Tratado contra los errores de los Griegos

He leído diligentemente el Libelo que me fue presentado por vuestra Excelencia, Santísimo Padre Papa Urbano, en el cual he encontrado muchas cosas útiles y que corroboran nuestra fe. Creo, sin embargo, que su fruto podría verse obstaculizado para muchos a causa de algunas otras contenidas en los textos de los santos Padres, que parecen ser dudosos y de donde podría proceder materia de errores y ser ocasión de controversia y de calumnia; por tanto, para que una vez evitada toda ambigüedad de los textos contenidos en el citado Libelo, se extraiga el fruto purísimo de la verdadera fe, me he propuesto ante todo exponer lo que parece dudoso en los citados textos, y después mostrar cómo a partir de ellos se puede enseñar y defender la verdad de la fe católica.

El que se encuentren algunas cosas en lo dicho por los antiguos santos griegos que parecen dudosas a los modernos, pienso que proviene de dos (motivos): el primero, porque los errores aparecidos acerca de la fe dieron ocasión a los santos doctores de la Iglesia para que tratasen con mayor cuidado lo relativo a la fe para eliminar los errores surgidos, como lo pone de manifiesto el que los santos doctores anteriores al error de Arrio no hablaron de la unidad de la esencia divina de forma tan expresa como lo hicieron los posteriores; y algo parecido ocurre con otros errores. Lo cual aparece expresamente no sólo cuando se trata de diversos doctores, sino incluso en uno, tan egregio entre ellos como Agustín; pues en las obras que publicó una vez aparecida la herejía de los pelagianos habla del poder del libre albedrío con más cautela que en las publicadas antes de dicha aparición. En éstas, defendiendo la libertad de arbitrio contra los maniqueos presentó algunas cosas que los pelagianos, contrarios a la gracia divina, asumieron en defensa de su error. No es, por tanto, de extrañar que los modernos doctores de la fe, surgidos varios errores, hablen de modo más cauto y como reservado acerca de la doctrina de la fe para evitar toda herejía. Por tanto, si se encuentran algunas cosas en la doctrina de los antiguos doctores que no se dicen con tanta cautela como se usa por los modernos, no por ello deben ser despreciadas o desechadas ni tampoco se debe aumentarlas, sino exponerlas reverentemente.

El segundo (motivo), porque muchas expresiones que son correctas en griego quizá no suenan bien en latín; por lo cual una misma verdad de fe la confiesan con palabras distintas los latinos y los griegos. Así por ejemplo, se dice entre los griegos de modo recto y católico que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son tres hipóstasis, mientras que entre los latinos no suena bien que se diga que son tres sustancias, ya que «hipóstasis» para los griegos es lo mismo que «sustancia» para los latinos, ateniéndonos al vocablo. Pero «sustancia», para los latinos, suele tomarse por «esencia»; y ésta, en Dios, griegos y latinos confesamos que es sólo una. Por lo cual, como los griegos dicen «tres hipóstasis», nosotros decimos «tres personas», como enseña también Agustín en VII De Trinitate. E indudablemente lo mismo ocurre en otros muchos casos.

Es, pues, propio del oficio de un buen traductor que, al traducir, se retenga el contenido de lo que es propio de la fe católica, aunque se cambie el modo de expresarse conforme a las características de la lengua a la que se vierte. Es obvio que si lo que se dice en latín literariamente se expresa vulgarmente, la exposición no sería correcta tomadas las palabras al pie de la letra. Acontece mucho más cuando lo dicho en una lengua se pasa a otra palabra a palabra; no es raro que surjan dudas.

CAPÍTULO 1

Cómo se entiende cuando se dice que el Hijo tiene del Padre como lo causado de la causa

Puede plantear duda a algunos el que en muchos lugares de estos textos se dice que el Padre es causa del Hijo y que el Padre o el Hijo son causa del Espíritu Santo. Así ocurre en primer lugar en las palabras de Atanasio que según se narra pronunció en el Sínodo Niceno donde dice: Lo que el Hijo tiene del Padre lo tiene al modo como la palabra lo tiene del corazón, el brillo del sol, el río de la fuente, y todo lo causado de la causa. Quien daña o niega lo causado, igualmente niega su causa. Dice el causado Hijo engendrado: El que me desprecia, desprecia al que me envió (Le 10,16). Y en otro lugar: No es imprincipiado el Espíritu, o sea sin principio ni causa, sino que más bien muestra al mismo Dios verdadero, principiado sin embargo no en el tiempo sino como verdadera causa de su origen. También Basilio: El Espíritu Santo enviado por el mismo Dios, tiene causa. Y también Teodorico en Sobre la epístola a los Hebreos: La causa del Hijo es el Padre.

Entre los latinos en cambio no es costumbre decir que el Padre sea causa del Hijo o del Espíritu Santo, sino únicamente principio o autor. Y esto por tres razones.

En primer lugar porque el Padre no puede entenderse como causa del Hijo a modo de causalidad formal, ni material ni final, sino solamente a modo de causa originante, o sea como causa eficiente; ésta sin embargo hallamos que siempre es esencialmente diversa de lo causado por ella: por tanto, para que no se entienda que el Hijo es de esencia distinta de la del Padre, no acostumbramos a decir que el Padre es causa del Hijo sino que se usan otros nombres que significan el origen con cierta consustancialidad, como «fuente», «cabeza» y cosas así.

En segundo lugar porque entre nosotros a la causa corresponde el efecto; de donde no decimos que el Padre es causa del Hijo para que no se entienda que el Hijo es «hecho». Pues incluso entre los filósofos se llama Dios a la primera causa; pues todo lo causado es abarcado entre ellos bajo la totalidad de las creaturas: y por tanto si el Hijo se dijera que tiene causa, se podría entender que está comprendido en el conjunto de las creaturas.

En tercer lugar porque acerca de lo divino no debe el hombre con ligereza hablar de modo distinto a como lo hace la sagrada Escritura. Pero la Sagrada Escritura llama al Padre «principio» del Hijo, como consta en Ioh. I: Al principio existía el Verbo (Jn 1,1), y nunca llama «causa» al Padre o al Hijo «causado»; de donde puesto que «causa» dice más que «principio», no damos por supuesto que al Padre se le llame «causa» ni al Hijo «causado».

Nada de cuanto corresponde al origen se dice en lo que se refiere a lo divino tan propiamente como el nombre «principio». Dado que cuanto está en Dios es incomprensible y no puede ser definido por nosotros, de ahí que usemos en Dios de nombres comunes más convenientemente que de nombres propios; por lo cual su nombre más propio se dice que es «El que es» (Ex 3,14), puesto que es el más común, según Ex. III. Como «causa» es más común que «elemento», así también «principio» lo es más que «causa»; por eso se dice que el punto es «principio» de la línea, pero no «causa». Por tanto usamos de modo muy conveniente en lo divino el nombre de «principio».

Pero no ha de entenderse que los santos citados que usan las expresiones «causa» y «causado» acerca de las divinas personas, pretendan afirmar la diversidad de naturaleza entre ellas o que el Hijo es creatura, sino que quieren manifestar el único origen de las personas, como nosotros con el nombre «principio». Por lo cual dice Gregorio Niseno: Diciendo nosotros «causa» y «causado» no significamos mediante estos nombres la naturaleza. Ni tenemos la intención de hacer significar a esas palabras la esencia y la naturaleza divina, sino que mostramos la diferencia que hay entre ellas, como por ejemplo que el Hijo no es ingénito, ni presentamos al Padre por generación alguna de otro. Más aún, dice Basilio: Afirmo que el Espíritu Santo ingénito ni tiene padre ni creador porque no es creado; pero tiene causa en Dios del que es verdadero Espíritu, y del que procede.

CAPÍTULO 2

Cómo se entiende cuando se dice que el Hijo es segundo respecto al Padre, y el Espíritu Santo tercero

Se encuentra también en los textos de los doctores citados que el Hijo es el segundo y el Espíritu Santo el tercero a partir del Padre. Así dice Atanasio en el Sermón a Serapión: El Espíritu Santo es el tercero a partir del Padre, a partir del Hijo es el segundo. Y Basilio dice: El Espíritu es el segundo en dignidad y orden a partir del Hijo.

Esto puede parecer falso a alguno. En las divinas personas, como dice Agustín, no existe sino el orden según el cual no es uno anterior a otro, sino que uno procede de otro. No hay modo de prioridad según el cual se pueda decir que el Padre es anterior al Hijo. El Padre, ni es anterior en el tiempo puesto que el Hijo es eterno, ni es anterior en naturaleza pues es una en el Padre y el Hijo, ni en dignidad pues en ella el Padre y el Hijo son iguales, ni según el entendimiento ya que no se distinguen sino en las relaciones, y las cosas relativas se dan simultáneamente según el entendimiento, pues cada una requiere la otra para ser entendida. Consta así que, hablando con propiedad, el Hijo no puede ser «segundo» ni el Espíritu «tercero» respecto al Padre.

Así pues, los mencionados doctores dicen que el Hijo es «segundo» y el Espíritu Santo «tercero» en un orden meramente numeral; como se demuestra por el mismo Basilio que dice: Hemos recibido el Espíritu Santo del Padre y el Hijo, contado como tercero y conglorificado el Espíritu del Hijo de Dios, quien al transmitir el orden del bautismo salvador dijo: Id y bautizad a todos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19). Epifanio dice: El Espíritu de Dios a partir del Padre y del Hijo es, según la denominación, tercero: en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Lo que dice Basilio, que el Espíritu es segundo en dignidad a partir del Hijo, parece ser mayor calumnia, por cuanto establecería en el seno de la Trinidad grado en la dignidad, siendo así que ésta es igual y la misma en las tres personas. Podría referirse no a la dignidad natural sino a la dignidad personal, como también según nosotros se dice que «la persona es hipóstasis distinta en lo que se refiere a la dignidad»; según este modo dice Hilario que el Padre es mayor que el Hijo, por la autoridad del origen, si bien el Hijo no es menor que el Padre por razón de la unidad de sustancia.

CAPÍTULO 3

Cómo se entiende que el Espíritu Santo es tercera luz

Pero todavía parece ser más calumnioso lo que se induce de las palabras de san Epifanio de Chipre al decir: El Espíritu Santo es Espíritu de verdad, luz tercera procedente del Padre y del Hijo. Donde hay unidad no hay orden de primero y tercero; el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son una sola luz así como un solo Dios: lo mismo que no se puede decir en católico que el Espíritu Santo es un tercer Dios respecto al Padre y el Hijo, tampoco que es una tercera luz.

Se dice sin embargo que es la tercera persona por la pluralidad de personas; porque se le llama «tercera luz» se sigue que son tres luces. A lo cual se añade expresamente: A todo lo demás como circunstancia o composición o denominación se le llama luz, pero no de modo semejante a estas tres luces.

Se puede decir, por tanto, que la luz requiere un cierto origen; pues el resplandor es lo que se expande a partir de una luz y de lo que puede difundirse a su vez otra luz. Y según esto el nombre de luz puede aplicarse a las propiedades personales por razón de esa propiedad difusiva, aunque según la naturaleza misma de la luz pertenezca a la esencia. Teniendo esto en cuenta, el citado Padre habla de tercera luz y de tres luces en lo que se refiere a las divinas personas, si bien no se trata de extraer consecuencia alguna, sino solamente de confesar que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son una sola luz.

CAPÍTULO 4

Cómo se entiende que la esencia es engendrada en el Hijo y exhalada en el Espíritu Santo

Se encuentra en las palabras de los citados Padres que la esencia es engendrada en el Hijo y exhalada en el Espíritu Santo. Dice Atanasio en el Tercer Sermón sobre las actas del Sínodo de Nicea hablando de la persona del Hijo: Yo dispenso a los hombres tu Espíritu a partir de mi esencia, engendrada por ti; y un poco después: Dales el Espíritu Santo salido de tu esencia que engendraste en mí. Y el mismo en la Epístola a Serapión: El Padre guardando en sí toda su esencia, la ha engendrado de modo inenarrable en su Hijo. Y de nuevo: Como el Padre tiene la vida en Sí, es decir una naturaleza viva y respirante, así dio al Hijo el tener vida en sí mismo, o sea, engendró en el Hijo la misma naturaleza que exhala el Espíritu viviente. Y añade más adelante: Que el Padre y el Hijo tienen la misma divinidad, que de modo natural exhala el Espíritu Santo. De cuyas palabras se infiere que la naturaleza divina es engendrada en el Hijo, y en el Padre y el Hijo es exhalante.

Cirilo, en el Libro de los Tesoros contra los herejes, escribe estas palabras: La virtud increada y engendrada en el Hijo es de cualquier modo la naturaleza del Padre y del Hijo. Y añade: El Padre ha dado la vida al Hijo, es decir, ha engendrado en el Hijo su vida natural. San Basilio: El Hijo que nos da el Padre es Dios esencialmente engendrado de Dios, que tiene en si, por generación, toda la esencia del Padre. San Atanasio en su Carta a Serapión, diciendo que la naturaleza divina está del todo exhalada en el Espíritu Santo, afirma que el Espíritu Santo es la verdadera y natural imagen del Hijo por la esencia divina que ha sido exhalada en él por este divino Hijo, del todo igual a ella misma.

Pero esta manera de hablar no es exacta: y el santo concilio de Letrán condenó el error de Joaquín que empleó esta idea para combatir al doctor Pedro Lombardo. En efecto, Pedro, en su quinta distinción del primer Libro de las Sentencias, prueba que una esencia común ni engendra, ni es engendrada, ni procede, por cuanto hay en las personas divinas algo que es común y que no es distinto, y algo que es distinto y que no es común a las tres personas divinas. Por tanto, lo que es distinto en las personas divinas no puede ser atribuido a lo que es común e indistinto, sino solamente a lo que es distinto. Ahora bien, no hay entre las personas divinas otra diferencia sino la de que una engendra, la otra nace y la tercera procede. Por tanto, engendrar, nacer y proceder, no puede decirse de la esencia divina, que es común y absolutamente idéntica en las tres personas divinas. Lo que es diferente en ellas es la persona o hipóstasis, o el supósito de la naturaleza divina, es decir, el ser que tiene la naturaleza divina. Es por lo que puede llamarse legítimamente generación o procesión lo que significa o supone la persona, como los nombres de Padre, Hijo y Espíritu Santo significan las personas distintas, mientras que el vocablo persona significa hipóstasis en general. De donde se sigue que muy bien se diga que el Padre engendra al Hijo, que el Hijo nace del Padre, y que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, así como que una persona engendra o exhala otra persona, o bien que es engendrada o exhalada por otra persona. Pero el término «Dios», que expresa una esencia común de modo concreto, significa, en efecto, un ser que tiene la divinidad, puede tomarse como persona según el modo como se emplee; y así se pueden muy bien admitir expresiones como «Dios engendra a Dios», «Dios nace o procede de Dios». Pero el término «esencia» o «divinidad» o cualquier otro de significado abstracto, no encierran, en el sentido que se emplean, ni la persona o sujeto, ni los atributos que les corresponden. Tampoco se puede decir que tales expresiones manifiestan adecuadamente lo que a las divinas personas pertenece, como cuando se dice «esencia engendrante o engendrada», aunque algunos de estos nombres sean más próximos a las personas, en cuanto significan los principios de los actos que son propiamente de las personas, como «luz», «sabiduría», «bondad», etc. De donde incluso los que son propios de las personas, de las tales se predican menos inconvenientemente, como cuando se dice el Hijo es luz de luz, sabiduría de sabiduría; pero esencia de esencia se dice de modo más inconveniente. Pero aunque el modo de significar sea diverso, como en los vocablos «Dios» y «deidad», sin embargo la idea es la misma: y a causa de la identidad de la cosa, se emplean indiferentemente esos dos términos, el uno por el otro, corno en esta frase, «Dios es la divinidad», o «una persona divina», o «el Padre es la esencia divina»; es en este sentido como los santos Padres emplean uno por otro, como cuando dicen que «la esencia divina engendra», porque el Padre, que es de esencia divina, engendra, y que hay una «esencia de la esencia», porque el Hijo, que es la esencia, viene del Padre que es la misma esencia divina. Así es como se expresa acerca de ello san Cirilo en su Libro de los Tesoros: El Padre al engendrar naturalmente al Hijo le da de su mismo ser, que es vida viviente y esencia en verdad existente, su vida y su esencia, a modo de una verdadera raíz. Y cuando dice, igualmente, que el Padre ha engendrado su naturaleza en el Hijo, se ha de entender que ha dado, mediante la generación, su naturaleza a su Hijo, como se concluye directamente de las palabras del santo doctor.

