et veritatis ante omnes sanctos qui fuerunt ab origine mundi, quia causa non est posterior causato. Cum ergo plenitudo gratiae et veritatis fuerit in anima Christi ex unione ad verbum, secundum illud quod ibidem dicitur, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis; consequens videtur quod a principio mundi anima Christi fuisset a verbo Dei assumpta.

[47055] IIIª q. 6 a. 3 arg. 3
3. En Jn 1,14 se dice: Le vimos lleno de gracia y de verdad; y en el v. 16 se añade: de su plenitud hemos recibido todos, es decir, todos los fieles de cualquier tiempo, como expone el Crisóstomo. Pero esto no sería posible si Cristo no hubiese tenido la plenitud de gracia y de verdad antes de todos los santos que existieron desde el principio del mundo, porque la causa no es posterior al efecto. Existiendo, pues, la plenitud de gracia y de verdad en el alma de Cristo en virtud de la unión con el Verbo, de acuerdo con lo que se dice en el v.14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, parece seguirse que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo desde el principio del mundo.

[47056] IIIª q. 6 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in IV libro, non, ut quidam mentiuntur, ante eam quae est ex virgine incarnationem, intellectus est unitus Deo verbo, et ex tunc vocatus est Christus.

[47056] IIIª q. 6 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno en el libro IV: La inteligenda no se unió al Verbo de Dios, como falsamente sostienen algunos, antes de la encarnadón en la Virgen, y a partir de ese momento es llamado Cristo.

[47057] IIIª q. 6 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit omnes animas a principio fuisse creatas, inter quas etiam posuit animam Christi creatam. Sed hoc quidem est inconveniens, scilicet, si ponatur quod fuerit tunc creata sed non statim verbo unita, quia sequeretur quod anima illa habuisset aliquando propriam subsistentiam sine verbo. Et sic, cum fuisset a verbo assumpta, vel non esset facta unio secundum substinentiam; vel corrupta fuisset subsistentia animae praeexistens.

Similiter etiam est inconveniens si ponatur quod anima illa fuerit a principio verbo unita, et postmodum in utero virginis incarnata. Quia sic eius anima non videretur eiusdem esse naturae cum nostris, quae simul creantur dum corporibus infunduntur. Unde Leo Papa dicit, in epistola ad Iulianum, quod non alterius naturae erat caro quam nostra, nec alio illi quam ceteris hominibus est anima inspirata principio.

[47057] IIIª q. 6 a. 3 co.
RESPUESTA. Orígenes defendió que todas las almas, incluso la de Cristo, fueron creadas desde el principio. Pero esto es inadmisible, pues, si se admite que el alma de Cristo fue creada en ese momento sin unirse inmediatamente al Verbo, se seguiría que dicha alma hubiera tenido en algún tiempo subsistencia propia sin el Verbo. Y de este modo, al ser asumida por el Verbo, o bien la unión no se hubiera hecho según la subsistencia, o bien se hubiera destruido la subsistencia anterior del alma.

Del mismo modo, es también inaceptable defender que tal alma hubiera estado unida al Verbo desde el principio, encarnándose después en el seno de la Virgen. En tal hipótesis, el alma de Cristo daría la impresión de no ser de la misma naturaleza que las nuestras, que a la vez son creadas e infundidas en los cuerpos. Por eso dice el papa León, en la epístola Ad Iulianum, que su carne no era de naturaleza distinta de la nuestra, ni le fue infundida el alma de modo distinto que a los demás hombres.

[47058] IIIª q. 6 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, anima Christi dicitur esse medium in unione carnis ad verbum secundum ordinem naturae. Non autem oportet ex hoc quod fuerit medium ex ordine temporis.

[47058] IIIª q. 6 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Como se ha expuesto arriba (a.1), el alma de Cristo es medio en la unión de la carne con el Verbo según el orden de la naturaleza. Pero de esto no se sigue que fuese medio en el orden del tiempo.

