III, 18

[47683] IIIª q. 18 pr.
Deinde considerandum est de unitate quantum ad voluntatem.

Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum in Christo sit alia voluntas divina, et alia humana.
Secundo, utrum in humana natura Christi sit alia voluntas sensualitatis, et alia rationis.
Tertio, utrum in Christo fuerint ex parte rationis plures voluntates.
Quarto, utrum in Christo fuerit liberum arbitrium.
Quinto, utrum humana voluntas Christi fuerit omnino conformis divinae voluntati in volito.
Sexto, utrum in Christo fuerit aliqua contrarietas voluntatum.

[47683] IIIª q. 18 pr.
Pasamos ahora a tratar de la unidad en cuanto a la voluntad.

Y sobre esto se formulan seis preguntas:
1. ¿Hay en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana?;
2. En la naturaleza humana de Cristo, ¿existe una voluntad sensitiva y otra racional?;
3. ¿Tuvo Cristo varias voluntades racionales?;
4. ¿Se dio en Cristo el libre albedrío?;
5. ¿La voluntad humana de Cristo fue totalmente conforme, en su querer, con la voluntad divina?;
6. ¿Existió en Cristo alguna contrariedad de voluntades?

[47684] IIIª q. 18 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sint duae voluntates, una divina et alia humana.
Voluntas enim est primum movens et imperans in unoquoque volente. Sed in Christo primum movens et imperans fuit voluntas divina, quia omnia humana in Christo movebantur secundum voluntatem divinam. Ergo videtur quod in Christo non fuerit nisi una voluntas, scilicet divina.

[47684] IIIª q. 18 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no tuvo dos voluntades, una divina y otra humana.
1. En cada sujeto que quiere, la voluntad es el primer principio que mueve e impera. Pero, en Cristo, el primer principio que mueve e impera es la voluntad divina, ya que todo lo humano de Cristo se activaba de acuerdo con la voluntad divina. Luego parece que en Cristo no existió más que una voluntad, la divina.

[47685] IIIª q. 18 a. 1 arg. 2
Praeterea, instrumentum non movetur propria voluntate, sed voluntate moventis. Sed natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis eius. Ergo natura humana in Christo non movebatur propria voluntate, sed divina.

[47685] IIIª q. 18 a. 1 arg. 2
2. El instrumento no se mueve por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien le impulsa. Ahora bien, la voluntad humana de Cristo fue instrumento de su divinidad. Luego la naturaleza humana de Cristo no actuaba a impulsos de la propia voluntad, sino movida por la voluntad divina.

[47686] IIIª q. 18 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud solum multiplicatur in Christo quod pertinet ad naturam. Voluntas autem non videtur ad naturam pertinere, quia ea quae sunt naturalia, sunt ex necessitate; quod autem est voluntarium, non est necessarium. Ergo voluntas est una tantum in Christo.

[47686] IIIª q. 18 a. 1 arg. 3
3. En Cristo sólo se multiplica lo que es propio de la naturaleza. Pero no parece que la voluntad pertenezca a la naturaleza, porque lo natural es necesario, mientras que lo voluntario no lo es. Luego en Cristo no existió más que una sola voluntad.

[47687] IIIª q. 18 a. 1 arg. 4
Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, quod aliqualiter velle non est naturae, sed nostrae intelligentiae scilicet personalis. Sed omnis voluntas est aliqualis voluntas, quia non est in genere quod non est in aliqua eius specie. Ergo omnis voluntas ad personam pertinet. Sed in Christo fuit tantum et est una persona. Ergo in Christo est tantum una voluntas.

[47687] IIIª q. 18 a. 1 arg. 4
4. El Damasceno dice, en el libro III, que querer de una manera determinada no es propio de la naturaleza, sino de la inteligencia, es decir, de la persona. Pero toda voluntad es una voluntad determinada, porque nada se incluye en un género si no se halla en alguna de sus especies. Luego toda voluntad pertenece a la persona. Ahora bien, en Cristo sólo existió y existe una persona. Por consiguiente, Cristo tiene una sola voluntad.

[47688] IIIª q. 18 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Luc. XXII, pater, si vis, transfer calicem istum a me. Veruntamen non mea voluntas, sed tua fiat. Quod inducens Ambrosius, in libro ad Gratianum imperatorem, dicit, sicut susceperat voluntatem meam, suscepit tristitiam meam. Et, super Lucam, dicit, voluntatem suam ad hominem retulit, patris, ad divinitatem. Voluntas enim hominis est temporalis, voluntas divinitatis aeterna.

[47688] IIIª q. 18 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Señor en Lc 22,42: Padre, si quieres, aparta de mi este cáliz pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Refiriéndose a este pasaje, comenta Ambrosio en su libro Ad Gratianum imperatoremz: Lo mismo que tomó mi voluntad, tomó también mi tristeza. Y en su comentario In Luc. escribe: Su voluntad se refiere a su humanidad; la del Padre, a la divinidad. La voluntad humana es temporal; la divina es eterna.

[47689] IIIª q. 18 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt in Christo esse unam solam voluntatem, sed ad hoc ponendum diversimode moti esse videntur. Apollinaris enim non posuit animam intellectualem in Christo, sed quod verbum esset loco animae, vel etiam loco intellectus. Unde, cum voluntas sit in ratione, ut philosophus dicit, in III de anima, sequebatur quod in Christo non esset voluntas humana, et ita in eo non esset nisi una voluntas. Et similiter Eutyches, et omnes qui posuerunt unam naturam compositam in Christo, cogebantur ponere unam voluntatem in eo. Nestorius etiam, qui posuit unionem Dei et hominis esse factam solum secundum affectum et voluntatem, posuit unam voluntatem in Christo.

Postmodum vero Macarius Antiochenus patriarcha, et Cyrus Alexandrinus, et Sergius Constantinopolitanus, et quidam eorum sequaces, posuerunt in Christo unam voluntatem, quamvis ponerent duas naturas in Christo secundum hypostasim unitas, quia opinabantur quod humana natura in Christo nunquam movebatur proprio motu, sed solum secundum quod erat mota a divinitate, ut patet in epistola synodica Agathonis Papae. Et ideo in sexta synodo, apud Constantinopolim celebrata, determinatum est oportere dici quod in Christo sint duae voluntates, ubi sic legitur, iuxta quod olim prophetae de Christo, et ipse nos erudivit, et sanctorum patrum nobis tradidit symbolum, duas voluntates naturales in eo, et duas naturales operationes praedicamus.

Et hoc necessarium fuit dici. Manifestum est enim quod filius Dei assumpsit humanam naturam perfectam, ut supra ostensum est. Ad perfectionem autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Unde necesse est dicere quod filius Dei humanam voluntatem assumpserit in natura humana. Per assumptionem autem humanae naturae nullam diminutionem passus est filius Dei in his quae pertinent ad divinam naturam, cui competit voluntatem habere, ut in prima parte habitum est. Unde necesse est dicere quod in Christo sint duae voluntates, una scilicet divina et alia humana.

