V. La dialettica della situazione nell’etica di Søren Kierkegaard

I. Non v’è dubbio che il momento etico costituisce il nodo e la chiave dell’esplorazione della struttura dell’esistenza in Søren Kierke­gaard³⁰⁴.È sorprendente infatti che nel giro della sua ostinazione pole­mica contro l’immanentismo moderno Kierkegaard non attacchi la dialetti­ca ma opponga invece dialettica a dialettica, cioè alla dialettica quantitati­va del rapporto di particolare-universale dell’idealismo egli oppone la dialettica qualitativa del rapporto di tempo-eternità che il Singolo deve attuare nella decisione del «momento» (Oejeblikket). Mentre il partico­lare nella dialettica idealistica sfuma (verschwindet) nell’universale ch’è il Tutto o Concetto assoluto annientando in sé il momento nel continuo trascorrere della storia, il Singolo kierkegaardiano insiste subito nel «momento» appena l’uomo vuole costituirsi come soggetto di una propria presenza responsabile nell’esistenza. Perciò a quella dialettica formale e astratta della mediazione, che elimina il Singolo come soggetto morale, e all’oblio del «modello» da parte della Cristianità stabilita, egli contrappone la sua «dialettica doppia» o reduplicazione (Fordoblelse) ch’è l’appro­priazione della verità nell’esistenza ovvero l’esistere da parte del Singolo in ciò ch’egli pensa o decide³⁰⁵ davanti a Dio (vor Gud) e a Cristo.

Kierkegaard in questo si staccò per tempo dall’indirizzo dello stesso vescovo Mynster il quale, avverso bensì ai fautori della teologia hegeliana, ripiegava poi su Jacobi opponendo alla mediazione dialettica l’immediatez­za (dell’adesione) della fede (Glaube) e si avvicinava alla dottrina del sentimento (Gefühl) di Schleiermacher e della sua scuola³⁰⁶ ch’egli inter­pretava secondo i canoni dell’ortodossia della Riforma. Per Kierkegaard invece tutta l’esistenza è dialettica, non solo quella propriamente religiosa ma anche quella morale: ovunque c’è riflessione, c’è interiorità cioè soggettività, ed appena l’uomo diventa spirito egli entra sotto la sfera della dialettica. Nella sfera etica la dialettica si presenta anzitutto come la tensione fra l’io e il dovere: ma questa tensione nel procedere della riflessione kierkegaardiana avanza per tappe di approfondimento di cui possiamo tracciare questa volta appena le linee maestre nell’articolarsi sempre mobile della sua opera la quale può dirsi, da principio alla fine, una palestra di fondazione della libertà.

Ma quest’attuarsi della libertà, ovvero il mettersi in situazione, incide sulla libertà stessa che si fa storia di se stessa e può tanto liberare che legare se stessa: è questa la reazione radicale a quella libertas indifferen­tiae che l’intellettualismo greco ha trasmesso alla Scolastica formalistica («l’asino di Buridano») portando – si badi bene! – alla dissoluzione dell’etica nell’immanentismo moderno. Si tratta che la libertà ha una storia come una bilancia e che la storia della libertà è immanente alla libertà di ognuno la quale, osserva Kierkegaard richiamandosi a S. Agostino³⁰⁷,può portare alla perdita (come realtà, mai ovviamente come possibilità) della stessa libertà. Vediamo i momenti principali di quest’eccezionale itinerario della situazione umana.

II. L’incisività irriducibile della situazione etica emerge già nella seconda parte di Enten-Eller, che indaga la problematica dello stadio etico, quando l’Assessore Guglielmo descrive in modo pittoresco la sua prima impressione etica dell’etica al suo primo incontro con il «dovere». Fu a cinque anni, quando il maestro al primo inizio della scuola, gli presentò da imparare a memoria per il domani le prime dieci righe del Catechismo del Vescovo Balle. Ed ecco, racconta, che ogni altra impressione si cancellò all’istante dalla mia anima la quale fu afferrata completamente dall’impressione del «dovere» d’imparare quella lezione e l’imparai subi­to perché ero di buona memoria. Mia sorella si era incaricata di farmela ripetere più volte e mi assicurò che la sapevo. Prima di coricarmi la recitai ancora una volta addormentandomi col proposito di ripeterla al mattino appena svegliato. E così feci. Eppure a quell’età io non avevo la minima idea di cosa significasse «dovere», né il catechismo di Balle me l’aveva ancora insegnato: posso dire soltanto ch’io sentivo di avere un solo dovere, quello d’imparare la mia lezione; posso dire che da quest’impres­sione della mia infanzia deriva tutta la mia concezione etica della vita³⁰⁸.Un ricordo che si fonde con quello, inseparabile da ogni problema della dialettica kierkegaardiana, del vecchio padre: io devo alla serietà di mio padre se quest’avvenimento ha avuto un’impressione così decisiva nella mia vita, se esso ha risvegliato in me un’energia così risoluta³⁰⁹.Tutto nel­la vita morale dipende, conclude, dalle impressioni etiche avute nell’infanzia e soprattutto dall’impressione generale del dovere: io non avevo molti doveri, confessa, ma generalmente uno soltanto che però si faceva valere. Passato al liceo infatti il ragazzo cominciò una nuova vita ma benché godesse della massima libertà, l’impressione principale fu ancora l’etica: ed ecco la reazione di colui che poi nella sua attività letteraria avrebbe lanciato la contestazione più radicale all’Ordine stabilito culturale, politico e religioso del suo tempo. Frequentavo gli altri studenti, ci confida, e con grande mio stupore li sentivo lamentarsi del loro professore e fui testimo­ne del fatto incredibile che un allievo fu ritirato dalla scuola perché non andava d’accordo col professore. Se non avessi avuto prima quell’impres­sione così forte del dovere, l’episodio non avrebbe mancato di scombusso­larmi: invece non accadde nulla, io sapevo che il mio dovere era di frequentare la scuola, questo era per me incrollabile. E non era esclusiva­mente la paura della serietà di mio padre a darmi quest’idea, ma piuttosto l’impressione trascendente di quel ch’era il dovere di un uomo. Supponia­mo che, morto mio padre, io fossi stato affidato alla sorveglianza di un altro che avesse voluto persuadermi di ritirarmi dalla scuola, confesso che non avrei osato farlo e neppure volerlo, poiché avrei avuto il sentimento che l’ombra di mio padre mi accompagnasse fino alla scuola: infatti, qui ancora, io avevo ricevuto un’impressione infinita di ciò ch’era il mio dovere al punto che il tempo non avrebbe mai potuto cancellare il ricordo d’aver mancato alla sua volontà. Quindi, conclude, fin dalla mia infanzia io ho ricevuto un sentimento profondo dell’esistenza di ciò che si chiama «dovere» e del suo valore eterno. Ai miei tempi, confida poi, si studiava la grammatica latina con un’energia sconosciuta ai nostri giorni ed il rigore delle sue regole l’avevano tanto più portato a rilevare l’aspetto abnorme delle eccezioni: quest’insegnamento ha prodotto in me, conclude, un’impres­sione tale che se io ho una certa capacità di considerare qualcosa dal punto di vista filosofico, lo devo a queste prime esperienze – il rispetto asso­luto per la regola, la deferenza per essa e la diffidenza per l’eccezione for­mano infatti la sostanza di quella distinzione o aristocrazia spirituale ch’è e deve essere alla base di ogni speculazione filosofica.

