III, 5

[47003] IIIª q. 5 pr.
Deinde considerandum est de assumptione partium humanae naturae. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum filius Dei debuerit assumere verum corpus.
Secundo, utrum assumere debuerit corpus terrenum, scilicet carnem et sanguinem.
Tertio, utrum assumpserit animam.
Quarto, utrum assumere debuerit intellectum.

[47003] IIIª q. 5 pr.
Pasamos a tratar ahora de la asunción de las partes de la naturaleza humana. Y acerca de esto se plantean cuatro preguntas:
1. El Hijo de Dios, ¿debió asumir un verdadero cuerpo?;
2. ¿Debió asumir un cuerpo terrestre, esto es, de carne y sangre?;
3. ¿Debió asumir la inteligencia?¿Debió asumir la inteligencia?;
4. ¿Debió asumir la inteligencia?

[47004] IIIª q. 5 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpserit verum corpus.
Dicitur enim Philipp. II quod in similitudinem hominum factus est. Sed quod est secundum veritatem, non dicitur esse secundum similitudinem. Ergo filius Dei non assumpsit verum corpus.

[47004] IIIª q. 5 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo de Dios no asumió un verdadero cuerpo.
1. En Flp 2,7 se lee que se hizo semejante a los hombres. Ahora bien, lo que es verdadero no se llama semejante. Luego el Hijo de Dios no asumió un verdadero cuerpo.

[47005] IIIª q. 5 a. 1 arg. 2
Praeterea, assumptio corporis in nullo derogavit dignitati divinitatis, dicit enim Leo Papa, in sermone de nativitate, quod nec inferiorem naturam consumpsit glorificatio, nec superiorem minuit assumptio. Sed hoc ad dignitatem Dei pertinet quod sit omnino a corpore separatus. Ergo videtur quod per assumptionem non fuerit Deus corpori unitus.

[47005] IIIª q. 5 a. 1 arg. 2
2. La asunción del cuerpo en nada rebajó la dignidad de la divinidad, pues dice el papa León, en un sermón De Nativitate', que ni la glorificación consumió la naturaleza inferior, ni la asunción aminoró la superior. Pero es propio de la dignidad de Dios el estar totalmente separado del cuerpo. Luego parece que Dios no se unió al cuerpo por la asunción.

[47006] IIIª q. 5 a. 1 arg. 3
Praeterea, signa debent respondere signatis. Sed apparitiones veteris testamenti, quae fuerunt signa et figurae apparitionis Christi, non fuerunt secundum corporis veritatem, sed secundum imaginariam visionem, sicut patet Isaiae VI, vidi dominum sedentem, et cetera. Ergo videtur quod etiam apparitio filii Dei in mundum non fuerit secundum corporis veritatem, sed solum secundum imaginationem.

[47006] IIIª q. 5 a. 1 arg. 3
3. Los signos deben responder a las cosas significadas. Ahora bien, las apariciones del Antiguo Testamento, que fueron signos y figuras de la aparición de Cristo, no eran visiones reales, sino imaginarias, como es claro por Is 6: Vi al Señor sentado, etc. Luego parece que también la aparición de Dios en el mundo no fue real, sino imaginaria.

[47007] IIIª q. 5 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest., si phantasma fuit corpus Christi, fefellit Christus. Et si fefellit, veritas non est. Est autem veritas Christus. Ergo non phantasma fuit corpus eius. Et sic patet quod verum corpus assumpsit.

[47007] IIIª q. 5 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Si el cuerpo de Cristo fue un fantasma, Cristo cometió un engaño. Y si engañó, no es la verdad. Pero Cristo es la verdad. Luego su cuerpo no fue un fantasma. Y así resulta evidente que asumió un cuerpo verdadero.

[47008] IIIª q. 5 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in libro de ecclesiasticis dogmatibus, natus est Dei filius non putative, quasi imaginatum corpus habens, sed corpus verum. Et huius ratio triplex potest assignari. Quarum prima est ex ratione humanae naturae, ad quam pertinet verum corpus habere. Supposito igitur ex praemissis quod conveniens fuerit filium Dei assumere humanam naturam, consequens est quod verum corpus assumpserit.

Secunda ratio sumi potest ex his quae in mysterio incarnationis sunt acta. Si enim non fuit verum corpus eius sed phantasticum, ergo nec veram mortem sustinuit; nec aliquid eorum quae de eo Evangelistae narrant, secundum veritatem gessit, sed solum secundum apparentiam quandam. Et sic etiam sequitur quod non fuit vera salus hominis subsecuta, oportet enim effectum causae proportionari.

Tertia ratio potest sumi ex ipsa dignitate personae assumentis, quae cum sit veritas, non decuit ut in opere eius aliqua fictio esset. Unde et dominus hunc errorem per seipsum excludere dignatus est, Luc. ult., cum discipuli, conturbati et conterriti, putabant se spiritum videre, et non verum corpus, et ideo se eis palpandum praebuit, dicens, palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.