CAPÍTULO 5

De qué manera se entiende que Jesús es llamado Hijo de la esencia paterna

De aquí se explica cómo se ha de exponer lo que el mismo Cirilo parece decir en el mismo Libro: Luego, ¿cómo Jesús, Hijo de la esencia del Padre, será criatura? No se le llama Hijo de la esencia del Padre, como si fuese engendrado por la esencia del Padre, sino como recibiendo la esencia del Padre por generación. Y es así como se debe explicar todo lo que se puede decir de semejante, como por ejemplo: que el Hijo y el Espíritu Santo proceden esencialmente, en cuanto que, por la procesión, reciben la esencia del Padre.

CAPÍTULO 6

De qué manera se entiende que lo que es propio naturalmente del Padre es propio del Hijo

Puede plantear duda lo que dice Cirilo en el mismo Libro de los Tesoros: Todo lo que naturalmente es propio del Padre, es propio también del Hijo. Esto, o se entiende de los atributos esenciales, y así ni son propios del Padre o del Hijo, sino comunes a uno y otro, o de los atributos personales, y así lo que es propio del Padre, no lo es del Hijo, como la innascibilidad o la paternidad, que de ninguna manera son del Hijo, sino sólo del Padre.

Es claro, pues, por lo que dice, que se refiere a los atributos esenciales. Propone por tanto que lo que se dice que está naturalmente en el Padre, todo eso está en el Hijo, como la vida, la verdad, la luz, etc. Pues eso se dice propio del Padre no en relación al Hijo, ni del Hijo en relación al Padre, sino de uno y de otro en relación a la criatura, a la cual en comparación con Dios no le convienen propiamente esas cosas enumeradas. O se dice propio, no porque convenga a uno solo, sino que propia y verdaderamente conviene a alguno por sí mismo.

CAPÍTULO 7

Cómo se entiende que el Padre no necesita ni al Hijo ni al Espíritu Santo para su perfección

También puede plantear duda lo que dice Atanasio en la Epístola a Serapión que el Padre, que existe como Dios pleno y perfecto por sí y en sí sin necesidad de nadie para su perfección, no necesita ni del Hijo ni del Espíritu Santo. Es indudable que el Padre no es indigente; como lo es que no lo son ni el Hijo ni el Espíritu Santo. Propiamente hablando, es indigente aquello que considerado en sí mismo carece de algo para su perfección; lo cual no puede decirse ni del Padre, ni del Hijo, ni del Espíritu Santo.

Sin embargo no podría ser perfecto el Padre si no tuviera el Hijo, porque ni sería Padre sin el Hijo; y no sería Dios perfecto si no tuviera el Verbo y no tuviera el hálito de vida, como el propio Atanasio dice en el Tercer sermón de las Actas del Concilio de Nicea, respondiendo así a los Arrianos que negaban que el Hijo y el Espíritu Santo fuesen coesenciales al Padre: Dicen que es estéril e improductiva la naturaleza paterna, que ha dado a todas las cosas una potencia natural y propagativa de seres semejantes, y hacen mudo y sin palabra al Padre que ha dado la facultad de hablar a todos los racionales; declaran también muerto al Padre y carente de naturaleza viviente, en cuanto niegan que el Espíritu Santo sea coesencial al Padre. En lo cual se muestra que el Padre no sería Dios perfecto si no tuviera al Hijo y al Espíritu. El mismo Atanasio dice en la Epístola a Serapión que el Padre no pudo crear la criatura sino por el Verbo, ni comunicarse a las criaturas para santificarlas sino por el Verbo; e igualmente que el Hijo (no puede existir) sino en el Espíritu Santo.

Es, pues, común al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo que ninguno de ellos es indigente. También es común a cada uno de ellos que ninguno puede ser Dios perfecto sin los otros dos. Pero por esta razón dice Atanasio propiamente del Padre que para su perfección no necesita del Hijo y del Espíritu Santo, pues su perfección no la tiene (recibida) de otro, mientras que el Hijo y el Espíritu Santo tienen su perfección (recibida) del Padre. De donde el mismo Atanasio dice en la Epístola a Serapión: No existe Dios pleno y bienaventurado ni por razón del Hijo ni del Espíritu Santo; pues no hay nada por encima de él de lo que necesite para ser, ni nada por debajo de él que necesite tener, o sea, que (sea) del Hijo o del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 8

Cómo se entiende que al Espíritu Santo se le llame ingénito

También parece que puede plantear duda el que Gregorio Nacianceno en el Sermón de Epifanía diga que el Espíritu Santo procede de modo que es ingénito y no hijo, intermedio entre el ingénito y el engendrado. No parece, pues, que se pueda llamar ingénito al Espíritu Santo. Dice Hilario en el libro De los sínodos que si alguno habla de dos ingénitos, ha hecho dos dioses. Y Atanasio en la Epístola a Serapión que el Espíritu Santo no es ingénito, porque ser sin principio e ingénito, la Iglesia católica congregada en Nicea lo atribuye recta y fielmente a sólo Dios Padre, y sólo del Padre lo mandó que se ha de creer y predicar, bajo anatema, a todo el mundo.

Pero se ha de decir que «ingénito» puede tomarse de dos modos: uno, significando aquello que no tiene principio, y de este modo sólo conviene al Padre, como es patente por lo dicho por Atanasio. De otro modo, cuando significa lo que, aunque tenga principio, no es engendrado; y así no sólo Gregorio Nacianceno en las palabras citadas sino también Jerónimo en Reglas de las Definiciones contra los herejes dice que el Espíritu Santo es ingénito.

CAPÍTULO 9

Cómo se entiende que el Espíritu Santo se llama medio entre el Padre y el Hijo

También surge la duda de las palabras citadas de Gregorio Nacianceno que dice que el Espíritu Santo es medio entre el ingénito y el engendrado, es decir entre el Padre y el Hijo, cuando lo más frecuente es que se diga que es el tercero o tercera Persona en la Trinidad, como se ha dicho anteriormente.

Pero se ha de afirmar que no se dice que sea «medio» según el orden de la enumeración, que respondería al orden del origen, pues así el Hijo es medio entre el Padre y el Espíritu Santo, sino que se le llama «medio» en cuanto es nexo común de ambos, ya que es el amor común entre el Padre y el Hijo. De igual modo se ha de proponer lo que dice Epifanio en el libro De Trinitate, que el Espíritu Santo está en medio del Padre y del Hijo.

CAPÍTULO 10

Cómo se entiende cuando se dice que el Espíritu Santo es imagen del Hijo

En muchos lugares de estos textos se dice que el Espíritu Santo es imagen del Hijo, como dice Atanasio en el Sermón tercero del Concilio de Nicea: el Espíritu Santo del Padre y del Hijo se llama una deifica y vivifica imagen del Hijo, y es verdad, conteniéndole esencialmente en sí mismo bajo todos los aspectos, representándole naturalmente, como el Hijo es imagen del Padre. Y en la Epístola a Serapión: el Espíritu Santo contiene en sí al Hijo naturalmente como su verdadera y natural imagen. Igualmente Basilio: Al Espíritu Santo se le llama «dedo», «hálito», «unción», «soplo», «sentido de Cristo», «procesión», «producción», «misión», «emanación», «efusión», «aliento», «esplendor», «imagen», «carácter», «verdadero Dios» . Y de nuevo el Espíritu Santo como tercero del Padre y del Hijo es verdadera y natural imagen del Padre y del Hijo, el mismo nos representa naturalmente a uno y otro.

Entre los latinos no se acostumbra decir que el Espíritu Santo es imagen del Padre y del Hijo. Dice Agustín en el VI De Trinitate que por «el Verbo» se toma sólo al Hijo, y que así se la llama Verbo en cuanto imagen, y que sólo el Hijo es imagen del Padre, por lo mismo que es el Hijo. Ricardo de San Víctor en su libro De Trinitate da la razón por la que al Espíritu Santo no se le puede llamar imagen como al Hijo: a saber, porque si bien es semejante al Padre en la naturaleza como lo es el Hijo, no conviene con él sin embargo en una propiedad relativa como sí convienen el Hijo y el Padre, en la espiración activa del Espíritu Santo.

A causa de esto algunos autores pretenden que el Espíritu Santo no puede ser llamado imagen, porque lo sería de dos, el Padre y el Hijo, pues de los dos procede: no podría ser una imagen de dos. En la autoridad de la Sagrada Escritura, que no se debe contradecir al hablar de cosas divinas, se afirma expresamente que el Hijo es imagen del Padre; se dice en Col 1,3: Nos ha trasladado al reino de su Hijo querido, imagen de Dios invisible, en el que tenemos la remisión de los pecados. Y en Heb 1,3 se dice del Hijo: Es esplendor de su gloria y figura de su sustancia.

Pero conviene saber que los Padres griegos aportan dos textos de la Sagrada Escritura en los que parece que se dice que el Espíritu Santo es imagen del Hijo. En efecto, en Romanos (8,29) se dice: a los que eligió y predestinó a hacerse conformes a la imagen de su Hijo; pero la imagen del Hijo no parece ser otra que el Espíritu Santo. Igualmente en 1 Cor (15,49) se dice: como hemos llevado la imagen del terreno, llevemos así la imagen del celeste, es decir, de Cristo; por cuya imagen entienden el Espíritu Santo, aunque en esos textos no se llame expresamente «imagen» al Espíritu Santo. Puede entenderse, en efecto, que los hombres llegan a ser conformes a la imagen del Hijo, o que llevan la imagen de Cristo, en tanto que reciben el don de la gracia, esos hombres santos se hacen semejantes a Cristo y se perfeccionan, según palabras del Apóstol en 2 Cor (3,18): Todos nosotros contemplando la gloria de Dios nos transformamos en la misma imagen, de claridad en claridad, como por el Espíritu del Señor. Aquí no dice que la imagen es el Espíritu de Cristo, sino algo del Espíritu de Dios que hay en nosotros.

Pero como es presuntuoso ir contra tan expresas afirmaciones de tan sabios doctores, podemos ciertamente decir que el Espíritu Santo es imagen del Padre y del Hijo, de modo que por «imagen» no se entienda otra cosa que el que recibe su existencia de otro y que lleva su semejanza. Si por «imagen» se entiende algo que existe por otro, que por la misma razón de su origen lleva la semejanza de aquel por el que existe, en cuanto es por razón de otro en cuanto hijo engendrado o en cuanto verbo engendrado, de este modo sólo al Hijo se le llama imagen; es propio del hijo en cualquier naturaleza que tenga semejanza con el padre, e igualmente propio del verbo que tenga semejanza con aquello que el verbo expresa, en cualquier orden de verbo. Pero no es propio del espíritu o amor que haya semejanza con aquel en quien está en todos los seres, pero sí se verifica en el Espíritu de Dios por razón de la unidad y simplicidad de la esencia divina, en la que conviene que todo lo que está en Dios sea Dios.

Y no obsta a la razón de imagen el que el Espíritu Santo no convenga con el Padre en alguna propiedad personal, porque la semejanza y la igualdad de las divinas personas no se establecen por las propiedades personales sino por los atributos esenciales. Ni la desigualdad o la desemejanza en lo divino se debe decir según la diferencia de las propiedades personales; como dice Agustín en el libro Contra Maximino, cuando se dice el Hijo engendrado por el Padre no se muestra la desigualdad de sustancia sino el orden de la naturaleza. Igualmente tampoco obsta que el Espíritu Santo proceda de dos; procede de dos en cuanto son uno, dado que el Padre y el Hijo son un único principio del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 11

Cómo se entiende que el Hijo esté en el Padre como en su imagen

Pero aún parece resultar más dudoso lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión: El Hijo está en su Padre como en su propia imagen. Pues no es el Padre imagen del Hijo, sino más bien el Hijo imagen del Padre.

Hay que decir que aquí se toma «imagen» impropiamente por «ejemplar»; pues así se toma abusivamente algunas veces.

CAPÍTULO 12

Cómo se entiende que al Espíritu Santo se le llame Verbo del Hijo

Parece ser falso también lo que dice Basilio en el Tercer Sermón sobre el Espíritu Santo contra Eunomio: Como el Hijo se relaciona con el Padre, del mismo modo el Espíritu Santo se relaciona con el Hijo. Y por esto el Hijo es el verbo de Dios, el Espíritu el verbo del Hijo: y lleva todo, dice el Apóstol, por el verbo de su poder. Pero el Verbo, como dice Agustín en el libro De Trinitate, sólo es el Hijo; de donde también Juan usa el nombre del Verbo en lugar del nombre Hijo, tanto al principio de su evangelio cuando dice: Al principio existía el Verbo (1,1), como en su epístola canónica donde dice: Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo (1 Jn 5,7). Y no importa que alguna traducción ponga en vez de verbo «palabra», pues lo que uno dice es su verbo; luego como sólo el Hijo en la divinidad es el verbo, así también él solo es la palabra.

Pero hay que decir que el verbo de Dios alguna vez es llamado palabra divinamente inspirada y pronunciada; y es de este verbo de quien aquí Basilio quiere hablar cuando dice que el Espíritu Santo es el verbo, o la palabra verdadera de Dios, en tanto que los santos inspirados por él han hecho conocer al Hijo, según lo que dice san Juan del Espíritu Santo, en 16,13: Lo que oiga lo hablará. Y consta por lo que añade que es éste el pensamiento de Basilio: Por lo que la palabra del Hijo por Dios: «Tornad, dice, la espada del Espíritu, que es palabra de Dios». Pues el mismo verbo de la fe, pronunciado por los santos, es denominado espada del Espíritu.

CAPÍTULO 13

Cómo se explica que se diga que con el nombre de Cristo se entiende el Espíritu Santo

Surgen dudas porque Cirilo en el Libro de los Tesoros parece afirmar que alguna vez con el nombre de Cristo se entiende el Espíritu Santo al decir: El Apóstol con el nombre de Cristo denominó al Espíritu Santo; pues dice: Si Cristo está en vosotros, el cuerpo está muerto, etc. Y un poco después: El Espíritu Santo operando en nombre de Cristo y representando en sí al mismo Cristo, se dice que recibe el nombre de Cristo y que es denominado Cristo por el Apóstol.