Ma il piccolo Søren era già in quest’esperienza un’eccezione e tale si mostrò, com’è noto, in tutto il breve arco della sua vita e nel vertiginoso dinamismo della sua attività di scrittore. L’episodio fondamentale ossia la crisi etica che sancì in concreto la sua vita di eccezione fu la rottura del fidanzamento con Regina Olsen, ossia la rinunzia al matrimonio nel quale si attua e si esprime precisamente quella sfera dello «umano-generale» (det Almene-menneskelige) ch’è il costitutivo dello stadio etico. Nel rapporto con Regina o piuttosto nel fallimento di questo rapporto egli scoprì presto di essere una «eccezione» ossia di essere posto «fuori del generale» perché destinato ad una missione del tutto speciale. Infatti se il matrimonio costituisce per Kierkegaard lo stadio etico per eccellenza, cioè l’umano generale, nel giro della stessa esperienza – come risulta già dallo scritto quasi contemporaneo ch’è Timore e tremore – Kierkegaard si vede destinato al sacrificio come Isacco ossia vede il significato e l’ideale ultimo dell’uomo aldilà dell’etica. L’approfondimento di questo superamento ha costituito il compito di tutta la sua vita: insieme però bisogna aggiungere che più si viene chiarificando l’intento di Kierkegaard e più il compito diventa dialettico fino all’estrema tensione dello spirito, del suo isolamen­to interiore e della lotta con l’Ordine stabilito nella rivendicazione del Cristianesimo del Nuovo Testamento, che lo porterà alla morte nell’età di appena 42 anni. Vediamo dall’interno i momenti decisivi di questa me­tamorfosi: in essi l’aspetto polemico o negativo s’intreccia con quello costruttivo e positivo e dal piano formale si passa di rimbalzo a quello esistenziale con una sequenza che si potrebbe chiamare la «coerenza di­namica della dialettica della libertà».

III. «Il sistema manca di etica»³¹⁰. Si deve osservare subito e riconoscere che tutti gli pseudonimi kierkegaardiani sono impegnati nel rivendicare l’istanza etica – o meglio la sua consistenza – contro la dissoluzione ch’essa subisce ad opera dell’immanenza moderna e questo perché il pensiero moderno ha tolto l’aut-aut ossia la realtà dell’opposi­zione fra il bene e il male ch’è presupposta dall’etica come sfera propria della libertà. Il procedimento di Kierkegaard avviene per gradi o tappe. In Enten-Eller l’alternativa gioca in prevalenza fra lo stadio estetico e lo stadio etico: è l’Assessore Guglielmo, come marito esemplare, che ottiene la palma di fronte alla dispersione e disperazione estetica; ma lo stesso Kierkegaard nel Punto di vista della mia attività di scrittore avverte – contro il formalismo kantiano – che l’etica non è autonoma ma rimanda all’Assoluto inteso in senso personale ossia all’Assoluto della religione³¹¹. Questo è già suggerito nell’Ultimatum di Enten-Eller con la tesi che «l’uomo ha sempre torto davanti a Dio»³¹².Kant, è vero, aveva afferma­to l’originalità della Ragion pratica e la sua superiorità di fronte alla Ragion pura ma aveva svincolato il dovere – come già Bayle^{313 –} dal rapporto a Dio facendo del dovere un apriori formale al punto che Dio veniva estromesso come principio e fondamento e relegato in un postulato fondato dal bisogno di connettere la virtù, ch’è l’effetto della moralità, con la felicità dovuta alla virtù. Non sorprende allora che in Kant tutta la re­ligione si riduca a osservanza morale e Cristo stesso sia qualificato come «maestro di morale», accogliendo così la spinta soverchiante dell’Illumi­nismo di svincolare l’uomo nel suo agire da ogni condizionamento sia sul piano metafisico della religione naturale come su quello della religione sto­rica rivelata.

L’idealismo ed in particolare la dialettica hegeliana, assumendo l’unità della sostanza spinoziana dentro l’identità di essere e pensiero³¹⁴, aveva abolito alla radice ogni dualismo e la stessa opposizione formale di essere e dovere per assorbirla nell’unità dialettica di particolare e universale. Scompariva così di colpo ogni distinzione reale fre il bene e il male, come fra il vero e il falso: già Kant, con la dottrina del «male radicale», aveva riportato l’origine del male morale alla condizione ontologica del limite cioè della finitezza sottraendolo alla decisione della libertà e perciò della responsabilità³¹⁵,l’idealismo ha riassunto cioè sussunto il negativo e il male come «momento» necessario indispensabile che va mediato ossia negato come affermazione del positivo ch’è il bene. Così l’essere-in­-sé-e-per-sé era identificato col bene, il bene poi era identificato con l’agire puro nella sfera dell’universale umano ch’è la storia universale, allora l’etica coincideva con la storia in atto e diventava essa stessa il tribunale ed il giudice secondo la formula di Schiller: «La storia del mondo come giudizio del mondo»³¹⁶.Ma questo per Kierkegaard è insopportabile, inammissibile, perché elimina il peccato e segna la rovina dell’uomo come soggetto spirituale responsabile: stando così le cose Abramo, che segue la voce di Dio e si appresta a sacrificare il figlio Isacco, deve essere condannato come un assassino ed anche Kierkegaard, che ha lasciato Regina, è un fedifrago ossia veramente va qualificato per una «canaglia» (Skurk) e non soltanto per ironia (com’egli voleva).

Il risultato della risoluzione idealista è che non c’è più posto per la morale; poiché, dove il dovere si risolve nell’assolutezza fondante o apriori dell’Io (Kant) e nella reduplicazione dell’Io (idealismo), il dovere coincide con l’essere e la storia con la morale. Qui l’istanza di Kierkegaard diventa perciò subito concreta e non sembra esatto affermare che in lui lo stadio etico e l’universale etico corrisponda all’universale hegeliano: anche se la sua istanza si è venuta affinando e radicalizzando, con l’ammaestramento amaro dei casi della vita (spec. gli attacchi del Corsaro, il fallimento del progetta­to rapporto con Mynster…), egli ha visto chiaro fin da principio su questo punto. In Timore e Tremore questa tesi hegeliana della negazione dell’au­tonomia del «tu devi» e della necessità di un fondamento teologico della morale è espressa mediante la formula della «sospensione teleologica» della morale: essa significa che, posto di fronte a Dio, ogni uomo (come Abramo) è e può diventare più alto del genere e che ogni compito morale diventa un dovere verso Dio, di obbedienza a Dio. Così Abramo non solo non è un assassino, ma è diventato il «Padre della fede»³¹⁷. Non sorprende allora che nello «Sguardo…» della Postilla la dialettica di Timore e Tremore è presentata come la situazione etico-religiosa in tutta la sua intensità, quale poi comparirà (mi sembra) soltanto nel dittico di Anti-Climacus: «L’etica è la tentazione; il rapporto a Dio e scomparso; l’immanenza della disperazione etica è rotta; il salto è posto; l’assurdo costituisce la notificazione»³¹⁸ dell’oggetto della fede. Si tratta allora che il rapporto a Dio spezza i rapporti diretti (padre-figlio) nella sfera della immanenza e li trasferisce salvandoli con un ricupero infinito in quella della trascendenza. Il compito importante dell’etica è anzitutto quello di additare l’idealità come scopo e poi di presupporre la libertà ossia che ogni uomo è in grado di raggiungere ossia che lo è kata. du,namin³¹⁹.Non ci sono quindi, a rigore, che due stadi propri della libertà in atto, quello estetico quando l’uomo sceglie il finito e quello religioso quando sceglie l’Infinito. Ma con questo l’etica non viene affatto liquidata – se non nella sua forma astratta immanentistica, cioè in quella che non conosce od elimina il peccato perché non riconosce la responsabilità del Singolo davanti a Dio. Non a caso Kierkegaard osserva che in Timore e Tremore «… l’autore fa naufragare diverse volte l’idealità auspicata dall’estetica per mezzo dell’idealità comandata dall’etica per far sprigionare in questo cozzo l’idealità religiosa, la quale è proprio l’idealità della realtà e perciò altrettanto desiderabile quanto quella dell’estetica e non impossibile come quella dell’etica. Ma la fa sorgere in modo che questa idealità prorompe con un salto dialettico, accompagnato dallo stato d’animo positivo: “ecco, tutto si è fatto nuovo” (2Co 5,17), e da quello negativo che è la passione dell’assurdo»³²⁰.Bisogna però convenire che gli Pseudonimi estetici, cioè fino alla Postilla conclusiva, sono impegnati a mettere in chia­ro la situazione dell’etica come prospettiva ideale cioè di mera possibilità.