[47008] IIIª q. 5 a. 1 co.
RESPUESTA. Como se lee en el libro De ecclesiasticis dogmatibus, el Hijo de Dios no nació idealmente, como teniendo un cuerpo imaginario, sino teniendo un cuerpo verdadero. Y pueden señalarse tres motivos de tal hecho: Primero, por la noción de naturaleza humana, que requiere tener un cuerpo verdadero. Supuesta, por lo que precede (q.4 a.1), la conveniencia de que el Hijo de Dios asumiese una naturaleza humana, es consecuencia lógica que asumiese un cuerpo verdadero.

Segundo, por lo que aconteció en el misterio de la encarnación. Si su cuerpo no fue verdadero, sino fantástico, no sufrió una muerte real ni realizó de verdad todo lo narrado por los Evangelistas, sino sólo en apariencia. Y también se seguiría que no se produjo una verdadera salvación del género humano, pues el efecto debe ser proporcionado a la causa.

Tercero, por la misma dignidad de la persona que asume, que, por ser la verdad, no convino que en su obra existiese ficción alguna. Por lo que también el Señor se dignó excluir por sí mismo este error, cuando los discípulos, conturbados y aterrados, creían ver un fantasma (Lc 24,37), y no un verdadero cuerpo; y por eso se les ofreció para que le palpasen, diciendo: Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que los tengo yo (Lc 24,39).

[47009] IIIª q. 5 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod similitudo illa exprimit veritatem humanae naturae in Christo, per modum quo omnes qui vere in humana natura existunt, similes specie esse dicuntur. Non autem intelligitur similitudo phantastica. Ad cuius evidentiam, apostolus subiungit quod factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis, quod fieri non potuisset si fuisset sola similitudo phantastica.

[47009] IIIª q. 5 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Esa semejanza expresa la realidad de la naturaleza humana de Cristo, al modo en que todos los que existen de verdad en la naturaleza humana son llamados específicamente semejantes. No se trata, pues, de una semejanza imaginaria. Y para evidenciar esto, añade el Apóstol: Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8), lo que no hubiera podido suceder si la semejanza hubiera sido imaginaria.

[47010] IIIª q. 5 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod per hoc quod filius Dei verum corpus assumpsit, in nullo est eius dignitas diminuta. Unde Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, exinanivit seipsum, formam servi accipiens, ut fieret servus, sed formae Dei plenitudinem non amisit. Non enim filius Dei sic assumpsit verum corpus ut forma corporis fieret, quod repugnat divinae simplicitati et puritati, hoc enim esset assumere corpus in unitate naturae, quod est impossibile, ut ex supra dictis patet.

Sed, salva distinctione naturae, assumpsit in unitate personae.

[47010] IIIª q. 5 a. 1 ad 2
2. La asunción de un verdadero cuerpo por parte del Hijo de Dios en nada disminuyó su dignidad. Por eso dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Se anonadó tomando la forma de siervo, para hacerse siervo; pero no perdió la plenitud de la forma de Dios. El Hijo de Dios no asumió verdadero cuerpo de manera que se convirtiese en forma del mismo, porque eso iría en contra de la simplicidad y pureza divinas, pues equivaldría a asumir un cuerpo en unidad de naturaleza, cosa que es imposible, como es claro por lo dicho arriba (q.2 a.7).

Lo asumió en unidad de persona, dejando a salvo la distinción de naturaleza.

[47011] IIIª q. 5 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod figura respondere debet quantum ad similitudinem, non quantum ad rei veritatem, si enim per omnia esset similitudo, iam non esset signum, sed ipsa res, ut Damascenus dicit, in III libro. Conveniens igitur fuit ut apparitiones veteris testamenti essent secundum apparentiam tantum, quasi figurae, apparitio autem filii Dei in mundo esset secundum corporis veritatem, quasi res figurata sive signata per illas figuras. Unde apostolus, Coloss. II, quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi.

[47011] IIIª q. 5 a. 1 ad 3
3. La figura debe corresponder a la realidad en cuanto a la semejanza, no en cuanto a la realidad, porque si la semejanza fuese total, ya no sería un signo, sino la misma cosa, como dice el Damasceno en el libro III. Así pues, fue conveniente que las apariciones del Antiguo Testamento fuesen sólo imaginarias, como figuras, mientras que la aparición del Hijo de Dios en el mundo debía ser en cuerpo real, por ser El lo representado o significado por aquellas figuras. Por eso dice el Apóstol en Col 2,17: Las cuales son sombra de las venideras, pero la realidad es Cristo.

[47012] IIIª q. 5 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non habuerit corpus carnale, sive terrestre, sed caeleste.
Dicit enim apostolus, I Cor. XV, primus homo de terra, terrenus, secundus homo de caelo, caelestis. Sed primus homo, scilicet Adam, fuit de terra quantum ad corpus, ut patet Gen. II. Ergo etiam secundus homo, scilicet Christus, fuit de caelo quantum ad corpus.

[47012] IIIª q. 5 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no tuvo un cuerpo carnal o terrestre, sino celeste.
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 15,47: El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el segundo fue del cielo, celeste. Pero el primer hombre, Adán, procedió de la tierra en cuanto al cuerpo, como es claro por Gen 2,7. Luego también el segundo hombre, Cristo, fue del cielo en cuanto al cuerpo.

