I, 79

[31715] Iª q. 79 pr.
Deinde quaeritur de potentiis intellectivis. Circa quod quaeruntur tredecim.
Primo, utrum intellectus sit potentia animae, vel eius essentia.
Secundo, si est potentia, utrum sit potentia passiva.
Tertio, si est potentia passiva, utrum sit ponere aliquem intellectum agentem.
Quarto, utrum sit aliquid animae.
Quinto, utrum intellectus agens sit unus omnium.
Sexto, utrum memoria sit in intellectu.
Septimo, utrum sit alia potentia ab intellectu.
Octavo, utrum ratio sit alia potentia ab intellectu.
Nono, utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae.
Decimo, utrum intelligentia sit alia potentia praeter intellectum.
Undecimo, utrum intellectus speculativus et practicus sint diversae potentiae.
Duodecimo, utrum synderesis sit aliqua potentia intellectivae partis.
Tertiodecimo, utrum conscientia sit aliqua potentia intellectivae partis.

[31715] Iª q. 79 pr.
Ahora hay que analizar lo referente a las potencias intelectivas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a trece problemas:
1. El entendimiento, ¿es potencia del alma o es su esencia?;
2. Si es potencia, ¿es o no es potencia pasiva?;
3. Si es potencia pasiva, ¿hay o no hay que poner algún entendimiento agente?;
4. ¿Es o no es algo del alma?;
5. El entendimiento agente, ¿es o no es uno solo para todos?;
6. La memoria, ¿está o no está en el entendimiento?;
7.¿Es o no es una potencia distinta del entendimiento?;
8. La razón, ¿es o no es una potencia distinta del entendimiento?;
9. La razón superior y la inferior, ¿son o no son potencias distintas?;
10. La inteligencia, ¿es o no es una potencia distinta del entendimiento?;
11. El entendimiento especulativo y el práctico, ¿son o no son potencias distintas?;
12. La sindéresis, ¿es o no es una potencia de la parte intelectiva?;
13. La conciencia, ¿es o no es una potencia de la parte intelectiva?

[31716] Iª q. 79 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit aliqua potentia animae, sed sit ipsa eius essentia.
Intellectus idem enim videtur esse quod mens. Sed mens non est potentia animae sed essentia, dicit enim Augustinus, IX de Trin., mens et spiritus non relative dicuntur, sed essentiam demonstrant. Ergo intellectus est ipsa essentia animae.

[31716] Iª q. 79 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el entendimiento no es una potencia del alma, sino que es su misma esencia.
1. Parece que el entendimiento es lo mismo que la mente. Pero la mente no es una potencia del alma, sino la esencia. Dice Agustín en IX De Trin.: Mente y espíritu no indican algo relativo, sino que ponen al descubierto la esencia. Por lo tanto, el entendimiento es la misma esencia del alma.

[31717] Iª q. 79 a. 1 arg. 2
Praeterea, diversa genera potentiarum animae non uniuntur in aliqua potentia una, sed in sola essentia animae. Appetitivum autem et intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae, ut dicitur in II de anima; conveniunt autem in mente, quia Augustinus, X de Trin., ponit intelligentiam et voluntatem in mente. Ergo mens et intellectus est ipsa essentia animae, et non aliqua eius potentia.

[31717] Iª q. 79 a. 1 arg. 2
2. Los diversos géneros de las potencias del alma no se unen en una potencia, sino sólo en la esencia del alma. Lo apetitivo y lo intelectivo son diversos géneros de las potencias del alma, como se dice en II De Anima. Ambas coinciden en la mente, porque Agustín, en X De Trin., coloca la inteligencia y la voluntad en la mente. Por lo tanto, la mente y el entendimiento son la misma esencia del alma y no una de sus potencias.

[31718] Iª q. 79 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum Gregorium, in homilia ascensionis, homo intelligit cum Angelis. Sed Angeli dicuntur mentes et intellectus. Ergo mens et intellectus hominis non est aliqua potentia animae, sed ipsa anima.

[31718] Iª q. 79 a. 1 arg. 3
3. Dice Gregorio en la homilía de la Ascensión: El hombre entiende como los ángeles. Pero los ángeles son llamados Mentes y Entendimientos. Por lo tanto, la mente y el entendimiento del hombre no son alguna potencia del alma, sino la misma alma.