Parece contradecir la distinción de las personas que el nombre de una persona se atribuya a otra. Así como el Padre nunca es el Hijo ni a la inversa, tampoco el Hijo es nunca el Espíritu Santo ni a la inversa. Luego el nombre de Cristo ni se puede atribuir al Espíritu Santo, ni tomarlo por él.

Hay que decir que el Padre citado (Cirilo) con la expresión «Cristo» dice que el Espíritu se llama Cristo, o que recibe el nombre de Cristo, no en cuanto que del Espíritu Santo se diga que es Cristo o a la inversa, lo cual sería la herejía Sabeliana; sino que se entiende el Espíritu Santo bajo el nombre de Cristo por razón de concomitancia, pues en todo lugar donde está Cristo está el Espíritu Santo, como donde quiera que esté el Padre está también el Hijo. De donde concluye: ¿Acaso en esto el predicador de la verdad, es decir el Apóstol, confunde, sabelianizando, la verdad de las personas que son inconfundibles? No, sino que más bien la Iglesia con esto procuró indicar que el Espíritu Santo no es ajeno a la naturaleza del Verbo.

CAPÍTULO 14

Cómo se entiende cuando se dice que el Espíritu Santo no envía al Hijo

También puede aparecer una dificultad por lo que Atanasio dice en el Tercer Sermón del Concilio de Nicea hablando de los Arrianos: El Espíritu no dona ni envía al Hijo, dice, como enseñan los alejados de la gracia del Evangelio y privados del Espíritu de Dios, por razón de lo que han oído: ‘Y ahora el Señor y su Espíritu me envió’ (Is 48,16); y en otro lugar: ‘El Espíritu de Dios está sobre mí’ (Is 61,1)». Esto parece ser contrario a lo que Agustín dice en el libro Sobre la Trinidad, a saber, que el Hijo es enviado por el Espíritu Santo, probándolo por los textos que aduce; y prueba que es enviado no sólo por el Espíritu Santo, sino también por sí mismo, puesto que lo es por toda la Trinidad.

Se ha de decir que, en la misión de una Persona divina, se pueden considerar dos cosas: primera, la autoridad de la Persona que envía sobre la enviada, segunda, el efecto en la criatura en razón de la cual se dice que se envía a la Persona divina. Puesto que las Personas divinas están en todas partes por esencia, presencia y potencia, se dice según esto que se envía a una Persona en cuanto comienza a estar en la criatura por algún efecto nuevo; como el Hijo se dice que es enviado al mundo en cuanto comienza a estar en él de un modo nuevo en la carne visible que asumió, según lo del Apóstol en Gál (4,4): Envió Dios a su Hijo nacido de mujer, nacido bajo la ley. Se dice también que es enviado espiritual e invisiblemente a alguien en cuanto por el don de sabiduría comienza a inhabitar en él, de cuya misión se dice en la Sabiduría (9,10): Envíala (la sabiduría) del trono de tu grandeza para que esté y actúe conmigo. Igualmente se dice que el Espíritu Santo es enviado a alguien cuando comienza a inhabitar por el don de la caridad, según aquello de Rom (5,5): La caridad de Dios se ha difundido en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado.

Así pues, si en la misión divina se considera la autoridad de quien envía sobre la persona enviada, sólo puede enviar a otra la Persona de la que procede la enviada; y según esto, el Padre envía al Hijo y el Hijo al Espíritu Santo, y no el Espíritu Santo al Hijo: y de este modo es como habla Atanasio. Pero si en la misión de la Persona divina se considera el efecto en razón del cual se dice que es enviada, puesto que el efecto es común a toda la Trinidad (pues toda la Trinidad ha producido la carne de Cristo y produce la sabiduría y la caridad en los santos), entonces puede decirse que la Persona es enviada por toda la Trinidad: y así razona Agustín.

Se ha de tener en cuenta sin embargo que, si bien la Persona divina a veces según Agustín se dice que es enviada por una Persona de la que no procede, nunca se puede decir que es enviada la Persona que no procede de ninguna otra. El Padre, por tanto, que no procede de nadie, por nadie puede ser enviado, aunque inhabite en el hombre por algún don nuevo de la gracia y se diga que viene al hombre según lo de Jn (14,23): Mi Padre lo amará y vendremos a él y haremos morada en él. Así pues, la Persona que es enviada se requiere que proceda eternamente de otra; pero no es necesario que proceda eternamente de aquella Persona por la que es enviada, sino que basta con que dependa de esa Persona el efecto según el cual se envía. Y esto lo digo según el modo con que Agustín habla del envío.

Pero según los griegos la Persona no es enviada sino por aquella de la que procede eternamente, de donde el Hijo no es enviado por el Espíritu Santo a no ser quizá en cuanto es hombre. Por lo cual Basilio cita los textos aducidos a fin de que por «Espíritu» se entienda el Padre, en tanto que se le toma esencialmente por Espíritu, como tenemos en Jn (4,24): Dios es Espíritu. Y así también lo expone Hilario en el libro Sobre la Trinidad.

CAPÍTULO 15

Cómo se entiende cuando se dice que el Espíritu Santo verdaderamente obra por el Hijo

Aparece también una duda porque Basilio dice en el libro Contra Eunomio que el Espíritu Santo actúa verdaderamente por el Hijo. Lo cual parece ser falso, pues la Persona se dice que actúa mediante aquella que procede de ella, como el Padre por el Hijo y no al revés.

Pero se ha de entender que se dice que el Espíritu Santo actúa por el Hijo según la naturaleza humana, no según la naturaleza divina.

CAPÍTULO 16

Cómo se entiende que Dios no habría habitado por la gracia en los hombres antes de la encarnación de Cristo

Otra duda procedería de lo que Atanasio dice a Serapión: Era imposible según la predeterminación de la razón divina que la Iglesia recibiera una forma invisible y simplemente incorpórea; más bien el Señor se hizo consustancial a esa Iglesia asumiendo su forma. Por lo que parece que antes de la encarnación de Cristo, Dios no habitase en los hombres por la gracia. Lo cual, por cierto, pretendieron algunos herejes con ocasión de lo que se dice en Jn (7,11): No se les había dado todavía el Espíritu porque Jesús no había sido aún glorificado.

Ambas frases han de entenderse del mismo modo. Pues así como se dice qué el Espíritu Santo no había sido dado antes porque no lo había sido en tanta plenitud como los apóstoles lo recibieron después de la resurrección de Cristo, así la Iglesia no pudo recibir a Dios según la ordenación divina en tanta plenitud de gracia como lo recibió mediante la encarnación de Cristo, porque la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo, como aparece en Jn (1,17). Por lo que Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea dice: Es verdaderamente imposible que ellos sean perfectos y consumados si yo no tomo al hombre perfecto; lo cual se ha de entender del mismo modo que lo dicho antes.

Se dice, por tanto, «según la predeterminación divina», porque habría sido posible a Dios, hablando de posibilidad absoluta, dar al hombre la perfección de la gracia de modo distinto a por la encarnación de Cristo; pero, supuesta la ordenación de Dios, el género humano no pudo conseguir la plenitud de otra manera.

CAPÍTULO 17

Cómo se entiende que la esencia divina fue concebida y nació

Otra duda proviene de lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión que la esencia divina increada fue concebida y nació de la divina Virgen madre. Pues el Maestro en el III Libro de las Sentencias dice que la cosa que no es engendrada por el Padre no parece que sea nacida de la madre, pues a ninguna cosa debe convenir el nombre de filiación en la humanidad si carece de él en la divinidad. Por eso, como la divina esencia no nació del Padre, no se puede decir nacida de la madre.

Pero se ha de decir que, así como la esencia divina se llama impropiamente «generante» o «engendrada» según generación eterna en cuanto se usa «esencia» por «persona» para que se entienda que la esencia engendra porque el Padre, que es esencia, engendra, del mismo modo se llama a la esencia divina nacida de la Virgen, porque el Hijo de Dios, que es de esencia divina, nació de la Virgen.

CAPÍTULO 18

Cómo se entiende cuando se dice «la divinidad hecha hombre»

Puede haber también duda por lo que dice Atanasio en la misma Epístola: La Deidad hecha hombre hizo conforme a sí a la Iglesia por su Espíritu. Pues dice el Maestro en la quinta distinción del tercer Libro de las Sentencias que no debe decirse que la naturaleza divina se hizo hombre como se dice «el Verbo se hizo carne»; esto lo decimos porque el Verbo se hizo hombre: pero no se debe decir que la esencia divina o divinidad se haya hecho hombre.

Pero hay que decir que no se dice que la divinidad se haya hecho hombre como si la naturaleza divina se hubiera convertido en humana, sino en cuanto que la naturaleza divina asumió la naturaleza humana en una Persona que es la del Verbo; así también dice Damasceno que la naturaleza de la divinidad se encarnó en una de sus personas, es decir unida a la carne.

Tengamos en cuenta, sin embargo, que es por razón distinta por la que se dice «el Verbo es hombre» o «la divinidad es hombre». Cuando se dice «el Verbo es hombre» se dice mediante una atribución del predicado por información, es decir que la Persona del Verbo subsiste en naturaleza humana; mientras que al decir «la divinidad es hombre» no se atribuye el predicado por información puesto que la naturaleza humana no informa la divina, sino que es atribución del predicado por identidad, como cuando se dice «la esencia divina es el Padre» o «la esencia divina es el Hijo»: «hombre» se toma por la Persona del Hijo cuando se dice «la divinidad es hombre». Y la misma razón de verdad se da cuando se dice «la divinidad se hizo hombre», porque comenzó a ser la Persona encarnada del Hijo, que es lo significado en el nombre «hombre», si bien no comenzaba entonces a ser la Persona del Hijo: la deidad fue siempre Hijo pero no siempre fue hombre.

CAPÍTULO 19

Cómo se entiende que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana en su esencia

Surge una duda por lo que Atanasio dice en el Tercer Sermón del Concilio Niceno al hablar del Hijo de Dios: En su «asía», es decir, esencia, tomó de nosotros nuestra naturaleza. Puesto que la asunción termina en la unión, así como la unión no se hizo en la naturaleza sino en la Persona, así también no parece que la naturaleza humana fuese asumida en la esencia del Hijo.

Hay que decir que el modo de hablar es impropio y que se ha de exponer así: asumió nuestra naturaleza en su usía, es decir para que fuese unida a su esencia en una Persona.

CAPÍTULO 20

Cómo se entiende cuando se dice que el hombre fue asumido

También parece que nace una duda porque dice Atanasio en el mismo Sermón que el hombre fue asumido, expresándose así al hablar por la Persona del Hijo: Daré a los hombres el pleno y perfecto Espíritu Santo Dios en lugar del pleno hombre asumido. Y en la Epístola a Serapión: La Comunión de la Iglesia viene del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo por una acción divina y por Dios hecho hombre asumido por el mismo Hijo.

Se ha de tener en cuenta que, como no hay nada que pueda asumirse a sí mismo, es preciso que siempre sean diversos asumente y asumido así como recipiente y recibido. Luego si el hombre se dice asumido por el Hijo de Dios, lo supuesto por el nombre «hombre» ha de ser diverso de lo supuesto por el nombre «Hijo de Dios». Pues por el nombre de «hombre» puede suponerse o una persona completa de hombre o al menos algo humano que no cumple la razón de persona. Si pues se dice que el hombre es asumido en cuanto que «hombre» se sobreentiende como una persona humana, se seguirá que la Persona divina asumió la persona humana, y entonces habría dos personas en Cristo: que es la herejía Nestoriana. Por eso dice Agustín en el libro De fide ad Petrum que Dios el Verbo no asumió la persona de hombre sino la naturaleza.

Algunos, queriendo evitar este error, dijeron que cuando se dice «hombre asumido» (homo assumptus) por el Verbo, en el nombre «hombre» se entiende cierto sujeto de naturaleza humana que es «este» hombre; no es persona de hombre porque no es alguien existente separadamente «per se», sino alguien unido a algo más digno, a saber, el Hijo de Dios. Y porque este supósito de hombre que se significa asumido al decir «homo assumptus» es distinto del supósito del Hijo de Dios, afirman en Cristo dos supósitos pero no dos personas.

Pero de esta opinión se sigue que no es verdadera la proposición «el Hijo de Dios es hombre»; pues es imposible que de dos, uno de los cuales es distinto del otro según el supósito, se pueda decir con verdad uno del otro. Por eso se piensa comúnmente que no hay más que un solo supósito que se significa con el nombre de «hombre» y con el nombre de «Hijo de Dios». De lo que se sigue que es falsa o impropia la proposición «el hombre es asumido», sino que debe exponerse: el Hijo de Dios asumió al hombre, es decir, la naturaleza humana.

CAPITULO 21

Cómo se entiende cuando se dice que Dios hizo al hombre Dios

También procede una duda de lo que dice Atanasio en la misma Epístola: El Hijo de Dios, al reducir al hombre a sí, al asumir al hombre en su hipóstasis, le hizo Dios deificándolo. Y en el Tercer Sermón del concilio Niceno: Que ellos sean consumados es imposible a no ser que yo tome el hombre perfecto, lo deifique y lo haga Dios conmigo. Con lo cual se da a entender que esta proposición es verdadera, «el hombre fue hecho Dios».

Se ha de tener en cuenta que, según la opinión que afirma dos supósitos en Cristo, son igualmente verdaderas que «Dios se hizo hombre» y que «el hombre se hizo Dios». Pues el sentido, según ellos, cuando se dice «Dios se hizo hombre» es que el supósito de naturaleza divina se unió al supósito de naturaleza humana; e inversamente, cuando se dice que «el hombre se hizo Dios» el sentido es que el supósito de naturaleza humana se ha unido al Hijo de Dios.

Pero manteniendo que en Cristo no hay más que un supósito, es verdadera y propia la proposición «Dios se hizo hombre», puesto que el que desde la eternidad fue Dios comenzó a ser hombre en el tiempo. Pero no es verdadera, propiamente hablando, la proposición «el hombre se hizo Dios», porque el supósito eterno que subyace al nombre de «hombre» fue siempre Dios; de donde se ha de exponer así: «el hombre se hizo Dios» es decir se hizo que el hombre sea Dios.

CAPÍTULO 22

Cómo se entiende que haya sido borrada por Cristo la imagen de los primeros padres

Una duda surge de lo que dice Atanasio en la citada Epístola hablando por la persona de Cristo después de la resurrección: Apartada de mí toda imagen de los primeros padres y abolida por el trofeo de la cruz, yo, ya inmortal, os adopto como hijos de mi Padre.

Ahora bien; la imagen de los primeros padres puede tenerse de triple modo. El primero, en cuanto a la semejanza de naturaleza, como se dice en Gén 5,2: Vivió Adán ciento treinta años y engendró un hijo a su imagen y semejanza; el segundo, en cuanto a la culpa, como se dice en 1 Cor 15,49: Como hemos llevado la imagen del (hombre) terreno, llevemos así la imagen del celeste; el tercero, según la pena, como tenemos en Zac 13,5: Soy agricultor porque Adán fue mi modelo desde la adolescencia. Cristo asumió la primera imagen de Adán con nuestra naturaleza y nunca la dejó; en cambio la segunda no la tuvo nunca; asumió ciertamente la tercera, pero la abandonó en la resurrección, y de ésta es de la que habla Atanasio.