[47013] IIIª q. 5 a. 2 arg. 2
Praeterea, I Cor. XV dicitur, caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Sed regnum Dei principaliter est in Christo. Ergo in ipso non est caro et sanguis, sed magis corpus caeleste.

[47013] IIIª q. 5 a. 2 arg. 2
2. En 1 Cor 15,50 se dice: La carne y la sangre no poseerán el reino de Dios. Pero el reino de Dios se realiza principalmente en Cristo. Luego en El no hay carne y sangre, sino más bien un cuerpo celeste.

[47014] IIIª q. 5 a. 2 arg. 3
Praeterea, omne quod est optimum est Deo attribuendum. Sed inter omnia corpora corpus nobilissimum est caeleste. Ergo tale corpus debuit Christus assumere.

[47014] IIIª q. 5 a. 2 arg. 3
3. A Dios hay que atribuirle todo lo mejor. Ahora bien, entre todos los cuerpos, el más noble es el celeste. Luego Cristo debió asumir un cuerpo de esa clase.

[47015] IIIª q. 5 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit Luc. ult., spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Caro autem et ossa non sunt ex materia caelestis corporis, sed ex inferioribus elementis. Ergo corpus Christi non fuit corpus caeleste, sed carneum et terrenum.

[47015] IIIª q. 5 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Señor en Lc 24,39: El espíritu no tiene carne y huesos, como veis que los tengo yo. Pero la carne y los huesos no provienen de la materia del cuerpo celeste, sino de los elementos inferiores. Luego el cuerpo de Cristo no fue un cuerpo celeste, sino carnal y terreno.

[47016] IIIª q. 5 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod eisdem rationibus apparet quare corpus Christi non debuit esse caeleste, quibus ostensum est quod non debuit esse phantasticum. Primo enim, sicut non salvaretur veritas humanae naturae in Christo si corpus eius esset phantasticum, ut posuit Manichaeus; ita etiam non salvaretur si poneretur caeleste, sicut posuit Valentinus. Cum enim forma hominis sit quaedam res naturalis, requirit determinatam materiam, scilicet carnes et ossa, quae in hominis definitione poni oportet, ut patet per philosophum, in VII Metaphys.

Secundo, quia hoc etiam derogaret veritati eorum quae Christus in corpore gessit. Cum enim corpus caeleste sit impassibile et incorruptibile, ut probatur in I de caelo, si filius Dei corpus caeleste assumpsisset, non vere esuriisset nec sitiisset, nec etiam passionem et mortem sustinuisset.

Tertio, etiam hoc derogat veritati divinae. Cum enim filius Dei se ostenderet hominibus quasi corpus carneum et terrenum habens, fuisset falsa demonstratio si corpus caeleste habuisset. Et ideo in libro de ecclesiasticis dogmatibus dicitur, natus est filius Dei carnem ex virginis corpore trahens, et non de caelo secum afferens.

[47016] IIIª q. 5 a. 2 co.
RESPUESTA. Con las mismas razones que se demostró que el cuerpo de Cristo no debió ser imaginario (a.1) se demuestra que no debe ser celeste. En primer lugar, así como no se salvaría la verdad de la naturaleza humana en Cristo si su cuerpo fuese imaginario como enseñaron los Maniqueos, así tampoco se salvaría si fuera un cuerpo celeste, como sostuvo Valentín. Por ser la forma una cosa natural al hombre, requiere una determinada materia, a saber, la carne y los huesos, que hay que incluir en la definición de hombre, como es manifiesto por el Filósofo en el libro VIII Metaph. '.

En segundo lugar, porque un cuerpo de esa clase menoscabaría la verdad de las cosas que Cristo realizó con su cuerpo. Por ser el cuerpo celeste impasible e incorruptible, como se prueba en el libro I De cáelo, en caso de que el Hijo de Dios hubiese asumido un cuerpo celeste, no hubiera tenido hambre ni sed, ni hubiera padecido pasión y muerte.

Finalmente, eso rebajaría también la verdad divina. Habiéndose manifestado a los hombres el Hijo de Dios como teniendo un cuerpo carnal y terrestre, tal manifestación resultaría falsa en caso de haber tenido un cuerpo celeste. Y por este motivo se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus: El Hijo de Dios nació tomando carne del cuerpo de la Virgen, y no trayéndola consigo del cielo.

[47017] IIIª q. 5 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus dicitur dupliciter de caelo descendisse. Uno modo, ratione divinae naturae, non ita quod divina natura esse in caelo defecerit; sed quia in infimis novo modo esse coepit, scilicet secundum naturam assumptam; secundum illud Ioan. III, nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, filius hominis, qui est in caelo.

Alio modo, ratione corporis, non quia ipsum corpus Christi secundum suam substantiam de caelo descenderit; sed quia virtute caelesti, idest spiritus sancti, est eius corpus formatum. Unde Augustinus dicit, ad Orosium, exponens auctoritatem inductam, caelestem dico Christum, quia non ex humano conceptus est semine. Et hoc etiam modo Hilarius exponit, in libro de Trinitate.