[31719] Iª q. 79 a. 1 arg. 4
Praeterea, ex hoc convenit alicui substantiae quod sit intellectiva, quia est immaterialis. Sed anima est immaterialis per suam essentiam. Ergo videtur quod anima per suam essentiam sit intellectiva.

[31719] Iª q. 79 a. 1 arg. 4
4. A una sustancia le corresponde ser intelectiva por ser inmaterial. Pero el alma es inmaterial por su esencia. Por lo tanto, parece que el alma por su esencia es intelectiva.

[31720] Iª q. 79 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus ponit intellectivum potentiam animae, ut patet in II de anima.

[31720] Iª q. 79 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, como consta en II De Anima, el Filósofo establece el principio intelectivo como potencia del alma.

[31721] Iª q. 79 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere, secundum praemissa, quod intellectus sit aliqua potentia animae, et non ipsa animae essentia. Tunc enim solum immediatum principium operationis est ipsa essentia rei operantis, quando ipsa operatio est eius esse, sicut enim potentia se habet ad operationem ut ad suum actum, ita se habet essentia ad esse. In solo Deo autem idem est intelligere quod suum esse. Unde in solo Deo intellectus est eius essentia, in aliis autem creaturis intellectualibus intellectus est quaedam potentia intelligentis.

[31721] Iª q. 79 a. 1 co.
RESPUESTA. Siguiendo lo dicho (q.54 a.3; q.77 a.1), hay que afirmar que el entendimiento es una potencia del alma y no su misma esencia. Pues la esencia del ser que obra es principio inmediato de la operación solamente cuando su misma operación es su mismo ser, ya que la proporción que hay entre potencia y operación es idéntica a la existente entre esencia y ser. Pero sólo en Dios entender es lo mismo que ser. Por eso, sólo en Dios el entendimiento es su esencia. En las demás criaturas intelectuales, el entendimiento es una potencia del que entiende.

[31722] Iª q. 79 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sensus accipitur aliquando pro potentia, aliquando vero pro ipsa anima sensitiva, denominatur enim anima sensitiva nomine principalioris suae potentiae, quae est sensus. Et similiter anima intellectiva quandoque nominatur nomine intellectus, quasi a principaliori sua virtute; sicut dicitur in I de anima, quod intellectus est substantia quaedam. Et etiam hoc modo Augustinus dicit quod mens est spiritus, vel essentia.

[31722] Iª q. 79 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. A veces, el sentido es tomado por la potencia. Otras veces por la misma alma sensitiva. Pues se llama alma sensitiva porque toma el nombre de su potencia principal, que es el sentido. Igualmente, el alma intelectiva es llamada a veces entendimiento como la más principal de las potencias. En el I De Anima se dice que el entendimiento es una determinada sustancia. Igualmente, Agustín dice que la mente es espíritu o esencia.

[31723] Iª q. 79 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod appetitivum et intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae, secundum diversas rationes obiectorum. Sed appetitivum partim convenit cum intellectivo, et partim cum sensitivo, quantum ad modum operandi per organum corporale, vel sine huiusmodi organo, nam appetitus sequitur apprehensionem. Et secundum hoc Augustinus ponit voluntatem in mente, et philosophus in ratione.

[31723] Iª q. 79 a. 1 ad 2
2. Lo apetitivo y lo intelectivo son diversos géneros de las potencias del alma en razón de la diversidad de sus objetos. Pero lo apetitivo, en parte coincide con lo intelectivo y en parte con lo sensitivo, según que obre por medio de un órgano corporal o sin él, pues el apetito es efecto de la aprehensión. En este sentido, Agustín coloca la voluntad en la mente. El Filósofo, en la razón.

[31724] Iª q. 79 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in Angelis non est alia vis nisi intellectiva, et voluntas, quae ad intellectum consequitur. Et propter hoc Angelus dicitur mens vel intellectus, quia tota virtus sua in hoc consistit. Anima autem habet multas alias vires, sicut sensitivas et nutritivas, et ideo non est simile.

[31724] Iª q. 79 a. 1 ad 3
3. En el ángel no hay más facultad que la intelectiva y la voluntad que es consecuencia del entendimiento. Por eso, el ángel es llamado Mente o Entendimiento, ya que en esto consiste todo su poder. El alma tiene otras muchas facultades, como las sensitivas y las nutritivas. Por eso no hay paridad.