[47059] IIIª q. 6 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Leo Papa in eadem epistola, dicit, anima Christi excellit non diversitate generis, sed sublimitate virtutis. Est enim eiusdem generis cum nostris animabus, sed excellit etiam Angelos secundum plenitudinem gratiae et veritatis. Modus autem incarnationis respondet animae secundum proprietatem sui generis, ex quo habet, cum sit corporis forma, ut creetur simul dum corpori infunditur et unitur. Quod non competit Angelis, quia sunt substantiae omnino a corporibus absolutae.

[47059] IIIª q. 6 a. 3 ad 2
2. Como enseña el papa León en la misma Epístola, el alma de Cristo se distingue no por la diversidad de naturaleza, sino por la sublimidad de la virtud. Es de la misma naturaleza que nuestras almas, pero supera incluso a los ángeles según la plenitud de gracia y de verdad (Jn 1,14). El modo de la encarnación corresponde al alma de acuerdo con su naturaleza. Por eso, al ser la forma del cuerpo, se sigue el que sea creada a la vez que es infundida y unida al cuerpo. Esto no atañe a los ángeles, por ser sustancias totalmente exentas de cuerpos.

[47060] IIIª q. 6 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod de plenitudine Christi omnes homines accipiunt secundum fidem quam habent in ipsum, dicitur enim Rom. III, quod iustitia Dei est per fidem Iesu Christi in omnes et super omnes qui credunt in ipsum. Sicut autem nos in ipsum credimus ut incarnatum, ita antiqui crediderunt in ipsum ut nasciturum, habentes enim eundem spiritum credimus, ut dicitur II Cor. IV. Habet autem fides quae est in Christum virtutem iustificandi ex proposito gratiae Dei, secundum illud Rom. IV, ei qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium, fides reputatur ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei. Unde, quia hoc propositum est aeternum, nihil prohibet per fidem Iesu Christi aliquos iustificari antequam eius anima esset plena gratia et veritate.

[47060] IIIª q. 6 a. 3 ad 3
3. Todos los hombres participan de la plenitud de Cristo por la fe que tienen en él, pues en Rom 3,22 se dice que la justicia de Dios por la fe en Jesucristo llega a todos y sobre todos los que creen en él. Como nosotros creemos en él en cuanto encarnado, así también los antiguos creyeron en él en cuanto que había de nacer, pues creemos teniendo el mismo espíritu, como se dice en 2 Cor 4,13. Y la fe en Cristo tiene poder para justificar por designio de la gracia de Dios, de acuerdo con Rom 4,5: Al que no trabaja, pero cree en el que justifica al impío, la fe se le toma en cuenta como justida, de acuerdo con el designio de la gracia de Dios. Por lo que, al ser eterno este designio, nada impide que algunos sean justificados por la fe en Cristo aun antes de que su alma estuviese repleta de gracia y de verdad.

[47061] IIIª q. 6 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caro Christi fuit primo a verbo assumpta quam animae unita.
Dicit enim Augustinus, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites, non carnem Christi sine divinitate conceptam in utero virginis antequam susciperetur a verbo. Sed caro Christi videtur prius fuisse concepta quam animae rationali unita, quia materialis dispositio prius est in via generationis quam forma completiva. Ergo prius fuit caro Christi assumpta quam animae unita.

[47061] IIIª q. 6 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la carne de Cristo fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.
1. Dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Defiende firmemente, y no dudes en modo alguno, que la carne de Cristo no fue concebida en el seno de la Virgen antes de ser asumida por el Verbo. Pero parece que la carne de Cristo fue concebida antes de ser unida al alma racional, pues, en el proceso generacional, la disposición material es anterior a la forma perfectiva. Luego la carne de Cristo fue asumida antes de ser unida al alma.

[47062] IIIª q. 6 a. 4 arg. 2
Praeterea, sicut anima est pars naturae humanae, ita et corpus. Sed anima humana non habuit aliud principium sui esse in Christo quam in aliis hominibus, ut patet ex auctoritate Leonis Papae supra inducta. Ergo videtur quod nec corpus Christi aliter habuit principium essendi quam in nobis. Sed in nobis ante concipitur caro quam adveniat anima rationalis. Ergo etiam ita fuit in Christo. Et sic caro prius fuit a verbo assumpta quam animae unita.