[47017] IIIª q. 5 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El que Cristo haya descendido del cielo se entiende de dos modos: uno, por razón de la naturaleza divina; no en el sentido de que la naturaleza divina dejase de estar en el cielo, sino porque comenzó a existir aquí abajo de una manera nueva, a saber, según la naturaleza asumida, de acuerdo con lo que se lee en Jn 3,13: Nadie ha subido al cielo sino aquel que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo.

Otro, por razón del cuerpo; no porque el propio cuerpo de Cristo en cuanto a su sustancia bajase del cielo, sino porque su cuerpo fue formado por el poder del cielo, es decir, del Espíritu Santo. Por lo que dice Agustín, Ad Orosium, exponiendo la frase citada de 1 Cor 15,47: Llamó a Cristo celeste porque no fue concebido mediante semen humano. Y de esta manera lo expone también Hilario en el libro De Trinitate.

[47018] IIIª q. 5 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod caro et sanguis non accipiuntur ibi pro substantia carnis et sanguinis, sed pro corruptione carnis et sanguinis. Quae quidem in Christo non fuit quantum ad culpam. Fuit tamen ad tempus quantum ad poenam, ut opus nostrae redemptionis expleret.

[47018] IIIª q. 5 a. 2 ad 2
2. La carne y la sangre no se toman, en el pasaje citado, por la sustancia de la carne y de la sangre, sino por la corrupción de la carne y de la sangre. Pero tal corrupción no existió en Cristo por lo referente a la culpa. Se dio, sin embargo, en él temporalmente en cuanto a la pena, para consumar la obra de nuestra redención.

[47019] IIIª q. 5 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum ad maximam Dei gloriam pertinet quod corpus infirmum et terrenum ad tantam sublimitatem provehit. Unde in synodo Ephesina legitur verbum sancti Theophili dicentis, qualiter artificum optimi non pretiosis tantum materiebus artem ostendentes in admiratione sunt, sed, vilissimum lutum et terram dissolutam plerumque assumentes, suae disciplinae demonstrantes virtutem, multo magis laudantur; ita omnium optimus artifex, Dei verbum, non aliquam pretiosam materiam corporis caelestis apprehendens ad nos venit, sed in luto magnitudinem suae artis ostendit.

[47019] IIIª q. 5 a. 2 ad 3
3. El que un cuerpo débil y terrenal haya sido promovido a una sublimidad tan extraordinaria redunda en la mayor gloria de Dios. Por esto en el Concilio de Efeso se lee una sentencia de S. Teófilo, que dice: Así como son tenidos por los mejores artistas los que manifiestan su ingenio no sólo con materiales preciosos, sino tomando a veces el pobre barro o la simple tierra, así también el artista supremo de todas las cosas, el Verbo de Dios, manifestó la grandeza de su arte tomando, no la materia predosa de un cuerpo celeste, sino el barro, para venir a nosotros.

[47020] IIIª q. 5 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod filius Dei animam non assumpserit.
Ioannes enim, incarnationis mysterium tradens, dixit, verbum caro factum est, nulla facta de anima mentione. Non autem dicitur caro factum eo quod sit in carnem conversum, sed quia carnem assumpsit. Non ergo videtur assumpsisse animam.

[47020] IIIª q. 5 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.
1. Juan, al narrar el misterio de la encarnación, dijo en 1,14: El Verbo se hizo carne, sin la menor mención del alma. Pero no se dice que se hizo carne porque se haya convertido en carne, sino porque la asumió. Luego parece que no asumió el alma.

[47021] IIIª q. 5 a. 3 arg. 2
Praeterea, anima necessaria est corpori ad hoc quod per eam vivificetur. Sed ad hoc non fuit necessaria corpori Christi, ut videtur, quia ipsum Dei verbum est, de quo in Psalmo, domine, apud te est fons vitae. Superfluum igitur fuisset animam adesse, verbo praesente. Deus autem et natura nihil frustra faciunt, ut etiam philosophus dicit, in I de caelo. Ergo videtur quod filius Dei animam non assumpsit.

[47021] IIIª q. 5 a. 3 arg. 2
2. El cuerpo necesita del alma para ser vivificado por ella. Pero el cuerpo de Cristo no tuvo esta necesidad, al parecer, pues del propio Verbo de Dios se escribe en Sal 35,10: Señor, en ti está la fuente de la vida. Por tanto, ante la presencia del Verbo, la del alma resultaría superflua. Dios y la naturaleza no hacen nada en vano, como dice también el Filósofo en el I De cáelo. Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.

[47022] IIIª q. 5 a. 3 arg. 3
Praeterea, ex unione animae ad corpus constituitur natura communis, quae est species humana. In domino autem Iesu Christo non est communem speciem accipere, ut Damascenus dicit, in III libro. Non igitur assumpsit animam.

[47022] IIIª q. 5 a. 3 arg. 3
3. Por la unión del alma con el cuerpo se constituye una naturaleza común, que es la especie humana. Ahora bien, en el Señor Jesucristo no hay que aceptar una espede común, como dice el Damasceno en el libro III. Luego no asumió el alma.