[31725] Iª q. 79 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod ipsa immaterialitas substantiae intelligentis creatae non est eius intellectus; sed ex immaterialitate habet virtutem ad intelligendum. Unde non oportet quod intellectus sit substantia animae, sed eius virtus et potentia.

[31725] Iª q. 79 a. 1 ad 4
4. La misma inmaterialidad de la sustancia intelectual creada no es su entendimiento. Pero, a partir de dicha inmaterialidad le viene su capacidad para entender. Por eso no es necesario que el entendimiento sea la sustancia del alma, sino sólo una facultad o potencia.

[31726] Iª q. 79 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit potentia passiva.
Patitur enim unumquodque secundum materiam; sed agit ratione formae. Sed virtus intellectiva consequitur immaterialitatem substantiae intelligentis. Ergo videtur quod intellectus non sit potentia passiva.

[31726] Iª q. 79 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el entendimiento no es potencia pasiva.
1. Todo ser es pasivo por su materia y activo en razón de su forma. Pero la facultad intelectiva se deriva de la inmaterialidad de la sustancia del que entiende. Por lo tanto, parece que el entendimiento no es una potencia pasiva.

[31727] Iª q. 79 a. 2 arg. 2
Praeterea, potentia intellectiva est incorruptibilis, ut supra dictum est. Sed intellectus si est passivus, est corruptibilis, ut dicitur in III de anima. Ergo potentia intellectiva non est passiva.

[31727] Iª q. 79 a. 2 arg. 2
2. La potencia intelectiva es incorruptible, como dijimos anteriormente (q.75 a.6). Pero, como se dice en III De Anima, si el entendimiento es pasivo, es corruptible. Por lo tanto, la potencia intelectiva no es pasiva.

[31728] Iª q. 79 a. 2 arg. 3
Praeterea, agens est nobilius patiente, ut dicit Augustinus XII super Gen. ad Litt., et Aristoteles in III de anima. Potentiae autem vegetativae partis omnes sunt activae, quae tamen sunt infimae inter potentias animae. Ergo multo magis potentiae intellectivae, quae sunt supremae, omnes sunt activae.

[31728] Iª q. 79 a. 2 arg. 3
3. Como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt. y Aristóteles en III De Anima, el agente es más noble que el paciente. Las potencias de la parte vegetativa son todas activas, y, sin embargo, son las más débiles entre las potencias del alma. Por lo tanto, con mayor razón las potencias intelectivas, que son las supremas, son todas activas.

[31729] Iª q. 79 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod intelligere est pati quoddam.

[31729] Iª q. 79 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III De Anima: Entender es un cierto padecer.

[31730] Iª q. 79 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod pati tripliciter dicitur. Uno modo, propriissime, scilicet quando aliquid removetur ab eo quod convenit sibi secundum naturam, aut secundum propriam inclinationem; sicut cum aqua frigiditatem amittit per calefactionem, et cum homo aegrotat aut tristatur. Secundo modo, minus proprie dicitur aliquis pati ex eo quod aliquid ab ipso abiicitur, sive sit ei conveniens, sive non conveniens. Et secundum hoc dicitur pati non solum qui aegrotat, sed etiam qui sanatur; non solum qui tristatur, sed etiam qui laetatur; vel quocumque modo aliquis alteretur vel moveatur. Tertio modo, dicitur aliquid pati communiter, ex hoc solo quod id quod est in potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in potentia, absque hoc quod aliquid abiiciatur. Secundum quem modum, omne quod exit de potentia in actum, potest dici pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum est pati.

Quod quidem hac ratione apparet. Intellectus enim, sicut supra dictum est, habet operationem circa ens in universali. Considerari ergo potest utrum intellectus sit in actu vel potentia, ex hoc quod consideratur quomodo intellectus se habeat ad ens universale. Invenitur enim aliquis intellectus qui ad ens universale se habet sicut actus totius entis, et talis est intellectus divinus, qui est Dei essentia, in qua originaliter et virtualiter totum ens praeexistit sicut in prima causa. Et ideo intellectus divinus non est in potentia, sed est actus purus. Nullus autem intellectus creatus potest se habere ut actus respectu totius entis universalis, quia sic oporteret quod esset ens infinitum. Unde omnis intellectus creatus, per hoc ipsum quod est, non est actus omnium intelligibilium, sed comparatur ad ipsa intelligibilia sicut potentia ad actum.

Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia quae semper est perfecta per actum; sicut diximus de materia corporum caelestium. Quaedam autem potentia est, quae non semper est in actu, sed de potentia procedit in actum; sicut invenitur in generabilibus et corruptibilibus. Intellectus igitur angelicus semper est in actu suorum intelligibilium, propter propinquitatem ad primum intellectum, qui est actus purus, ut supra dictum est. Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima. Quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu. Sic igitur patet quod intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium modum passionis. Et per consequens intellectus est potentia passiva.

[31730] Iª q. 79 a. 2 co.
RESPUESTA. Se dice padecer en un triple sentido. 1) Uno, en sentido muy propio, esto es, cuando un sujeto es privado de algo que le compete por naturaleza o por tendencia. Ejemplo: Cuando el agua pierde su frialdad por el calor. Cuando un hombre enferma o se entristece. 2) Dos, en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo tanto si le es como si no le es debido. Ejemplo: Se dice que padece no sólo el que enferma, sino también el que sana; no sólo el que se entristece, sino también el que se alegra o el que experimenta una alteración o cualquier tipo de movimiento. 3) Tres, en sentido más general, por padecer se entiende el simple hecho de que un ser en potencia para algo adquiera aquello para lo que estaba en potencia, sin perder nada propio. En este sentido, todo ser que pasa de la potencia al acto, puede ser llamado paciente, incluso cuando alcanza una perfección. En este sentido es pasivo nuestro entendimiento.

Esto se demuestra de la siguiente manera. Como dijimos anteriormente (q.78 a.1), el entendimiento tiene una operación que recae sobre el ser en general. Por lo tanto, se puede deducir si el entendimiento está en acto o en potencia analizando su actitud con respecto al ser en general. Hay un entendimiento que en relación con el ser universal es como acto de todo el ser. Este es el entendimiento divino, que es la esencia de Dios, en quien preexiste de forma originaria y virtual todo el ser como en su causa primera. Por eso, el entendimiento divino no está en potencia, sino que es puro acto. Por su parte, ningún entendimiento creado puede estar en acto con respecto a la totalidad del ser universal, ya que se requeriría que fuese infinito. Por eso, todo entendimiento creado, por el hecho de serlo, no está en acto con respecto a todo lo inteligible, sino que se relaciona con ello como la potencia con el acto.

La potencia está referida al acto de una doble manera. Hay una potencia que está siempre perfeccionada por su acto. Se trata de la materia de los cuerpos celestes, como dijimos (q.58 a.1). Hay otra potencia que no siempre está en acto, sino que pasa de la potencia al acto. Se trata de lo sometido a generación y corrupción. Por su parte, el entendimiento angélico está siempre en acto con respecto a lo inteligible, debido a su proximidad al primer entendimiento. Por su parte, el entendimiento humano, el último en el orden de los entendimientos y el más alejado de la perfección del entendimiento divino, está en potencia con respecto a lo inteligible, y, al principio, es como una tablilla en la que nada hay escrito, como dice el Filósofo en III De Anima. Esto resulta evidente por el hecho de que en un principio estamos sólo en potencia para entender, y luego entendemos en acto. Así, pues, resulta evidente que nuestro entender es un cierto padecer, según el tercer sentido de pasión. Consecuentemente, el entendimiento es una potencia pasiva.

[31731] Iª q. 79 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de primo et secundo modo passionis, qui sunt proprii materiae primae. Tertius autem modus passionis est cuiuscumque in potentia existentis quod in actum reducitur.

[31731] Iª q. 79 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquella objeción sería viable aplicándola al primer y segundo sentido de padecer, propios de la materia prima. Por su parte, el tercer sentido es propio de todo ser en potencia que pasa al acto.

[31732] Iª q. 79 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus passivus secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in quo sunt animae passiones; qui etiam in I Ethic. dicitur rationalis per participationem, quia obedit rationi. Secundum alios autem intellectus passivus dicitur virtus cogitativa, quae nominatur ratio particularis. Et utroque modo passivum accipi potest secundum primos duos modos passionis, inquantum talis intellectus sic dictus, est actus alicuius organi corporalis. Sed intellectus qui est in potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob hoc nominat intellectum possibilem, non est passivus nisi tertio modo, quia non est actus organi corporalis. Et ideo est incorruptibilis.