IV. La prima metamorfosi decisiva avviene nel Concetto dell’ango­scia nel quale si distinguono nettamente due etiche: la prima che Kierke­gaard non chiama naturale ma «ideale», perché si esaurisce in precetti ideali ed ignora il peccato naufragando perciò contro lo scoglio della peccaminosità dell’individuo. Invece allora di togliere il peccato, con la teoria del male radicale, Kierkegaard l’approfondisce nella sua realtà umana ossia come costitutivo della realtà o accadimento storico della specie il quale condiziona, all’origine del genere umano, il comportamento di ogni uomo. Si tratta cioè del «peccato originale» (Arvesynd)³²¹ col quale la rivelazione rende perciò vana l’etica naturale del paganesimo. La dogmatica cristiana dà origine perciò ad una etica nuova la quale ora presuppone il peccato e si muove in senso inverso della prima: così, mentre la prima etica presuppone la metafisica e concepisce il peccato come possibilità, la seconda etica presuppone la dogmatica che glielo consegna (per così dire) come una realtà di fatto, non però di un semplice individuo ma che si allarga come peccato dell’intero genere e può chiarire perciò l’essenza della libertà come realtà. Profondamente Kierkegaard osser­va che il passaggio del peccato dalla possibilità alla realtà nessuna etica lo può spiegare, poiché esso è la stessa libertà: «la libertà infatti non è mai possibile, ma appena è, essa è reale»³²².A fondamento allora della nuova etica non sta la trasparenza della ragione, ma il paradosso ossia il «nuovo inizio» della fede che l’uomo è intrinsecamente peccatore, ch’è stata la sua libertà (l’abuso) a perderlo ed ha perciò bisogno della grazia per salvarsi.

Il risultato di queste riflessioni è esposto nella dottrina dei tre stadi: estetico, etico e religioso, ch’è l’oggetto dell’opera omonima del 1845. In essa i tre stadi non stanno astrattamente come l’immediato, il mediato e la sintesi dello schema hegeliano, ma concretamente nella determinazione dell’esistenza come perdita-godimento, vittoria-azione e sofferenza. Il pro­gresso dell’esplorazione rispetto ad Enten-Eller consiste in questo: mentre Victor Eremita svolge l’alternativa fra la vita estetica e l’etica e si stabilisce (finisce) in modo etico-religioso, negli Stadi l’alternativa è in fondo fra la vita estetica e la vita religiosa. Cioè, malgrado la divisione tripartita, anche gli Stadi presentano un aut-aut, poiché lo stadio etico non presenta più un’autonomia propria: esso infatti o si connette allo stadio religioso o cade nella vita estetica. Lo stadio etico è perciò l’esistenziale decisivo poiché in esso, dalla sua presenza od assenza, viene definita la qualità dell’esisten­za: infatti, dichiara Kierkegaard, «lo stadio etico e religioso stanno ora in un rapporto esistenziale»³²³. Per questo lo stadio estetico si esaurisce e mostra il suo risultato nell’esteriore ed è «tentazione»: mentre l’etica si afferma come interiorità e «desidera perciò di essere separata dalla vita estetica così da realizzare l’unione più dignitosa cioè quel­la religiosa»³²⁴ – è la vita dentro e mediante la fede e la vittoria della fede.

V. È soprattutto nella seguente Postilla conclusiva del 1846 che la me­tamorfosi ormai si afferma: l’etica, più che esprimere uno stadio intermedio, costituisce il «momento decisivo» cioè critico originario che dà alla vita un valore infinito: l’aspirazione etica, e non la comprensione della storia universale (Hegel), è e resta il compito supremo ch’è posto egualmente per ogni uomo. Ecco il capovolgimento: «Dal punto di vista della storia universale diventa falsa una proposizione, che dal punto di vista etico è vera ed è la forza vitale dell’etica: il rapporto di possibilità che ogni individualità esistente ha rispetto a Dio. La storia universale di questo non si preoccupa, perché essa comprende tutto all’indietro, dimenticando perciò che i morti furono una volta certamente viventi. Nel processo della storia universale, com’esso è visto da parte degli uomini, non è dunque Dio che ha la parte del Signore: come in esso non si vede l’etica, così non si vede neppure Dio, perché se non lo si vede tener la parte di Signore non lo si vede affatto. Nella sfera etica Egli tiene questa parte in quel rapporto di possibilità, e l’etica è fatta per gli esistenti, per i viventi, e Dio è il Dio dei viventi (Mt 22,32)»³²⁵. L’aspetto decisivo ovvero il momento cruciale che ora assume l’impegno etico è che esso non costitui­sce tanto o semplicemente uno stadio intermedio nella via della vita quanto la sua autenticazione effettiva ossia esso costituisce la soggettività dell’uomo in quanto opera sotto lo sguardo onnipresente di Dio e perciò viene incorporato nello stadio propriamente religioso come prova probante ossia come momento critico della sua autenticità. Nella sfera religiosa infatti il compito etico non ammette eccezioni, perché ogni uomo deve essere «davanti a Dio» al quale appartiene unicamente il giudizio: non ci può essere rovesciamento più radicale. La sfera etica allora resta sempre l’espressione dell’umano-generale ma non nel senso hegeliano della realiz­zazione impersonale dell’umanità nella storia, bensì nel senso socrati­co-cristiano; anzitutto, che l’esigenza della legge etica è nota a tutti: poi, che ognuno può ed insieme deve realizzarla nell’esistenza. Ma il fondamen­to di questo potere e dovere è l’Assoluto teologico ovvero il rapporto di dipendenza doppia dell’uomo a Dio: di dipendenza metafisica per la creazione e come essere libero di dipendenza morale come obbedienza incondizionata. È questo il nucleo teoretico della doppia tesi della Postilla che «la soggettività è la verità e la verità è la soggettività» (P. II, Sez. 2, c. 2). Essa denunzia e colpisce nel cuore la proposizione in cui culmina la filosofia hegeliana ossia che «l’esterno è l’interno e l’interno l’esterno», ove l’agire del singolo è immerso e travolto dal divenire impersonale della storia, secondo il ritmo dialettico degli opposti. L’azione etica qualifica invece l’uomo come tale ossia essa lo caratterizza come soggetto primario di responsabilità, sotto la guida della coscienza che si fonda sul rapporto assoluto all’Assoluto ossia sulla «scelta dell’Assoluto» come fondamento di ogni scelta ulteriore e dà la continuità ch’è il legame assoluto immanente alla vita del Singolo che può così svincolarsi dalle spire della necessità della storia.