CAPÍTULO 23

Cómo se entiende cuando se dice que la creatura no puede cooperar con el Creador

Parece haber duda también en lo que dice Atanasio en el Sermón del Concilio Niceno: O al menos, que nos den a conocer cómo la creatura coopera con el Creador. En lo que se da a entender que la creatura no puede cooperar con el Creador, lo cual parece ser falso, pues los santos son llamados ayudas y cooperadores de Dios según el Apóstol (1 Cor 3,9).

Hay que saber que de dos maneras se dice que algo coopera con alguien; una, actuando en favor de un mismo efecto pero por otro medio, como el servidor coopera con el señor al obedecer sus preceptos, y el instrumento con el artesano por el que es movido; otra, realizando la misma operación, como se diría que cooperan, de dos que transportan un peso o de varios que arrastran una nave.

Del primero de estos modos se puede decir que la creatura coopera con el Creador respecto a algunos efectos que se alcanzan mediante la creatura, pero no en cuanto a los efectos que proceden inmediatamente de Dios como la creación y la santificación. Del segundo modo la creatura no coopera con el Creador, sino sólo las tres (divinas) personas que cooperan entre sí pues su operación es una, si bien no de modo que cada una de ellas posea sólo una parte de la fuerza mediante la cual se realiza la operación, como ocurre en los que arrastran la nave, para lo que la fuerza de cada uno sería insuficiente, sino de tal modo que toda la fuerza necesaria para realizar la operación total está en cada una de las tres personas.

CAPÍTULO 24

Cómo se entiende lo que se dice que la creatura no es propia del Creador

Parece igualmente suscitar duda lo que Basilio dice contra Arrío, que la creatura no es propia del increado; lo que contradice lo afirmado en Jn 1,11 vino a los suyos.

Pero esto lo resuelve Gregorio en una homilía diciendo que la creatura es propia de Dios según el poder, pero ajena en cuanto a la naturaleza, o sea de naturaleza ajena a la de Dios.

CAPÍTULO 25

Cómo se entiende cuando decimos que en los ángeles en cuanto a la naturaleza no hay segundo y tercero

Hay duda en lo que Basilio dice en Contra Eunomio: En los ángeles, respecto al orden, llamamos a uno príncipe, a otro sumiso; pero respecto a la naturaleza no hablamos de «segundo» y «tercero». De donde parece que en la naturaleza fueron creados iguales por Dios, como afirmó Orígenes; entre nosotros se dice que, como difieren en dones de gracia, así también en bienes naturales.

Se debe afirmar que lo que dice Basilio de que en los ángeles en cuanto a la naturaleza no hay segundo y tercero, no hay que entenderlo en cuanto que uno no sea de naturaleza más perfecta que otro, sino porque todos comunican en una misma naturaleza genérica, si bien no en la específica,

CAPÍTULO 26

Cómo se entiende cuando se dice que según enseña Pablo también los serafines aprenden

Se presta a duda lo que dice Cirilo en el Libro de los Tesoros, que como enseña Pablo no sólo aprende la razón humana, sino que también a los Serafines se manifiestan desde lo alto los misterios ocultos del corazón del Padre. De donde parece que incluso a los ángeles supremos llega el conocimiento por medio de los hombres. Y esto parece que se dice en lo que tenemos en Ef 3,8: A mí, el menor de todos los santos, me fue concedida esta gracia; la de anunciar a los gentiles la inescrutable riqueza de Cristo, para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora manifestada a los Principados y a las Potestades en los cielos mediante la Iglesia.

Pero lo contrario de esto enseña Dionisio en el IV capítulo de la Jerarquía Celeste mostrando que el conocimiento de las cosas divinas llega antes a los ángeles que a los hombres; y en el VII capítulo del mismo libro dice que los serafines son enseñados de forma inmediata por Dios. Y Agustín dice en Super Genesim ad litteram que no estuvo oculto a los ángeles el misterio del reino de los cielos que en tiempo oportuno fue revelado para nuestra salvación.

Por tanto se ha de decir que, no siendo propio de los ángeles conocer el futuro sino únicamente de Dios, aun cuando los ángeles conocieran el misterio de nuestra redención desde siglos antes, como dice Agustín, sin embargo ignoraron totalmente algunas circunstancias de esta redención mientras fueron futuras; pero una vez acontecidas tuvieron noticia de ellas, como de todo cuanto ocurre en el presente. No se ha de entender que los misterios divinos han sido revelados a los ángeles por la enseñanza de Pablo, sino que por su predicación y la de los otros apóstoles, el conocimiento que tenían de ellos ha sido completado, y lo que debía ocurrir a continuación les fue revelado. Y esto es lo que quieren decir las palabras de Jerónimo: Que las dignidades angélicas no habían comprendido perfectamente este susodicho misterio, hasta que se cumplió la pasión de Cristo y la predicación de los Apóstoles a los gentiles.

CAPÍTULO 27

Cómo se entiende cuando se dice que el soplo que Dios exhaló en el rostro del hombre no es el alma racional sino la efusión del Espíritu Santo

Aparece una duda en lo que dice Cirilo; Cuando se dice en Gén 1que insufló Dios en el rostro del hombre un aliento de vida para constituir al hombre en alma viviente, no llamamos alma al soplo mismo: pues si fuese el alma, sería inmutable y no pecaría porque sería esencialmente divina; pero Moisés afirmó la efusión del Espíritu Santo en el principio mismo añadida al alma humana.

Lo cual va contra la exposición de Agustín que por aquel soplo entiende el alma humana, y muestra que no por eso se sigue que sea de sustancia divina: pues se trata de una expresión figurada para significar que inspiró no corporalmente sino que el espíritu, es decir el alma, la hizo de la nada. Y, más aún, parece repugnar a las palabras del Apóstol que en 1 Cor 15,45 dice: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente, el último Adán, Espíritu que da vida; pero no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo animal, donde expresamente dice que aquella vida del alma era distinta de la vida que tiene por el Espíritu Santo. Luego aquella inspiración por la que se dice al hombre constituido en alma viviente no puede entenderse de la gracia del Espíritu Santo,

Ha de decirse, pues, que la exposición de Cirilo no puede ser literal sino únicamente alegórica.

CAPÍTULO 28

Cómo se entiende que quien una vez blasfema es imposible que deje de blasfemar

Igualmente puede dar lugar a duda lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión, que a los Arrianos, que no solamente una, sino varias veces blasfemaron, les es imposible no blasfemar. Lo cual parece repugnar a la libertad de arbitrio.

Hemos de decir que aquí «imposible» se pone en lugar de «difícil», y que la dificultad proviene de la costumbre, como se dice en Jer 13,23: Si el Etíope puede mudar su piel, también vosotros podréis hacer el bien los avezados a hacer el mal.

CAPÍTULO 29

Cómo se entiende cuando se dice que la fe no es predicable

También suscita duda lo que dice Crisóstomo en el Sermón acerca de la Fe, que la fe es no predicable.

Entiéndase: es decir, mediante una predicación perfectamente explicable.

CAPÍTULO 30

Cómo se entiende cuando se dice que la fe no nos es dada por los ángeles

Parece haber duda también en lo que dice Atanasio, que la fe nos es dada no por los ángeles ni por signos y portentos, mientras se dice en Heb 11,4 que la fe es anunciada poniendo Dios por testigos signos y portentos.

Es preciso saber que nuestra fe no se sustenta ni en los ángeles ni en algunos milagros hechos, sino en la revelación del Padre por el Hijo y el Espíritu Santo; si bien es cierto no solamente que los ángeles han revelado lo que forma parte de nuestra fe a algunos, como Zacarías, María y José, sino también que muchos milagros se han realizado para ayuda de la fe.

CAPÍTULO 31

Cómo se entiende cuando se dice que incluso la letra del Nuevo Testamento mata

Hay duda también en lo que dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Esta letra es mortal: Desde el comienzo y antes de los siglos, etc., y añade muchos testimonios tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Pero la letra de la Nueva Ley no parece que sea letra de muerte; pues en tal caso no diferiría de la letra de la Antigua Ley, que es de la que dice 2 Cor 3,6 que la letra mata.

Pero hemos de concluir que ni la letra del Nuevo Testamento ni la del Antiguo mata, a no ser ocasionalmente; pero la ocasión de muerte la toman algunos de la letra de un doble modo. Uno, en cuanto de la letra sagrada hacen ocasión de error, lo cual puede ser común tanto a la letra del Antiguo como del Nuevo Testamento; por eso dice Pedro en la Il Epístola Canónica, último capítulo, que en las epístolas de Pablo hay cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente –como también las demás Escrituras– para su propia perdición.

Otro modo, en cuanto de los preceptos contenidos en la letra de la Sagrada Escritura se toma pie para obrar mal, en tanto que se ve aumentada la concupiscencia por las prohibiciones y se carece de la ayuda de la gracia; y de esta manera se llama mortal a la letra del Antiguo Testamento, y no a la del Nuevo.

CAPÍTULO 32

Cómo se entiende que en la sola definición del concilio Niceno está la única y verdadera posesión de los fieles

Otra duda nace de lo que dice Atanasio en la misma epístola, que solamente la definición de los Padres del Concilio Niceno brotada del Espíritu, y no la letra, es la única y verdadera posesión de los ortodoxos. Pues podría entender alguno que la definición del citado Concilio se hace prevalecer sobre la autoridad de la letra del Antiguo o del Nuevo Testamento, lo cual sería totalmente falso.

Hay que comprender que mediante el citado Concilio, solamente los católicos reciben el verdadero sentido de la Sagrada Escritura, cuya letra es común a los católicos, herejes y judíos.

SEGUNDA PARTE

Prólogo

Una vez expuesto lo que precede, se ha de mostrar cómo la verdadera fe es enseñada y defendida contra el error por los textos contenidos en el predicho Libelo. Se ha de considerar, en efecto, que en éste ha aparecido el Hijo de Dios para deshacer las obras del diablo, como se dice en 1 Jn 3,8; y cómo, a la inversa, el diablo ha puesto todo su esfuerzo en destruir todo lo que es de Cristo. Lo cual, en verdad, en primer lugar lo intentó hacer mediante los tiranos que mataron corporalmente a los mártires de Cristo, mas posteriormente a través de los herejes mató a muchos espiritualmente; de donde se sigue que si se analiza cuidadosamente, los errores de los herejes parecen ordenarse a rebajar la dignidad de Cristo.

Mermó Arrio la dignidad de Cristo al negar que el Hijo de Dios es coesencial al Padre. La rebajó también Macedonio que, al afirmar que el Espíritu Santo es creatura, arrebató al Hijo la autoridad de espirar una divina persona. También la derogó Manes, que, mientras afirmaba lo visible como creado por un dios malo, negó que todo fue creado mediante el Hijo. Anuló cuanto es propio de Cristo igualmente Nestorio, que, al enseñar que una es la persona del Hijo (hombre) y otra la del Hijo de Dios, negó que Cristo fuese uno. Y lo anuló Eutiques, que, al querer hacer en la encarnación de Cristo de las dos naturalezas, divina y humana, una sola, le privó de una y otra; pues lo que resulta de ambas no puede decirse verdaderamente de ninguna. Igualmente lo deshizo Pelagio, que, al urdir que nosotros no necesitamos la gracia para alcanzar la salvación, frustró la venida del Hijo de Dios en la carne, pues la gracia y la verdad vienen por Jesucristo (Jn 1,17). Anuló a Cristo también Joviniano, que, al igualar a las vírgenes con las que no lo son, rebajó la dignidad de Cristo por la que le confesamos nacido de una Virgen. Y lo anuló Vigilancio, que, al impugnar la pobreza asumida por Cristo, contradijo la perfección que Cristo observó y enseñó; por donde no en vano se dice en 1 Jn 4,2 No es de Dios todo espíritu que niega a Jesús, y es el anticristo.

Así pues, también en este tiempo se dice que hay algunos que intentan destruir a Cristo disminuyendo cuanto les es posible su dignidad. Pues al afirmar que el Espíritu Santo no procede del Hijo, menguan la dignidad de aquel que es junto con el Padre espirador del Espíritu Santo. Al negar que la iglesia Romana es la única cabeza de la Iglesia, destruyen de modo manifiesto la unidad del Cuerpo místico; no podría haber un cuerpo si no hubiese una cabeza, ni una comunidad (de fieles) sin alguien que (los) rija; por eso en Jn 10,16 se dice: Habrá un solo rebaño y un solo pastor.

Al negar que se pueda confeccionar el sacramento del altar con ázimo, rechazan manifiestamente al mismo Cristo que, en el primer día de los ázimos, cuando no debía haber en ningún hogar de los Judíos nada fermentado, transmiten los Evangelistas que él instituyó este sacramento; parecen insultar también la pureza del cuerpo sacramental de Cristo a la que el Apóstol exhorta a los fieles al decir en 1 Cor 5,8 que no hay que alimentarse del fermento de la malicia y de la iniquidad sino de los ázimos de la sinceridad y la verdad. Lesionan la virtud de este sacramento, que se consagra comúnmente por los vivos y por los muertos, al negar el purgatorio, pues suprimido éste no podría tener ninguna eficacia para los difuntos; pues no aprovecha a los que están en el infierno donde no hay redención posible, ni a los que están en la gloria, que no necesitan de nuestros sufragios.

Mostraré brevemente, pues, a partir de los textos citados, cómo se refutan estos errores, comenzando por la procesión del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 1

Que el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo

Para mostrar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, se ha de aceptar ante todo lo que no puede ser negado incluso por quienes se equivocan, pues prueba expresamente el texto de la Escritura que el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo.

Pues se dice en Gál 4,6: Porque sois hijos de Dios envió Dios el Espíritu de su Hijo a vuestros corazones clamando Abba Padre; y en Rom IV: Quien no tiene el Espíritu de Cristo no es de Cristo; y en Hech 16,1: Llegados a Misia intentaron ir a Bitinia, pero no se lo permitió el Espíritu de Jesús. Se dice también en 1 Cor 2,16: Nosotros tenemos el sentido de Cristo, lo cual ha de entenderse del Espíritu Santo, por lo que precedentemente dice el Apóstol.

También se llama al Espíritu Santo «Espíritu de la verdad» en Jn 15,26 donde leemos: Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré desde el Padre, el Espíritu de la verdad, y «Espíritu de vida» en Rom 8,2: Ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús. De donde, como el Hijo dice de sí en Jn 14,6 Yo soy el camino, la verdad y la vida, concluyen los doctores de los griegos que se trata del Espíritu de Cristo; que igualmente apoyan por lo que se tiene en el Salmo 32,6: Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos y por el Espíritu de su boca toda su mesnada, pues el Hijo es denominado «boca» lo mismo que «palabra» del Padre.

Pero para que nadie pueda decir que uno es el Espíritu que procede del Padre y otro el que es del Hijo, se hace patente por la Escritura que es el mismo Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Pues en Jn 15,11 a un mismo tiempo se dice «Espíritu de la verdad» y «el que procede del Padre»; y en Rom 8,9 después de si el Espíritu de Dios habita en vosotros, inmediatamente añade si alguno no tiene el Espíritu de Cristo para aclarar que uno mismo es el Espíritu del Padre y del Hijo. Por eso dice Basilio en Contra Eunomio, después de citadas las palabras del Apóstol, He aquí que vio (el Apóstol) en el Padre y en el Hijo un único Espíritu del Padre y del Hijo. Y Teodorito afirma acerca de la Epístola a los Romanos explicando las mismas palabras del Apóstol: Es común el Espíritu Santo del Padre y del Hijo.