[47023] IIIª q. 5 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de agone Christiano non eos audiamus qui solum corpus humanum dicunt esse susceptum a verbo Dei; et sic audiunt quod dictum est, verbum caro factum est, ut negent illum hominem vel animam, vel aliquid hominis habuisse nisi carnem solam.

[47023] IIIª q. 5 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que escribe Agustín en el libro De agone christiano: No escuchemos a los que dicen que el Verbo de Dios asumió sólo un cuerpo humano; y entienden la expresión «el Verbo se hizo carne» de tal modo, que niegan que aquel hombre tuviese alma o cualquier otra cosa humana, excepto la sola carne.

[47024] IIIª q. 5 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de haeresibus, opinio primo fuit Arii, et postea Apollinaris, quod filius Dei solam carnem assumpserit, absque anima, ponentes quod verbum fuerit carni loco animae. Ex quo sequebatur quod in Christo non fuerunt duae naturae, sed una tantum, ex anima enim et carne una natura humana constituitur.

Sed haec positio stare non potest, propter tria. Primo quidem, quia repugnat auctoritati Scripturae, in qua dominus de sua anima facit mentionem, Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem; et Ioan. X, potestatem habeo ponendi animam meam.

Sed ad hoc respondebat Apollinaris quod in his verbis anima metaphorice sumitur, per quem modum in veteri testamento Dei anima commemoratur, Isaiae I, Calendas vestras et solemnitates odivit anima mea. Sed, sicut dicit Augustinus, in libro octogintatrium quaest., Evangelistae in evangelica narratione narrant quod miratus est Iesus, et iratus, et contristatus, et quod esuriit. Quae quidem ita demonstrant eum veram animam habuisse, sicut ex hoc quod comedit et dormivit et fatigatus est, demonstratur habuisse verum corpus humanum. Alioquin, si et haec ad metaphoram referantur, cum similia legantur in veteri testamento de Deo, peribit fides evangelicae narrationis. Aliud est enim quod prophetice nuntiatur in figuris, aliud quod secundum rerum proprietatem ab Evangelistis historice scribitur.

Secundo, derogat praedictus error utilitati incarnationis, quae est liberatio hominis. Ut enim argumentatur Augustinus, in libro contra Felicianum, si, accepta carne, filius Dei animam omisit, aut, innoxiam sciens, medicinae indigentem non credidit; aut, a se alienam putans, redemptionis beneficio non donavit; aut, ex toto insanabilem iudicans, curare nequivit; aut ut vilem, et quae nullis usibus apta videretur, abiecit. Horum duo blasphemiam important in Deum. Quomodo enim dicetur omnipotens, si curare non potuit desperatam? Aut quomodo omnium Deus, si non ipse fecit animam nostram? Duobus vero aliis, in uno animae causa nescitur, in altero meritum non tenetur. Aut intelligere causam putandus est animae qui eam, ad accipiendum legem habitu insitae rationis instructam, a peccato voluntariae transgressionis nititur separare? Aut quomodo eius generositatem novit qui ignobilitatis vitio dicit despectam? Si originem attendas, pretiosior est animae substantia, si transgressionis culpam, propter intelligentiam peior est causa. Ego autem Christum et perfectam sapientiam scio, et piissimam esse non dubito, quorum primo, meliorem et prudentiae capacem non despexit; secundo, eam quae magis fuerat vulnerata, suscepit.

Tertio vero, haec positio est contra ipsam incarnationis veritatem. Caro enim et ceterae partes hominis per animam speciem sortiuntur. Unde, recedente anima, non est os aut caro nisi aequivoce, ut patet per philosophum, II de anima et VII Metaphys.

[47024] IIIª q. 5 a. 3 co.
RESPUESTA. Como recuerda Agustín en el libro De haeresibus, fue primero opinión de Arrio, y luego de Apolinar, que el Hijo de Dios asumió sólo la carne, sin el alma, haciendo el Verbo las veces del alma para el cuerpo. De eso se seguía que en Cristo no hubo dos naturalezas, sino una sola, puesto que la naturaleza humana se compone de cuerpo y alma.

Pero esta opinión no se puede defender, por tres razones. En primer lugar, porque es contraria a la autoridad de la Escritura, en la que el Señor menciona su propia alma: Triste está mi alma hasta la muerte (Mt 26,38); y en Jn 10,18: Tengo poder para entregar mi alma.

Sin embargo, a esto replicaba Apolinar que en tales expresiones la palabra alma se toma en sentido metafórico, al modo en que se habla del alma de Dios en el Antiguo Testamento: Mi alma detesta vuestros novilunios y solemnidades (Is 1,14). Pero, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., los Evangelistas cuentan en sus relatos que Jesús se admiró, se entristeció y tuvo hambre. Todo eso demuestra con seguridad que tuvo verdadera alma, así como se demuestra que tuvo verdadero cuerpo porque comió y durmió y se fatigó. De otro modo, y si esto se interpretase metafóricamente porque en el Antiguo Testamento se leen cosas semejantes a propósito de Dios, perecería la fe debida al relato evangélico. Una cosa es lo que se anuncia proféticamente por medio de figuras, y otra lo que los Evangelistas escriben históricamente en sentido propio.