È in siffatta continuità che si manifesta e si attua l’indipendenza ossia libertà del Singolo come soggetto etico ossia come quello che da se stesso si è determinato all’interno di se stesso mediante un rapporto infinito al finito perché riflesso nell’Infinito, come sviluppa la Malattia mortale³²⁶.Già il Bog om Adler, che segue immediatamente alla Postilla, osserva che nel mondo della finitezza si può variare a piacimento ed è questa la legge dello stadio estetico: nella vita civile e in generale nel mondo della finitezza, un uomo può benissimo cominciare da capo, anche più di una volta e senza dimenticare il passato: può cambiare la sua situazione nella vita, cercare di far fortuna cambiando carriera, senza per questo dimenti­care il passato. Ma pensare che questo si possa fare anche nel campo dello spirito, è un segno evidente e sufficiente di confusione mentale. È nel rapporto dell’uomo verso la finitezza che avviene il discrimen nella vita dello spirito: «Nel mondo della finitezza le mutazioni di pietà e fortuna possono andare benissimo, può essere vero il proverbio: variatio delectat. Ma nel mondo dello spirito la continuità è spirito e chi mantiene la propria vita fuori della sfera dello spirito, o nella mondanità o nella confusione, non rispetta la qualità dello spirito ch’è la continuità. La continuità non è uniformità, nella continuità c’è anche mutazione: la continuità è che ogni mutazione si faccia con un rapporto dialettico alla situazione precedente»³²⁷ ossia mediante la conferma o reduplicazione del rapporto all’Assoluto. Infatti se da una parte mediante la religiosità l’etica ottiene il fondamento assoluto per porre il «dovere assoluto», è grazie all’etica ovvero all’impegno della libertà per il dovere assoluto che la religiosità, in ambedue le forme (A e B), benché a diverso livello, attesta l’aspirazione assoluta della libertà: secondo la Postilla la religiosità A esprime il momento patetico, la religiosità B il momento dialettico. La religiosità corrisponde al compito della religione naturale, fondata sull’As­soluto metafisico ed esprime l’intensità infinita dell’«aspirazione» (Strae­belse) alla beatitudine o salvezza eterna – è il momento patetico (socra­tico) in contrasto col pensiero oggettivo moderno che nega l’immortalità. La religiosità B corrisponde alla religione storica (cristiana) fondata sull’e­vento storico dell’entrata di «Dio nel tempo»: essa esprime il momento dialettico elevato alla massima potenza ed è espresso dal paradosso della fede nell’Uomo-Dio³²⁸.

A questo punto si può osservare che come lo stadio estetico si mantiene fuori dell’etica, lo stadio etico pure si trova nella tensione dialettica di considerare l’uomo nell’impegno etico come ciò ch’è assoluta­mente importante ed insieme di trovarsi nel mondo in mezzo ad un mucchio di cose che l’attirano: è la tensione d’ironia e humour che opera il passaggio dallo stadio etico allo stadio religioso. Così solo nello stadio religioso l’etica ha la sua autentica fondazione e soddisfazione perché riportata nell’interiorità costitutiva della soggettività. Questa soggettività, ch’è l’interiorità riflessa nel rapporto del Singolo all’Assoluto, è definita: «l’unità di passione religiosa (interiorizzata dialetticamente) e di maturità spirituale che richiama la religiosità dall’esteriorità nell’interiorit໳²⁹. Quest’interiorità riflessa è il nucleo intensivo della religiosità A che ha nel suo interno il momento etico dell’aspirazione infinita (l’interiorità segreta) e l’impegno infinito perciò della volontà per l’Assoluto, il volontario formale (per così dire) come polemica contro il finito. La religiosità B, che si fonda sulla fede nell’Uomo-Dio, esige e sprigiona da sé un volontario più alto e concreto, quello di conformarsi al Modello, l’imitazione di Cristo (il volontario reale in atto) come rinunzia al mondo in polemica con tutti gli ideali della finitezza: è l’esteriorità conseguente alla reduplicazione ossia riflessa nel rapporto al Modello.

VI. L’ultima svolta dell’opera di Kierkegaard può dirsi senz’altro la rivendicazione radicale dell’etica come costitutivo esistenziale dell’essere cristiano. Infatti l’etica non costituisce più uno stadio, accanto all’estetica ed alla religione, ma esprime il carattere distintivo dell’impegno assoluto ch’esige la religione assoluta qual è il Cristianesimo: la Malattia mortale e l’Esercizio del Cristianesimo di Anti-Climacus mostrano la prima la dialettica della perdita della libertà quando l’uomo si scandalizza di fronte all’Uomo-Dio ed il secondo denunzia che il «Cristianesimo non esiste più» perché la Cristianità stabilita è diventata trionfante, riposando sulla grazia di Cristo e godendosi la vita, invece di essere Chiesa militante impe­gnando la volontà nell’imitazione del modello e nella rinuncia al mondo. Questa denuncia scaturisce soprattutto dalla contemplazione del Cristo sofferente che Kierkegaard porta avanti con la guida dei mistici e scrittori medievali che hanno indagato più a fondo i dolori della Passione del­l’Uomo-Dio³³⁰. La rivendicazione dell’etica può essere presentata in due momenti: 1) come esigenza del «volontario» come contemporaneità, e 2) come attuazione della «imitazione di Cristo» ch’è la contemporaneità in atto con Cristo Modello.

1) L’esigenza del volontario («det Frivillige») come contempora­neità. Il Nuovo Testamento insegna che la salvezza è dono gratuito della divina misericordia, che la salvezza dell’uomo dal peccato è tutta grazia; ma proprio questo, osserva Kierkegaard, significa che l’uomo deve morire al peccato rinunziando alle opere del peccato. In altre parole: nella Cristianità (specialmente nel Protestantesimo, specialmente in Danimarca!) si prende Gesù Cristo come Salvatore e lo si dimentica come Modello, così si ritorna praticamente al giudaismo anzi al paganesimo. Ecco la denunzia: «Dappertutto nella cristianità si è abolito il momento dialetti­co. Si è (anticipata) la dottrina della “Grazia” di tutto uno stadio. Il Cristianesimo vuole l’abbandono effettivo delle cose terrestri; esige il volontario… e poi, malgrado questo, pretende che si riconosca che si è un nulla, che tutto è grazia. Ma la cristianità ha soppresso tutto il primo punto, e ha fatto avanzare la Grazia; ha per così dire, innestato la “Grazia” direttamente sulla mentalità mondana»³³¹.