Nos hemos de preguntar, por tanto, cómo es que el Espíritu Santo es Espíritu del Hijo o Espíritu de Cristo. Alguien podría decir que es Espíritu de Cristo por cuanto habita plenamente en el hombre Cristo, según lo de Lc 4,1 Jesús lleno del Espíritu Santo volvió al Jordán; o lo de cuya plenitud todos hemos recibido, que se dice en Jn 1,16. Pero esta respuesta no se sostiene hasta el punto que por sólo esta razón se llame al Espíritu Santo «Espíritu de Cristo».

Pues se encuentra en los doctores de los griegos que el Espíritu Santo es el Espíritu natural del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón Tercero del Concilio Niceno: Así como en Cristo vive nuestra naturaleza de forma deifica y él mismo reina en ella, así también nosotros somos, vivimos y reinamos en su Espíritu natural. Igualmente en la Epístola a Serapión: Recibisteis el Espíritu de adopción, es decir el Espíritu natural de la naturaleza del Hijo natural. Y Cirilo dice al comentar a Juan: El Hijo existe en su propio Padre teniendo en sí al mismo engendrador; y así el Espíritu del Padre parece y es verdadera y naturalmente Espíritu del Hijo. Pero el Espíritu no es natural a Cristo según la humanidad, porque no pertenece a la naturaleza de la humanidad, sino que se derrama gratuitamente en la naturaleza de la humanidad; por esto no puede llamarse Espíritu del Hijo, porque llenó a Cristo de forma excelente según la humanidad.

Atanasio dice también en el sermón acerca De la encarnación del Verbo que el mismo Cristo enviaba el Espíritu de lo alto como Dios Hijo y él mismo recibía el Espíritu desde abajo como hombre; hay en él, pues, a la vez su humanidad y su divinidad, que vienen la una y la otra de él. El Espíritu Santo no es pues solamente Espíritu de Cristo porque llenó su humanidad, sino más aún porque es de naturaleza divina.

Podría decir alguien que el Espíritu Santo es del Hijo según la divinidad como dado y enviado por el Hijo de Dios, pero no como del Hijo personal y eternamente existente. Pero esto tampoco puede mantenerse. Pues dice Cirilo comentando a Juan el Espíritu Santo es propio de Dios y Padre, pero no lo es menos de Dios Hijo, uno y otro no como distinto Espíritu; lo mismo dice en el Sermón Exhortatorio al Emperador Teodosio: El Espíritu Santo del mismo modo que es propio del Padre del que procede, lo es también en verdad del mismo Hijo. Si pues lo es del Padre no sólo porque fue por él temporalmente dado y enviado sino porque existe por él eternamente, por la misma razón también lo será del Hijo como eternamente existente por él. Cirilo dice, además, al comentar a Juan: El mismo Espíritu existe como veracísimo fruto de la esencia del mismo Hijo; procede, pues, del Hijo, como teniendo del Hijo la esencia.

Consta, pues, que, por cuanto confiesan que el Espíritu Santo es Espíritu de Cristo, es necesario que se diga como consecuencia que procede del Hijo desde la eternidad.

CAPÍTULO 2

El Hijo envía al Espíritu Santo

Igualmente consta por la autoridad de la sagrada Escritura que el Hijo envía al Espíritu Santo. Se dice en Jn 15,26: Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré desde el Padre, etc.; y en 16,7: Si yo no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré. También tenemos con la autoridad de la Escritura que el Padre da el Espíritu Santo, así Jn 14,16: Yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito; pero también consta que el Hijo da ese mismo Espíritu Santo: pues se dice en Jn 20,22 que después de la resurrección el Señor a los discípulos sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. Lo confiesa también Atanasio en el Sermón del concilio Niceno cuando dice, hablando en persona del Hijo: ¿Cómo serán ellos consumados si no soy consumado yo, tu Verbo, o sea si yo no tomo al hombre perfecto y si yo no lo perfecciono en mi, y si yo no les doy el Espíritu Santo en todo igual a mí y cooperante en mí? Y en la epístola a Serapión: Oh sacerdote santo, creo que has recibido el Espíritu Santo que procede del Hijo.

Y añade en la misma Epístola: Tal es el orden de la naturaleza divina del Padre y del Hijo, que lo que no procede de ellos no es enviado por ninguno de ellos, y el que procede de otro, no viene en nombre de él, sino en nombre de aquel de quien procede. Así el Espíritu Santo, que no es por su propia naturaleza, no ha debido venir de sí mismo sino en nombre de aquel por quien existe y del que procede, el que hace que su persona sea Dios, como el Hijo lo dice de él: «El Espíritu Santo, Paráclito, que mi Padre enviará en mi nombre». Se sigue pues de que el Espíritu Santo es enviado por el Hijo, que es coeterno con el Hijo y que recibe de él la naturaleza que le hace Dios.

Igualmente dice Nicetas en su Comentario Sobre san Juan: El Padre no envía al Espíritu Santo en virtud de un derecho por el que el Hijo no lo envíe, y el Hijo no lo envía en virtud de un título que no posea el Padre. Es pues evidente que el Padre y el Hijo envían el Espíritu Santo con el mismo derecho y por el mismo título. Si el Padre lo envía como existente eternamente con él, igualmente el Hijo lo enviará porque es coeterno con él.

San Atanasio dice, hablando de la persona del Hijo, en su Sermón Sobre el Concilio de Nicea: Como me has engendrado, Dios perfecto, y como me has hecho asumir el hombre completo, igualmente, dale el Espíritu Santo perfecto que procede de ti y de mí propia esencia. Y dice además en la epístola a Serapión: Como nuestra naturaleza que ha tomado de nosotros unida al Hijo de Dios permanece en él, igualmente permanece en nosotros por su Espíritu, que le es coesencial, que él inspira esencialmente de su propia esencia y él nos la da. Y en su Sermón Sobre la Encarnación del Verbo, escribe que el Espíritu Santo fue dado a los discípulos del Salvador, de la plenitud de su divinidad. Y Nicenas, en su comentario sobre san Juan: El Hijo da de sí el Espíritu Santo, como el Padre.

De todo lo cual se concluye que no sólo el Espíritu Santo es dado o enviado por el Hijo en tanto que el don de la gracia por la que el Espíritu Santo habita en nosotros viene del Hijo, sino en tanto que el Espíritu Santo procede del Hijo. Es imposible, en efecto, que un don de la gracia, siendo algo creado, sea de la esencia del Hijo: pero el Espíritu Santo siendo coesencial al Hijo, puede ser dado y enviado por él.

Igualmente nadie puede dar sino lo que es suyo: luego el Espíritu Santo es dado por aquel de quien procede, como se ve en 1 Jn 4,13: Sabemos que permanecemos en él y él en nosotros porque nos ha dado su Espíritu. Si, pues, el Hijo da o envía el Espíritu Santo, es preciso que sea su Espíritu. Y de que sea de él se sigue que procede eternamente de él, como hemos probado; luego de que el Hijo envía o da el Espíritu Santo se sigue que le es coeterno.

CAPÍTULO 3

El Espíritu Santo recibe del Hijo lo que es de él

Las Sagradas Escrituras prueban que el Espíritu Santo recibe del Hijo aquello por lo que es. Pues en Jn 16,14 dice: El me glorificará, porque recibirá de mí, y él os lo anunciará.

Pero puede decir alguien que el Espíritu Santo aunque reciba lo que es del Hijo, no lo recibe del Hijo; recibe del Padre la esencia del Padre, cuya esencia es también la del Hijo, y por eso dice el Hijo que recibirá de lo mío. Lo cual parece insinuarse en las siguientes palabras del Señor; pues añade como explicándose a sí mismo: Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso os he dicho que recibirá de lo mío.

Pero debe concluirse necesariamente de esta explicación del Señor, que el Espíritu Santo recibe del Hijo. Porque si todo lo que es de la naturaleza del Padre es también de la del Hijo, es preciso que la autoridad del Padre según la cual él es el principio del Espíritu Santo, sea también la autoridad del Hijo. Si recibe del Padre aquello por lo que procede del Padre, igualmente recibirá del Hijo aquello por lo que procederá del Hijo.

Esto es lo que dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Jesucristo ha afirmado, enseñando a sus Apóstoles y a su esposa la santa Iglesia, que el Espíritu Santo comparte su esencia divina y es esencialmente Dios por sí mismo diciendo: él recibirá de mí, es decir, él tiene de mí el ser y la palabra. Igualmente, Atanasio en el Sermón sobre el concilio Niceno: Cuanto tiene el Espíritu Santo, lo tiene del Verbo de Dios. Y en la Epístola a Serapión dice: el Espíritu Santo es coesencial al Hijo, del que tiene todo lo que tiene. El mismo en la misma Epístola: Dice el Hijo: Él, es decir, el Espíritu Santo, me glorificará, o sea, glorificará en sí mi divinidad, puesto que él la ha recibido de mí, y mostrará que soy un Dios lleno de gloria: como yo glorifico a mi Padre, es decir como tengo en mí la divinidad que he recibido de él. Y Basilio en Contra Eunomio dice: Las denominaciones bajo las que se designa al Padre pasan al Hijo, de manera que él es llamado Dios Hijo, a partir del nombre de Dios Padre; Señor, a partir del Padre Señor; Todopoderoso, del Padre Todopoderoso; sabiduría, del Padre infinitamente sabio; Verbo, de aquel que tiene la palabra soberana; virtud, de la virtud misma; el verdadero Hijo tiene en sí todos los nombres del Padre. Igualmente el Espíritu Santo es Dios y Señor, todopoderoso, virtud; tomándolo naturalmente tiene del Señor Dios Padre y del Hijo por el que es y es dado.

Es patente, pues, que por cuanto el Hijo tiene la divinidad y todo cuanto tiene del Padre, es eternamente con el Padre; por consiguiente el Espíritu Santo, como ha recibido de ellos la divinidad y cuanto tiene, es eternamente con el Padre y el Hijo.

CAPÍTULO 4

Que el Hijo obra por el Espíritu Santo

Tenemos también por la autoridad de la sagrada Escritura que el Hijo actúa en el Espíritu Santo o por el Espíritu Santo. Dice el Apóstol en Rom 15,18-19: No me atrevo a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de señales y prodigios, en virtud del Espíritu Santo; y en 1 Cor 2,10 se dice: A nosotros nos reveló Dios por medio de su Espíritu. Es, por tanto, Espíritu del Padre y del Hijo; luego el Padre y el Hijo, al revelar, operan mediante el Espíritu Santo.

Así lo que Atanasio dice en Epístola a Serapión: El Hijo de Dios, previniéndonos, fortaleciéndonos en la fe, llenándonos con los dones de su gracia, revelándonos las sagradas Escrituras, remitiendo nuestros pecados y enriqueciéndonos con sus sacramentos, nos proporciona sus dones, no mediante un espíritu extraño que no sea el suyo, sino en su propio Espíritu. Cirilo dice también en su Sermón sobre las verdades de Dios, que el Hijo tiene en sí esencialmente al Espíritu Santo mismo, y, enviado por él naturalmente, mediante el cual él opera los milagros, como por su propia y verdadera virtud.

Por tanto, puesto que el Hijo actúa mediante el Espíritu Santo, necesariamente se concluye que el Espíritu Santo viene del Hijo. De dos maneras puede decirse que alguien opera mediante algo: un modo, cuando el agente de la acción es su propio principio y causa eficiente de la operación, como se dice que el magistrado opera por el rey; o la causa formal como un hombre actúa por su arte. De otro modo, cuando aquello por lo que se opera es la causa productiva de la obra y no la causa que hace mover al agente productor, como cuando se dice que el rey opera por el magistrado y el artesano con sus instrumentos, en cuyo caso es preciso que, al contrario, el agente sea el principio en aquel que realiza la acción, como el rey mediante el magistrado y el artesano mediante sus instrumentos.

Cuando se dice que el Hijo opera por el Espíritu Santo no se debe entender que el Espíritu Santo sea el principio de acción en el Hijo, porque el Hijo no recibe nada del Espíritu Santo. Queda pues que el Hijo es principio de acción en el Espíritu Santo. Ahora bien, esto no puede ser más que en el sentido de darle la potencia de operar; pero no se la da porque él antes esté privado por sí mismo, porque se la daría entonces como a indigente, y se seguiría que el Espíritu Santo sería menor que el Hijo; luego se la da desde la eternidad. Y no es otra la virtud operativa del Espíritu Santo que su esencia, por ser simple tanto el Espíritu Santo como el Padre; en conclusión, que el Hijo dio su esencia divina al Espíritu Santo desde la eternidad.

Expresamente muestra esto Atanasio en la Epístola a Serapión: Como el Padre opera naturalmente por el Hijo y en el Hijo originado de él, y no a la inversa, así el Hijo opera naturalmente en el Espíritu Santo como en su propia virtud y no a la inversa.

CAPÍTULO 5

Que el Espíritu Santo es la imagen del Hijo

Tenemos también por la sagrada Escritura que el Espíritu Santo es imagen del Hijo según las enseñanzas de los doctores griegos; como ya hemos citado lo que se dice en Rom 8,29: a los que predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, etc. y de nuevo en 1 Cor 15,49: Del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos también la imagen del celeste, lo exponen diciendo que la imagen del Hijo es el Espíritu Santo. De aquí lo que Atanasio dice en la Epístola a Serapión hablando en la persona del Hijo de Dios: Recibid mi misma imagen, a .saber, el Espíritu Santo. Y Gregorio de Cesarea dice: El Espíritu Santo es imagen del Hijo perfecto. Es obvio que la imagen es consiguiente a aquello de lo que es imagen; luego por cuanto el Espíritu Santo es imagen del Hijo, se sigue que el Espíritu Santo procede del Hijo.

Podría alguno decir que es imagen del Hijo en cuanto se asemeja al Hijo según algún efecto que le constituye en tal, o porque, como el Hijo, procede del Padre. Pero esto ha de excluirse por la autoridad de los santos que afirman que el Espíritu Santo es imagen natural del Hijo; y no puede decirse que el Espíritu Santo es imagen natural del Hijo sino en cuanto se le asemeja por recibir del Hijo su naturaleza: pues siempre es preciso que la forma de la imagen provenga de la forma de aquello de lo que es imagen.

De ahí lo que dice Atanasio en la Epístola citada: Del mismo modo que Dios se ha consustancialidad con la Iglesia asumiendo la forma de ella en sí, así también la ha glorificado divina y sobreabundantemente mediante su imagen natural, es decir, por el Espíritu Santo que participa de su naturaleza. Y Cirilo en el Libro de los Tesoros: El que recibe la imagen natural del Hijo, es decir, el Espíritu Santo, posee verdaderamente, por el mismo Espíritu, al Hijo y al Padre del Hijo. ¿Cómo se podría asimilar al Espíritu Santo a las creaturas, siendo él la imagen natural e inconmutable del Hijo de Dios?. E igualmente Basilio dirá Contra Eunomio: Imagen natural del Hijo es su soplo, el Espíritu.

