III, 19

[47734] IIIª q. 19 pr.
Deinde considerandum est de unitate operationis Christi.

Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum in Christo sit una operatio divinitatis et humanitatis, vel plures.
Secundo, utrum in Christo sint plures operationes secundum humanam naturam.
Tertio, utrum Christus secundum humanam operationem aliquid sibi meruerit.
Quarto, utrum per eam aliquid meruerit nobis.

[47734] IIIª q. 19 pr.
Corresponde a continuación tratar de la unidad de operación en Cristo.

Y sobre esto se plantean cuatro preguntas:
1. ¿Hay en Cristo una sola operación divina y humana, o hay en él varias operaciones?;
2. ¿La naturaleza humana de Cristo tuvo varias operaciones?;
3. ¿Mereció Cristo algo para sí mismo con su operación humana?;
4. Con tal operación, ¿mereció algo para nosotros?

[47735] IIIª q. 19 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo sit tantum una operatio divinitatis et humanitatis.
Dicit enim Dionysius, II cap. de Div. Nom., discreta autem est benignissima circa nos Dei operatio per hoc quod, secundum nos, ex nobis, integre vereque humanatum est verbum quod est supra substantiam, et operari et pati quaecumque humanae eius divinaeque operationi congruunt, ubi unam operationem nominat humanam et divinam, quae in Graeco dicitur theandrica, idest deivirilis. Videtur igitur esse una operatio composita in Christo.

[47735] IIIª q. 19 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo hay una sola operación divina y humana.
1. Dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom. : La acción misericordiosa de Dios sobre nosotros se distingue porque, como nosotros, y a partir de nosotros, el Verbo, superior a cualquier sustancia, se humanó íntegra y verdaderamente, y obró y sufrió todo lo que convenía a su operación humana y divina. En el texto citado sólo menciona una operación humana y divina a la vez, llamada en griego teándrica, es decir, divino-humana. Parece, por tanto, que en Cristo existe una sola operación compuesta.

[47736] IIIª q. 19 a. 1 arg. 2
Praeterea, principalis agentis et instrumenti est una sola operatio. Sed humana natura in Christo fuit instrumentum divinae, ut supra dictum est. Ergo eadem operatio est divinae et humanae naturae in Christo.

[47736] IIIª q. 19 a. 1 arg. 2
2. La causa principal y la instrumental tienen una sola operación. Pero, en Cristo, la naturaleza humana fue instrumento de la divina, como antes hemos dicho (q.2 a.6 arg.4; q.7 a.1 ad 3; q.8 a.1 ad 1; q.18 a.1 ad 2). Luego, en Cristo, la naturaleza humana y la divina tienen la misma operación.

[47737] IIIª q. 19 a. 1 arg. 3
Praeterea, cum in Christo duae naturae in una hypostasi vel persona sint, necesse est unum et idem esse quod pertinet ad hypostasim vel personam. Sed operatio pertinet ad hypostasim vel personam, nihil enim operatur nisi suppositum subsistens; unde et, secundum philosophum, actus sunt singularium. Ergo in Christo est una et eadem operatio divinitatis et humanitatis.

[47737] IIIª q. 19 a. 1 arg. 3
3. Por existir en Cristo dos naturalezas en una sola hipóstasis o persona, es necesario que lo perteneciente a la hipóstasis o persona sea lo mismo y único. Ahora bien, la operación pertenece a la hipóstasis o persona, pues solamente obra el supuesto subsistente; por lo que también, según el Filósofo, las acciones son propias de los seres particulares. Luego, en Cristo, la divinidad y la humanidad tienen una sola y misma operación.

[47738] IIIª q. 19 a. 1 arg. 4
Praeterea, sicuti esse est hypostasis subsistentis, ita etiam et operari. Sed propter unitatem hypostasis est in Christo unum esse, ut supra dictum est. Ergo et propter eandem unitatem est in Christo una operatio.

[47738] IIIª q. 19 a. 1 arg. 4
4. Lo mismo que es propio de la hipóstasis el existir, así lo es también el obrar. Pero, como antes hemos dicho (q.17 a.2), en Cristo hay un solo ser por haber en él una sola hipóstasis. Luego, en virtud de esa unidad de hipóstasis, hay también una sola operación en Cristo.

[47739] IIIª q. 19 a. 1 arg. 5
Praeterea, ubi est unum operatum, ibi est una operatio. Sed idem operatum erat divinitatis et humanitatis, sicut sanatio leprosi, vel suscitatio mortui. Ergo videtur quod in Christo sit una tantum operatio divinitatis et humanitatis.

[47739] IIIª q. 19 a. 1 arg. 5
5. Donde hay una sola obra, allí hay una sola operación. Pero la divinidad y la humanidad tenían una sola obra, como lo fue la curación de un leproso o la resurrección de un muerto (cf. Mt 8,3; 9,25; Lc 7,14.15; Jn 11,43-44). Luego parece que, en Cristo, la operación de la divinidad y la de la humanidad fue una sola.

[47740] IIIª q. 19 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius, in II libro ad Gratianum imperatorem, dicit, quem ad modum eadem operatio diversae est potestatis? Nunquid sic potest minor quemadmodum maior operari? Aut una operatio potest esse ubi diversa est substantia?

[47740] IIIª q. 19 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que escribe Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem: ¿De qué modo puede pertenecer a facultades distintas una misma operación? ¿Acaso el inferior puede obrar lo mismo que el superior? ¿O es que puede haber una sola operación cuando la sustancia es distinta?