[47062] IIIª q. 6 a. 4 arg. 2
2. Como el alma es parte de la naturaleza humana, así lo es también el cuerpo. Pero el alma humana, en Cristo, no tuvo un principio de su ser distinto del que tiene en los demás hombres, como consta por la autoridad del papa León antes citada (a.3). Parece, pues, que tampoco el cuerpo de Cristo tuvo un principio de ser distinto del nuestro. Y en nosotros la carne es concebida antes de que se le una el alma racional. Luego lo mismo sucedió en Cristo. Y, de este modo, la carne fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.

[47063] IIIª q. 6 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut dicitur in libro de causis, causa prima plus influit in causatum, et prius unitur ei quam causa secunda. Sed anima Christi comparatur ad verbum sicut causa secunda ad primam. Prius ergo verbum est unitum carni quam anima.

[47063] IIIª q. 6 a. 4 arg. 3
3. Como se dice en el libro De causis, la causa primera influye más en el efecto, y se une a él antes que la causa segunda. Ahora bien, el alma de Cristo guarda con el Verbo la relación que tiene la causa segunda con la primera. Luego el Verbo se unió a la carne antes que el alma.

[47064] IIIª q. 6 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, simul Dei verbi caro, simul caro animata, rationalis et intellectualis. Non ergo unio verbi ad carnem praecessit unionem ad animam.

[47064] IIIª q. 6 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que enseña el Damasceno en el libro III: Al mismo tiempo la carne fue carne del Verbo de Dios, al mismo tiempo fue carne animada, racional e intelectual. Por tanto, la unión del Verbo con la carne no precedió a la unión de ésta con el alma.

[47065] IIIª q. 6 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod caro humana est assumptibilis a verbo secundum ordinem quem habet ad animam rationalem sicut ad propriam formam. Hunc autem ordinem non habet antequam anima rationalis ei adveniat, quia simul dum aliqua materia fit propria alicuius formae, recipit illam formam; unde in eodem instanti terminatur alteratio in quo introducitur forma substantialis. Et inde est quod caro non debuit ante assumi quam esset caro humana, quod factum est anima rationali adveniente. Sicut igitur anima non est prius assumpta quam caro, quia contra naturam animae est ut prius sit quam corpori uniatur; ita caro non debuit prius assumi quam anima, quia non prius est caro humana quam habeat animam rationalem.

[47065] IIIª q. 6 a. 4 co.
RESPUESTA. La carne humana es asumible por el Verbo gracias a la relación que guarda con el alma racional como con su propia forma. Y tal relación no existe antes de que se una a ella el alma racional, porque una materia se hace propia de una forma en el momento en que recibe tal forma; por eso en el mismo instante en que aparece la forma sustancial se termina la alteración. Y ésa es la razón de que la carne no debió ser asumida antes de ser carne humana, lo que aconteció al hacerse presente el alma racional. Así pues, como el alma no fue asumida antes que la carne, porque va en contra de la naturaleza del alma el existir antes de que se una al cuerpo, del mismo modo la carne no debió ser asumida antes que el alma, porque la carne no es humana antes de que tenga un alma racional.

[47066] IIIª q. 6 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caro humana sortitur esse per animam. Et ideo ante adventum animae non est caro humana, sed potest esse dispositio ad carnem humanam. In conceptione tamen Christi spiritus sanctus, qui est agens infinitae virtutis, simul et materiam disposuit et ad perfectum perduxit.

[47066] IIIª q. 6 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La carne humana recibe el ser por medio del alma. Y por eso no es carne humana antes de que se le una el alma; sin embargo, puede ser una disposición para convertirse en carne humana. Pero, en la concepción de Cristo, el Espíritu Santo, por ser un agente de virtud infinita, en un mismo instante dispuso la materia y la hizo perfecta.