Di lì a poco il momento del «volontario» è presentato come l’inve­stitura esistenziale per predicare il Cristianesimo, come la forma più alta di generosità, come la forma esatta per essere qualitativamente spirito, esso è il «dinamometro» – come Kierkegaard dice altrove – della vita spirituale. È l’ultima tappa della sua comprensione del Cristianesimo: «Ora compren­do benissimo perché il Cristianesimo ci tiene tanto al volontario. La autorità esistenziale per insegnare corrisponde al volontario. Chi deve insegnare la povertà? Colui che lotta per avere mezzi o li ha può bensì parlarne, ma senza autorità: soltanto il volontario cioè chi volontariamente rinunziò alla ricchezza ed è povero, solo costui ha autorità. Chi deve insegnare a disprezzare onori e considerazioni? Chi è tappezzato di ono­rificenze, di stelle al merito e nastri, e veste di velluto con guarnizioni d’oro, può bensì “docere”, “declamare” ed anche insegnare, ma senza autorità; e può facilmente diventare una raffinatezza il possedere e nello stesso tempo esaltarsi con tali declamazioni. Ma neppure lo può chi è realmente disprezzato. Dunque qui tocca ricorrere al volontario, a colui che abbandonò e rinunziò volontariamente a onori e considerazioni». Egli vede tutto l’imbarazzo della situazione: «Questo “volontario” è pertanto una strana cosa, straordinariamente alta e altamente pericolosa ove super­bia, vanità, ecc., possono mescolarsi in modi innumerevoli. Ma è certo che il Cristianesimo ha voluto il “volontario” e che oggi il volontario in fondo è anch’esso abolito». Egli pensa che la causa principale di questo ribasso sul prezzo di essere cristiani, proviene dal fatto che nella Cristiani­tà si è educati nel Cristianesimo fin da bambini: «pressapoco come quando un bambino è educato non dai genitori ma dai nonni. Dio non è più il nostro padre, ma il nonno (…). Ma proprio perché Dio è divenuto il nonno, è ora così difficile avere quel timore e tremore che corrisponde al volontario e che fa del volontario la verità. Se Dio è indulgente con me come il nonno, il volontario si riduce a un trucco, a un gingillarsi». E ci confida che questo punto ha costituito il problema della sua opera e della sua vita: «Quest’argomento mi ha occupato in modo straordinario. Riconosco anch’io di trovarmi in questo caso, cioè di rappresentarmi Dio troppo indulgente. Per questo non ho neppure mai osato di attuare il volontario e perciò non ho mai usato dell’autorità. Anche il fatto di essermi esposto agli attacchi del “Corsaro” non è ancora il volontario. In parte ciò è stato semplicemente un testimoniare per la verità; in parte avrebbe potuto condurmi al risultato opposto, di farmi uscire vincitore. Anzi la probabilità umana stava per questo: ciò che sarebbe avvenuto, se la meschina invidia degli aristocratici non avesse scagliato una contropalla che mandò tutto all’aria. Era destino che succedesse così». Qui siamo nel momento più critico della concezione etica di Kierkegaard. L’urto crescente con Mynster lo mettono in crisi sul concetto di «autorità» nella sfera religiosa la quale non consiste più nel carattere (o momento) og­gettivo della sacra «ordinazione», in quanto questa conferisce – secondo la terminologia cattolica ripresa da Kierkegaard – un character indelebilis (cf. Postilla e Libro su Adler), ma nella soggettività radicale cioè nella esistenzialità come conformità della vita con la dottrina. È il «tentativo di sorpasso» od almeno di appaiamento dell’etica con la religione sul quale Kierkegaard insisterà nell’ultima parte della sua vita. Il succo della perora­zione sul volontario è perciò questo: se sparisce la severità, scompare il volontario³³²,ma se sparisce il volontario scompare anche il Cristianesimo.

2) Il vertice dell’etica cristiana: la «imitazione di Cristo» come contemporaneità essenziale. Di qui s’illumina il pilastro della teologia esistenziale di Kierkegaard ch’è il principio della «contemporaneità» (Samtidighed) con Cristo, attorno alla quale si muovono soprattutto l’E­sercizio del Cristianesimo, gli ultimi Discorsi edificanti ed il concerto d’invocazioni e proteste che salgono agli acuti supremi degli ultimi Diari e dei roventi fascicoli di Oejeblikket del 1855.

La contemporaneità come imitazione di Cristo può essere perciò detta l’elevazione dell’etica alla seconda potenza, il passo decisivo aldilà di Socrate che deve fare ogni cristiano. L’imitazione, com’è concepita da Kierkegaard, è opera di abnegazione e di amore ovvero di testimonianza integrale di fedeltà al Modello. Essa significa una «trasformazione quali­tativa» del carattere ch’è la denunzia ovvero protesta contro il mondo, anzitutto contro la riduzione del Cristianesimo a cultura, ad una «dottrina oggettiva» e ad un’istituzione od ordine stabilito e poi di conseguenza con­tro l’abolizione (specialmente nel Protestantesimo e specialmente in Dani­marca) dell’ascesi, del celibato, del chiostro, del martirio… (Diario, nri. 4037, 4206). Perciò meglio il Cattolicismo «… che ha sempre qualche cri­stiano in carattere» (Diario, nr. 4182). Il Diario della maturità approfondi­sce la tensione del martirio³³³ in un crescendo di riflessioni che attingono alle fonti dell’antica spiritualità cristiana. Il martirio è presentato fin dal 1849, quando Kierkegaard attendeva all’Esercizio del Cristianesimo, come l’unica concezione logica del Cristianesimo: non c’è «testimonianza» più alta per la verità del lasciarsi uccidere per la verità stessa (nr. 1435). La «passio­ne» del martirio è «l’intolleranza sofferente» del Cristianesimo (nr. 2502): essa è un’altra espressione della sfera del «paradosso», cioè di una «bea­titudine che si riconosce dal fatto che si diventa infelici» (nr. 4021). Il Cristianesimo riposa sull’idea che il martirio ha valore in sé e per sé, è «il punto fuori del mondo», e la storia della cristianità consiste nel cambiamento avvenuto nella concezione del martirio: all’epoca dei martiri è succeduta l’epoca dell’intelligenza e il «martirio del ridicolo» (nri. 2001, 3780). Lutero, alterando il concetto di martirio, ha alterato l’essen­za stessa del Cristianesimo cambiandolo da pessimismo in ottimismo (nr. 3956): perché il cristiano si trova, nel mondo, come in una «galera» e può mostrare la sua soggezione all’Assoluto soltanto con l’essere sacrificato (nr. 4323). È l’amor mortis come suprema aspirazione dello ordo amoris. E approfondendo negli ultimi anni il concetto cattolico di ascesi e rinunzia al mondo, Kierkegaard proclama, oltre il martirio cruento dei primi secoli e delle persecuzioni, anche il martirio incruento della sopportazione e rinun­zia cristiana a tutti i livelli: anzitutto la verginità e il celibato, ma anche l’obbedienza, la mortificazione della propria volontà, l’autodisciplina³³⁴.È anche a questo modo che il cristiano assolve il compito di «testimone della verit໳³⁵.