[47741] IIIª q. 19 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, haeretici qui posuerunt in Christo unam voluntatem, posuerunt etiam in ipso unam operationem. Et ut eorum opinio erronea melius intelligatur, considerandum est quod, ubicumque sunt plura agentia ordinata, inferius movetur a superiori, sicut in homine corpus movetur ab anima, et inferiores vires a ratione. Sic igitur actiones et motus inferioris principii sunt magis operata quaedam quam operationes, id autem quod pertinet ad supremum principium, est proprie operatio. Puta si dicamus in homine quod ambulare, quod est pedum, et palpare, quod est manuum, sunt quaedam hominis operata, quorum unum operatur anima per pedes, aliud per manus, et quia est eadem anima operans per utrumque, ex parte ipsius operantis, quod est primum principium movens, est una et indifferens operatio; ex parte autem ipsorum operatorum differentia invenitur. Sicut autem in homine puro corpus movetur ab anima, et appetitus sensitivus a rationali, ita in domino Iesu Christo humana natura movebatur et regebatur a divina. Et ideo dicebant quod eadem est operatio et indifferens ex parte ipsius divinitatis operantis sunt tamen diversa operata, inquantum scilicet divinitas Christi aliud agebat per seipsam, sicut quod portabat omnia verbo virtutis suae; aliud autem per naturam humanam, sicut quod corporaliter ambulabat. Unde in sexta synodo inducuntur verba Severi haeretici sic dicentis, ea quae agebantur et operabantur ab uno Christo, multum differunt. Quaedam enim sunt Deo decibilia, quaedam humana. Veluti, corporaliter vadere super terram profecto humanum est, cruribus vero vexatis, et ambulare super terram penitus non valentibus, sanum gressum donare Deo decibile est. Sed unum, scilicet incarnatum verbum, hoc et illud operatum est et nequaquam hoc quidem huius, hoc vero huius est naturae. Neque, eo quod diversa sunt operamenta, ideo duas operatrices naturas atque formas iuste definiemus.

Sed in hoc decipiebantur. Quia actio eius quod movetur ab altero, est duplex, una quidem quam habet secundum propriam formam; alia autem quam habet secundum quod movetur ab alio. Sicut securis operatio secundum propriam formam est incisio, secundum autem quod movetur ab artifice, operatio eius est facere scamnum. Operatio igitur quae est alicuius rei secundum suam formam, est propria eius; nec pertinet ad moventem, nisi secundum quod utitur huiusmodi re ad suam operationem, sicut calefacere est propria operatio ignis; non autem fabri, nisi quatenus utitur igne ad calefaciendum ferrum. Sed illa operatio quae est rei solum secundum quod movetur ab alio, non est alia praeter operationem moventis ipsum, sicut facere scamnum non est seorsum operatio securis ab operatione artificis. Et ideo, ubicumque movens et motum habent diversas formas seu virtutes operativas, ibi oportet quod sit alia propria operatio moventis, et alia propria operatio moti, licet motum participet operationem moventis, et movens utatur operatione moti, et sic utrumque agit cum communione alterius.

Sic igitur in Christo humana natura habet propriam formam et virtutem per quam operatur et similiter divina. Unde et humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione divina, et e converso. Et tamen divina natura utitur operatione naturae humanae sicut operatione sui instrumenti, et similiter humana natura participat operationem divinae naturae, sicut instrumentum participat operationem principalis agentis. Et hoc est quod dicit Leo Papa, in epistola ad Flavianum agit utraque forma, scilicet tam natura divina quam humana in Christo, cum alterius communione, quod proprium est, verbo scilicet operante quod verbi est, et carne exequente quod carnis est.

Si vero esset una tantum operatio divinitatis et humanitatis in Christo, oporteret dicere vel quod humana natura non haberet propriam formam et virtutem (de divina enim hoc dici est impossibile), ex quo sequeretur quod in Christo esset tantum divina operatio, vel oporteret dicere quod ex virtute divina et humana esset conflata in Christo una virtus. Quorum utrumque est impossibile, nam per primum horum ponitur natura humana in Christo esse imperfecta; per secundum vero ponitur confusio naturarum.

Et ideo rationabiliter in sexta synodo haec opinio est condemnata, in cuius determinatione dicitur, duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inconfuse, inseparabiliter, in eodem domino Iesu Christo, vero Deo nostro, glorificamus, hoc est, divinam operationem et humanam.

[47741] IIIª q. 19 a. 1 co.
RESPUESTA. Como antes se recordó (q.18 a.1), los herejes que atribuyeron a Cristo una sola voluntad, también pusieron en él una sola operación. Y para que se entienda mejor lo equivocado de su opinión, hay que tener en cuenta que, cuando se trata de varios agentes ordenadamente dispuestos, el inferior es movido por el superior; así, en el hombre, el cuerpo es movido por el alma, y las potencias inferiores por la razón. Así pues, las acciones y movimientos del principio inferior son más bien efectos que operaciones, porque la operación propiamente dicha es la que pertenece al principio supremo. Por ejemplo, si nos fijamos en el hombre, el andar, que es propio de los pies, y el palpar, que es propio de las manos, son efectos de la operación del alma, que en un caso actúa por medio de los pies y en el otro por medio de las manos. Y, por ser una misma el alma que obra en ambos casos, la operación es una e indistinta de parte del agente, que es primer principio impulsor; en cambio existe diferencia si se atiende a los efectos producidos. Así como en el hombre sano el cuerpo es movido por el alma, y el apetito sensitivo por el racional, así en el Señor Jesucristo la naturaleza humana era movida y dirigida por la divina. Y por eso [los herejes] defendían que, por parte de la divinidad operante, la operación es única e indistinta, siendo, sin embargo, diversas las obras, es a saber, en cuanto que la divinidad de Cristo realizaba directamente algunas cosas, como sustentar todas las cosas con su palabra poderosa (Heb 1,3), mientras que otras las hacía por medio de su naturaleza humana, por ejemplo caminar corporalmente. Por lo que el Concilio VI recoge las palabras del hereje Severo, que decía: Las obras hechas y operadas por un único Cristo se diferencian en gran manera. Unas son predicables de Dios, otras son humanas. Por ejemplo, caminar corporalmente sobre la tierra es algo ciertamente humano; pero devolver el paso a unas piernas atacadas por la enfermedad, y hacer que caminen los totalmente impedidos es algo que conviene a Dios. Pero un único ser, el Verbo encarnado, realizaba ambas cosas, sin que esto sea propio de una naturaleza, y esto pertenezca a la otra. Y tampoco concluiremos que, por haber en Cristo distintas obras, hay en él diversas naturalezas o formas operantes.