[31732] Iª q. 79 a. 2 ad 2
2. Algunos llaman entendimiento pasivo al apetito sensitivo en el que residen las pasiones del alma. En I Ethic. también es llamado racional por participación, porque obedece a la razón. Otros llaman entendimiento pasivo a la facultad cogitativa, llamada también razón particular. En ambos casos, pasivo puede ser tomado en los dos sentidos de padecer, por cuanto dicho entendimiento es acto de algún órgano corporal. Pero el entendimiento que está en potencia con respecto a lo inteligible, y que Aristóteles llama entendimiento posible, no es pasivo sino según el tercer sentido, ya que no es acto de ningún órgano corporal. Y, así, es incorruptible.

[31733] Iª q. 79 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod agens est nobilius patiente, si ad idem actio et passio referantur, non autem semper, si ad diversa. Intellectus autem est vis passiva respectu totius entis universalis. Vegetativum autem est activum respectu cuiusdam entis particularis, scilicet corporis coniuncti. Unde nihil prohibet huiusmodi passivum esse nobilius tali activo.

[31733] Iª q. 79 a. 2 ad 3
3. El agente es más noble que el paciente si se refieren a lo mismo, pero no si acción y pasión están referidas a órdenes distintos. El entendimiento es una potencia pasiva con respecto a la totalidad del ser universal. La facultad vegetativa, por su parte, es activa en orden a un ser particular, esto es, al cuerpo que le está unido. Por eso, nada impide que la facultad pasiva sea superior a la activa.

[31734] Iª q. 79 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit ponere intellectum agentem.
Sicut enim se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus noster ad intelligibilia. Sed quia sensus est in potentia ad sensibilia non ponitur sensus agens, sed sensus patiens tantum. Ergo, cum intellectus noster sit in potentia ad intelligibilia, videtur quod non debeat poni intellectus agens, sed possibilis tantum.

[31734] Iª q. 79 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay que poner un entendimiento agente.
1. La relación que hay entre los sentidos y lo sensible, es idéntica a la existente entre nuestro entendimiento y lo inteligible. Pero cuando el sentido está en potencia con respecto a lo sensible, no es admitido un sentido agente, sino sólo pasivo. Por lo tanto, como quiera que nuestro entendimiento está en potencia con respecto a lo inteligible, parece que no hay que admitir un entendimiento agente, sino sólo posible.

[31735] Iª q. 79 a. 3 arg. 2
Praeterea, si dicatur quod in sensu etiam est aliquod agens, sicut lumen, contra, lumen requiritur ad visum inquantum facit medium lucidum in actu, nam color ipse secundum se est motivus lucidi. Sed in operatione intellectus non ponitur aliquod medium quod necesse sit fieri in actu. Ergo non est necessarium ponere intellectum agentem.

[31735] Iª q. 79 a. 3 arg. 2
2. Si se dice que en el sentido hay algo activo, como la luz, se replica: La luz es necesaria para la visión en cuanto que hace que el medio sea luminoso en acto, pues es el color en cuanto tal el que motiva la luminosidad. Pero en la operación del entendimiento no se pone medio alguno que necesariamente esté en acto. Por lo tanto, no es necesario que haya un entendimiento agente.

[31736] Iª q. 79 a. 3 arg. 3
Praeterea, similitudo agentis recipitur in patiente secundum modum patientis. Sed intellectus possibilis est virtus immaterialis. Ergo immaterialitas eius sufficit ad hoc quod recipiantur in eo formae immaterialiter. Sed ex hoc ipso aliqua forma est intelligibilis in actu, quod est immaterialis. Ergo nulla necessitas est ponere intellectum agentem, ad hoc quod faciat species intelligibiles in actu.

[31736] Iª q. 79 a. 3 arg. 3
3. La imagen del agente es recibida en el paciente según el modo de ser de este último. El entendimiento posible es una facultad inmaterial. Por lo tanto, es suficiente su inmaterialidad para que las formas sean recibidas en él de modo inmaterial. Pero una forma es inteligible en acto por el hecho de ser inmaterial. Por lo tanto, no hay necesidad de suponer un entendimiento agente que haga las especies inteligibles en acto.

[31737] Iª q. 79 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod sicut in omni natura ita et in anima est aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere. Est ergo ponere intellectum agentem.