CAPÍTULO 6

Y que es el carácter del Hijo

Por las mismas razones dicen los doctores predichos que el Espíritu Santo es el carácter del Hijo. Dice Atanasio en la reiterada Epístola que el Hijo imprimió el Espíritu Santo como carácter e imagen suya para reformar la Iglesia y hacerla conforme a sí, penetrándola divinamente. Y Basilio dice en Contra Arrio y Sabelio: Del mismo modo que el Hijo nos adquirió para el Padre por el Padre mismo, así también el Espíritu Santo nos ha adquirido para el Hijo mediante la fe, imprimiéndonos en el bautismo el carácter del Hijo, del cual él procede y del que él es verdadero carácter y Espíritu.

CAPÍTULO 7

Y que es el sello del Hijo

Igualmente dicen que el Espíritu Santo es sello del Hijo. En la citada Epístola dice Atanasio: El Espíritu Santo es unción y sello impresivo de la imagen que lleva en sí; en cuyo Espíritu Dios imprime el Verbo como sobre su sello, es decir en la imagen de su naturaleza, la Iglesia, su esposa, y la marca con su sello, por la impresión de su imagen. Y después: Cristo unge y consagra con su propio Espíritu a la Iglesia, su esposa, y la marca con su Espíritu, que contiene su esencia, como con su sello. Y Crisóstomo dice comentando la epístola a los Romanos: Si el Espíritu es el sello y carácter de Cristo, quien no tiene el sello y el carácter de Cristo no es del mismo Cristo.

Consta que el carácter y el sello acompañan a aquello a lo que pertenecen; de donde se hace patente por la autoridad de los doctores aludidos que el Espíritu Santo deriva del Hijo.

Las aserciones de los cuales son además confirmadas por el texto de la Sagrada Escritura. Se dice en 2 Cor 1,21-22: Dios nos ungió y nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros corazones, lo cual ciertamente puede entenderse del Padre y del Hijo, puesto que uno y otro dan el Espíritu Santo, como hemos expuesto; y en Ef 1,13-14: En el cual, o sea, en Cristo, los creyentes fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra herencia.

CAPÍTULO 8

El Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo

Nos enseñan los doctores griegos que el Espíritu Santo viene del Padre por el Hijo. Dice en el libro de los Tesoros Cirilo: Dios Padre por su propia mano, o sea por su sabiduría y su poder, ha procedido de tal manera que todo fue encerrado en su solo, verdadero, vivificante y divinizador Espíritu, coesencial con él, que él ha exhalado esencialmente desde sí mismo, por ese Hijo que le es naturalmente coeterno. Y Basilio dice: El Espíritu no es hijo del Hijo, porque procede de Dios, es decir del Padre, por el Hijo. Y todavía Contra Eunomio: Si con tu palabra y con tu intelecto puedes producir un pensamiento, oh perseguidor de la verdad, ¿cómo puedes dudar que el Padre produzca el Espíritu Santo por su Hijo único, el Verbo?; y después: El Hijo se denomina a sí mismo Verbo que procede del Padre, y aseguró indudablemente para nosotros al Espíritu Santo que procede del Padre por él, el Verbo.

Se sigue necesariamente, por tanto, que el Espíritu Santo viene del Hijo. Hemos dicho antes que cuando se dice que alguien opera mediante algo, es preciso que el principio de acción esté en quien actúa, o al menos que él sea el principio de la operación, en tanto que ella tiende a su fin; pero el Hijo no puede ser el principio del exhalar del Padre; porque si el Padre exhala al Espíritu Santo por el Hijo, necesariamente se sigue que el Hijo es el principio del Espíritu Santo.

Gregorio de Nisa lo prueba igualmente con estas palabras: Creemos que el Espíritu Santo procede del Padre por intermedio del Hijo. El Espíritu Santo se dice, en efecto, que viene del Padre por el Hijo, en tanto que el Padre es el principio del Hijo, y el Hijo principio del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 9

Que el Espíritu Santo procede del Hijo

Conviene ya acceder a los textos de los doctores griegos que prueban expresamente que el Espíritu Santo procede del Hijo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Dijo Cristo de su Espíritu: No hablará por sí mismo sino que hablará lo que oiga (In 16,13), o sea no procede de sí mismo como Espíritu imprincipiado, lo cual corresponde sólo al Padre, sino que máxima y propiamente procede del mismo Hijo del cual recibe el ser Dios por esencia, pues de él oye lo que habla. Y Basilio dice en Contra Arrio y Sabelio: El Espíritu Santo, ¿cómo adopta como hijos si es ajeno al Padre y al Hijo? Si es extraño, ¿cómo puede inhabitar en aquellos que Cristo redime, si no procede de Cristo?

CAPITULO 10

Que procede a un mismo tiempo del Padre y del Hijo

Para que no se crea que el Espíritu Santo procede de un modo del Padre y de otro modo distinto del Hijo, los susodichos doctores afirman que procede a un mismo tiempo de uno y otro. Dice Epifanío en su libro Acerca de la Trinidad: Dios Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo.

CAPÍTULO 11

Que procede de uno y otro desde la eternidad

Si alguno dijera que afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo se refiere a ser dado y enviado por ellos temporalmente, y no a que existe por ellos desde la eternidad, por lo que sigue se prueba que es falso. Dice el mismo Epifanio en el libro Sobre los Vestidos de Piel de Adán y Eva: Como Cristo dice: El espíritu de verdad que procede del Padre (Jn 15,26), también recibirá de mí (Jn 16,14). He aquí que el Espíritu existe siempre procediendo de ambos. Lo mismo dice en el Sermón Sobre la Encarnación del Verbo: Como el Padre ha existido siempre y el Hijo ha existido siempre, también el Espíritu Santo procede siempre del Padre y del Hijo. Luego procede de ambos eternamente.

CAPÍTULO 12

Que es una Persona que procede de Personas

Los autores citados prueban que el Espíritu Santo es una Persona que procede de las Personas del Padre y del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio Niceno: La Iglesia madre aquí congregada condena a los autores de esta herejía, a saber de los Arrianos, y confiesa que el Espíritu Santo es increado, verdadero Dios, Persona que procede de las Personas del Padre y del Hijo. Y Epifanio en el libro Ancoratus: El Espíritu Santo es una hipóstasis verdadera, que no difiere en nada de la esencia del Padre y del Hijo, que en nada les es extraña, de cuya esencia toma su naturaleza, pero Persona por sí mismo procedente de las hipóstasis del Padre y del Hijo.

No es, por tanto, sólo don del Padre y del Hijo según el don de la gracia en el que es dado o enviado, sino en razón de su Persona. Procede, pues, del Padre y del Hijo desde la eternidad.

CAPÍTULO 13

Que es de la esencia del Padre y del Hijo

Los mismos textos prueban que es de la esencia del Padre y del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio Niceno: Todos los pecados y todas las blasfemias son perdonados en el Espíritu Santo, que es, como hemos dicho, de la esencia del Padre y del Hijo, compartiendo su poder, creando y gobernando todo y por todas partes con ellos. Y en su Epístola a Serapión, Cristo presenta al Espíritu Santo, eternamente existente, exhalado por la común esencia suya y del Padre. Y después: Cristo nos da todo en su propio Espíritu Santo, de su naturaleza, como hemos dicho. Y en la misma Epístola: Es único el Espíritu Santo que procede de la única y misma divinidad del Padre y del Hijo.

CAPITULO 14

Que procede naturalmente del Hijo

Tenemos también que procede naturalmente del Hijo. Pues dice Cirilo: ¿Quién es la vida? Cristo, sin duda, el que dijo «yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6), establece la ley espiritual: que su Espíritu existe en él verdaderamente y de él naturalmente procede.

De todo lo cual tenemos que el Espíritu Santo no sólo procede del Hijo como el temporalmente dado o enviado sino como quien procede de él desde la eternidad, que recibe de él la esencia y la naturaleza.

Esto puede concluirse también por el modo mismo de hablar, porque los doctores citados no sólo dicen que el Espíritu Santo procede del Hijo, lo cual podría aplicarse a la misión temporal, sino también que existe por el Hijo, lo que ya no puede referirse más que a la procesión eterna; toda cosa existe según su esencia. Dice el patriarca Cirilo de Jerusalén: El Espíritu Santo procede del Padre y existe por la divinidad del Padre y del Hijo. Basilio en Contra Eunomio, dice: El Espíritu Santo tiene del Hijo el existir, y del mismo recibir y anunciarnos.

CAPÍTULO 15

El Hijo exhala al Espíritu Santo

Se concluye por los escritos de los mismos autores que el Hijo exhala al Espíritu Santo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: El Hijo engendrado del Padre de su inmensa esencia, no fuera de sí sino dentro exhala el inmenso Dios Espíritu Santo. Cirilo dice en el Exhortatorio sermón a Teodosio emperador: El Salvador produce en sí mismo y exhala el Espíritu, como el Padre mismo.

CAPÍTULO 16

Lo que el Hijo exhala es propio a su persona

Para que nadie diga que el Hijo no exhala propiamente al Espíritu Santo, el Hijo es denominado por los doctores citados exhalador del Espíritu Santo, teniendo como lo más propio el que exhala el Espíritu Santo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Los herejes blasfeman y niegan al mismo Hijo exhalador del verdadero Espíritu Paráclito; y en la misma Epístola el que blasfema contra el Espíritu exhalado, igualmente blasfema contra quien lo exhala, es decir contra el Hijo mismo, y mediante el Hijo blasfema contra quien lo engendra. Dice Basilio en Contra Eunomio: Creemos sin ninguna duda en el Hijo exhalador y dador del Espíritu Santo.

CAPÍTULO 17

Por la misma razón es exhalado por el Padre y el Hijo

Para probar que el Espíritu Santo es exhalado simultáneamente y por la misma razón por el Padre y el Hijo, afirma Atanasio en la citada Epístola a Serapión que el Hijo conspira con el Padre, diciendo así: Dios Padre exhala el Espíritu Santo, Dios perfecto y bienaventurado, viviente y deifico, lejos de mediante un órgano, mediante Dios Verbo conspirante, por un soplo vivo y deifico coesencial a su esencia verdaderamente viviente.

CAPÍTULO 18

Es exhalado eternamente por el Hijo

Para que nadie diga que el soplo no es más que una procesión temporal, los citados doctores expresan que el Espíritu Santo es exhalado por el Hijo eternamente. Dice Atanasio en su Sermón del concilio Niceno hablando en persona del Hijo: Para que el mundo crea que el Espíritu Santo es eternamente exhalado de mi esencia. Y Cirilo en el Tratado de los Tesoros: Creemos y confesamos que el Espíritu Santo es Dios eterna y esencialmente exhalado por Cristo..

CAPÍTULO 19

El Espíritu Santo es exhalado de la esencia del Hijo

Los mismos autores prueban que Dios exhala el Espíritu Santo de la esencia del Hijo. Pues dice Atanasio en el Sermón del concilio Niceno Adoramos el soplo del Dios Espíritu exhalado coeternalmente de la esencia del Hijo. Y en el mismo lugar Dios Hijo de su esencia exhaló el Espíritu Santo. Y en su carta a Serapión Los herejes son desheredados por el Hijo porque no reciben el Espíritu Santo, Dios exhalado de su esencia. Y en la misma, como explicando la expresión «de su esencia» o sea de la esencia que viene de él, dice así: el Hijo nacido del Padre, teniendo en sí la naturaleza del Padre, ha conservado en efecto el título, no de paternidad sino de comunicabilidad en el orden de la naturaleza, a fin de exhalar no al Hijo por vía de generación, sino al Espíritu Santo, Dios igual en todas las cosas y coeterno. Y esto se encuentra en verdad muchas veces en sus palabras.

De donde aparece claramente que cuando se dice que el Espíritu Santo es exhalado por el Hijo, no se pueden referir esas palabras sólo a la procesión temporal, sino a la eterna, según la cual el Espíritu Santo ha recibido su esencia divina del Hijo.

CAPÍTULO 20

El Espíritu Santo emana del Hijo

En los textos de esos doctores se contiene la procesión del Espíritu Santo del Hijo bajo el término «emanación». Dice, en efecto, Atanasio en la citada Carta a Serapión: El Espíritu vivo emana del Verbo viviente y también una virtud indefectible se derrama del fuerte en la Iglesia. Y Teodorito en la Carta a los Efesios: De Cristo emana de lo alto el Espíritu Santo y sin envidia se ofrece a todos los que lo reciben.

CAPÍTULO 21

El Espíritu Santo fluye del Hijo y eternamente

Los doctores antes citados usan el término «fluir» para enseñar la procesión del Espíritu Santo del Hijo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea hablando por la persona de Cristo: Envío apóstoles al mundo no por una virtud humana sino por la virtud del Espíritu Santo que fluye de mi esencia. Y también en el mismo Sermón: Si no hubiera que creer y predicar del Espíritu Santo como la verdad del Padre y del Hijo coesencial a ambos y fluyendo de su esencia, ¿cómo en el símbolo del bautismo de salvación Dios Salvador cumpliría nuestra salvación mediante la cooperación del Hijo y el Padre? Y en la Carta a Serapión dice que se hizo creer y predicar por los padres de Nicea que el Espíritu Santo es coesencial al Padre y al Hijo, de quien él es el Espíritu y coesencial con él y es Dios que fluye de su esencia. Y Cirilo dice en el Tratado de los Tesoros: Cuando el Espíritu Santo se derrama en nosotros, nos transforma en configurados con Dios, pues él fluye del Padre y del Hijo.

De lo cual también se deduce que el Espíritu Santo deriva eternamente del Hijo como poseyendo su esencia.

CAPITULO 22

El Hijo da origen al Espíritu Santo

En esos mismos textos también se contiene que el Hijo da origen al Espíritu Santo. Dice Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea que ese mismo Hijo como Dios por sí, natural y eternamente, da origen por la exhalación al Espíritu. Y en la Epístola a Serapión dice que el Hijo obra en el Espíritu, al que por sí mismo da origen por naturaleza, como si obrara en su propia virtud. Y esto sería incorrecto decirlo de la procesión temporal, pues uno recibe el origen de quien recibe su ser, ya que originar es dar origen a alguien.

CAPÍTULO 23

El Hijo es autor del Espíritu Santo

También en los doctores citados se contiene que el Hijo es el autor del Espíritu Santo. Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Todo lo que el Espíritu obra y cumple en el Apóstol lo atribuye como autor al Hijo, al igual que todo lo que el Hijo obra lo atribuye como autor a Dios Padre. En las personas divinas la autoridad de una sobre otra no existe más que en cuanto una procede eternamente de la otra. Por tanto, el Espíritu Santo existe eternamente por el Hijo.

CAPÍTULO 24

El Hijo es principio del Espíritu Santo

También se confirma por los textos anteriormente citados que el Hijo es el principio del Espíritu Santo. Dice, en efecto, Gregorio Nacianceno en el Sermón del Concilio constantinopolitano: Nosotros creemos que la santa Trinidad, a saber, el Padre sin principio, el Hijo principio que procede del Padre como principio, el Espíritu Santo con el Hijo como principio, es un solo Dios por todo y sobre todo. El Padre es principio del Hijo, porque el Hijo existe eternamente por él; y el Espíritu Santo existe eternamente por el Hijo.