[47067] IIIª q. 6 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod forma actu dat speciem, materia autem, quantum est de se, est in potentia ad speciem. Et ideo contra rationem formae esset quod praeexisteret naturae speciei, quae perficitur per unionem eius ad materiam, non autem est contra naturam materiae quod praeexistat naturae speciei. Et ideo dissimilitudo quae est inter originem nostram et originem Christi secundum hoc quod caro nostra prius concipitur quam animetur, non autem caro Christi, est secundum id quod praecedit naturae complementum, sicut et quod nos concipimur ex semine viri, non autem Christus. Sed differentia quae esset quantum ad originem animae, redundaret in diversitatem naturae.

[47067] IIIª q. 6 a. 4 ad 2
2. La forma da la especie en acto; en cambio, la materia, de suyo, está en potencia para la especie. Y por eso iría contra la naturaleza de la forma preexistir a la naturaleza específica, que se consuma por su unión con la materia; sin embargo, no es contrario a la naturaleza de la materia el que preexista a la naturaleza específica. Y de ahí que la diferencia existente entre nuestro origen y el de Cristo, por ser nuestra carne concebida antes de estar unida al alma —cosa que no sucede en Cristo—, es conforme a lo que precede a la perfección de la naturaleza; igual que nosotros somos concebidos por un semen viril, y Cristo no lo es. En cambio, la diferencia en cuanto al origen del alma se convertiría en una diferencia de naturaleza.

[47068] IIIª q. 6 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum Dei per prius intelligitur unitum carni quam anima per modum communem quo est in ceteris creaturis per essentiam, potentiam et praesentiam, prius tamen dico, non tempore, sed natura. Prius enim intelligitur caro ut quoddam ens, quod habet a verbo, quam ut animata, quod habet ab anima. Sed unione personali prius secundum intellectum oportet quod caro uniatur animae quam verbo, quia ex unione ad animam habet quod sit unibilis verbo in persona; praesertim quia persona non invenitur nisi in rationali natura.

[47068] IIIª q. 6 a. 4 ad 3
3. Puede interpretarse que el Verbo de Dios se une a la carne antes que el alma, si se atiende al modo común en que está presente en todas las criaturas por esencia, presencia y potencia; pero esta prioridad no es de tiempo, sino de naturaleza. Se entiende que la carne es primero un ser, a causa del Verbo, que un ser animado, lo que le proviene del alma. Pero, en el orden de las ideas, es preciso que la carne se una al alma antes que al Verbo, porque de esta unión con el alma le viene a la carne la aptitud para unirse al Verbo en la persona, especialmente porque la persona sólo existe en la naturaleza racional.

[47069] IIIª q. 6 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit totam naturam humanam mediantibus partibus.
Dicit enim Augustinus, in libro de agone Christiano, quod invisibilis et incommutabilis veritas per spiritum animam, per animam corpus, et sic totum hominem assumpsit. Sed spiritus, anima et corpus sunt partes totius hominis. Ergo totum hominem assumpsit mediantibus partibus.

[47069] IIIª q. 6 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana total mediante sus partes.
1. Dice Agustín, en el libro De agone christiano, que la verdad invisible e inconmutable asumió el alma por medio del espíritu, el cuerpo por medio del alma, y así asumió al hombre total. Ahora bien, el espíritu, el alma y el cuerpo son partes del hombre total. Luego asumió el hombre total mediante sus partes.

[47070] IIIª q. 6 a. 5 arg. 2
Praeterea, ideo Dei filius carnem assumpsit mediante anima, quia anima est Deo similior quam corpus. Sed partes humanae naturae, cum sint simpliciores videntur esse similiores ei, qui est simplicissimus, quam totum. Ergo assumpsit totum mediantibus partibus.

[47070] IIIª q. 6 a. 5 arg. 2
2. El Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma, porque ésta es más semejante a Dios que el cuerpo. Pero las partes de la naturaleza humana, por ser más simples que el todo, parecen más semejantes a Aquel que es la misma simplicidad. Luego asumió el todo mediante sus partes.

[47071] IIIª q. 6 a. 5 arg. 3
Praeterea, totum resultat ex unione partium. Sed unio intelligitur ut terminus assumptionis, partes autem praeintelliguntur assumptioni. Ergo assumpsit totum per partes.