Pero en esto se engañaban, porque la acción de todo ser movido por otro es doble: una, la que procede de su propia forma; otra, la que recibe del que lo mueve. Así, la operación propia del hacha es la de cortar; en cambio, la que le compete en cuanto movida por el artesano es la de hacer un banco. Por consiguiente, la operación de un ser de acuerdo con su forma es propia del mismo, y sólo pertenece al agente motor en cuanto se sirve de un instrumento de esta clase para realizar su propia operación. Así, el calentar es una operación propia del fuego, y sólo pertenece al herrero en cuanto que éste se sirve del fuego para calentar el hierro. Pero la operación que solamente pertenece al instrumento en cuanto movido por otro no es una operación distinta de la operación del agente que lo mueve; de este modo, el hacer un banco no es una obra del hacha, distinta de la obra del artesano. Y por tanto, siempre que el motor y el móvil tienen formas o fuerzas operativas distintas, es necesario que la operación propia del motor sea distinta de la operación propia del móvil, por más que el móvil participe de la operación del motor, y así ambos actúen intercomunicados.

Así pues, en Cristo, la naturaleza humana tiene una forma y una virtud operativa propias, y lo mismo sucede con la naturaleza divina. De ahí que, también, la naturaleza humana tenga una operación propia distinta de la operación divina, y viceversa. Y, sin embargo, la naturaleza divina se sirve de la operación de la naturaleza humana como de la operación de un instrumento suyo; y, del mismo modo, la naturaleza humana participa de la operación de la naturaleza divina, lo mismo que el instrumento participa de la operación del agente principal. Y esto es lo que dice el papa León en su carta A.d Flavianum: Una y otra forma, esto es, tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana de Cristo, realiza lo que le es propio, con la participación de la otra, a saber: el Verbo hace lo que es del Verbo, y la carne ejecuta lo que es de la carne.

En caso de que en Cristo la operación de la divinidad y la de la humanidad fuese una sola, habría que decir o que la naturaleza humana no tiene la forma y la potencia propias (cosa que es imposible afirmar de su naturaleza divina), de lo que se seguiría que en Cristo solamente existe la operación divina; o que en Cristo sólo hay una potencia compuesta de la divina y de la humana. Ambos supuestos son inadmisibles, pues, en el primer caso, resultaría que la naturaleza humana de Cristo era imperfecta; y, en el segundo, pondríamos en él una confusión de naturalezas.

Y por eso el Concilio VI condena con razón este parecer, declarando: Celebramos en el mismo Señor Jesucristo, verdadero Dios nuestro, dos operaciones naturales indivisas, inconvertibles, sin confusión, inseparables, esto es, la operación divina y la operación humana.

[47742] IIIª q. 19 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius ponit in Christo operationem theandricam, idest divinamvirilem, vel divinamhumanam, non per aliquam confusionem operationum seu virtutum utriusque naturae, sed per hoc quod divina operatio eius utitur humana eius operatione, et humana operatio participat virtutem divinae operationis. Unde, sicut ipse dicit in quadam epistola, super hominem operabatur ea quae sunt hominis, quod monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua terrenorum pedum sustinens gravitatem. Manifestum est enim quod concipi est humanae naturae, similiter et ambulare, sed utrumque fuit in Christo supernaturaliter. Et similiter divina operabatur humanitus, sicut cum sanavit leprosum tangendo. Unde in eadem epistola subdit, sed, Deo homine facto, nova quadam Dei et hominis operatione.

Quod autem intelligat duas esse operationes in Christo, unam divinae naturae, aliam autem humanae, patet ex his quae dicit in II cap. de Div. Nom., ubi dicit quod his, quae pertinent ad humanam eius operationem, pater et spiritus sanctus nulla ratione communicant, nisi quis dixerit secundum benignissimam et misericordem voluntatem, inquantum scilicet pater et spiritus sanctus ex sua misericordia voluerunt Christum agere et pati humana. Addit autem, et omnem sublimissimam et ineffabilem Dei operationem quam operatus est secundum nos factus incommutabilis eo quod Deus et Dei verbum. Sic igitur patet quod alia est eius operatio humana, in qua pater et spiritus sanctus non communicant nisi secundum acceptationem misericordiae suae, et alia est eius operatio inquantum est Dei verbum, in qua communicant pater et spiritus sanctus.

[47742] IIIª q. 19 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1.Dionisio pone en Cristo una operación teándrica, esto es, divino-viril, o divino-humana, no en virtud de una confusión de operaciones o potencias de ambas naturalezas, sino porque su operación divina se sirve de su operación humana, y ésta participa del poder de su operación divina '. Por lo que, como escribe él mismo en una carta', [Cristo] realizaba de modo sobrehumano las cosas que son propias del hombre, como lo demuestra la Virgen al concebir sobrenaturalmente, y el agua sosteniendo el peso de los pies terrenos que la hollaban. Es evidente, en efecto, que el ser concebido es algo propio de la naturaleza humana, lo mismo que lo es el caminar; pero ambas cosas se dieron en Cristo de modo sobrenatural. Y, de igual modo, [Cristo] realizaba humanamente las cosas divinas, como cuando curó al leproso tocándolo (Mt 8,3). Por eso añade en la misma carta: Pero, una vez que Dios se hizo hombre, actuaba con una operación nueva divina y humana.

Que distinguía en Cristo dos operaciones, una propia de la naturaleza divina y otra propia de la humana, es evidente por lo que dice en el c.2 del De Div. Nom., al afirmar que el Padre y el Espíritu Santo no participan en modo alguno de las cosas atinentes a su operación humana, a no ser que nos fijemos en su voluntad benignísima y misericordiosa, esto es, en cuanto que el Padre y el Espíritu Santo, por su misericordia, quisieron que Cristo obrase y padeciese lo que pertenece a la naturaleza humana. Pero añade: Hecho hombre, también realizó toda obra divina, sublime e inefable porque, inconmutable, seguía siendo Dios y Verbo de Dios. Así pues, resulta claro que una es su operación humana, de la que el Padre y el Espíritu Santo no participan, a no ser bajo el aspecto de la aceptación de su misericordia; y otra es su operación en cuanto Verbo de Dios, de la que participan el Padre y el Espíritu Santo.