CAPÍTULO 25

El Hijo es la fuente del Espíritu Santo

Y también se contiene en sus textos que el Hijo es la fuente del Espíritu Santo. Dice, en efecto, Atanasio en el Sermón del Concilio de Nicea que igual que el Espíritu está en el Hijo por naturaleza como el río en la fuente y el Hijo está en el Padre como el resplandor en el sol de la gloria, así también los elegidos del Espíritu Santo están por la gracia en el Padre y en el Hijo. Y en la Epístola a Serapión dice que el Hijo juntamente con el Padre es fuente y luz y de esa fuente y luz el Espíritu Santo es como el río y el resplandor de la gloria eterna. Y en la misma epístola dice que el Espíritu Santo no actúa en Dios Cristo, el Verbo, ya que es su fuente natural. Y poco después: El Hijo engendrado y fuente del Espíritu Santo contiene en sí mismo a ambos, es decir al Padre y al Espíritu Santo, en medio de los cuales está él. Y el mismo Atanasio dice en el Sermón Sobre la Encarnación del Verbo: David en su cántico (Sal 35,10) dice: «Puesto que en Ti está la fuente de vida» pues en verdad el Hijo juntamente con el Padre es la fuente del Espíritu Santo.

De todo ello se sigue que el Hijo es por sí mismo principio del Espíritu Santo en su existencia eterna.

CAPÍTULO 26

La conclusión general es que el Espíritu procede del Hijo

Algunos adversarios de la verdad se resisten a confesar la verdadera fe avalada con tantos testimonios y dicen que, aunque se pruebe que el Espíritu Santo tiene el ser, la existencia, el ser exhalado, que emana y fluye del Hijo, no por eso hay que conceder que proceda del Hijo. Pues esto último no se dice en ninguno de los textos citados antes, ni en ninguno de la Sagrada Escritura que se limita a decir que el Espíritu Santo procede del Padre, pero sin añadir que también lo sea del Hijo. Así en Jn 15,26 se dice: Cuando venga el Paráclito que os enviaré del Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre. Así, pues, queda por demostrar que de las autoridades citadas se sigue necesariamente que el Espíritu Santo procede del Hijo.

El término «procesión» es, entre los términos que expresan el origen, el más común y el que menos determina el modo del origen. A todo lo que de alguna manera existe por otro ordinariamente decimos que procede de él, ya sea en el orden natural como cuando decimos que Pedro procede de su padre, ya sea en el orden de emisión como cuando decimos que la respiración procede del respirante, ya sea por fluencia como cuando decimos que el río procede de la fuente, ya sea por construcción como cuando decimos que la casa procede del albañil, ya sea sólo por origen local como cuando decimos que el esposo procede del tálamo.

Y, sin embargo, no todo lo que existe por otro de cualquier modo puede decirse que es espirado, generado, que fluye o es emitido por él. Por ello, usar el término procesión es sumamente apropiado para expresar el origen de las personas divinas, porque, como ya dijimos, las realidades divinas se expresan mejor por términos comunes que por términos concretos. En consecuencia, de cualquiera de las expresiones que hemos visto antes, como la de que el Espíritu Santo existe por el Hijo, o fluye o es exhalado o emana de él, se sigue necesariamente que el Espíritu Santo procede del Hijo.

CAPÍTULO 27

En las Personas divinas es lo mismo fluir y proceder

Cirilo en su Exposición del Símbolo de Nicea dice que el Espíritu es coesencial al Padre y al Hijo y de ellos fluye, esto es procede, como de su fuente de Dios y Padre. De donde se sigue que en lo divino es lo mismo fluir y proceder. El Espíritu Santo fluye del Hijo, como se dijo, luego procede del Hijo.

Lo cual se confirma más porque en la epístola dirigida a Nestorio dice que Cristo es la verdad, y el Espíritu Santo fluye de él como de Dios y Padre. Si, pues, es lo mismo fluir del Padre que proceder, al afirmar que fluye del Hijo se confirma que procede de él.

También Gregorio Nacianceno en el Sermón de la Epifanía dice: el Espíritu Santo es de allí de donde procede. Y como es del Hijo, como se ha probado, procede de él. También Cirilo dice en Super Joelem: El Espíritu Santo es propio del mismo Cristo y está en él y de él, de la misma manera que se entiende que es de Dios y del Padre. Y el monje Máximo en el Sermón del Candelabro y los Siete Brazos: Al igual que el Espíritu Santo existe naturalmente por Dios Padre en su esencia, así también existe con toda verdad en naturaleza y esencia por el Hijo, de modo que Dios procede del Padre a través del Hijo. Se entiende que existe por el Padre en cuanto procede de él; luego existe por el Hijo también en cuanto procede de él.

También Atanasio dice en la Epístola a Serapión: De igual manera que el Hijo se relaciona con el Padre en la naturaleza, también el Hijo se relaciona con el Espíritu Santo. Y en esa misma Epístola dice hablando por la persona del Hijo: El mismo orden y la misma naturaleza que tiene el Espíritu conmigo, el Hijo, de modo que sea Dios de Dios, ese mismo orden y naturaleza tengo yo con el Padre, de modo que sea Dios de Dios. También Basilio en Contra Eunomium: Como el Hijo dice orden al Padre, del mismo modo el Espíritu Santo dice orden al Hijo. Pero el Hijo dice orden al Padre en cuanto procedente de él, pues el Hijo, según dice Jn 8,42: Yo procedí y vine del Padre. Luego también el Espíritu Santo procede del Hijo.

Es más. Epifanio usa el mismo término de procesión en la obra De Trinitate cuando dice: Al modo como nadie conoce al Padre sino el Hijo ni al Hijo nadie le conoce más que el Padre, me atrevo a decir que tampoco nadie conoce al Espíritu a no ser el Padre y el Hijo de quien todo lo recibe y de quien procede. Y Atanasio dice en el Símbolo: El Espíritu Santo no es hecho, ni creado, ni engendrado por el Padre y el Hijo, sino que procede de ellos.

CAPITULO 28

Los doctores griegos y latinos usan las mismas razones para enseñar la procesión del Espíritu Santo

Hay que atender a que los doctores de los griegos usan las mismas razones para enseñar la procesión del Espíritu Santo del Hijo que las que usan los doctores de los latinos. Así, Anselmo argumenta en la obra De processione Spiritus para defender la procesión del Espíritu Santo que es la misma esencia la del Padre y del Hijo, de donde se sigue que el Padre y el Hijo no difieren entre sí más que en ser uno el Padre y el otro el Hijo. Ahora bien, que el Espíritu Santo proceda de ellos no pertenece a la razón de paternidad ni a la de filiación, pues el Padre no es tal porque el Espíritu Santo proceda de él, ni a la razón de filiación repugna que de ella proceda el Espíritu Santo. Se concluye, por tanto, que tener el Espíritu procedente de sí es algo común al Padre y al Hijo.

De modo semejante, Nicenas argumenta en Super Iohannem: Como el Hijo tiene todo lo que es esencialmente del Padre en común, tiene también el Espíritu. Y Cirilo dice en el Libro de los Tesoros: Con razón el Apóstol dijo que el Espíritu de Cristo y el del Padre son uno y no varios, pues todo lo que es del Padre acertadamente y en propiedad pasa en naturaleza al Hijo.

De esto se sigue que cuando en el evangelio se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, se supone que procede también del Hijo aunque no se diga expresamente. Sucede que todo lo que por esencia pertenece al Padre y al Hijo, si se dice del Padre se entiende que también se dice del Hijo, aunque se diga de manera exclusiva, como cuando se dice en Jn 17,3: Que te conozcan a Ti único Dios verdadero y en 1 Tim 6,1.5: A quien –es decir, a Cristo– en su tiempo muestra bienaventurado y único rey de reyes poderoso y señor de todos los señores, el único que posee la inmortalidad. Se entiende que estas cosas se verifican también en el Hijo por razón de que el Hijo y el Padre son en su esencia uno solo, conforme a lo de Jn 10,30: Yo y el Padre somos una sola cosa.

Puesto que tener el Espíritu procediendo de sí mismo es común al Padre y al Hijo, como el resto de cosas que se predican esencialmente según hemos dicho, cuando en el evangelio se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, hay que entender que también procede del Hijo. Y, por la misma razón, cuando en el Símbolo publicado por los padres se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, hay que entender que procede también del Hijo, de igual manera que cuando en el mismo Símbolo se dice del Padre que es omnipotente y creador de todo lo visible y lo invisible, hay que entenderlo también del Hijo.

CAPITULO 29

El Espíritu Santo se distingue del Hijo porque procede de él

En las referencias dadas de los padres se prueba también que el Espíritu Santo se distingue del Hijo en que procede de él. Dice Gregorio de Nisa expresando el dogma de la divinidad: Confesamos una naturaleza divina incomunicable y no negamos la diferencia que existe entre la causa y lo causado, es decir, entre el principio y lo que deriva del principio, como antes dijimos. Y después añade: También conocemos otra diferencia, uno el más cercano al primero, es decir, el Hijo del Padre, y otro que procede del cercano y del primero, es decir, el Espíritu que procede del Hijo y del Padre.

Es, pues, claro que por la primera diferencia el Espíritu Santo y el Hijo se distinguen del Padre; y por la segunda se distingue el Espíritu Santo del Hijo, pues el Hijo procede del Padre no por el Espíritu pero el Espíritu Santo sí procede por el Hijo. También Ricardo de San Víctor en el libro V De Trinitate explica la diferencia de las dos procesiones en que el Hijo procede de uno solo, mientras que el Espíritu Santo procede de dos. Queda, pues, en pie que, según ambos pareceres, el Hijo y el Espíritu Santo no se distinguirían entre sí si uno no procediese del otro.

CAPITULO 30

La distinción de personas debe ser según un orden de naturaleza

Como dice S. Agustín, la distinción de personas debe ser según un orden que pertenece a la naturaleza. Por ello, Atanasio en la Epístola a Serapión dice que el orden de distinción de las personas se asemeja a una cadena, cuando afirma: Justamente quien arrastra el inicio de la cadena, arrastra también el medio y el extremo final; así, quien blasfema contra el Espíritu Santo, lo hace contra la tercera persona, pero lo hace también contra el Hijo, que es el medio, y contra el Padre que es la cabeza o principio, de modo que los tres forman parte indistintamente de la misma cadena que es el orden divino; y, al revés, quien cree y recibe al Espíritu, recibe a Dios y al Hijo por quien es tal, al igual que quien empuña el extremo de la cadena arrastra también el medio y el final de la cadena.

Y, en consecuencia, en la misma Epístola también dice que el Espíritu Paráclito termina en su hipóstasis el orden divino de la Trinidad bienaventurada y superesencial, al igual que el Padre es la cabeza y principio fontal, siendo él mismo principio sin otro anterior de ese mismo orden y, finalmente, entre los dos extremos, es decir entre el Padre y el Espíritu Santo, el medio lo ocupa verdaderamente el Hijo. Y un poco más adelante añade: El Padre, que por sí mismo es el principio del triple orden divino, termina el mismo orden por medio del Hijo engendrado en el Espíritu exhalado con su misma naturaleza.

Cirilo además en el Libro de Tesoros dice que el Espíritu Santo, que existe en su naturaleza por el Hijo y por él es enviado a las criaturas, existe como término de la santa Trinidad y actúa en la renovación de la Iglesia y concluye diciendo que si esto es así, se deduce que Dios Espíritu Santo procede de Dios Hijo. Sí el Espíritu Santo no existiera por el Hijo, entonces el Espíritu Santo no sería más término de la Trinidad que el Hijo y, en consecuencia, el orden trinitario no se asemejaría a una cadena sino a un triángulo.

Este mismo razonamiento lo toca Ricardo de San Víctor en el V De Trinitate, donde demuestra que en las personas divinas sólo una persona puede ser de la que no proceda otra, ni tampoco pueden ser dos personas que procedan de una sola persona, pues ambas cosas repugnan al orden de las personas divinas. Según eso, si el Espíritu Santo no procediera del Hijo quedarían en pie ambas cosas.

Ese mismo orden entre las personas divinas lo expone Cirilo en el Libro de los Tesoros con otra comparación tomada de la Escritura, que llama al Espíritu Santo dedo de Dios en el evangelio cuando dice: Si por el dedo de Dios echo los demonios, etc. (Lc 11,20), y en otro lugar del evangelio se lee: Si por el Espíritu de Dios, etc. (Mt 12,28). Por otra parte, al Hijo se le llama el brazo del Padre: Revístete de fortaleza, brazo del Señor (Is 51,9). Dice en consecuencia: Al igual que el brazo y la mano existen desde el nacimiento naturalmente unidas en el cuerpo y como de la mano proviene el dedo naturalmente, así el Hijo tiene su origen natural por generación en Dios Padre siendo Dios de Dios y el Espíritu Santo llamado «dedo» deriva naturalmente del Hijo como de la mano natural del Padre.

Puede concluirse, por tanto, que el Espíritu Santo procede del Hijo por las razones uniformemente aducidas por los doctores latinos y griegos.

CAPÍTULO 31

Creer que el Espíritu Santo procede del Hijo es doctrina necesaria para la salvación

Puesto que muchas veces las disputas versan sobre cosas que no son de necesidad para la salvación, para que no piense alguien que no es de fe necesaria para la salvación creer que el Espíritu Santo procede del Hijo, hay que demostrar con las enseñanzas de los doctores griegos que esto es necesario para la fe y para la salvación.

Dice Atanasio en la Epístola a Serapión: Según el mandato del Apóstol de alejarse del herético que rechaza la primera y la segunda corrección, aunque los vieras volando por los aires como Elías, o con Pedro y Moisés andando descalzos por el mar, si alguno no confiesa que el Espíritu Santo es Dios existente por el Dios Hijo, al igual que el Hijo es Dios eternamente engendrado por naturaleza y existente por Dios Padre, como confesamos nosotros, no lo recibas. Y todavía más: No tengas comunión con quienes blasfeman y niegan que el Espíritu Santo es Dios por naturaleza de Dios Hijo.

También Cirilo dice en el Libro de los Tesoros: Es necesario para la salvación confesar que el Espíritu Santo existe por la esencia del Hijo, teniendo de él su misma naturaleza. Y Epifanio en la obra De Trinitate: Te alejas de la gracia de Dios cuando no aceptas que el Hijo deriva del Padre y que el Espíritu Santo deriva del Padre y del Hijo.

Se concluye, pues, que no pueden ser tolerados quienes niegan que el Espíritu Santo proceda del Hijo.

CAPÍTULO 32

El Pontífice Romano es el primero y máximo entre los obispos

Hay cierta semejanza entre el error de quienes dicen que el vicario de Cristo, pontífice de la Iglesia de Roma, no tiene el primado de la Iglesia universal y quienes dicen que el Espíritu Santo no procede del Hijo. Y es que Cristo, Hijo de Dios, consagra su Iglesia y la sella con el Espíritu Santo como si fuera con su propio carácter y sello, como se deduce manifiestamente de los textos aducidos arriba. Así también el Vicario de Cristo, como fiel ministro suyo, con su primado y providencia conserva toda la Iglesia sometida a Cristo. Hay que demostrar, por tanto, con textos de doctores griegos que el Vicario de Cristo goza de la plenitud de potestad de Cristo sobre toda la Iglesia.

Que el Pontífice Romano, sucesor de Pedro y vicario de Cristo, es el primero y supremo de todos los obispos lo dice expresamente el canon de un concilio: Veneramos que, según las Escrituras y la definición de los cánones, el santísimo obispo de la antigua Roma es el primero y máximo de todos los obispos.