[47071] IIIª q. 6 a. 5 arg. 3
3. El todo resulta de la unión de las partes. Pero la unión se concibe como el término de la asunción, mientras que las partes se entiende que son anteriores a la asunción. Luego asumió el todo por medio de las partes.

[47072] IIIª q. 6 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in domino Iesu Christo non partes partium intuemur, sed quae proxime componuntur, idest deitatem et humanitatem. Humanitas autem est quoddam totum, quod componitur ex anima et corpore sicut ex partibus. Ergo filius Dei assumpsit partes mediante toto.

[47072] IIIª q. 6 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno en el libro III: En nuestro Señor Jesucristo no cabe considerar las partes de las partes, sino los componentes inmediatos, esto es, la deidad y la humanidad. Pero la humanidad es un todo, que se compone de alma y cuerpo como de sus partes. Luego el Hijo de Dios asumió las partes mediante el todo.

[47073] IIIª q. 6 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum dicitur aliquid medium in assumptione incarnationis, non designatur ordo temporis, quia simul facta est assumptio totius et omnium partium. Ostensum est enim quod simul anima et corpus sunt ad invicem unita ad constituendam naturam humanam in verbo. Designatur autem ibi ordo naturae. Unde per id quod est prius natura, assumitur id quod est posterius.

Est autem aliquid prius in natura dupliciter, uno modo ex parte agentis, alio modo ex parte materiae; hae enim duae causae praeexistunt rei. Ex parte quidem agentis, est simpliciter primum id quod primo cadit in eius intentione, sed secundum quid est primum illud a quo incipit eius operatio, et hoc ideo, quia intentio est prior operatione. Ex parte vero materiae, est prius illud quod prius existit in transmutatione materiae.

In incarnatione autem oportet maxime attendere ordinem qui est ex parte agentis, quia, ut Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, in talibus rebus tota ratio facti est potentia facientis. Manifestum est autem quod secundum intentionem facientis prius est completum quam incompletum, et per consequens, totum quam partes. Et ideo dicendum est quod verbum Dei assumpsit partes humanae naturae mediante toto. Sicut enim corpus assumpsit propter ordinem quem habet ad animam rationalem, ita assumpsit corpus et animam propter ordinem quem habent ad humanam naturam.

[47073] IIIª q. 6 a. 5 co.
RESPUESTA. Cuando en la asunción de la encarnación se habla de medio, no se trata de un orden temporal, porque se realizó a la vez la asunción del todo y la de las partes. Ya queda demostrado (a.3.4) que el alma y el cuerpo se unieron en un mismo instante para constituir la naturaleza humana del Verbo. Y en este caso se trata de un orden de naturaleza. De donde se sigue que lo que es posterior en la naturaleza es asumido por lo que es primero.

Una cosa es primera en la naturaleza de dos modos: uno, por parte del agente; otro, por parte de la materia. Y estas dos causas existen antes que el efecto. En lo que toca al agente, es absolutamente primero lo que ocupa el primer puesto en su intención, aunque relativamente es primero aquello por lo que comienza su operación; y esto porque la intención precede a la operación. Por lo que se refiere a la materia, es primero lo que existe antes en la transformación de la materia.

En la encarnación es necesario atender principalísimamente al orden por parte del agente, porque, como dice Agustín en la Epístola Ad Volusianum, en estas cosas toda la razón de la obra radica en el poder del agente. Y es claro que en la intención del agente tiene prioridad lo completo respecto de lo incompleto y, por consiguiente, el todo con relación a las partes. Por eso hay que afirmar que el Verbo de Dios asumió las partes de la naturaleza humana mediante el todo. Así como asumió el cuerpo por la relación que dice al alma racional, así también asumió el cuerpo y el alma por la relación que tienen con la naturaleza humana.

[47074] IIIª q. 6 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ex verbis illis nihil datur intelligi nisi quod verbum, assumendo partes humanae naturae, assumpsit totam humanam naturam. Et sic assumptio partium prior est in via operationis intellectu, non tempore. Assumptio autem naturae est prior in via intentionis, quod est esse prius simpliciter, ut dictum est.