[47743] IIIª q. 19 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod instrumentum dicitur aliquid ex eo quod movetur a principali agente, quod tamen, praeter hoc, potest habere propriam operationem secundum suam formam, ut de igne dictum est. Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis, potest tamen habere aliam operationem prout est res quaedam. Sic igitur operatio quae est humanae naturae in Christo, inquantum est instrumentum divinitatis, non est alia ab operatione divinitatis, non enim est alia salvatio qua salvat humanitas Christi, et divinitas eius. Habet tamen humana natura in Christo, inquantum est natura quaedam, quandam propriam operationem praeter divinam, ut dictum est.

[47743] IIIª q. 19 a. 1 ad 2
2. Una cosa se llama instrumento porque es movida por un agente principal; sin embargo, esa misma cosa puede tener, además, su propia operación derivada de su forma, como antes hemos dicho a propósito del fuego (en la sol.). Así pues, la acción del instrumento en cuanto tal no es distinta de la acción del agente principal; pero, en cuanto es tal cosa, puede tener otra operación. Por consiguiente, la operación de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es instrumento de la divinidad, no difiere de la operación de la divinidad, pues la salvación que nos procura la humanidad de Cristo no es distinta de la que nos proporciona su divinidad. No obstante, la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es una naturaleza, posee una operación propia, aparte de la divina, como queda dicho (en la sol.).

[47744] IIIª q. 19 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod operari est hypostasis subsistentis, sed secundum formam et naturam, a qua operatio speciem recipit. Et ideo a diversitate formarum seu naturarum est diversa species operationum, sed ab unitate hypostasis est unitas secundum numerum quantum ad operationem speciei. Sicut ignis habet duas operationes specie differentes, scilicet illuminare et calefacere, secundum differentiam lucis et caloris, et tamen est una numero illuminatio ignis semel illuminantis. Et similiter in Christo oportet quod sint duae operationes specie differentes, secundum eius duas naturas, quaelibet tamen operationum est una numero in Christo, semel facta, sicut una ambulatio et una sanatio.

[47744] IIIª q. 19 a. 1 ad 3
3. El obrar es propio de la hipóstasis subsistente, pero de acuerdo con su forma y naturaleza, en virtud de la cual recibe su propia especie la operación. Y, por eso, a diversas formas o naturalezas corresponden diversas especies de operaciones; pero de la unidad de hipóstasis proviene la unidad numérica de la operación específica. Así el fuego tiene dos operaciones específicamente distintas, a saber, iluminar y calentar, de acuerdo con la diferencia que hay entre la luz y el calor; y, sin embargo, la iluminación del fuego, cuando está iluminando, es numéricamente una. Y, del mismo modo, es necesario que haya en Cristo dos operaciones específicamente distintas de acuerdo con sus dos naturalezas; pero, en Cristo, cada una de esas operaciones, una vez realizada, es numéricamente una, como es único el caminar y es única la curación.

[47745] IIIª q. 19 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod esse et operari est personae a natura, aliter tamen et aliter. Nam esse pertinet ad ipsam constitutionem personae, et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini. Et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Sed operatio est quidam effectus personae secundum aliquam formam vel naturam. Unde pluralitas operationum non praeiudicat unitati personali.

[47745] IIIª q. 19 a. 1 ad 4
4. El existir y el obrar provienen de la persona y de la naturaleza, pero de modo diferente. El existir pertenece a la misma constitución de la persona y, bajo este aspecto, tiene razón de término. Y por eso la unidad de la persona requiere la unidad de un mismo existir completo y personal. Pero la operación es un efecto de la persona a través de una forma o naturaleza. De ahí que la pluralidad de las operaciones no dañe a la unidad de la persona.

[47746] IIIª q. 19 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod aliud est proprium operatum operationis divinae, et operationis humanae in Christo, sicut operatum proprium divinae operationis est sanatio leprosi, operatum autem proprium humanae naturae est eius contactus. Concurrunt tamen ambae operationes ad unum operatum secundum quod una natura agit cum communione alterius, ut dictum est.

[47746] IIIª q. 19 a. 1 ad 5
5. En Cristo, la obra propia de su operación divina es distinta de la obra propia de su operación humana; así, es obra propia de la operación divina la curación del leproso, mientras que la obra propia de la naturaleza humana es el contacto con el enfermo. No obstante, ambas operaciones concurren en una misma obra, dado que ambas naturalezas actúan comunitariamente, como hemos expuesto (en la sol.).

[47747] IIIª q. 19 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo sint plures humanae operationes.
Christus enim, inquantum homo, communicat cum plantis in natura nutritiva, cum animalibus autem in natura sensitiva, cum Angelis vero in natura intellectiva, sicut et ceteri homines. Sed alia est operatio plantae inquantum est planta, et alia animalis inquantum est animal. Ergo Christus, inquantum est homo, habet plures operationes.

[47747] IIIª q. 19 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo hay varias operaciones humanas.
1. Cristo, en cuanto hombre, tiene de común con las plantas la naturaleza vegetativa; con los animales, la naturaleza sensitiva, y con los ángeles, la naturaleza intelectual, como todos los demás hombres. Pero la operación de la planta en cuanto tal es distinta de la operación del animal en cuanto animal. Luego Cristo, en cuanto hombre, tiene diversas operaciones.

[47748] IIIª q. 19 a. 2 arg. 2
Praeterea, potentiae et habitus distinguuntur secundum actus. Sed in anima Christi fuerunt diversae potentiae et diversi habitus. Ergo diversae operationes.

[47748] IIIª q. 19 a. 2 arg. 2
2. Las potencias y los hábitos se distinguen por sus actos. Pero en el alma de Cristo existieron diversas potencias y distintos hábitos. Luego también diversas operaciones.

[47749] IIIª q. 19 a. 2 arg. 3
Praeterea, instrumenta debent esse proportionata operationibus. Corpus autem humanum habet diversa membra differentia secundum formam. Ergo diversis operationibus accommodata. Sunt igitur in Christo diversae operationes secundum humanam naturam.