[47689] IIIª q. 18 a. 1 co.
RESPUESTA. Algunos defendieron que en Cristo sólo existe una voluntad; pero parece que lo hicieron impulsados por diversos motivos. Apolinar negó que Cristo tuviese un alma intelectual, porque el Verbo hacía las veces del alma (q.5 a.3), e incluso del entendimiento. Por lo que, al residir la voluntad en la razón, como dice el Filósofo en el libro III De Anima, se seguía que Cristo no tenía voluntad humana, y de este modo hay en él una sola voluntad. E igualmente Eutiques, y todos los que admitían en Cristo una sola naturaleza compuesta (q.2 a.6), se veían obligados a poner en él una sola voluntad. También Nestorio puso en Cristo una sola voluntad, a consecuencia de haber defendido que la unión entre Dios y el hombre se realizó en el orden afectivo y de la voluntad (q.2 a.6).

Después también Macario, patriarca de Antioquía; Ciro, de Alejandría; Sergio, de Constantinopla, y algunos de sus seguidores, pusieron en Cristo una sola voluntad, a pesar de poner en él dos naturalezas unidas en la hipóstasis, porque pensaban que la naturaleza humana de Cristo no se movía por propio impulso, sino sólo por el que provenía de la divinidad, tal como se ve por la Epístola Sinodal del papa Agatón. Y por esto, en el Concilio VI, celebrado en Constantinopla, se determinó la necesidad de afirmar que en Cristo hay dos voluntades, de este modo: De acuerdo con lo que los antiguos profetas dijeron de Cristo, y él mismo nos enseñó, y el Símbolo de los Santos Padres nos ha transmitido, proclamamos en Cristo dos voluntades y dos operaciones naturales.

Y tal proclamación fue necesaria porque es manifiesto que el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana perfecta, como antes hemos demostrado (q.4 a.2 arg.2; q.5; q.9 a.1). Y la perfección de la naturaleza humana exige la voluntad, por ser ésta una potencia suya natural, al igual que lo es el entendimiento, como resulta claro por lo dicho en la Primera Parte (q.79 a.1 ad 2; q.80 a.2). Por eso es necesario defender que el Hijo de Dios asumió una voluntad humana junto con la naturaleza humana. Ahora bien, al asumir la naturaleza humana el Hijo de Dios no sufrió menoscabo alguno en lo que es propio de su naturaleza divina, a la que compete tener su propia voluntad, como hemos dicho en la Primera Parte (1 q.19 a.1). Luego es necesario concluir que Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana.

[47690] IIIª q. 18 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidquid fuit in humana natura Christi, movebatur nutu divinae voluntatis, non tamen sequitur quod in Christo non fuerit motus voluntatis proprius naturae humanae. Quia etiam aliorum sanctorum piae voluntates moventur secundum voluntatem Dei, quae operatur in eis et velle et perficere, ut dicitur Philipp. II. Licet enim voluntas non possit interius moveri ab aliqua creatura, interius tamen movetur a Deo, ut in prima parte dictum est. Et sic etiam Christus secundum voluntatem humanam sequebatur voluntatem divinam, secundum illud Psalmi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Unde Augustinus dicit, contra Maximinum, ubi dixit filius patri, non quod ego volo, sed quod tu vis, quid te adiuvat quod tua verba subiungis, et dicis, ostendit vere suam voluntatem subiectam suo genitori, quasi nos negemus hominis voluntatem voluntati Dei debere esse subiectam?

[47690] IIIª q. 18 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Todo lo que pertenece a la naturaleza humana de Cristo se movía al arbitrio de la voluntad divina; pero de eso no se sigue que Cristo careciera del impulso de la voluntad propio de la naturaleza humana. También las voluntades piadosas de los otros santos actuaban de acuerdo con la voluntad de Dios, la cual obra en ellos el querer y el obrar, como se dice en Flp 2,13. Aunque la voluntad no puede ser movida interiormente por criatura alguna, sí es interiormente movida por Dios, como se ha dicho en la Primera Parte (q.105 a.4; q.106 a.2; q.111 a.2). Y, de esta manera, también Cristo, en cuanto a su voluntad humana, secundaba la voluntad divina, de acuerdo con Sal 39,9: He querido, Dios mío, hacer tu voluntad. Por eso escribe Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret.: Cuando el Hijo dijo al Padre (Mt 26,39): No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú, ¿en qué te favoreció para que añadas y comentes: Demuestra de verdad que su voluntad está sujeta a la del Padre? ¿Es que acaso negamos nosotros que la voluntad del hombre esté sujeta a la de Dios?.

[47691] IIIª q. 18 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod proprium est instrumenti quod moveatur a principali agente, diversimode tamen, secundum proprietatem naturae ipsius. Nam instrumentum inanimatum, sicut securis aut serra, movetur ab artifice per motum solum corporalem. Instrumentum vero animatum anima sensibili movetur per appetitum sensitivum, sicut equus a sessore. Instrumentum vero animatum anima rationali movetur per voluntatem eius, sicut per imperium domini movetur servus ad aliquid agendum, qui quidem servus est sicut instrumentum animatum, ut philosophus dicit, in I Politic. Sic ergo natura humana in Christo fuit instrumentum divinitatis ut moveretur per propriam voluntatem.

[47691] IIIª q. 18 a. 1 ad 2
2. Es propio del instrumento ser movido por el agente principal, pero de diversos modos conforme a su propia naturaleza. En efecto, un instrumento inanimado, como el hacha o la sierra, es movido por el artesano mediante un movimiento exclusivamente corporal. El instrumento dotado de alma sensible es movido a través del apetito sensitivo, como lo es el caballo por el jinete. Pero el instrumento que tiene alma racional es movido a través de su voluntad, como es movido el siervo por el imperio de su amo en orden a realizar una acción; tal siervo, en verdad, es como un instrumento animado, a juicio del Filósofo en el libro I Pol.. Así pues, la naturaleza humana de Cristo fue instrumento de la divinidad de modo que fuese movida a través de su propia voluntad.

[47692] IIIª q. 18 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsa potentia voluntatis est naturalis, et consequitur naturam ex necessitate. Sed motus vel actus potentiae, qui etiam voluntas dicitur, quandoque quidem est naturalis et necessarius, puta respectu felicitatis; quandoque autem ex libero arbitrio rationis proveniens, et non necessarius neque naturalis; sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Et tamen etiam ipsa ratio, quae est principium huius motus, est naturalis. Et ideo, praeter voluntatem divinam, oportet in Christo ponere voluntatem humanam, non solum prout est potentia naturalis, aut prout est motus naturalis, sed etiam prout est motus rationalis.

[47692] IIIª q. 18 a. 1 ad 3
3. La voluntad es una potencia natural, y sigue necesariamente a la naturaleza. Pero el movimiento o el acto de la potencia, llamado también voluntad, unas veces es natural y necesario, por ejemplo cuando versa acerca de la felicidad; otras, en cambio, proviene del libre albedrío de la razón, y no es necesario ni natural, como resulta manifiesto por lo dicho en la Segunda Parte (q.82 a.2; 1-2 q.10 a.1 y 2). Y, sin embargo, la propia razón, que es el principio de este movimiento, es natural. Y por eso es necesario poner en Cristo, además de la voluntad divina, una voluntad humana, no sólo como potencia natural o como movimiento natural, sino también como movimiento racional.