[47074] IIIª q. 6 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. De las palabras citadas no se sigue más que el Verbo, al asumir las partes de la naturaleza humana, asumió toda la naturaleza humana. Y así, la asunción de las partes es anterior en el orden de las ideas, pero no en el tiempo. Por el contrario, la asunción de la naturaleza es lo primero en el orden de la intención, lo que equivale a ser absolutamente lo primero, como queda dicho (en el cuerpo del artículo).

[47075] IIIª q. 6 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus ita est simplex quod etiam est perfectissimus. Et ideo totum est magis simile Deo quam partes, inquantum est perfectius.

[47075] IIIª q. 6 a. 5 ad 2
2. Dios es simple en tal grado que es también perfectísimo. Y por eso el todo es más semejante a Dios que las partes, en cuanto que aquél es más perfecto.

[47076] IIIª q. 6 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod unio personalis est ad quam terminatur assumptio, non autem unio naturae, quae resultat ex coniunctione partium.

[47076] IIIª q. 6 a. 5 ad 3
3. La unión personal es el término de la asunción; no, en cambio, la unión de la naturaleza, que resulta de la unión de las partes.

[47077] IIIª q. 6 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit humanam naturam mediante gratia.
Per gratiam enim unimur Deo. Sed humana natura in Christo maxime fuit unita. Ergo illa unio facta fuit per gratiam.

[47077] IIIª q. 6 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana por medio de la gracia.
1. Nosotros nos unimos a Dios por medio de la gracia. Pero la naturaleza humana en Cristo estuvo supremamente unida. Luego tal unión se hizo por medio de la gracia.

[47078] IIIª q. 6 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut corpus vivit per animam, quae est eius perfectio, ita anima per gratiam. Sed humana natura redditur congrua ad assumptionem per animam, ut dictum est. Ergo et anima redditur congrua ad assumptionem per gratiam. Ergo filius Dei assumpsit animam mediante gratia.

[47078] IIIª q. 6 a. 6 arg. 2
2. Así como el cuerpo vive por el alma, que es su perfección, así también vive el alma por medio de la gracia. Ahora bien, la naturaleza humana se hace apta para la unión por medio del alma. Luego el Hijo de Dios asumió el alma mediante la gracia.

[47079] IIIª q. 6 a. 6 arg. 3
Praeterea, Augustinus, XV de Trin., dicit quod verbum incarnatum est sicut verbum nostrum in voce. Sed verbum nostrum unitur voci mediante spiritu. Ergo verbum Dei unitur carni mediante spiritu sancto, et ita mediante gratia, quae spiritui sancto attribuitur, secundum illud I ad Cor. XII, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus.

[47079] IIIª q. 6 a. 6 arg. 3
3. Agustín, en el libro XV De Trin., dice que el Verbo encarnado es como nuestro verbo expresado en la palabra. Ahora bien, nuestro verbo se une a la palabra mediante el espíritu. Luego el Verbo de Dios se une a la carne por medio del Espíritu Santo; y, de este modo, se une por medio de la gracia, que se atribuye al Espíritu Santo, de acuerdo con 1 Cor 12,4: Hay diversidad de gracias, pero uno mismo es el Espíritu.

[47080] IIIª q. 6 a. 6 s. c.
Sed contra est quod gratia est quoddam accidens animae, ut in secunda parte habitum est. Unio autem verbi ad humanam naturam est facta secundum subsistentiam, et non secundum accidens ut ex supra dictis patet. Ergo natura humana non est assumpta mediante gratia.

[47080] IIIª q. 6 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está que la gracia es un accidente del alma, como se demostró en la Segunda Parte (1-2 q.110 a.2 ad 2). Pero la unión del Verbo con la naturaleza humana se hizo hipostáticamente y no accidentalmente, como es claro por lo dicho antes (q.2 a.6). Luego la naturaleza humana no fue asumida mediante la gracia.