[47749] IIIª q. 19 a. 2 arg. 3
3. Los instrumentos deben guardar proporción con las operaciones. Ahora bien, el cuerpo humano tiene diversos miembros de acuerdo con la forma de cada uno de ellos. Luego aquéllos son conformes con las diversas operaciones. Y, por tanto, en la naturaleza humana de Cristo hubo diversas operaciones.

[47750] IIIª q. 19 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, operatio sequitur naturam. Sed in Christo est tantum una humana natura. Ergo in Christo fuit tantum una operatio humana.

[47750] IIIª q. 19 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno en el libro III: La operación sigue a la naturaleza. Ahora bien, en Cristo sólo hay una naturaleza humana. Luego en Cristo solamente hubo una operación humana.

[47751] IIIª q. 19 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, quia homo est id quod est secundum rationem, illa operatio dicitur esse simpliciter humana quae a ratione procedit per voluntatem, quae est rationis appetitus. Si qua autem operatio est in homine quae non procedit a ratione et voluntate, non est simpliciter operatio humana, sed convenit homini secundum aliquam partem humanae naturae, quandoque quidem secundum ipsam naturam elementi corporalis, sicut ferri deorsum; quandoque vero secundum virtutem animae vegetabilis, sicut nutriri et augeri; quandoque vero secundum partem sensitivam, sicut videre et audire, imaginari et memorari, concupiscere et irasci. Inter quas operationes est differentia. Nam operationes animae sensitivae sunt aliqualiter obedientes rationi, et ideo sunt aliqualiter rationales et humanae, inquantum scilicet obediunt rationi, ut patet per philosophum, in I Ethic. Operationes vero quae sequuntur animam vegetabilem, vel etiam naturam elementalis corporis, non subiiciuntur rationi, unde nullo modo sunt rationales, nec humanae simpliciter, sed solum secundum partem humanae naturae.

Dictum est autem supra quod quando agens inferius agit per propriam formam, tunc est alia operatio inferioris agentis et superioris, quando vero agens inferius non agit nisi secundum quod est motum a superiori agente, tunc est eadem operatio superioris agentis et inferioris. Sic igitur in quocumque homine puro alia est operatio elementalis et animae vegetabilis ab operatione voluntatis, quae est proprie humana. Similiter etiam operatio animae sensitivae quantum ad id quod non movetur a ratione, sed quantum ad id quod movetur a ratione, est eadem operatio partis sensitivae et rationalis. Ipsius autem animae rationalis est una operatio, si attendamus ad ipsum principium operationis, quod est ratio vel voluntas, diversificatur autem secundum respectum ad diversa obiecta; quam quidem diversitatem aliqui appellaverunt diversitatem operatorum, magis quam operationum, iudicantes de unitate operationis solum ex parte operativi principii; sic enim nunc quaeritur de unitate vel pluralitate operationum in Christo.

Sic igitur in quolibet puro homine est tantum una operatio quae proprie humana dicitur, praeter quam tamen sunt in homine puro quaedam aliae operationes, quae non sunt proprie humanae, sicut dictum est. Sed in homine Iesu Christo nullus erat motus sensitivae partis qui non esset ordinatus a ratione. Ipsae etiam operationes naturales et corporales aliqualiter ad eius voluntatem pertinebant, inquantum voluntatis eius erat ut caro eius ageret et pateretur quae sunt sibi propria, ut dictum est supra. Et ideo multo magis est una operatio in Christo quam in quocumque alio homine.

[47751] IIIª q. 19 a. 2 co.
RESPUESTA. Por ser la razón lo que especifica al hombre, se llama operación absolutamente humana la que procede de la razón a través de la voluntad, que es el apetito racional. Si se da en el hombre una operación que no procede de la razón y de la voluntad, no es una operación absolutamente humana, sino que conviene al hombre en virtud de alguna parte de su naturaleza humana: a veces por su misma naturaleza de criatura corporal, como el ser arrastrado hacia abajo; otras, en virtud de su alma vegetativa, como alimentarse y crecer; otras, por su naturaleza sensitiva, como ver y oír, imaginar y recordar, desear ardientemente e irritarse. Entre tales operaciones hay diferencia. En efecto, las operaciones del alma sensitiva obedecen de algún modo a la razón; y por eso, en cierta medida, son racionales y humanas, como es evidente por lo que dice el Filósofo en el I Ethic.. En cambio, las operaciones que dimanan del alma vegetativa, o incluso de la naturaleza corporal, no están sujetas a la razón, por lo que no son racionales en modo alguno, ni absolutamente humanas, sino sólo por pertenecer a una parte de la naturaleza humana.

Pero hemos dicho antes (a.1) que, cuando un agente inferior obra mediante su propia forma, entonces su operación es distinta de la operación del agente superior. En cambio, cuando el agente inferior sólo obra impulsado por el agente superior, entonces la operación de ambos agentes es la misma. Así pues, en todo hombre sano la operación corporal y la de su alma vegetativa son distintas de la operación de la voluntad, que es la propiamente humana. Y lo mismo acontece con la operación del alma sensitiva en cuanto no es movida por la razón; mas cuando es movida por la razón, la operación de la parte sensitiva y de la parte racional es una misma. Pero la operación del alma racional es una si nos fijamos en el principio de la operación, que es la razón o la voluntad, pero se diversifica por motivo de los distintos objetos en que recae. Tal diversidad fue llamada por algunos diversidad de obras realizadas, más que diversidad de operaciones, porque pensaron que la unidad de operación proviene sólo del principio operativo. Y, en este sentido, se plantea ahora el problema de la unidad o de la pluralidad de operaciones en Cristo.

Así pues, en cualquier hombre normal hay una sola operación propiamente humana. Sin embargo, aparte de ésta, en el hombre sano existen otras operaciones que no son propiamente humanas, como queda dicho. Pero en Jesucristo hombre no había movimiento alguno de la parte sensitiva que no estuviese dirigido por la razón. Hasta las mismas operaciones naturales y corporales estaban sujetas, en cierta medida, a su voluntad, en cuanto él quería que su carne obrase y padeciese lo que es propio de la misma, como antes hemos dicho (q.18 a.5). Y, por tanto, en Cristo hay una sola operación con mayor motivo que en cualquier otro hombre.