[47693] IIIª q. 18 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod per hoc quod dicitur aliqualiter velle, designatur determinatus modus volendi. Determinatus autem modus ponitur circa ipsam rem cuius est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter velle, pertinet ad naturam, non secundum quod est absolute considerata, sed secundum quod est in tali hypostasi. Unde etiam voluntas humana Christi habuit quendam determinatum modum ex eo quod fuit in hypostasi divina, ut scilicet moveretur semper secundum nutum divinae voluntatis.

[47693] IIIª q. 18 a. 1 ad 4
4. Con la expresión querer de una manera determinada se designa un modo determinado de querer. Pero el modo determinado se establece acerca de la misma realidad de la cual es modo. Por lo que, al pertenecer la voluntad a la naturaleza, también el querer de una manera determinada pertenece a la naturaleza, no considerada según lo que es en absoluto, sino en cuanto que está en tal hipóstasis. Por eso también la voluntad humana de Cristo tuvo un modo determinado, por el hecho de existir en una hipóstasis divina, de manera que se movió siempre al arbitrio de la voluntad divina.

[47694] IIIª q. 18 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit aliqua voluntas sensualitatis, praeter rationis voluntatem.
Dicit enim philosophus, in III de anima, quod voluntas in ratione est, in sensitivo autem appetitu est irascibilis et concupiscibilis. Sed sensualitas significat appetitum sensitivum. Ergo non fuit in Christo voluntas sensualitatis.

[47694] IIIª q. 18 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no tuvo una voluntad sensible además de la voluntad racional.
1. Dice el Filósofo en el libro III De Animaz: La voluntad reside en la razón; el irascible y el concupiscible se asientan en el apetito sensitivo. Pero sensibilidad significa apetito sensitivo. Luego en Cristo no hubo una voluntad sensible.

[47695] IIIª q. 18 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, XII de Trin., sensualitas significatur per serpentem. Sed nihil serpentinum fuit in Christo, habuit enim similitudinem animalis venenosi sine veneno, ut dicit Augustinus, super illud Ioan. III, sicut exaltavit Moyses serpentem in deserto. Ergo in Christo non fuit voluntas sensualitatis.

[47695] IIIª q. 18 a. 2 arg. 2
2. Según Agustín, en el libro XII De Trin., la serpiente es la representación de la sensibilidad. Pero en Cristo no hubo nada serpentino, pues poseyó, sin veneno, la semejanza de ese animal venenoso, como escribe el mismo Agustín comentando Jn 3,14: A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto. Luego en Cristo no se dio una voluntad sensible.

[47696] IIIª q. 18 a. 2 arg. 3
Praeterea, voluntas sequitur naturam, ut dictum est. Sed in Christo non fuit nisi una natura praeter divinam. Ergo in Christo non fuit nisi una voluntas humana.

[47696] IIIª q. 18 a. 2 arg. 3
3. Como hemos dicho (a.1 ad 3), la voluntad sigue a la naturaleza. Pero en Cristo no hubo más que una naturaleza, fuera de la divina. Luego en Cristo no existió más que una voluntad humana.

[47697] IIIª q. 18 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in II ad Gratianum imperatorem, mea est voluntas quam suam dixit, quia, ut homo, suscepit tristitiam meam, ex quo datur intelligi quod tristitia pertineat ad humanam voluntatem in Christo. Sed tristitia pertinet ad sensualitatem, ut in secunda parte habitum est. Ergo videtur quod in Christo sit voluntas sensualitatis, praeter voluntatem rationis.

[47697] IIIª q. 18 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem: Es voluntad mía la que él llama suya, porque, en cuanto hombre, tomó él mi tristeza, con lo cual se deja entender que la tristeza pertenece a la voluntad humana de Cristo. Pero la tristeza pertenece a la sensibilidad, como hemos expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.23 a.1; q.25 a.1). Luego parece que en Cristo, además de la voluntad racional, hay una voluntad sensible.

[47698] IIIª q. 18 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, filius Dei humanam naturam assumpsit cum omnibus quae pertinent ad perfectionem ipsius naturae. In humana autem natura includitur etiam natura animalis, sicut in specie includitur genus. Unde oportet quod filius Dei cum humana natura assumpserit etiam ea quae pertinent ad perfectionem naturae animalis. Inter quae est appetitus sensitivus, qui sensualitas dicitur. Et ideo oportet dicere quod in Christo fuit sensualis appetitus, sive sensualitas.

Sciendum est autem quod sensualitas, sive sensualis appetitus, inquantum est natus obedire rationi, dicitur rationale per participationem, ut patet per philosophum, in I Ethic. Et quia voluntas est in ratione, ut dictum est, pari ratione potest dici quod sensualitas sit voluntas per participationem.

[47698] IIIª q. 18 a. 2 co.
RESPUESTA. Como antes hemos afirmado (q.4 a.2 arg.2; q.5 a.9; q.9 a.1), el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana con todos los elementos que pertenecen a la perfección de la misma. Pero la naturaleza humana incluye también la naturaleza animal, como en la especie se incluye el género. Por eso es necesario que el Hijo de Dios, junto con la naturaleza humana, asumiese lo que pertenece a la perfección de la naturaleza animal. Uno de esos elementos es el apetito sensitivo, llamado sensibilidad. Y por eso es preciso decir que en Cristo existió un apetito sensitivo o una sensibilidad.

Pero debe tenerse en cuenta que la sensibilidad, o apetito sensitivo, se llama racional por participación, en cuanto que, por naturaleza, está destinado a obedecer a la razón, como es claro por lo que dice el Filósofo en el libro I Ethic.. Y, por residir la voluntad en la razón, como queda dicho (arg.1), por igual motivo puede decirse que la sensibilidad es una voluntad por participación.

[47699] IIIª q. 18 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de voluntate essentialiter dicta, quae non est nisi in parte intellectiva. Sed voluntas participative dicta potest esse in parte sensitiva, inquantum obedit rationi.

[47699] IIIª q. 18 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La objeción procede de la voluntad propiamente dicha, que exclusivamente reside en la parte intelectiva. Pero la llamada voluntad por participación puede darse también en la parte sensitiva, en cuanto que ésta obedece a la razón.

[47700] IIIª q. 18 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensualitas significatur per serpentem, non quantum ad naturam sensualitatis, quam Christus assumpsit, sed quantum ad corruptionem fomitis, quae in Christo non fuit.

[47700] IIIª q. 18 a. 2 ad 2
2. La serpiente es representación de la sensibilidad, no en cuanto a la naturaleza de tal sensibilidad, que Cristo asumió, sino en cuanto alude a la corrupción del «fomes», que no existió en Cristo.