En segundo lugar, el error citado suprime la utilidad de la encarnación, que es la liberación del hombre. Pues, como argumenta Agustín en el libro Contra Felicianum: Si el Hijo de Dios, habiendo tomado la carne, renunció al alma, tuvo que hacerlo o porque, considerándola inocente, creyó que no estaba necesitada de remedio; o porque, considerándola como algo ajena a él, no le concedió el beneficio de la redención; o porque, juzgándola incurable, no pudo sanarla; o porque la rechazó como algo vil e inútil. Dos de estas hipótesis incluyen una blasfemia contra Dios. En efecto: ¿cómo llamarle omnipotente si no pudo curar el alma que tenía perdida la esperanza? O ¿cómo será Dios de todas las cosas si no hizo El nuestra alma? De las otras dos hipótesis, una ignora la condición del alma; la otra no defiende su valor. O ¿se puede creer que conoce la condición del alma quien intenta eximirla del pecado de la transgresión voluntaria, cuando estaba instruida por el hábito de la razón natural para recibir la ley? O ¿cómo conoce su nobleza quien la califica como menospreciada por el vicio de la bajeza de su condición? Si se atiende al origen, la sustancia del alma es de mucho más precio; si se considera la culpa de la transgresión, su condición es peor por razón de la inteligencia. Pero yo sé que Cristo es la perfecta sabiduría, y no dudo de que es sumamente benigna: por lo primero, no despreció a lo que era mejor y capaz de la sabiduría; y por lo segundo, asumió a la que había sido más dañada.

En tercer lugar, esa creencia va en contra de la misma verdad de la encarnación. La carne y las demás partes del hombre adquieren su naturaleza específica por el alma. De donde, alejada el alma, los huesos y la carne sólo pueden llamarse tales en sentido equívoco, como es claro por el Filósofo, en el II De Anima y en el VII Metaphys..

[47025] IIIª q. 5 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod cum dicitur, verbum caro factum est, caro ponitur pro toto homine, ac si diceret, verbum homo factum est, sicut Isaiae XL dicitur, videbit omnis caro salutare Dei nostri. Ideo autem totus homo per carnem significatur, quia, ut dicitur in auctoritate inducta, quia per carnem filius Dei visibilis apparuit, unde subditur et vidimus gloriam eius. Vel ideo quia, ut Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest. in tota illa unitate susceptionis principale verbum est, extrema autem atque ultima caro. Volens itaque Evangelista commendare pro nobis dilectionem humilitatis Dei, verbum et carnem nominavit, omittens animam, quae est verbo inferior, carne praestantior. Rationabile etiam fuit ut nominaret carnem, quae, propter hoc quod magis distat a verbo, minus assumptibilis videbatur.

[47025] IIIª q. 5 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando se afirma que el Verbo se hizo carne, la palabra carne equivale a todo el hombre, como si se dijera: El Verbo se hizo hombre, al modo en que se lee en Is 40,5: Toda carne verá la salvación de nuestro Dios. La razón de que la carne represente a todo el hombre está en que, de acuerdo con la autoridad mencionada, el Hijo de Dios se hizo visible por medio de la carne, por lo que se añade: Y hemos visto su gloría (Jn 1,14). Ó también porque, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., en toda la unidad de la asunción, lo principal es el Verbo, mientras que lo extremo y último es la carne. Así pues, queriendo el Evangelista ponderar el amor de humildad de Dios hacia nosotros, mencionó el Verbo y la carne, omitiendo el alma, inferior al Verbo y superior a la carne. También fue razonable mencionar la carne, que parecía menos apta para ser asumida por su mayor distancia del Verbo.

[47026] IIIª q. 5 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum est fons vitae sicut prima causa vitae effectiva. Sed anima est principium vitae corpori tanquam forma ipsius. Forma autem est effectus agentis. Unde ex praesentia verbi magis concludi posset quod corpus esset animatum, sicut ex praesentia ignis concludi potest quod corpus cui ignis adhaeret, sit calidum.

[47026] IIIª q. 5 a. 3 ad 2
2. El Verbo es la fuente de la vida como causa eficiente primera de la vida. Pero el alma es principio de la vida para el cuerpo en cuanto forma del mismo. Y la forma es efecto del agente. Por tanto, de la presencia del Verbo puede concluirse con más motivo que el cuerpo está animado; como de la presencia del fuego puede deducirse que está caliente el cuerpo que se juntó a él.

[47027] IIIª q. 5 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est inconveniens, immo necessarium dicere quod in Christo fuit natura quae constituitur per animam corpori advenientem. Damascenus autem negat in domino Iesu Christo esse communem speciem quasi aliquid tertium resultans ex unione divinitatis et humanitatis.

[47027] IIIª q. 5 a. 3 ad 3
3. No es inconveniente, antes bien es necesario, afirmar que en Cristo hubo una naturaleza constituida por el alma unida al cuerpo. El Damasceno niega que en nuestro Señor Jesucristo exista una especie común en el sentido de que ésta fuese como una tercera naturaleza resultante de la unión de la divinidad y la humanidad.