Esto está conforme con la sagrada Escritura que atribuye a Pedro el primer lugar entre los apóstoles, tanto en los evangelios como en los Hechos. Por ello dice el Crisóstomo en Super Matthaeum, al comentar lo de «se acercaron los discípulos a Jesús preguntando quién sería el mayor en el reino de los cielos»: Idearon un escándalo humano que ya no podían ocultar; y no soportaban el tumor del corazón al ver que Pedro les era preferido y más honrado.

CAPÍTULO 33

Ese Pontífice tiene la prelatura universal en toda la Iglesia de Cristo

Se afirma también que ese vicario de Cristo goza de la prelatura universal en toda la Iglesia de Cristo. Y así se lee en el Concilio de Calcedonia que todo el sínodo aclamó al Papa León diciendo: Que León, patriarca santísimo, apostólico y ecuménico, es decir universal, viva por muchos años.

Y Crisóstomo en Super Matthaeum dice: El Hijo concedió a Pedro universalmente la potestad que tiene el Padre y el mismo Hijo y dio a un hombre mortal la autoridad de todo lo que hay en el cielo, cuando le dio las llaves para extender la Iglesia en todo el orbe. Y en su homilía 85 Super Iohannem dice: A Santiago le fija un lugar, mientras que a Pedro le ordena maestro y doctor de todo el orbe. Y en Super Actus Apostolorum dice que Pedro recibió la potestad del Hijo sobre todo lo que está bajo la potestad del Hijo, y no como a Moisés reducida a un pueblo sino sobre todo el orbe.

Y esto se recibe de la sagrada Escritura, pues Cristo encomendó indistintamente sus ovejas a Pedro cuando dijo al final del evangelio de Juan: Apacienta mis ovejas (21,17) y que sean un solo rebaño y un solo pastor (10,16).

CAPÍTULO 34

Y tiene la plenitud de la potestad en la Iglesia

También se contiene en las autoridades de los dichos doctores que el Romano Pontífice tiene la plenitud de la potestad en la Iglesia. Así, dice Cirilo, patriarca de Alejandría, en el Libro de los Tesoros: Así como Cristo recibió del Padre la jefatura y el reinado de la iglesia de los gentiles y de Israel, superando todo principado y potestad y sobre todo lo que existe, para que a su plena potestad se arrodille todo lo existente, así también comunicó esa misma potestad a Pedro y a sus sucesores. Y añade poco después: A ningún otro más que a Pedro, y sólo a él, dio Cristo lo que él tiene en plenitud. Y sigue: La humanidad es como los pies de Cristo, el hombre a quien toda la Trinidad dio la más plena potestad, a quien uno de los tres asumió y en la unidad de su persona transportó al Padre por encima de todo principado y potestad para que lo adoren todos los ángeles de Dios; quien todo lo entregó a Pedro y a su iglesia mediante el sacramento y la potestad.

Y Crisóstomo dice en Respuestas a Consultas de los Búlgaros, hablando como por la persona de Cristo: Te interrogo tres veces si me amas, porque me negaste tres veces tibio y tímido; y ahora convertido te confirmo en lo que yo tengo en plenitud para que no crean los hermanos que perdiste la gracia y el poder de las llaves.

Esto también se recibe de la autoridad de la Escritura, pues el Señor dijo en general a Pedro: Todo lo que desatares sobre la tierra quedará desatado sobre el cielo (Mt 16,19).

CAPÍTULO 35

Su potestad es la misma que Cristo otorgó a Pedro

Se afirma también que Pedro es vicario de Cristo y que el Romano Pontífice es sucesor de Pedro en la misma potestad que le otorgó Cristo. Dice, en efecto, un canon del concilio de Calcedonia: Si un obispo es impugnado por infamia, debe tener libre derecho de apelar al santísimo obispo de la antigua Roma, a quien tenemos como a Pedro y piedra de refugio y a él solo le corresponde la potestad vicaria de Dios del derecho a juzgar de la infamia del obispo incriminado, conforme a las llaves que le fueron dadas por el Señor. Y más adelante dice: Y todo lo por él definido téngase como emanado del vicario del trono apostólico.

También el patriarca Cirilo de Jerusalén dice hablando por la persona de Cristo: Tú con límite y yo sin límite; con todos los que pondré en tu lugar, yo estaré plena y perfectamente en el sacramento y en la autoridad, como estoy contigo. Y Cirilo de Alejandría en el Libro de los Tesoros dice que los apóstoles recogieron en los evangelios y las epístolas y en toda su doctrina que Pedro hacía las veces del Señor y su Iglesia y le otorgaban el puesto en cualquier capítulo y reunión, en cualquier elección y nombramiento. Y poco después: Ante él –es decir, ante Pedro– todos bajan la cabeza por derecho divino y los príncipes del mundo obedecen como al mismo Señor Jesús. Y Crisóstomo dice hablando por la persona del Hijo: Apacienta mis ovejas, es decir, asume la jefatura de los hermanos en mi lugar.

CAPÍTULO 36

Es su competencia determinar las cosas de fe

Se afirma también que al mismo pontífice romano pertenece determinar las cosas de fe. Dice, en efecto, Cirilo de Alejandría en el Libro de los Tesoros: Que permanezcamos miembros en nuestra cabeza apostólica y en el trono de los Pontífices Romanos, de quienes tenemos el derecho de buscar qué debemos creer y qué debemos guardar. Y Máximo en la Epístola dirigida a los Orientales dice: Todos los límites del orbe que acogieron sinceramente al Señor y confiesan la verdadera fe en cualquier lugar de la tierra miran a la Iglesia de Roma como al sol y de ella reciben la luz de la fe católica y apostólica. Y ello no sin razón, pues se lee que Pedro fue el primero que confesó la fe perfecta en el Dios revelador cuando dijo: Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16), por lo que le dijo el Señor: Yo he rogado por ti, Pedro, para que no desfallezca tu fe (Lc 22,32).

CAPITULO 37

Él ejerce de prelado de los demás patriarcas

Está claro también que él ejerce de prelado de los otros patriarcas, porque Cirilo dice que a él solo –es decir, al trono apostólico de los Pontífices Romanos– compete reprender, corregir, definir, disponer y desatar y atar en lugar de aquel que lo impuso. Y Crisóstomo dice en Super Actus Apostolorum que Pedro es el vértice santísimo del coro apostólico, el pastor bueno.

Y esto es también patente por la autoridad del Señor cuando dijo: Y tú, una vez recuperado, confirma a tus hermanos (Lc 22,32).

CAPÍTULO 38

La sumisión al Romano Pontífice es necesaria para la salvación

Se afirma también que someterse al Romano Pontífice es necesario para la salvación. Dice Cirilo en el Libro de los Tesoros: Así, pues, hermanos míos, oigamos su voz como ovejas suyas, permaneciendo en la iglesia de Pedro y no nos hinchemos con el viento de la soberbia, no sea que la engañosa serpiente nos arroje, como a Eva en otro tiempo, del paraíso. Y Máximo, en la Epístola dirigida a los Orientales, dice: Llamamos a la Iglesia universal por estar reunida y fundada sobre la piedra de la confesión de Pedro, según la definición del Salvador. En ella es necesario permanecer para la salud de nuestras almas y obedecerla, guardando su fe y su confesión.

CAPÍTULO 39

Contra quienes niegan que se pueda consagrar con pan ázimo

Al igual que los anteriores se equivocan y pecan contra la unidad del cuerpo místico rechazando la plena potestad del Romano Pontífice, también delinquen contra la pureza del sacramento del Cuerpo de Cristo cuando dicen que no se puede consagrar el cuerpo de Cristo con pan ázimo. Lo cual también contradice los textos de los doctores griegos.

Dice Crisóstomo acerca de lo del evangelio «en el primer día de los ázimos»: Llama primer día al jueves en el que los seguidores de la ley comenzaban a celebrar la pascua, que era comer lo ázimo, excluyendo todo lo fermentado. El Señor, por tanto, envía sus discípulos en el jueves, que el evangelista llama primer día de los ázimos, en el que al atardecer el Salvador comió la Pascua. Haciendo esto demostró una vez más, desde la circuncisión hasta el día de pascua, que no era contrario a las leyes divinas. Es claro, por lo demás, que sería lo contrario si hubiera usado pan fermentado. Luego Cristo consagró su cuerpo con pan ázimo.

Hay que reconocer que algunos dicen que Cristo se adelantó al día de los ázimos por ser inminente su pasión y que, por tanto, usó de pan fermentado. Y esto intentan probarlo de doble modo. Ante todo, porque se lee en Jn 13,1 que «antes de la fiesta de la pascua» el Señor celebró la cena con sus discípulos en la que consagró su cuerpo, según narra el Apóstol en 1 Cor 11,23. Luego parecería que Cristo celebró la cena antes del día de ázimos y usó entonces pan fermentado. Pero también esto lo quieren ver confirmado por lo que se recoge en Jn 18,28, que en la feria sexta en que Cristo fue crucificado los judíos no entraron en el pretorio de Pilato «para no contaminarse y poder comer la pascua». Como a la pascua se la llama los ázimos, concluyen que la cena fue celebrada antes de ese día.

A esto responde Crisóstomo en Super Iohannem, al comentar lo de «para no contaminarse» etc. así: Esto no es más que decir que otro día comieron la pascua e infringieron la ley, para así cumplir el deseo de su mala intención en la muerte de Cristo. Cristo, en cambio, no hizo caso omiso del día de la pascua, sino que comió la pascua ese día de jueves.

Como, por otra parte, esto no consta, sería mejor responder que, como el Señor manda en Ex 12,18-19, la fiesta de los ázimos se celebraba en siete días, de los que el primero era el día santo y solemne sobre todos y que era el decimocuarto del mes. Pero, como entre los judíos las solemnidades empezaban en las vísperas, ya el atardecer precedente al decimocuarto empezaban a comer ázimo y continuaban los siete días siguientes. Y por eso se dice en ese capítulo: El primer mes, en el decimocuarto día, en la tarde, comeréis ázimo hasta la tarde del día veintiuno del mismo mes; durante siete días no habrá levadura en vuestras casas. Y en el mismo día decimocuarto en la tarde se inmolaba el cordero pascual.

Así, pues, al primer día de los ázimos los tres evangelistas, Mateo, Marcos y Lucas, le llaman «el día decimocuarto del mes», porque al atardecer se comían los ázimos y se inmolaba la pascua o cordero pascual; y esto sucedía, según el evangelio de Juan, «antes del día de fiesta de pascua», es decir, antes del día decimoquinto del mes más solemne en el que los judíos comían la pascua, o sea los panes ázimos y no el cordero pascual. Y así, sin existir discordia entre los evangelistas, es claro que Cristo consagró su cuerpo en la cena con pan ázimo.

Esto es más claro si pensamos que es lo más congruente con la pureza del cuerpo místico o Iglesia que se figura en este sacramento. Así dice Gregorio Nacianceno en De pascha Domini: Celebremos jubilosos la fiesta del Señor, no en el fermento de la vieja maldad y corrupción, sino en los ázimos de la pureza y la sinceridad (1 Cor 5,8).

Pero con esto no pretendemos que no se pueda realizar este sacramento con pan fermentado. Y así el papa Gregorio dice en el Registro: La iglesia romana ofrece panes ázimos en razón de que el Señor tomó carne sin mezcla alguna, pero las demás iglesias consagran pan fermentado porque el Verbo del Padre se revistió de carne y es verdadero Dios y verdadero hombre y así el fermento se mezcla con la harina y se convierte en el verdadero cuerpo de nuestro Señor Jesucristo.

CAPÍTULO 40

Existe un purgatorio en el que las almas se purgan de los pecados no purgados en la vida presente

Las virtualidades del sacramento del cuerpo del Señor se disminuyen en quienes niegan el purgatorio después de la muerte, pues para quienes están en él el principal remedio les viene de este sacramento. Y así dice Gregorio de Nisa en el Sermón de los Difuntos: Si alguien aquí en la vida mortal no llegó a purgar sus pecados, después de la muerte, en virtud del ardor del fuego purificador, podrá saldar la pena rápidamente y tanto más rápidamente cuanto una fiel esposa ofrezca dones y hostias con la palabra y el sacramento de la cena sagrada en memoria de la pasión por el esposo y por los hijos que engendró. Esto es lo que siendo fieles al dogma de verdad predicamos. Y eso es lo que creemos.

Y también Teodorito, obispo de Cirene, al comentar lo de «si su obra ardiera etc.», dice: El Apóstol dice que se salvarán en el horno por un fuego purgador todas las deficiencias de la vida práctica, cuando menos arrastradas con el polvo de los pies de los sentidos. Ese fuego durará para purgar mientras dure la adhesión a lo corporal y a los afectos terrenos. La madre Iglesia ora por ello y ofrece dones apacibles devotamente y de este modo el mundo se purifica por el Señor de los ejércitos y se presenta ante él inmaculado con ojos puros.

Epílogo

Éstas son las cosas, Santísimo Padre, que retuve que debían ser expuestas y usadas en confirmación de la verdadera fe con los textos de los doctores griegos, conforme a vuestro mandato. En esos textos se han introducido algunas exposiciones inapropiadas, como la del traductor que donde dice «logon» casi siempre traduce «sermón mental», cuando según el recto uso del latín debiera decir con más propiedad «verbo». Y también la «hipóstasis» la traduce como «persona esencial», lo que le lleva a graves inconvenientes como cuando dice Dios es trihipostático, es decir, trino esencialmente personal, pues es totalmente inaceptable decir que Dios es trino en su esencia. Hubiera bastado, en efecto, traducir «hipóstasis» sencillamente por «persona». Así es como usamos el nombre de persona en la confesión de fe como los griegos usan el nombre de hipóstasis, como dice Agustín, aunque no sea la misma la formalidad de los términos.

Se advierte alguna alabanza de los santos padres en cosas que exceden la condición de un puro hombre, como llamar a algunos «Padres de la fe», lo cual es exclusivo de Cristo, por quien, según el Apóstol (Heb 11,3), dio comienzo la difusión de la fe, pero los demás podrán llamarse «doctores o expositores de la fe», pero no «Padres de la fe».

Al comienzo del Libro se aducen algunos lugares de la Escritura que, si simplemente se los enuncia, no prueban la procesión del Espíritu Santo del Hijo, como cuando se aduce que «el Espíritu del Señor se movía sobre las aguas» o el de «Yo soy el Dios de Abraham, etc.».

Se hace uso de algunos modos de hablar que se encuentran en las enseñanzas de los Padres y que, según dijimos al principio, más bien hay que respetar que no repetir en la exposición, como, por ejemplo, que en las personas divinas hay un primero, un segundo y un tercero o que hay causante y causado.

En la exposición se encuentra un uso de términos impropios e indeseables, como cuando se dice que el Hijo tiene una propiedad de doble cara entre el Padre y el Hijo o, digamos, subalterna en el modo de predicación, pues, primero, respecto del Padre sería como sujeto al predicado y, segundo, respecto al Espíritu Santo como predicado respecto al sujeto. Lo cual es completamente erróneo.

También se dice que la imagen en griego es lo mismo que una entidad secundaria, lo cual es del todo inadecuado. Y también dice que la imagen no requiere origen, lo cual está contra Agustín en LXXXIII Quaest.

Quizá haya otras cosas en ese Libellus que puedan ser dudosas y necesiten de clarificación o que podrían ser útiles para el asentimiento de la fe. Pero creo que casi todas pueden quedar incluidas en lo que se ha dicho.

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