[47701] IIIª q. 18 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, ubi est unum propter alterum, ibi tantum unum esse videtur, sicut superficies, quae est visibilis per colorem, est unum visibile cum colore. Et similiter, quia sensualitas non dicitur voluntas nisi quia participat voluntatem rationis, sicut est una natura humana in Christo, ita etiam ponitur una voluntas humana in Christo.

[47701] IIIª q. 18 a. 2 ad 3
3. Donde una realidad es razón de otra, ahí parece haber una sola cosa; así la superficie, hecha visible por medio del color, forma un solo objeto visible junto con el color. Y, del mismo modo, así como en Cristo hay una sola naturaleza humana, así también hay en él una sola voluntad humana, puesto que la sensibilidad no se llama voluntad más que en cuanto participa de la voluntad racional.

[47702] IIIª q. 18 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerunt duae voluntates quantum ad rationem.
Dicit enim Damascenus, in II libro, quod duplex est hominis voluntas, naturalis, quae vocatur thelesis; et rationalis, quae vocatur bulesis. Sed Christus in humana natura habuit quidquid ad perfectionem humanae naturae pertinet. Ergo utraque praedictarum voluntatum fuit in Christo.

[47702] IIIª q. 18 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo tuvo dos voluntades racionales.
1. Dice el Damasceno, en el libro II, que el hombre tiene dos voluntades: una natural, llamada thelesis, y otra racional, denominada bulesis. Pero Cristo, en su naturaleza humana, tuvo todo lo que pertenece a la perfección de la misma. Luego en Cristo existieron las dos voluntades citadas.

[47703] IIIª q. 18 a. 3 arg. 2
Praeterea, vis appetitiva diversificatur in homine secundum diversitatem virtutis apprehensivae, et ideo, secundum differentiam sensus et intellectus, diversificatur in homine appetitus sensitivus et intellectivus. Sed similiter quantum ad apprehensionem hominis ponitur differentia rationis et intellectus, quorum utrumque fuit in Christo. Ergo fuit in eo duplex voluntas, una intellectualis, et alia rationalis.

[47703] IIIª q. 18 a. 3 arg. 2
2. En el hombre la facultad apetitiva se diversifica de acuerdo con la diversidad de la facultad aprehensiva; y por eso, en conformidad con la diferencia entre sentido e inteligencia, se distingue en el hombre un apetito sensitivo y un apetito intelectivo. Pero, del mismo modo, por lo que se refiere a la aprehensión, se distingue en el hombre la aprehensión de la razón y la aprehensión del entendimiento; las dos se dieron en Cristo. Luego tuvo dos voluntades, una intelectual y otra racional.

[47704] IIIª q. 18 a. 3 arg. 3
Praeterea, a quibusdam ponitur in Christo voluntas pietatis. Quae non potest poni nisi ex parte rationis. Ergo in Christo ex parte rationis sunt plures voluntates.

[47704] IIIª q. 18 a. 3 arg. 3
3. Algunos ponen en Cristo una pía voluntad, que sólo puede establecerse por parte de la razón. Luego en Cristo existieron varias voluntades racionales.

[47705] IIIª q. 18 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in quolibet ordine est unum primum movens. Sed voluntas est primum movens in genere humanorum actuum. Ergo in uno homine non est nisi una voluntas proprie dicta, quae est voluntas rationis. Christus autem est unus homo. Ergo in Christo est tantum una voluntas humana.

[47705] IIIª q. 18 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está que, en cualquier orden, hay un solo principio motor. Pero la voluntad es el primer motor en el campo de los actos humanos. Luego en un hombre sólo existe una voluntad propiamente dicha, que es la voluntad racional. Y Cristo es un hombre. Por consiguiente, en él solamente existe una voluntad humana.

[47706] IIIª q. 18 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, voluntas quandoque accipitur pro potentia, et quandoque pro actu. Si ergo voluntas accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex parte rationis ponere duas voluntates, idest, duas species actuum voluntatis. Voluntas enim, ut in secunda parte dictum est, et est finis, et est eorum quae sunt ad finem, et alio modo fertur in utrumque. Nam in finem fertur simpliciter et absolute, sicut in id quod est secundum se bonum, in id autem quod est ad finem, fertur cum quadam comparatione, secundum quod habet bonitatem ex ordine ad aliud. Et ideo alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid secundum se volitum, ut sanitas, quod a Damasceno vocatur thelesis, idest simplex voluntas, et a magistris vocatur voluntas ut natura, et alterius rationis est actus voluntatis secundum quod fertur in aliquid quod est volitum solum ex ordine ad alterum, sicut est sumptio medicinae, quem quidem voluntatis actum Damascenus vocat bulesim, idest consiliativam voluntatem, a magistris autem vocatur voluntas ut ratio. Haec autem diversitas actus non diversificat potentiam, quia uterque actus attenditur ad unam rationem communem obiecti, quod est bonum. Et ideo dicendum est quod, si loquamur de potentia voluntatis, in Christo est una sola voluntas humana essentialiter et non participative dicta. Si vero loquamur de voluntate quae est actus, sic distinguitur in Christo voluntas quae est ut natura, quae dicitur thelesis; et voluntas ut ratio, quae dicitur bulesis.

[47706] IIIª q. 18 a. 3 co.
RESPUESTA. Como hemos expuesto (a.1 ad 3), la voluntad se toma unas veces como potencia y otras como acto. Por consiguiente, si la voluntad se entiende en cuanto acto, es necesario poner en Cristo dos voluntades racionales, esto es, dos especies de actos voluntarios. La voluntad, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.8 a.2 y 3), versa acerca del fin y acerca de los medios para alcanzarlo; y tiende a ambas cosas de modo diferente. Efectivamente, al fin se encamina de manera tersa y absoluta, como a algo bueno por naturaleza; en cambio, a los medios se dirige por una cierta relación, en cuanto que resultan buenos en orden al fin. Y por eso el acto de la voluntad orientado a un objeto querido por sí mismo, v.gr. la salud, llamado por el Damasceno thelesis, esto es, simple voluntad, y denominado por los Maestros voluntad como naturaleza, es de distinta naturaleza que el acto de la voluntad que se dirige a un objeto querido en orden a otro, como es tomar una medicina, denominado por el Damasceno bulesis, es decir, voluntad consultiva, y llamado por los Maestros voluntad como razón. Pero esta diversidad de actos no diversifica las potencias, porque ambos actos se fijan en una sola razón común del objeto, que es la bondad. Y, por eso, hay que decir: si se habla de la voluntad como potencia, en Cristo hay una voluntad esencialmente humana, y no llamada tal por participación. En cambio, si hablamos de la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en Cristo la voluntad como naturaleza, llamada thelesis, y la voluntad como razón, denominada bulesis.

[47707] IIIª q. 18 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illae voluntates non diversificantur secundum potentiam, sed solum secundum differentiam actus, ut dictum est.

[47707] IIIª q. 18 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Esas voluntades no se diversifican por la potencia, sino por la diferencia de los actos, como queda dicho (en la sol.).