La «contemporaneità» con Cristo esprime perciò il carattere assoluto che spetta nel Cristianesimo al momento etico come rinunzia al mondo mediante il quale il Cristianesimo è entrato nel mondo per spezzare tutte le rivalità, svelare gli inganni e trucchi, denunziare la viltà e astuzia dei compromessi. L’esigenza è anzitutto metafisica, quella della presenzialità: «In rapporto all’Assoluto non c’è infatti che un solo tempo: il presente; per colui che non è contemporaneo con l’Assoluto, l’Assoluto non esiste affatto. E poiché Cristo è l’Assoluto, è facile vedere che rispetto a lui è possibile solo una situazione: quella della contemporaneità». Ma c’è soprattutto l’esigenza teologica, quella della somiglianza del credente col Modello: «C’è infatti una differenza abissale infinita fra Dio e l’uomo; perciò si è visto che, nella situazione della contemporaneità, diventare cristiani (cioè essere formati a somiglianza di Dio) è per la ragione umana un tormento, una miseria e un dolore ancor più grande della più grande delle nostre sofferenze e inoltre diventa un delitto agli occhi dei contem­poranei. E sarà sempre così, se il diventare cristiani significa in verità diventare contemporanei di Cristo»³³⁶.

VII. Tali sembrano le tappe di sviluppo della situazione etica nella dialettica kierkegaardiana, il suo itinerario di salvezza nell’incontro di ragione e fede, di libertà e grazia. Per lui il Cristianesimo non è tanto una fede nel senso di dottrina (Laere) ma è un «credere» (at troe) vivo e operoso, è perciò soprattutto una «imitazione» (Efterfölgelse). Lo sche­ma protestante del rapporto fra fede e opere è espressamente criticato e abbandonato: infatti si può fare della fede la prima cosa e dell’imitazione la seconda, in quanto è sempre necessario che esista per me nella fede quella cosa ch’io devo imitare. Si può fare dell’imitazione la prima cosa e della fede la seconda, in quanto è necessario che io – per via di qualche azione, che in qualche modo porta il sigillo dell’etica cristiana (l’Assoluto) – debbo essere entrato in collisione col mondo in modo che si crei per me la situazione, ossia quella tensione di situazione in cui soltanto vi può essere questione di divenire credenti per davvero. Il fatto, che la «situazio­ne degli atti ovvero delle opere sia il presupposto per diventare credente, dunque che al credere corrisponde la situazione, questo prova il rapporto reciproco tra fede e imitazione³³⁷.L’imitazione è l’impegno etico della rinunzia, della mortificazione delle passioni dello spirito e del corpo, non è esibizione di orgoglio di libertà ma atto di umiltà e struggimento di amore per assomigliare alla Persona amata più amabile che è il Salvatore del mondo. Kierkegaard l’aveva contemplato nella maestosa raffigurazione di Thorwaldsen che domina la Frue Kirke di Copenaghen, la quale porta ai piedi il versetto del Vangelo: «Venite a me, voi tutti che siete affaticati ed oppressi ed io vi ristorerò»³³⁸.E la meditazione teologica termina in una preghiera:

Signore Cristo Gesù! Non per tormentarci, ma per salvarci Tu hai detto quelle parole: «Nessuno può servire a due padroni». Concedi allora che noi le accogliamo e possiamo ad esse conformarci, con la tua imitazione. Deh, aiu­taci Tu tutti e ciascuno in particolare, Tu che sei ad un tempo il Modello e il Redentore: così che quando l’aspirante si accascia sotto il peso del Modello, il Redentore lo rialzi, e tuttavia nello stesso momento Tu sei il Modello per spingerlo ad aspirare senza posa. Tu, Redentore nostro, con la tua benedetta Passione e Morte, hai dato soddisfazione per tutti e per ognuno: l’eterna salvezza non può né dev’essere meritata, essa è già stata meritata da Te. Tuttavia Tu hai lasciato un’impronta di Te, Tu Modello Santo del­l’uman genere e di ogni Singolo, così che salvati dalla tua Redenzione, in ogni momento, possiamo trovare fiducia e franchezza di aspirare ad imi­tarti³³⁹.

Perciò l’ultimo Kierkegaard attacca alla radice il cardine protestante della sola fides ed anche se ancora non riesce a comprendere il senso preciso della dottrina cattolica del merito proclama che «il principio degli atti» è più semplice del «principio della Fede», per la ragione che il principio degli atti è alla portata di tutti ed è con esso che tocca fare il comincia­mento.

______

³⁰⁴ Resta sempre fondamentale lo studio del teologo svedese T. Bohlin, Søren Kierkegaard etiska Åskaadning (La concezione etica di S. K.), Stockholm 1918, che fa il punto specialmente sulle ricerche precedenti di Fr. Petersen (1877), W. Rudin (1880), H. Höffding (1892), Ph. Münch (1901) e W. Bauer che fu il primo a dedicare una ricerca monografica al nostro tema: Die Ethik Søren Kierkegaards, Inaugural-Dis­sertation, Iena (Kahla) 1912. Di fronte all’ermeneutica di tipo statico, fondata prevalentemente sulla lettura staccata degli pseudonimi, pensiamo che si debba accettare il criterio di un continuo sviluppo nel senso di approfondimento che Kierke­gaard vien facendo delle sue idee fondamentali: tale sviluppo, ch’è notevole e decisivo anche per il nostro problema, è attestato e verificabile – come faremo – soprattutto con la guida del Diario della maturità cioè a partire specialmente dal 1849.

³⁰⁵ Tale «reduplicazione dialettica è stata usata a servizio della serietà (i Alvorens Tjeneste) in modo da dissipare i malintesi e le intese ovvie»: di qui la sua ambiguità ed elasticità (Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed; ed. Malantschuck, Copenaghen 1963, p. 60s.). Anche Bohlin: «Att “reduplicera” är att i sitt liv uttrycka iust det, man säger» ossia: «Reduplicare è esprimere nella propria vita ciò che si dice» (Søren Kierkegaard etiska…, p. 272).

³⁰⁶ Ciò si riscontra soprattutto negli scritti propriamente teologici di Mynster (cf. p. es. Undvikling al Begrebet Tro [1821], e nello scritto sistematico: Om Begrebet af den christelige Dogmatik [1831], in Blandede Skrivter, Copenaghen 1852, Bd. I, pp. 3ss., 41ss.). Ebbe invece certamente influsso su Kierkegaard il saggio antihegelia­no d’ispirazione aristotelica di Mynster in difesa dei primi principi: Om de logiske Prin­cipier, 1842 (in Blandede…, Bd. II, p. 116ss.). L’influsso di Jacobi su Mynster è attestato an­che nella commemorazione che Martensen fece del suo predecessore: «È stata affermata una grande affinità spirituale di Mynster (con Jacobi), che F. H. Jacobi ha avuto un grande influsso sul suo indirizzo spirituale» (H. Martensen, Til Erindring om J. P. Mynster, Copenaghen 1855, p. 6). Notevole fu l’influsso di Jacobi anche sulla teologia cattolica tedesca del tempo (p. es. sul vescovo cattolico J. M. Sailer chiamato anche «der deutsche Kirchenvater». Cf. G. Fischer, Johann Michael Sailer und der Kreis um Friedrich Heinrich Jacobi, Diss., Würzburg 1948).