[47028] IIIª q. 5 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpsit mentem humanam, sive intellectum.
Ubi enim est praesentia rei, non requiritur eius imago. Sed homo secundum mentem est ad imaginem Dei, ut dicit Augustinus, in libro de Trinit. Cum ergo in Christo fuerit praesentia ipsius divini verbi, non oportuit ibi esse mentem humanam.

[47028] IIIª q. 5 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el Hijo de Dios no asumió la mente o el entendimiento humanos.
1. Donde está presente la realidad, no es necesaria su imagen. Pero el hombre está hecho a imagen de Dios según el alma, al decir de Agustín en el libro De Trin.. Como en Cristo estaba presente el propio Verbo divino, no fue necesario que tuviese entendimiento humano.

[47029] IIIª q. 5 a. 4 arg. 2
Praeterea, maior lux offuscat minorem. Sed verbum Dei, quod est lux illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I, comparatur ad mentem sicut lux maior ad minorem, quia et ipsa mens quaedam lux est, quasi lucerna illuminata a prima luce, Proverb. X, lucerna domini spiraculum hominis. Ergo in Christo, qui est verbum Dei, non fuit necessarium esse mentem humanam.

[47029] IIIª q. 5 a. 4 arg. 2
2. La luz más intensa oscurece la de menor brillo. Pero el Verbo de Dios, que es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se dice en Jn 1,9, se compara con el entendimiento como la luz mayor con la menor, porque el propio entendimiento es una especie de luz, como una lámpara iluminada por la luz primera, según Prov 20,27: El espíritu del hombre es una lámpara del Señor. Luego en Cristo, por ser el Verbo de Dios, no fue necesario que existiese el entendimiento humano.

[47030] IIIª q. 5 a. 4 arg. 3
Praeterea, assumptio humanae naturae a Dei verbo dicitur eius incarnatio. Sed intellectus, sive mens humana, neque est caro neque est actus carnis, quia nullius corporis actus est, ut probatur in III de anima. Ergo videtur quod filius Dei humanam mentem non assumpserit.

[47030] IIIª q. 5 a. 4 arg. 3
3. La asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios se llama encarnación. Pero el entendimiento, o mente humana, no es ni carne ni un acto proveniente de ésta, porque no es acto de ningún cuerpo, como se demuestra en el III De Anima. Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el entendimiento humano.

[47031] IIIª q. 5 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites, Christum, filium Dei, habentem nostri generis carnem et animam rationalem. Qui de carne sua dicit, palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere, Luc. ult. Animam quoque se ostendit habere, dicens, ego pono animam meam, et iterum sumo eam, Ioan. X. Intellectum quoque se ostendit habere, dicens, discite a me, quia mitis sum et humilis corde, Matth. XI. Et de ipso per prophetam dominus dicit, ecce intelliget puer meus, Isaiae LII.

[47031] IIIª q. 5 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Manten firmemente, y no dudes por ningún motivo, que Cristo, el Hijo de Dios, tiene una carne como la nuestra y un alma racional. Él dijo de su carne: Palpad y ved: porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Lc 24,39). También manifestó que tenía alma, cuando dijo: Yo entrego mi alma, y de nuevo la tomo (Jn 10,17). También demostró que tenía entendimiento, cuando dijo: Aprended de mí, porque soy manso y humilde de corazón (Mt 11,20). Y de él dice el Señor por medio del Profeta: He aquí que mi siervo entenderá (Is 52,13).

[47032] IIIª q. 5 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de haeresibus, Apollinaristae de anima Christi a Catholica Ecclesia dissenserunt, dicentes, sicut Ariani, Christum carnem solam sine anima suscepisse. In qua quaestione testimoniis evangelicis victi, mentem defuisse animae Christi dixerunt, sed pro hac ipsum verbum in ea fuisse.

Sed haec positio eisdem rationibus convincitur sicut et praedicta. Primo enim, hoc adversatur narrationi evangelicae, quae commemorat eum fuisse miratum, ut patet Matth. VIII. Admiratio autem absque ratione esse non potest, quia importat collationem effectus ad causam; dum scilicet aliquis videt effectum cuius causam ignorat, et quaerit, ut dicitur in principio Metaphys.

Secundo, repugnat utilitati incarnationis, quae est iustificatio hominis a peccato. Anima enim humana non est capax peccati, nec gratiae iustificantis, nisi per mentem. Unde praecipue oportuit mentem humanam assumi. Unde Damascenus dicit, in III libro, quod Dei verbum assumpsit corpus et animam intellectualem et rationalem, et postea subdit, totus toti unitus est, ut toti mihi salutem gratificet idest, gratis faciat, quod enim inassumptibile est, incurabile est.

Tertio, hoc repugnat veritati incarnationis. Cum enim corpus proportionetur animae sicut materia propriae formae, non est vera caro humana quae non est perfecta anima humana, scilicet rationali et ideo, si Christus animam sine mente habuisset, non habuisset veram carnem humanam, sed carnem bestialem, quia per solam mentem anima nostra differt ab anima bestiali. Unde dicit Augustinus, in libro octogintatrium quaest., quod secundum hunc errorem sequeretur quod filius Dei beluam quandam cum figura humani corporis suscepisset. Quod iterum repugnat veritati divinae, quae nullam patitur fictionis falsitatem.