[47708] IIIª q. 18 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam intellectus et ratio non sunt diversae potentiae, ut in prima parte dictum est.

[47708] IIIª q. 18 a. 3 ad 2
2. El entendimiento y la razón no son potencias distintas, como queda expuesto en la Primera Parte (q.79 a.8).

[47709] IIIª q. 18 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas pietatis non videtur esse aliud quam voluntas quae consideratur ut natura, inquantum scilicet refugit alienum malum absolute consideratum.

[47709] IIIª q. 18 a. 3 ad 3
3. La pía voluntad no parece que se distinga de la voluntad como naturaleza, por el hecho de que evita el mal ajeno considerado en absoluto.

[47710] IIIª q. 18 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit liberum arbitrium.
Dicit enim Damascenus, in III libro, gnomen autem (idest sententiam, vel mentem, vel cogitationem) et proaeresin (idest electionem) in domino dicere impossibile est, si proprie loqui volumus. Maxime autem in his quae sunt fidei est proprie loquendum. Ergo in Christo non fuit electio. Et per consequens nec liberum arbitrium, cuius actus est electio.

[47710] IIIª q. 18 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no tuvo libre albedrío.
1. Dice el Damasceno en el libro III: Hablando con propiedad, no es posible atribuir al Señor ni el «gnomen» (es decir, el «parecen», la «opinión» o el «pensamiento»), ni la «proeresis». Ahora bien, en las cosas referentes a la fe es donde debe hablarse con la máxima propiedad. Luego en Cristo no se dio la elección y, por consiguiente, tampoco el libre albedrío, cuyo acto es la elección.

[47711] IIIª q. 18 a. 4 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., quod electio est appetitus praeconsiliati. Sed consilium non videtur fuisse in Christo, quia non consiliamur de quibus certi sumus; Christus autem certitudinem habuit de omnibus. Ergo in Christo non fuit electio. Et sic, nec liberum arbitrium.

[47711] IIIª q. 18 a. 4 arg. 2
2. El Filósofo dice en el libro III Ethic, que la elección es un deseo precedido del consejo. Pero no parece que el consejo haya existido en Cristo, pues nadie toma consejo sobre las cosas de que se tiene certeza; y Cristo tuvo certeza acerca de todas las cosas. Luego Cristo no tuvo elección y, por consiguiente, tampoco libre albedrío.

[47712] IIIª q. 18 a. 4 arg. 3
Praeterea, liberum arbitrium se habet ad utrumque. Sed voluntas Christi fuit determinata ad bonum, quia non potuit peccare, sicut supra dictum est. Ergo in Christo non fuit liberum arbitrium.

[47712] IIIª q. 18 a. 4 arg. 3
3. El libre albedrío se comporta con indiferencia respecto de los extremos. Pero la voluntad de Cristo, como antes hemos dicho (q.15 a.1 y 2), estaba determinada al bien, porque no pudo pecar. Luego en Cristo no se dio el libre albedrío.

[47713] IIIª q. 18 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae VII, butyrum et mel comedet, ut sciat reprobare malum et eligere bonum, quod est actus liberi arbitrii. Ergo in Christo fuit liberum arbitrium.

[47713] IIIª q. 18 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Is 7,15: Se alimentará de mantequilla y de miel hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. Luego Cristo tuvo libre albedrío.

[47714] IIIª q. 18 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Christo fuit duplex actus voluntatis, unus quidem quo eius voluntas ferebatur in aliquid sicut secundum se volitum, quod pertinet ad rationem finis; alius autem secundum quem eius voluntas ferebatur in aliquid per ordinem ad aliud, quod pertinet ad rationem eius quod est ad finem. Differt autem, ut philosophus dicit, in III Ethic., electio a voluntate in hoc, quod voluntas, per se loquendo, est ipsius finis; electio autem eorum quae sunt ad finem. Et sic simplex voluntas est idem quod voluntas ut natura, electio autem est idem quod voluntas ut ratio, et est proprius actus liberi arbitrii, ut in prima parte dictum est. Et ideo, cum in Christo ponatur voluntas ut ratio, necesse est ibi ponere electionem, et per consequens liberum arbitrium, cuius actus est electio, ut in prima parte habitum est.

[47714] IIIª q. 18 a. 4 co.
RESPUESTA. Como acabamos de exponer (a.3), la voluntad de Cristo tuvo dos actos: uno, encaminado a lo que es querido por sí mismo, que es lo propio del fin; otro, tendente a lo que se quiere en función de otra cosa, que es lo propio de los medios para dicho fin. Sin embargo, como dice el Filósofo en el libro III Ethic., la elección se distingue de la voluntad en que esta última, hablando con propiedad, se dirige al fin, mientras que la elección se fija en los medios. Y, de esta manera, la simple voluntad equivale a la voluntad como naturaleza, mientras que la elección se identifica con la voluntad como razón, y es un acto propio del libre albedrío, como hemos dicho en la Primera Parte (q.83 a.3; 1-2 q.13 a.1). Y por tanto, al tener Cristo la voluntad como razón, es necesario que tenga también la elección y, por consiguiente, el libre albedrío, cuyo acto es la elección, como hemos expuesto en la Primera Parte (q.83 a.3; 1-2 q.13 a.1).

[47715] IIIª q. 18 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus excludit a Christo electionem secundum quod intelligit in nomine electionis importari dubitationem. Sed tamen dubitatio non est de necessitate electionis, quia etiam Deo competit eligere, secundum illud Ephes. I, elegit nos in ipso ante mundi constitutionem; cum tamen in Deo nulla sit dubitatio. Accidit autem dubitatio electioni, inquantum est in natura ignorante. Et idem dicendum est de aliis de quibus fit mentio in auctoritate praedicta.

[47715] IIIª q. 18 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El Damasceno excluye de Cristo la elección, entendiendo que ésta incluye duda. Pero la duda no es algo que pertenezca necesariamente a la elección, puesto que también Dios tiene la facultad de elegir, según Ef 1,4: Nos eligió en El mismo antes de la constitución del mundo; pero en Dios no cabe duda de ninguna clase. La duda afecta a la elección cuando ésta se produce por parte de una naturaleza en que cabe la ignorancia. Y lo mismo hay que decir de los otros datos mencionados por la autoridad citada.

[47716] IIIª q. 18 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio praesupponit consilium, non tamen sequitur ex consilio nisi iam determinato per iudicium; illud enim quod iudicamus agendum post inquisitionem consilii, eligimus, ut dicitur in III Ethic. Et ideo, si aliquid iudicetur ut agendum absque dubitatione et inquisitione praecedente, hoc sufficit ad electionem. Et sic patet quod dubitatio, sive inquisitio, non per se pertinet ad electionem, sed solum secundum quod est in natura ignorante.