³⁰⁷ «Anche la volontà ha una storia, una storia ininterrotta, la quale può far sì che un uomo perda in ultimo perfino la facoltà di poter scegliere. Con questo però la storia non è finita. Perché, come S. Agostino dice giustamente, questo stato è la punizione del peccato, ed è ancora peccato. Il concetto del peccato vi afferra in ogni modo. Non si tratta di una cosa esteriore, così che la punizione sia un’altra cosa; no, la punizione (= la ricaduta), benché sia una punizione, è ancora a sua volta peccato» (S. Kierkegaard, Diario 1851-52, X⁴A 175; tr. it., nr. 3449, t. VIII, p. 237).

³⁰⁸ S. Kierkegaard, Enten-Eller, P. II: «L’equilibrio fra l’etica e l’estetica nella formazione della personalità» (S.V. II, p. 288ss.). – Il richiamo al Catechismo del vescovo Balle ritorna anche nella sezione corrispondente degli Stadier paa Livets Vei: Skyldig-ikke skyldig? (Reo-non reo?) di Frater Taciturnus; S.V. VI, p. 467 (si rimanda sempre alla II ed. dei Samlede Vaerker, a cura di A. B. Drachmann – J. L. Heiberg – O. Lange, Copena­ghen 1920-1936).

³⁰⁹ Il Diario di Kierkegaard è costellato di riflessioni sull’influsso profondo che il padre esercitò su di lui (cf. soprattutto l’Introduzione al grande frammento speculati­vo: Johannes Climacus ovvero de omnibus dubitandum est, IV B 1; tr. it., nr. 952, t. III, pp. 100-108).

³¹⁰ Quest’accusa al panteismo moderno, specialmente hegeliano, costituisce il perno attorno al quale girano gli Pseudonimi e domina anche il Bog om Adler (p. es.: c. 3, § 2: «… Hegel, hvis System ingen Ethik har» – Diario VII² B 235, p. 162, l. 22. Identica espressione più sotto, p. 214, l. 4. – Cf. al riguardo C. Fabro, «Kierke­gaard critico di Hegel», in Incidenza di Hegel, a cura di F. Tessitore, Napoli 1970, p. 527ss.). – Un testo del 1844-45 del Diario esprime il nocciolo dell’accusa con estrema incisività e severità: «Di tutte le dissolutezze questa spiritosità della corruzione panteistica è la più ripugnante. Che un uomo pecchi in gioventù, seduca delle ragazze e gli piaccia il vino – c’è però sempre una speranza che ciò presto gli appaia alla coscienza come peccato. Ma codesta superiorità, miserabile luccicore della perdizione, di pensare che l’individuo svapori nel genere umano e si scambi con Roma, con la Grecia o con l’Asia: codesta muffa di boria, per cui l’individuo non appartiene a quelli che in quanto al corpo sono schiavi del piacere, ai “deliciis diffluentes”, però quanto allo spirito sono “diffluentes” nell’idiozia della spensiera­tezza!» (VI A 120; tr. it., nr. 1122, t. III, p. 161).

³¹¹ S. Kierkegaard, Synspunktet fon min Forfatter-Virksomhed, c. 2, B: dove Kierkegaard indica nella Postilla il «punto di volta» (Vendepunktet) di questa considerazione (S.V. XIII, p. 588; ed. cit., p. 83).

³¹² S. Kierkegaard, S.V. II, p. 366ss.

³¹³ Per l’esposizione e la critica della tesi del Bayle, cf. C. Fabro, Introduzione all’ateismo…,   t. I, p. 179ss.; per l’incertezza di Toland e le critiche di Montesquieu, Rousseau e Voltaire: p. 219ss.

³¹⁴ Quest’accusa capitale, già formulata da Jacobi, è stata ripresa contro Fichte, Schelling ed Hegel dal teologo A. Tholuck (cf. Die Lehre von der Sünde und vom Versöhnen oder die wahre Weise des Zweiflers, Hamburg 1823, Zweite Beylage, spec. p. 249ss.). Hegel polemizzò con Tholuck nella Vorrede alla II ed. dell’Enciclopedia (cf. ed. Nicolin-Pöggeler, Hamburg 1959, p. 7ss., Nota).

³¹⁵ Cf. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Erstes Stück: Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten, oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur; ed. K. Vorländer, Leipzig 1937, p. 18ss. – Kierkegaard attacca subito la posizione di Kant su questo punto già in Enten-Eller (S.V. XI, pp. 188 e 190).

³¹⁶ Cf. G. Hegel, Grundlinien…, § 340; ed. Hoffmeister, p. 288. È il testo che Kierkegaard ha presente. Cf. anche: Enzyklopädie…, § 548; ed. Nicolin-Pöggeler, p. 426. La critica di Kierkegaard si legge nella Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (P. II, Sez. II, c. 1; tr. it. di C. Fabro, Postilla conclusiva non scientifica, in Opere, Firenze 1972, p. 332 b).

³¹⁷ S. Kierkegaard, Timore e Tremore, Prol. II; S.V. III, c. 2, A, p. 132s.; Opere, p. 45 b ss. – Benché Jo. de Silentio sia uno pseudonimo estetico, la situazione di Abramo che si avvia a sacrificare Isacco (movimento verso l’Infinito) esprime già lo stadio religioso della fede (la religiosità B della Postilla) e non soltanto quello estetico in quanto Abra­mo crede che Dio manterrà la sua promessa su Isacco (movimento verso il finito). A torto qualcuno riserva alla fede il secondo movimento, come p. es. W. Schulz, Søren Kierkegaard: Existenz und System, Pfullingen 1967, p. 15.

³¹⁸ S. Kierkegaard, Postilla…, P. II, Sez. II, c. 2: Appendice; Opere, p. 402s.

³¹⁹ Cf. S. Kierkegaard, La dialettica della comunicazione, in Diario VIII² B 81, 5, p. 145; tr. it. di C. Fabro, in Studi Kierkegaardiani, Brescia 1957, p. 367. Cf. Scritti sulla com­unicazione, Roma 1979, t. I, p. 53ss. Cf. anche La malattia…, P. I, C; S.V. XI, 167; Opere, p. 637.

³²⁰ S. Kierkegaard, Begrebet Angest, Introduzione; S.V. IV, p. 321; tr. it., Il concetto dell’angoscia, in Opere p. 115 b – 116 a. L’ampia nota continua mostrando che anche La ripresa di Constantin Constantius ha inteso chiarire il rapporto fra paganesimo e Cristianesimo così che la ripresa diventa «qualcosa d’interiore e di trascendente in virtù dell’elemento religioso ch’essa implica»: ciò che l’esteta e filosofo hegeliano Heiberg, nella recensione al brillante saggio, non aveva capito (Kierkegaard rimanda alla p. 142).

³²¹ S. Kierkegaard, Il concetto…, c. 1; S.V. IV, p. 329ss.; Opere, p. 120ss.

³²² «Thi Friheden er aldrig mulig; saasnart den er, er den virkelig» (S. Kierkegaard, Il concetto…, S.V. IV, p. 326; Opere, p. 118 b). L’espressione sembra molto ardua quando non sia letta nell’intero contesto della nozione che Kierkegaard ha della realtà la quale nella vita spirituale coincide con l’esistenza ch’è l’atto di libertà ossia l’attuarsi ovvero il realizzarsi dell’Io nella (mediante la) libertà. Perciò Kierkegaard afferma nelle Briciole che «ogni divenire avviene con libertà, non per necessità» (S.V. IV, p. 267; Opere, p. 239 ab).