[47752] IIIª q. 19 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio partis sensitivae et nutritivae non est proprie humana, sicut dictum est. Et tamen in Christo huiusmodi operationes fuerunt magis humanae quam in aliis.

[47752] IIIª q. 19 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Las operaciones de la parte sensitiva y vegetativa no son propiamente humanas, como se ha dicho (en la sol.). Y, sin embargo, en Cristo tales operaciones fueron más humanas que en los otros hombres.

[47753] IIIª q. 19 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod potentiae et habitus diversificantur per comparationem ad obiecta, et ideo diversitas operationum hoc modo respondet diversis potentiis et habitibus sicut etiam respondet diversis obiectis. Talem autem diversitatem operationum non intendimus excludere ab humanitate Christi, sicut nec eam quae est secundum aliud tempus, sed solum illam quae est secundum primum principium activum, ut dictum est.

[47753] IIIª q. 19 a. 2 ad 2
2. Las potencias y los hábitos se diversifican por relación a sus objetos; y por eso la diversidad de operaciones, en este sentido, se debe tanto a la diversidad de potencias y de hábitos cuanto a la diversidad de objetos. Pero no tratamos de excluir de la humanidad de Cristo tal diversidad, como tampoco excluimos la proveniente de otras razones. Solamente rechazamos la que se refiere al primer principio activo, como hemos dicho (en la sol.).

[47754] IIIª q. 19 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actio humana Christi non potuit ei esse meritoria.
Christus enim ante mortem fuit comprehensor, sicut et modo est. Sed comprehensoris non est mereri, caritas enim comprehensoris pertinet ad praemium beatitudinis, cum secundum eam attendatur fruitio; unde non videtur esse principium merendi, cum non sit idem meritum et praemium. Ergo Christus ante passionem non merebatur, sicut nec modo meretur.

[47754] IIIª q. 19 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la acción humana de Cristo no pudo ser meritoria para él.
1. Cristo, antes de su muerte, fue bienaventurado, como lo es también ahora. Pero el bienaventurado no puede merecer, porque la caridad pertenece al premio de la bienaventuranza, y de acuerdo con aquélla surge el gozo. Por eso no parece que sea principio de mérito, al ser distintos el mérito y el premio. Luego Cristo, antes de su pasión, no merecía, lo mismo que tampoco ahora merece.

[47755] IIIª q. 19 a. 3 arg. 2
Praeterea, nullus meretur id quod est sibi debitum. Sed ex hoc quod Christus est filius Dei per naturam, debetur sibi hereditas aeterna, quam alii homines per bona opera merentur. Non ergo Christus aliquid sibi mereri potuit, qui a principio fuit filius Dei.

[47755] IIIª q. 19 a. 3 arg. 2
2. Nadie merece lo que se le debe. Pero a Cristo, al ser Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la herencia eterna, que los demás hombres merecen por medio de sus buenas obras. Luego Cristo no pudo merecer nada para sí, ya que fue Hijo de Dios desde el principio.

[47756] IIIª q. 19 a. 3 arg. 3
Praeterea, quicumque habet id quod est principale, non proprie meretur id quod ex illo habito sequitur. Sed Christus habuit gloriam animae, ex qua secundum communem ordinem sequitur gloria corporis, ut Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum, in Christo tamen dispensative factum est quod gloria animae non derivaretur ad corpus. Non ergo Christus meruit gloriam corporis.

[47756] IIIª q. 19 a. 3 arg. 3
3. Cualquiera que posee lo principal no merece propiamente lo que de ello se deriva. Pero Cristo tuvo la gloria del alma, de la que normalmente procede la gloria del cuerpo, como dice Agustín en la Ep. ad Dios CXVIII, aunque en Cristo, por una disposición divina, la gloria del alma no redundó en su cuerpo. Luego Cristo no mereció la gloria del cuerpo.

[47757] IIIª q. 19 a. 3 arg. 4
Praeterea, manifestatio excellentiae Christi non est bonum ipsius Christi, sed eorum qui eum cognoscunt, unde et pro praemio promittitur dilectoribus Christi ut eis manifestetur, secundum illud Ioan. XIV, si quis diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Ergo Christus non meruit manifestationem suae altitudinis.

[47757] IIIª q. 19 a. 3 arg. 4
4. La manifestación de la excelencia de Cristo no es un bien para él mismo, sino para los que le conocen. Por eso se promete a quienes le aman que se les manifestará, según palabras de Jn 14,21: Si alguno me ama, será amado por mi Padre; y yo le amaré, y me manifestaré a él. Luego Cristo no mereció la manifestación de su grandeza.

[47758] IIIª q. 19 a. 3 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, propter quod et Deus exaltavit illum. Meruit ergo obediendo suam exaltationem, et ita aliquid sibi meruit.

[47758] IIIª q. 19 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Flp 2,8-9: Se hizo obediente hasta la muerte; por eso también Dios le exaltó. Luego, obedeciendo, mereció su propia exaltación y, de este modo, mereció algo para sí.

[47759] IIIª q. 19 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod habere aliquod bonum per se est nobilius quam habere illud per aliud, semper enim causa quae est per se, potior est ea quae est per aliud, ut dicitur in VIII Physic. Hoc autem dicitur aliquis habere per seipsum, cuius est sibi aliquo modo causa. Prima autem causa omnium bonorum nostrorum per auctoritatem est Deus, et per hunc modum nulla creatura habet aliquid boni per seipsam, secundum illud I Cor. IV, quid habes quod non accepisti? Potest tamen secundario aliquis esse causa sibi alicuius boni habendi, inquantum scilicet in hoc ipso Deo cooperatur. Et sic ille qui habet aliquid per meritum proprium, habet quodammodo illud per seipsum. Unde nobilius habetur id quod habetur per meritum quam id quod habetur sine merito.