[47716] IIIª q. 18 a. 4 ad 2
2. La elección presupone el consejo; sin embargo, sólo sigue a éste cuando ya está determinado por el juicio, pues, como dice Aristóteles en el libro III Ethic., elegimos lo que, después de la indagación del consejo, estimamos que debe hacerse. Y por lo mismo, si uno juzga que debe hacerse una cosa sin duda o averiguación previas, tal juicio es suficiente para la elección. Así resulta claro que la duda o la indagación no pertenecen esencialmente a la elección, sino sólo de manera accidental, cuando ésta proviene de una naturaleza ignorante.

[47717] IIIª q. 18 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas Christi, licet sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ideo pertinebat ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos.

[47717] IIIª q. 18 a. 4 ad 3
3. Aunque la voluntad de Cristo esté determinada al bien, no lo está, sin embargo, a este o aquel bien concretos. Y, por ese motivo, a Cristo le competía elegir mediante su libre albedrío confirmado en el bien, lo mismo que acontece en los bienaventurados.

[47718] IIIª q. 18 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntas humana in Christo non voluerit aliud quam quod Deus vult.
Dicitur enim in Psalmo, ex persona Christi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Sed ille qui vult voluntatem alicuius facere, vult quod ille vult. Ergo videtur quod voluntas humana Christi nihil aliud voluerit quam voluntas ipsius divina.

[47718] IIIª q. 18 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad humana de Cristo no quiso algo distinto de lo que quiere Dios.
1. Hablando en nombre de Cristo, dice Sal 39,9: Quise, Dios mío, hacer tu voluntad. Pero el que quiere la voluntad de uno, quiere lo que quiere aquél. Luego parece que la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo que quería su voluntad divina.

[47719] IIIª q. 18 a. 5 arg. 2
Praeterea, anima Christi habuit perfectissimam caritatem, quae etiam comprehensionem nostrae scientiae excedit, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Sed caritatis est facere quod homo idem velit quod Deus, unde et philosophus, in IX Ethic., dicit quod unum de amicabilibus est eadem velle et eligere. Ergo voluntas humana in Christo nihil aliud voluit quam divina.

[47719] IIIª q. 18 a. 5 arg. 2
2. El alma de Cristo tuvo una caridad perfectísima, hasta el extremo de superar la capacidad de nuestro conocimiento, según lo dicho en Ef 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Pero lo propio de la caridad es hacer que el hombre quiera lo mismo que quiere Dios. Por eso dice también el Filósofo, en el libro IX Ethic., que una de las cosas propias de la amistad es querer y elegir lo mismo. Luego la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo querido por su voluntad divina.

[47720] IIIª q. 18 a. 5 arg. 3
Praeterea, Christus fuit verus comprehensor. Sed sancti qui sunt comprehensores in patria, nihil aliud volunt quam quod Deus vult. Alioquin, non essent beati, quia non haberent quidquid vellent, beatus enim est qui habet quidquid vult et nihil mali vult, ut dicit Augustinus, in libro de Trin. Ergo Christus nihil aliud voluit secundum voluntatem humanam quam quod voluit voluntas divina.

[47720] IIIª q. 18 a. 5 arg. 3
3. Cristo fue bienaventurado de verdad. Pero los santos, que son bienaventurados en el cielo, no quieren nada distinto de lo que quiere Dios. De otro modo, no serían bienaventurados, porque no poseerían todo lo que quisiesen, pues, como dice Agustín en el libro De Trin XIII, 5., es bienaventurado el que tiene todo lo que quiere, y no quiere nada malo. Luego Cristo no quiso con su voluntad humana nada distinto de lo que quiso su voluntad divina.

[47721] IIIª q. 18 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, contra Maximinum, in hoc quod Christus ait, non quod ego volo, sed quod tu, aliud se ostendit voluisse quam pater. Quod nisi humano corde non posset, cum infirmitatem nostram in suum, non divinum, sed humanum transfiguraret affectum.

[47721] IIIª q. 18 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret.: Cuando Cristo dice: «No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú» (Mt 26,39), da a entender que quiso algo distinto de lo que quería el Padre. Esto no pudo quererlo más que con su voluntad humana, puesto que mudó nuestra debilidad hacia su amor humano, no hacia su amor divino.

[47722] IIIª q. 18 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod sicut dictum est, in Christo secundum humanam naturam ponitur multiplex voluntas, scilicet voluntas sensualitatis, quae participative voluntas dicitur; et voluntas rationalis, sive consideretur per modum naturae, sive per modum rationis. Dictum est autem supra quod, ex quadam dispensatione, filius Dei, ante suam passionem, permittebat carni agere et pati quae sunt ei propria. Et similiter permittebat omnibus viribus animae agere quae propria. Manifestum est autem quod voluntas sensualitatis refugit naturaliter dolores sensibiles et corporis laesionem. Similiter etiam voluntas ut natura repudiat ea quae naturae sunt contraria, et quae sunt secundum se mala, puta mortem et alia huiusmodi. Haec tamen quandoque voluntas per modum rationis eligere potest ex ordine ad finem, sicut etiam in aliquo puro homine sensualitas eius, et etiam voluntas absolute considerata, refugit ustionem, quam voluntas secundum rationem elegit propter finem sanitatis. Voluntas autem Dei erat ut Christus dolores et passiones et mortem pateretur, non quod ista essent a Deo volita secundum se, sed ex ordine ad finem humanae salutis. Unde patet quod Christus, secundum voluntatem sensualitatis, et secundum voluntatem rationis quae consideratur per modum naturae, aliud poterat velle quam Deus. Sed secundum voluntatem quae est per modum rationis, semper idem volebat quod Deus. Quod patet ex hoc ipso quod dicit, non sicut ego volo, sed sicut tu. Volebat enim, secundum rationis voluntatem, divinam voluntatem impleri, quamvis aliud dicat se velle secundum aliam eius voluntatem.

[47722] IIIª q. 18 a. 5 co.
RESPUESTA. Como ya se ha expuesto (a.2 y 3), en Cristo, en cuanto hombre, existieron varias voluntades, a saber: la voluntad sensible, llamada voluntad por participación; y la voluntad racional, considerada bien como naturaleza, bien como razón. Y antes hemos dicho (q.13 a.3 ad 1; q.14 a.1 ad 2) que, por una dispensación divina, el Hijo de Dios, antes de su pasión, permitía a su carne obrar y padecer lo que es propio de ésta. Y lo mismo permitía a todas las facultades de su alma hacer lo que es propio de las mismas. Ahora bien, es evidente que la voluntad sensible rehuye, por naturaleza, los dolores sensibles y la lesión corporal. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza también las cosas contrarias a la naturaleza y lo que es esencialmente malo, por ejemplo la muerte y otras cosas por el estilo. Pero la voluntad como razón puede, a veces, elegir tales cosas en orden a un fin; así, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada, rehuyen el cauterio, que la voluntad como razón elige en orden a la salud. Pero era voluntad de Dios que Cristo padeciese los dolores, la pasión y la muerte; Dios quería tales cosas no por sí mismas, sino en orden al fin de la salvación de los hombres. Con esto resulta evidente que Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios quería. Sin embargo, con su voluntad como razón quería siempre lo mismo que quería Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras: No como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39). Con su voluntad como razón quería, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad .

[47723] IIIª q. 18 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus volebat ut voluntas patris impleretur, non autem secundum voluntatem sensualitatis cuius motus non se extendit usque ad voluntatem Dei; neque per voluntatem quae consideratur per modum naturae, quae fertur in aliqua obiecta absolute considerata, et non in ordine ad divinam voluntatem.

[47723] IIIª q. 18 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Cristo quería que se cumpliese la voluntad del Padre; pero no lo quería con su voluntad sensible, porque la apetencia de ésta no llega hasta la voluntad de Dios; ni tampoco lo quería con su voluntad como naturaleza, que tiende a algunos objetos absolutamente considerados, y no en orden a la voluntad divina.

[47724] IIIª q. 18 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod conformitas voluntatis humanae ad voluntatem divinam attenditur secundum voluntatem rationis, secundum quam etiam voluntates amicorum concordant, inquantum scilicet ratio considerat aliquod volitum in ordine ad voluntatem amici.

[47724] IIIª q. 18 a. 5 ad 2
2. La conformidad de la voluntad humana con la divina se establece de acuerdo con la voluntad racional; también según ésta concuerdan las voluntades de los amigos, en cuanto que la razón considera el objeto querido en orden a la voluntad del amigo.

[47725] IIIª q. 18 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus simul fuit comprehensor et viator, inquantum scilicet per mentem fruebatur Deo, et habebat carnem passibilem. Et ideo ex parte carnis passibilis poterat in eo aliquid accidere quod repugnaret naturali voluntati ipsius, et etiam appetitui sensitivo.

[47725] IIIª q. 18 a. 5 ad 3
3. Cristo fue a la vez bienaventurado y viador, porque su alma gozaba de Dios y, por otro lado, tenía un cuerpo pasible. De ahí que, por parte de su carne pasible, pudiera acaecerle algo que repugnase a su voluntad natural y también a su apetito sensitivo.

[47726] IIIª q. 18 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit contrarietas voluntatum.
Contrarietas enim voluntatum attenditur secundum contrarietatem obiectorum, sicut et contrarietas motuum attenditur secundum contrarietatem terminorum, ut patet per philosophum, in V Physic. Sed Christus secundum diversas voluntates contraria volebat, nam secundum voluntatem divinam volebat mortem, quam refugiebat secundum voluntatem humanam. Unde Athanasius dicit, in libro adversus Apollinarium, quando Christus dixit, pater si possibile est, transeat a me calix iste, et tamen non mea, sed tua voluntas fiat, et iterum, spiritus promptus est, caro autem infirma, duas voluntates hic ostendit, humanam, quae propter infirmitatem carnis refugiebat passionem; et divinam eius, promptam ad passionem. Ergo in Christo fuit contrarietas voluntatum.

[47726] IIIª q. 18 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo existió contrariedad de voluntades.
1. La contrariedad de voluntades se considera de acuerdo con la contrariedad de los objetos, lo mismo que la contrariedad de movimientos se estima en conformidad con la contrariedad de los términos, como resulta claro por el Filósofo en el libro V Phys.. Pero Cristo quería cosas contrarias en conformidad con las diversas voluntades que tenía, pues con su voluntad divina quería la muerte, que rechazaba con su voluntad humana. Por eso dice Atanasio en el libro Adversus Apollinarium: Cuando Cristo dijo: «Padre, si es posible, pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,39; cf. Me 14,36; Lc 22,42);y de nuevo: «El espíritu está pronto, pero la carne es flaca» (Mt 26,41; Me 14,38), manifestó dos voluntades: la humana, que, debido a la flaqueza de la carne, rehuía la pasión; y la divina, valerosa para sufrirla. Luego en Cristo existió contrariedad de voluntades.

[47727] IIIª q. 18 a. 6 arg. 2
Praeterea, Galat. V dicitur quod caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Est igitur contrarietas voluntatum quando spiritus concupiscit unum, et caro aliud. Sed hoc fuit in Christo, nam per voluntatem caritatis, quam spiritus sanctus in eius mente faciebat, volebat passionem, secundum illud Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit; secundum autem carnem, passionem refugiebat. Ergo erat in eo contrarietas voluntatum.

[47727] IIIª q. 18 a. 6 arg. 2
2. En Gal 5,17 se dice que la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu las tiene contrarias a las de la carne. Así pues, hay contrariedad de voluntades cuando el espíritu desea una cosa y la carne otra. Ahora bien, esto ocurrió en Cristo porque su voluntad de caridad, producida en su alma por el Espíritu Santo, deseaba la pasión conforme a las palabras de Is 53,7: Se ofreció porque él mismo quiso; mientras que su carne trataba de evitarla. Luego se dio en él contrariedad de voluntades.

[47728] IIIª q. 18 a. 6 arg. 3
Praeterea, Luc. XXII dicitur quod, factus in agonia, prolixius orabat. Sed agonia videtur importare quandam impugnationem animi in contraria tendentis. Ergo videtur quod in Christo fuerit contrarietas voluntatis.

[47728] IIIª q. 18 a. 6 arg. 3
3. En Lc 22,43 se dice que puesto en agonía, oraba más largamente. Pero la agonía da la impresión de llevar consigo un cierto combate por parte del espíritu, que tiende a lo contrario. Luego parece que en Cristo hubo contrariedad de voluntades.

[47729] IIIª q. 18 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in determinatione sextae synodi dicitur, praedicamus duas naturales voluntates, non contrarias, iuxta quod impii asserunt haeretici; sed sequentem humanam eius voluntatem, et non resistentem vel reluctantem, sed potius subiectam divinae eius atque omnipotenti voluntati.

[47729] IIIª q. 18 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está que en una declaración del Concilio VI se dice: Confesamos (en Cristo) dos voluntades naturales: no contrarias, como han afirmado los herejes impíos, sino siguiendo su voluntad humana, y sin resistencia o repulsa, sino más bien con sumisión, a su voluntad divina y omnipotente.

[47730] IIIª q. 18 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod contrarietas non potest esse nisi oppositio attendatur in eodem et secundum idem. Si autem secundum diversa, et in diversis existat diversitas, non sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut nec ad rationem contradictionis, puta quod homo sit pulcher aut sanus secundum manum, et non secundum pedem.

Ad hoc igitur quod sit contrarietas voluntatum in aliquo, requiritur, primo quidem, quod secundum idem attendatur diversitas voluntatum. Si enim unius voluntas sit de aliquo fiendo secundum quandam rationem universalem, et alterius voluntas sit de eodem non fiendo secundum quandam rationem particularem, non est omnino contrarietas voluntatum. Puta, si rex vult suspendi latronem in bonum reipublicae, et aliquis eius consanguineus velit eum non suspendi propter amorem privatum, non erit contrarietas voluntatis, nisi forte se in tantum extendat voluntas boni privati ut bonum publicum velit impedire ut conservetur bonum privatum; tunc enim secundum idem attenderetur repugnantia voluntatum.