³²³ S. Kierkegaard, Postilla…, P. II, Sez. II, c. 2: Appendice; S.V. VII, p. 281; Opere, p. 420 a.

³²⁴ S. Kierkegaard, Stadier paa Livets Vej. Skrivelse til Laeseren, di Frater Taciturnus, § 4; S.V. VI, p. 469ss.

³²⁵ S. Kierkegaard, Postilla…, P. II, Sez. II, c. 1; S.V. VII, p. 140; Opere, p. 341 b. Si tratta di ciò che Kierkegaard chiama «presentarsi in carattere» (at traede i Charak­teer).

³²⁶ Cf. P. I., A; Opere, p. 625 a – 626 a. E già nella discussione della soggettività della Postilla è detto in senso profondo (e tomista!) che, benché Dio non abbisogni degli individui, tuttavia contraddirebbe se stesso se poi non si servisse di loro ossia se essi non attuassero «… quel rapporto di possibilità ch’è l’entusiasmo dell’etica nella gioia per Dio» (P. II, Sez. II, c. 2; S.V. VII, p. 142; Opere, p. 342s.).

³²⁷ S. Kierkegaard, Bog om Adler, c. 3, Tillaeg; VII² B 235, p. 175. L’aveva osservato anche un critico: «Per lui (Kierkegaard) la continuità nella vita e nel pensiero e l’accordo scambievole della loro grandezza sono d’importanza decisiva» (V. Lindström, Stadier­nas Teologi. En Kierkegaard-Studie, Lund-Copenaghen 1943, p. 10s.). È ovvio che questa continuità, ch’è il riflesso della decisione assoluta, non contrasta ma fonda il «salto» della fede. Invece per T. Bohlin la posizione di Kierkegaard è una mescolanza di empirismo e d’intellettualismo metafisico in quanto rappresenta il dualismo di una «linea di esperienza religiosa» e di una «linea di paradosso metafisico» (cf. T. Bohlin, Kierkegaards dogmatische Anschauung, Gütersloh 1927, p. 355ss.). L’unità e la coerenza della dottrina di Kierkegaard su questo punto ed il suo significato nella polemica antihegeliana sono stati chiariti da A. Dempf, Kierkegaards Folgen, Leipzig 1935, pp. 36ss., 130ss., 140ss. e passim.

³²⁸ S. Kierkegaard, Postilla…, P. II, Sez. II, c. 4: Congiunzione fra A e B, §; S.V. VII, p. 564; Opere p. 579 b ss.

³²⁹ S. Kierkegaard, Postilla…, P. II, Sez. II, c. 4, A § 2; S.V. VII, p. 496; Opere, p. 540 b.

³³⁰ Sull’influsso diretto dei Padri della Chiesa e dei mistici cattolici sull’ultimo Kierkegaard, cf. l’accurato studio di M. Mikulová Thulstrup, «Lidelsens problema­tik hos Kierkegaard og mystikerne», Kierkegaardiana 3 (1959), spec. p. 62ss. – Cf. anche Id., Kierkegaard og Pietisme, Copenaghen 1967, spec. p. 56ss.

³³¹ S. Kierkegaard, Diario 1849-50, X² A 159; tr. it., nr. 2633, t. VI, p. 208.

³³² Il motto per il volontario è preso, in un testo del 1854, dal testo evangelico che «la via è stretta» (Mt 7,14): «Già in questa frase abbiamo espressa una determinazione del “volontario”. Perché se Cristo qui non pensava a questa volontarietà (che si rapporta alla Sua imitazione) avrebbe dovuto dire: la via alle volte è stretta, alle volte facile; per alcuni stretta e per altri facile, ecc. Egli dice invece “La via è stretta”» e in nota commenta subito: «In ogni caso, l’atto libero e volontario, l’autodeterminazione, ecc. sono indicati nelle parole: “Entrate per la porta stretta” (Mt 7,13); perché è da noi che dipende se lo vogliamo o no, se vogliamo esporci a pene e tribolazioni» (S. Kierkegaard, Diario 1854, XI¹ A 23-24; tr. it., nri. 3819-3820, t. X, p. 89s.). Schivando il volontario, i cristiani moderni hanno rinunciato ad essere il «sale della terra» (Mt 5,13) e sono diventati massa insipida e insignificante.

³³³ Nel 1847, in occasione del Libro su Adler, Kierkegaard invece non approva l’aspirazione al martirio per la verità, sia perché nessun uomo può pretendere di essere la verità sia perché non è lecito addossare ad un altro uomo la responsabilità di metterlo a morte, quindi di compiere un omicidio: solo Gesù Cristo, ch’è la stessa Verità e ch’era venuto sulla terra per essere la «vittima» (Offeret) per la salvezza dell’uomo, ha potuto considerare con amore la situazione dei suoi nemici – ovvero operare la sintesi della verità e dell’amore (Har et Menneske Lov til at lade sig ihielslaae for Sandheden?, S.V. XI, p. 71ss.).

³³⁴ Un’analisi dello sviluppo del concetto kierkegaardiano di martirio, negli ultimi Diari, si trova nell’articolo di M. Mikulová Thulstrup, «Søren Kierkegaards martyrbe­greb», Danks Theologisk Tidskrift 2 (1964) p. 100ss.

³³⁵ Così Kierkegaard risponde a Martensen che l’accusava di confondere il testi­mone della verità con il martire (cf. S.V. XIV, spec. p. 28ss. Cf. a p. 383ss. l’accusa di Martensen).

³³⁶ S. Kierkegaard, Indövelse i Christendom, I; S.V. XII, p. 83; tr. it., Esercizio del Cristianesimo, in Opere, ed. cit., p. 724 b – 725 a. La severità tagliente di questa conclusione è mitigata dall’osservazione che l’uomo quando non si sente e non riesce a seguire le orme del Modello, faccia con tutta umiltà e in timore e tremore la «confessione» della sua debolezza.

³³⁷ Cf. S. Kierkegaard, Diario 1850-1851, X³A 454; tr. it., nr. 3160, t. VIII, pp. 99-100. In un’aggiunta a margine Kierkegaard ritorna sul concetto centrale: «Qui si vede che una situazione degli atti è necessaria per raggiungere quella tensione dove può sorgere la decisione della fede ch’è un colpo di audacia» (X³ A 455; tr. it., nr. 3161). La riflessione continua in­tensa fino alla morte e l’etica trova la sua formula ed il suo posto conclusivo con la formula: «Che il “principio degli atti” è più semplice del “principio della Fede”» ch’è messo per titolo di un testo del 1855 (XI² A 301; tr. it., nr. 4411) che fa una fiera critica della «interiorità segreta» con cui il protestantesimo ha preteso di sbarazzarsi dell’imitazione di Cristo.

³³⁸ Mt 11,28 Questo versetto forma il tema dell’«invito» (Indbydelse) della prima parte dell’Esercizio del Cristianesimo (S.V. XII, p. 23; Opere, p. 796 a).

³³⁹ Cf. Dömmer selv!, S.V. XII, p. 487; tr. it. di C. Fabro, in Preghiere, Brescia 1979⁵, p. 116.

Si encuentras un error, por favor selecciona el texto y pulsa Shift + Enter o haz click aquí para informarnos.