Quia autem omnis perfectio et nobilitas Christo est attribuenda, consequens est quod ipse per meritum habuit illud quod alii per meritum habent, nisi sit tale quid cuius carentia magis dignitati Christi et perfectioni praeiudicet quam per meritum accrescat. Unde nec gratiam, nec scientiam, nec beatitudinem animae, nec divinitatem meruit, quia, cum meritum non sit nisi eius quod nondum habetur, oportet quod Christus aliquando istis caruisset; quibus carere magis diminuit dignitatem Christi quam augeat meritum. Sed gloria corporis, vel si quid aliud huiusmodi est, minus est quam dignitas merendi, quae pertinet ad virtutem caritatis. Et ideo dicendum est quod Christus gloriam corporis, et ea quae pertinent ad exteriorem eius excellentiam, sicut est ascensio, veneratio, et alia huiusmodi, habuit per meritum. Et sic patet quod aliquid sibi mereri potuit.

[47759] IIIª q. 19 a. 3 co.
RESPUESTA. Poseer un bien por el propio esfuerzo es más noble que conseguirlo por medio de otro, pues la causa que actúa por sí misma es siempre mejor que la que obra por la virtud de otro, como se dice en el libro VIII Phys.. Ahora bien, se dice que alguien posee una cosa por sí mismo cuando, de algún modo, es causa de la misma. La primera causa por excelencia de todos nuestros bienes es Dios; y, en este sentido, ninguna criatura posee un bien propio por sí misma, de acuerdo con lo que se dice en 1 Cor 4,7: ¿Qué tienes que no hayas recibido? Sin embargo, de manera secundaria, puede uno ser para sí mismo causa de tener algún bien, esto es, en cuanto que coopera con Dios en el mismo. Y así el que posee algo por su propio mérito, lo tiene, en cierto modo, por sí mismo. De ahí que se posea de modo más excelente lo que se tiene por mérito que lo que se posee sin mérito.

Ahora bien, siendo preciso atribuir a Cristo toda perfección y toda nobleza, es natural que él poseyese por mérito lo que tienen los demás por ese procedimiento, a no ser que se trate de algo cuya carencia daña la dignidad y la perfección de Cristo en mayor medida que las acrecienta la consecución de eso mismo por medio del mérito. Por eso no mereció ni la gracia, ni la ciencia, ni la bienaventuranza del alma, ni la divinidad; pues, siendo sólo objeto de mérito aquello que aún no se posee, sería necesario que Cristo hubiera carecido alguna vez de esas cosas; carencia que rebaja la dignidad de Cristo en mayor grado de lo que la aumente el mérito. Pero la gloria del cuerpo, u otras cosas de este género, es inferior a la dignidad del mérito, por pertenecer ésta a la virtud de la caridad. Y, por consiguiente, hay que concluir diciendo que Cristo mereció la gloria del cuerpo y las cosas atinentes a su excelencia exterior, como son: la ascensión, la veneración y otros bienes por el estilo. Y así resulta evidente que pudo merecer algo para sí.

[47760] IIIª q. 19 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fruitio, quae est actus caritatis, pertinet ad gloriam animae, quam Christus non meruit. Et ideo, si per caritatem aliquid meruit, non sequitur quod idem sit meritum et praemium. Nec tamen per caritatem meruit inquantum erat caritas comprehensoris, sed inquantum erat viatoris, nam ipse fuit simul viator et comprehensor, ut supra habitum est. Et ideo, quia nunc non est viator, non est in statu merendi.

[47760] IIIª q. 19 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El gozo, que es un acto de la caridad, pertenece a la gloria del alma, que Cristo no mereció. Y por eso, si mereció algo por su caridad, no se sigue que el mérito y el premio sean una misma cosa. Y, sin embargo, no mereció por la caridad propia del bienaventurado, sino por la caridad propia del viador, pues, como antes hemos dicho (q.15 a.10), Cristo fue a la vez viador y bienaventurado. Y por eso, al no ser ahora viador, no se encuentra en estado de merecer.

[47761] IIIª q. 19 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christo, secundum quod est Deus et Dei filius per naturam, debetur gloria divina et dominium omnium sicut primo et supremo domino. Nihilominus tamen debetur ei gloria sicut homini beato, quam quantum ad aliquid debuit habere sine merito, et quantum ad aliquid cum merito, ut ex supra dictis patet.

[47761] IIIª q. 19 a. 3 ad 2
2. A Cristo, en cuanto es Dios e Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la gloria divina y el dominio sobre todas las cosas como a Señor principal y supremo. Sin embargo, le es debida la gloria como a hombre bienaventurado, gloria que debió tener, bajo algún aspecto, sin mérito y, bajo otro, con mérito, como es claro por lo ya dicho (en la sol.).

[47762] IIIª q. 19 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod redundantia gloriae ex anima ad corpus est ex divina ordinatione secundum congruentiam humanorum meritorum, ut scilicet, sicut homo meretur per actum animae quem exercet in corpore, ita etiam remuneretur per gloriam animae redundantem ad corpus. Et propter hoc non solum gloria animae, sed etiam gloria corporis cadit sub merito, secundum illud Rom. VIII, vivificabit mortalia corpora nostra, propter inhabitantem spiritum eius in nobis. Et ita potuit cadere sub merito Christi.

[47762] IIIª q. 19 a. 3 ad 3
3. La redundancia de la gloria del alma en el cuerpo se produce, por disposición divina, de acuerdo con los méritos de los hombres; es a saber, de modo que, así como el hombre merece por los actos del alma, que ejerce mediante el cuerpo, así también sea recompensado con la gloria del alma que se desborda sobre el cuerpo. Y, por eso, no sólo cae bajo el mérito la gloria del alma, sino también la del cuerpo, según las palabras de Rom 8,11: El dará vida a nuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu que habita en nosotros. Y, de este modo, la gloria del cuerpo pudo ser objeto del mérito de Cristo.

[47763] IIIª q. 19 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod manifestatio excellentiae Christi pertinet ad bonum eius secundum esse quod habet in notitia aliorum, quamvis principalius pertineat ad bonum eorum qui eum cognoscunt secundum esse quod habent in seipsis. Sed hoc ipsum refertur ad Christum, inquantum sunt eius membra.

[47763] IIIª q. 19 a. 3 ad 4
4. La manifestación de la excelencia de Cristo forma parte de su propio bien, de acuerdo con la entidad que tiene en el conocimiento de los demás; aunque tal manifestación pertenezca más principalmente al bien de quienes le conocen, de acuerdo con la entidad propia de éstos. Pero esto mismo dice relación a Cristo por ser ellos miembros suyos.