Secundo autem requiritur ad contrarietatem voluntatis, quod sit circa eandem voluntatem. Si enim homo vult unum secundum appetitum intellectus, et aliud secundum appetitum sensitivum, non est hic aliqua contrarietas, nisi forte appetitus sensitivus in tantum praevaleat quod vel immutet vel saltem retardet appetitum rationis; sic enim iam ad ipsam voluntatem rationis perveniet aliquid de motu contrario appetitus sensitivi.

Sic igitur dicendum est quod, licet voluntas naturalis et voluntas sensualitatis in Christo aliquid aliud voluerit quam divina voluntas et voluntas rationis ipsius, non tamen fuit ibi aliqua contrarietas voluntatum. Primo quidem, quia neque voluntas eius naturalis, neque voluntas sensualitatis, repudiabat illam rationem secundum quam divina voluntas, et voluntas rationis humanae in Christo, passionem volebant. Volebat enim voluntas absoluta in Christo salutem humani generis, sed eius non erat velle hoc in ordine ad aliud. Motus autem sensualitatis ad hoc se extendere non valebat.

Secundo, quia neque voluntas divina, neque voluntas rationis in Christo, impediebatur aut retardabatur per voluntatem naturalem, aut per appetitum sensualitatis. Similiter autem nec e converso voluntas divina, vel voluntas rationis in Christo, refugiebat aut retardabat motum voluntatis naturalis humanae, et motum sensualitatis in Christo. Placebat enim Christo secundum voluntatem divinam, et secundum voluntatem rationis, ut voluntas naturalis in ipso et voluntas sensualitatis secundum ordinem suae naturae moverentur.

Unde patet quod in Christo nulla fuerit repugnantia vel contrarietas voluntatum.

[47730] IIIª q. 18 a. 6 co.
RESPUESTA. La contrariedad sólo puede existir cuando la oposición se considera respecto de un mismo objeto y bajo un mismo aspecto. En cambio, si la diversidad existe respecto de objetos distintos y bajo aspectos diferentes, eso no basta para salvar la naturaleza de la contrariedad, ni tampoco la esencia de la contradicción: por ejemplo, que un hombre sea hermoso y sano en las manos, y no lo sea en los pies.

Por consiguiente, para que en alguien exista contrariedad de voluntades, se requieren dos condiciones: primera, que la diversidad de voluntades se considere bajo el mismo aspecto; pues si la voluntad de uno es hacer algo por una razón universal, y la voluntad de otro es no hacer eso mismo por una razón particular, no se da en absoluto contrariedad de voluntades. Por ejemplo, si un rey, por el bien de la república, quiere ahorcar a un ladrón, y un pariente suyo, por el amor particular que le tiene, desea que no se le ahorque, no hay contrariedad de voluntades; a no ser que su amor al bien privado sea tan grande que, para conservar éste, quiera impedir el bien público; en este caso existiría oposición de voluntades bajo un mismo aspecto.

Segunda, que la contrariedad se dé en una misma voluntad, pues si el hombre con su apetito racional quiere una cosa y con su apetito sensitivo quiere otra, no existe la contrariedad, a no ser que el apetito sensitivo prevalezca de tal modo que cambie o retarde el apetito racional; pues, en este caso, ya se deja sentir en la voluntad racional algo del movimiento contrario del apetito sensitivo.

Por consiguiente, es preciso decir que, aunque la voluntad natural y la voluntad sensible de Cristo hubieran querido algo distinto de lo que querían su voluntad divina y su voluntad racional, con todo, no existió en él contrariedad de voluntades. En primer lugar, porque ni la voluntad natural ni la voluntad sensible de Cristo rechazaban los motivos por los que su voluntad divina y su voluntad racional humana querían la pasión. La voluntad absoluta de Cristo quería la salvación del género humano, pero no era de su competencia querer una cosa en orden a otra. El impulso de su sensibilidad no podía llegar hasta esto.

En segundo lugar, porque ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo eran impedidas o retardadas por su voluntad natural o por el apetito sensitivo. Y del mismo modo, a la inversa, ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo rehuían o retardaban el impulso de su voluntad humana ni el movimiento de su sensibilidad. A la voluntad divina y a la voluntad racional de Cristo les agradaba que su voluntad natural y su voluntad sensible actuasen en conformidad con su propia naturaleza.

De donde resulta claro que en Cristo no se dio oposición o contrariedad de voluntades.

[47731] IIIª q. 18 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc ipsum quod aliqua voluntas humana in Christo aliud volebat quam eius voluntas divina, procedebat ex ipsa voluntate divina, cuius beneplacito natura humana propriis motibus movebatur in Christo, ut Damascenus dicit.

[47731] IIIª q. 18 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. El que alguna de las voluntades humanas de Cristo quisiera algo distinto de lo que quería su voluntad divina, provenía de esta misma voluntad divina, con cuyo asentimiento la naturaleza humana de Cristo era impulsada en conformidad con los movimientos que le eran propios, como dice el Damasceno.

[47732] IIIª q. 18 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod in nobis per concupiscentiam carnis impeditur aut retardatur concupiscentia spiritus, quod in Christo non fuit. Et ideo in Christo non fuit contrarietas carnis ad spiritum, sicut in nobis.

[47732] IIIª q. 18 a. 6 ad 2
2. En nosotros los deseos del espíritu son impedidos o retardados por la concupiscencia de la carne; esto no sucedió en Cristo. Y, por eso, en Cristo no existió contrariedad entre la carne y el espíritu, como existe en nosotros.

[47733] IIIª q. 18 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod agonia non fuit in Christo quantum ad partem animae rationalem, secundum quod importat concertationem voluntatum ex diversitate rationum procedentem, puta cum aliquis secundum quod ratio considerat unum, vult hoc, et secundum quod considerat aliud, vult contrarium. Hoc enim contingit propter debilitatem rationis, quae non potest diiudicare quid sit simpliciter melius. Quod in Christo non fuit, quia per suam rationem iudicabat simpliciter esse melius quod per eius passionem impleretur voluntas divina circa salutem generis humani. Fuit tamen in Christo agonia quantum ad partem sensitivam, secundum quod importat timorem infortunii imminentis, ut dicit Damascenus, in III libro.

[47733] IIIª q. 18 a. 6 ad 3
3. En Cristo no existió agonía en lo que atañe a la parte racional de su alma, en cuanto esto lleva consigo el enfrentamiento de voluntades proveniente de diversos motivos: por ejemplo, cuando alguien, por fijarse en un motivo, quiere esto y, por fijarse en otro aspecto, quiere lo contrario. Pero esto acontece por la flaqueza de la razón, que no es capaz de discernir qué es absolutamente lo mejor. Ahora bien, esto no sucedió en Cristo, cuya razón juzgaba que lo absolutamente mejor era cumplir la voluntad divina, por medio de su pasión, para la salvación del género humano. No obstante, en Cristo se dio la agonía en cuanto a la parte sensitiva, porque ésta lleva consigo el temor de la desgracia inminente, como dice el Damasceno en el libro III.

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