[47032] IIIª q. 5 a. 4 co.
RESPUESTA. Como enseña Agustín en el libro De haeresibus, los Apolinaristas discreparon de la Iglesia católica a propósito del alma de Cristo cuando dijeron, como los Arrianos, que Cristo había tomado sólo la carne sin el alma. Vencidos en esta cuestión por los testimonios del Evangelio, sostuvieron que el alma de Cristo carecía de entendimiento, pero que el Verbo de Dios hizo sus veces en ella.

Pero esta opinión se refuta con los mismos argumentos que la citada anteriormente. En primer lugar, va contra la narración del Evangelio, que recuerda que Cristo se admiró, como es manifiesto en Mt 8,10. Pero la admiración no puede darse si no existe la razón, porque supone la comparación del efecto con la causa cuando alguien, viendo un efecto cuya causa ignora, la busca, como se dice al principio de los Metaph..

En segundo lugar, contradice la utilidad de la encarnación, que es la justificación del hombre en lo que atañe al pecado. El alma humana no es capaz del pecado ni de la gracia santificante más que por la mente. Por donde fue principalmente necesario que fuese asumida la mente humana. Por eso dice el Damasceno en el libro III que el Verbo de Dios asumió un cuerpo y un alma intelectual y racional; y luego añade: El todo se unió al todo, para que todo mi yo reciba gratuitamente la salvación, esto es, para que lo haga graciosamente, pues lo que no es asumible es incurable.

En tercer lugar, eso es contrario a la verdad de la encarnación. Por ser proporcionado el cuerpo al alma como lo es la materia a la propia forma, no es verdadera carne humana la que no tiene alma humana perfecta, esto es, racional. Y por eso, si Cristo hubiera tenido un alma sin entendimiento, no hubiera poseído verdadera carne humana, sino carne animal, porque nuestra alma se distingue de la de los animales sólo por el entendimiento. Por lo que escribe Agustín en el libro Octoginta trium quaest. que de este error se seguiría que el Hijo de Dios hubiera asumido una bestia con figura de cuerpo humano. Lo cual, de nuevo, choca con la verdad divina, que no se compagina con la falsedad de una ficción.

[47033] IIIª q. 5 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, ubi est ipsa res per sui praesentiam non requiritur eius imago ad hoc quod suppleat locum rei, sicut, ubi erat imperator, milites non venerabantur eius imaginem. Sed tamen requiritur cum praesentia rei imago ipsius ut perficiatur ex ipsa rei praesentia, sicut imago in cera perficitur per impressionem sigilli, et imago hominis resultat in speculo per eius praesentiam. Unde, ad perficiendam humanam mentem, necessarium fuit quod eam sibi verbum Dei univit.

[47033] IIIª q. 5 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Donde está presente la propia realidad, no es necesaria la imagen para hacer sus veces; así como donde estaba presente el emperador, los soldados no rendían culto a su imagen. No obstante, se requiere la imagen junto con la realidad para que ésta perfeccione a aquélla; así como se obtiene la imagen en la cera por la impresión del sello, y la imagen del hombre en el espejo es efecto de su presencia. Por lo que, con el fin de perfeccionar la mente humana, fue necesario que el Verbo la uniese a sí mismo.

[47034] IIIª q. 5 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod lux maior evacuat lucem minorem alterius corporis illuminantis, non tamen evacuat, sed perficit lucem corporis illuminati. Ad praesentiam enim solis stellarum lux obscuratur, sed aeris lumen perficitur. Intellectus autem seu mens hominis est quasi lux illuminata a luce divini verbi. Et ideo per lucem divini verbi non evacuatur mens hominis, sed magis perficitur.

[47034] IIIª q. 5 a. 4 ad 2
2. La luz más intensa elimina la menor proveniente de otro cuerpo luminoso; pero no anulará, sino que perfeccionará, la luz de un cuerpo luminoso. Ante la presencia del sol se oscurece la luz de las estrellas, pero se refuerza la luminosidad de la atmósfera. El entendimiento o la mente humana es como una luz que brilla en virtud de la luz del Verbo divino. Y por eso el entendimiento humano no es oscurecido, sino reforzado, por la luz del Verbo divino.

[47035] IIIª q. 5 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet potentia intellectiva non sit alicuius corporis actus, ipsa tamen essentia animae humanae, quae est forma corporis, requiritur quod sit nobilior, ad hoc quod habeat potentiam intelligendi. Et ideo necesse est ut corpus melius dispositum ei respondeat.

[47035] IIIª q. 5 a. 4 ad 3
3. Aunque la potencia intelectiva no sea un acto de cuerpo alguno, la esencia del alma humana, que es la forma del cuerpo, exige que sea más noble, para que tenga capacidad de entender. Y por eso es necesario que le corresponda un cuerpo lo mejor dispuesto.

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