[47764] IIIª q. 19 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus aliis mereri non potuit.
Dicitur enim Ezech. XVIII, anima quae peccaverit ipsa morietur. Ergo, pari ratione, anima quae meretur ipsa remunerabitur. Non est ergo possibile quod Christus aliis meruerit.

[47764] IIIª q. 19 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no pudo merecer para los demás.
1. En Ez 18,20 se dice: El alma que pecare, ésa morirá. Luego, por la misma razón, el alma que merezca, ésa será recompensada. Por consiguiente, no es posible que Cristo haya merecido para los demás.

[47765] IIIª q. 19 a. 4 arg. 2
Praeterea, de plenitudine gratiae Christi omnes accipiunt, ut dicitur Ioan. I. Sed alii homines, habentes gratiam Christi, non possunt aliis mereri, dicitur enim Ezech. XIV quod, si fuerint in civitate Noe, Daniel et Iob, filium et filiam non liberabunt, sed ipsi iustitia sua liberabunt animas suas. Ergo nec Christus potuit aliquid nobis mereri.

[47765] IIIª q. 19 a. 4 arg. 2
2. De la plenitud de la gracia de Cristo reciben todos, como se dice en Jn 1,16. Ahora bien, los demás hombres, que poseen la gracia de Cristo, no pueden merecer para los demás, pues en Ez 14,20 se lee: Aunque estuvieran en una ciudad Noé, Daniel y Job, no salvarían un hijo ni una hija, sino que, por su propia justicia, salvarían ellos sus vidas. Luego tampoco Cristo pudo merecer algo para nosotros.

[47766] IIIª q. 19 a. 4 arg. 3
Praeterea, merces quam quis meretur, debetur secundum iustitiam, et non secundum gratiam, ut patet Rom. IV. Si ergo Christus meruit salutem nostram, sequitur quod salus nostra non sit ex gratia Dei, sed ex iustitia, et quod iniuste agat cum eis quos non salvat, cum meritum Christi ad omnes se extendat.

[47766] IIIª q. 19 a. 4 arg. 3
3. El salario que uno merece, le es debido en justicia, y no por gracia, como es manifiesto por Rom 4,4. Por consiguiente, si Cristo mereció nuestra salvación, se sigue que ésta no proviene de la gracia de Dios, sino de la justicia, y que procede injustamente con los que no salva, porque el mérito de Cristo llega a todos.

[47767] IIIª q. 19 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Rom. V, sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae. Sed demeritum Adae derivatur ad condemnationem aliorum. Ergo multo magis meritum Christi ad alios derivatur.

[47767] IIIª q. 19 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Rom 5,18: Como por el delito de uno solo llega a todos la condenación, así también por la justicia de uno solo llega a todos la justificación de la vida. Ahora bien, el demérito de Adán redunda en condenación de los demás. Luego mucho más redundará en todos el mérito de Cristo.

[47768] IIIª q. 19 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Christo non solum fuit gratia sicut in quodam homine singulari, sed sicut in capite totius Ecclesiae, cui omnes uniuntur sicut capiti membra, ex quibus constituitur mystice una persona. Et exinde est quod meritum Christi se extendit ad alios, inquantum sunt membra eius, sicut etiam in uno homine actio capitis aliqualiter pertinet ad omnia membra eius, quia non solum sibi sentit, sed omnibus membris.

[47768] IIIª q. 19 a. 4 co.
RESPUESTA. Como antes hemos dicho (q.8 a.1-5), Cristo tuvo la gracia no sólo como hombre particular, sino como cabeza de toda la Iglesia, a la que todos están unidos como los miembros a la cabeza, formando con ellos una sola persona mística. Y de ahí proviene el que el mérito de Cristo se extienda a los demás, por ser miembros suyos, como en un único hombre la acción de la cabeza pertenece, en cierta manera, a todos sus miembros, pues no siente sólo para sí misma, sino para todos los miembros'.

[47769] IIIª q. 19 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccatum singularis personae non nocet nisi sibi ipsi. Sed peccatum Adae, qui constitutus est a Deo principium totius naturae, ad alios per carnis propagationem derivatur. Et similiter meritum Christi, qui est a Deo constitutus caput omnium hominum quantum ad gratiam, se extendit ad omnia eius membra.

[47769] IIIª q. 19 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El pecado de un individuo particular sólo le perjudica a él mismo. En cambio, el pecado de Adán, por haberlo hecho Dios principio de toda la naturaleza, se extiende a todos los otros mediante la propagación carnal. Y, de la misma manera, el mérito de Cristo, constituido por Dios cabeza de todos los hombres en cuanto a la gracia, se extiende a todos sus miembros.

[47770] IIIª q. 19 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod alii de plenitudine Christi accipiunt, non quidem fontem gratiae, sed quandam particularem gratiam. Et ideo non oportet quod alii homines possint aliis mereri, sicut Christus.

[47770] IIIª q. 19 a. 4 ad 2
2. Los demás no reciben de la plenitud de Cristo la fuente de la gracia, sino una gracia particular. Y, por eso, no es necesario que los otros hombres puedan merecer, como Cristo, en favor de los demás.

[47771] IIIª q. 19 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut peccatum Adae non derivatur ad alios nisi per carnalem generationem, ita meritum Christi non derivatur ad alios nisi per regenerationem spiritualem, quae fit in Baptismo, per quam Christo incorporamur, secundum illud Galat. III, omnes quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Et hoc ipsum est gratiae, quod homini conceditur regenerari in Christo. Et sic salus hominis est ex gratia.

[47771] IIIª q. 19 a. 4 ad 3
3. Así como el pecado de Adán no se deriva a los demás sino por medio de la generación carnal, así el mérito de Cristo no llega a los demás sino por medio de la regeneración espiritual, que se realiza en el bautismo, por la cual somos incorporados a Cristo, según Gal 3,27: Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis vestido de Cristo. Y esta misma regeneración en Cristo es una gracia otorgada al hombre. Y, de esta manera, la salvación del hombre proviene de la gracia.

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