[47081] IIIª q. 6 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in Christo ponitur gratia unionis, et gratia habitualis. Gratia ergo non potest intelligi ut medium in assumptione humanae naturae, sive loquamur de gratia unionis, sive de gratia habituali. Gratia enim unionis est ipsum esse personale quod gratis divinitus datur humanae naturae in persona verbi, quod quidem est terminus assumptionis. Gratia autem habitualis pertinens ad specialem sanctitatem illius hominis, est effectus quidam consequens unionem, secundum illud Ioan. I, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis; per quod datur intelligi quod hoc ipso quod ille homo est unigenitus a patre, quod habet per unionem, habet plenitudinem gratiae et veritatis.

Si vero intelligatur gratia ipsa voluntas Dei aliquid gratis faciens vel donans, sic unio facta est per gratiam, non sicut per medium, sed sicut per causam efficientem.

[47081] IIIª q. 6 a. 6 co.
RESPUESTA. Cristo tiene la gracia de unión y la gracia habitual. Así pues, bajo ninguno de los dos aspectos puede concebirse la gracia como medio en la asunción de la naturaleza humana. Efectivamente, la gracia de unión es el mismo ser personal que ha sido dado gratuitamente por Dios a la naturaleza humana en la persona del Verbo, lo que representa el término de la asunción. Y la gracia habitual, que pertenece a la santidad especial de tal hombre, es un efecto de la unión, de acuerdo con Jn 1,14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad; lo cual significa que, por el hecho de ser ese hombre el Unigénito del Padre, como efecto de la unión tiene la plenitud de gracia y de verdad.

Pero si por gracia se entiende la misma voluntad de Dios que hace o dona algo gratuitamente, entonces la unión se hizo mediante la gracia, no como medio, sino como causa eficiente.

[47082] IIIª q. 6 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unio nostra ad Deum est per operationem, inquantum scilicet eum cognoscimus et amamus. Et ideo talis unio est per gratiam habitualem, inquantum operatio perfecta procedit ab habitu. Sed unio naturae humanae ad verbum Dei est secundum esse personale, quod non dependet ab aliquo habitu, sed immediate ab ipsa natura.

[47082] IIIª q. 6 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Nuestra unión con Dios se realiza por medio de una operación, es a saber, en cuanto que le conocemos y amamos. Y, por eso, tal unión se hace mediante la gracia habitual, en cuanto que la operación perfecta procede de un hábito. En cambio, la unión de la naturaleza humana con el Verbo de Dios se realiza en su ser personal, lo cual no depende de ningún hábito, sino inmediatamente de la misma naturaleza.

[47083] IIIª q. 6 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima est perfectio substantialis corporis, gratia vero est perfectio animae accidentalis. Et ideo gratia non potest ordinare animam ad unionem personalem, quae non est accidentalis, sicut anima corpus.

[47083] IIIª q. 6 a. 6 ad 2
2. El alma es perfección sustancial del cuerpo, mientras que la gracia es perfección accidental del alma. Y por eso la gracia no puede ordenar el alma a la unión personal, por no ser ésta accidental, como lo hace el alma con el cuerpo.

[47084] IIIª q. 6 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum nostrum unitur voci mediante spiritu, non quidem sicut medio formali, sed sicut per medium movens, nam ex verbo concepto interius procedit spiritus, ex quo formatur vox. Et similiter ex verbo aeterno procedit spiritus sanctus, qui formavit corpus Christi ut infra patebit. Non autem ex hoc sequitur quod gratia spiritus sancti sit formale medium in unione praedicta.

[47084] IIIª q. 6 a. 6 ad 3
3. Nuestro verbo interior se une a la palabra por medio del espíritu no como medio formal, sino como motor de la misma, pues del verbo interior procede el espíritu con que se forma la palabra. Y, de manera semejante, del Verbo eterno procede el Espíritu Santo, que formó el cuerpo de Cristo, como se verá luego (q.32 a.1). Pero de esto no se sigue que la gracia del Espíritu Santo sea el medio formal en la unión de que hemos hablado.

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