[31737] Iª q. 79 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III De Anima: Como ocurre en cualquier naturaleza, también en el alma hay algo por lo que ella puede hacerse todas las cosas y algo por lo que puede hacerlas todas. Por lo tanto, hay que admitir un entendimiento agente.

[31738] Iª q. 79 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, secundum opinionem Platonis, nulla necessitas erat ponere intellectum agentem ad faciendum intelligibilia in actu; sed forte ad praebendum lumen intelligibile intelligenti, ut infra dicetur. Posuit enim Plato formas rerum naturalium sine materia subsistere, et per consequens eas intelligibiles esse, quia ex hoc est aliquid intelligibile actu, quod est immateriale. Et huiusmodi vocabat species, sive ideas, ex quarum participatione dicebat etiam materiam corporalem formari, ad hoc quod individua naturaliter constituerentur in propriis generibus et speciebus; et intellectus nostros, ad hoc quod de generibus et speciebus rerum scientiam haberent.

Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia; formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu, sequebatur quod naturae seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intelligibiles actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu, sicut sensus fit in actu per sensibile in actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem.

[31738] Iª q. 79 a. 3 co.
RESPUESTA. Platón opina que no hay necesidad alguna de un entendimiento agente que haga las cosas inteligibles en acto. Sino, quizás, para otorgar luz inteligible a quien entiende, como diremos más adelante (a.4 q.84 a.6). Pues Platón sostenía que las formas de los seres naturales subsisten sin materia, y, consecuentemente, son inteligibles en cuanto tales, puesto que una cosa es inteligible en acto por el simple hecho de ser inmaterial. Así, las llamaba especies o ideas, de cuya participación afirmaba que se forma la materia corporal, de tal manera que los seres individuales quedan constituidos en sus propios géneros y especies. También nuestros entendimientos, a fin de poder conseguir el conocimiento de los géneros y especies de las cosas.

Pero, porque Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin materia, y porque las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, se concluye que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto. Pero nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algún ser en acto, como el sentido está en acto por lo sensible en acto. Así, pues, era necesario admitir en el entendimiento una facultad que hiciera a las cosas inteligibles en acto abstrayendo las especies de sus condiciones materiales. Aquí radica la necesidad de admitir el entendimiento agente.

[31739] Iª q. 79 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sensibilia inveniuntur actu extra animam, et ideo non oportuit ponere sensum agentem. Et sic patet quod in parte nutritiva omnes potentiae sunt activae; in parte autem sensitiva, omnes passivae; in parte vero intellectiva est aliquid activum, et aliquid passivum.

[31739] Iª q. 79 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo sensible está en acto fuera del alma, y, por tanto, no fue necesario admitir un sentido agente. Así resulta claro que todas las potencias nutritivas son activas; Las sensitivas, pasivas; las intelectivas, en parte activas y en parte pasivas.

[31740] Iª q. 79 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod circa effectum luminis est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod lumen requiritur ad visum, ut faciat colores actu visibiles. Et secundum hoc, similiter requiritur, et propter idem, intellectus agens ad intelligendum, propter quod lumen ad videndum. Secundum alios vero, lumen requiritur ad videndum, non propter colores, ut fiant actu visibiles; sed ut medium fiat actu lucidum, ut Commentator dicit in II de anima. Et secundum hoc, similitudo qua Aristoteles assimilat intellectum agentem lumini, attenditur quantum ad hoc, quod sicut hoc est necessarium ad videndum, ita illud ad intelligendum; sed non propter idem.

[31740] Iª q. 79 a. 3 ad 2
2. Sobre la acción de la luz hay una doble opinión. Unos dicen que para ver es necesaria la luz, a fin de que haga visibles en acto los colores. Y así como se necesita la luz para ver, se necesita el entendimiento agente para entender. Otros, en cambio, dicen que la luz es necesaria para la visión, pero no por el color, para hacerlo visible en acto, sino para que el medio se haga luminoso en acto, como dice el Comentarista en II De Anima. Según esto, la semejanza que Aristóteles establece entre el entendimiento agente y la luz, hay que entenderla en el sentido de que, así como la luz es necesaria para ver, así también el entendimiento es necesario para entender, pero no por la misma razón.

[31741] Iª q. 79 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, supposito agente, bene contingit diversimode recipi eius similitudinem in diversis propter eorum dispositionem diversam. Sed si agens non praeexistit, nihil ad hoc faciet dispositio recipientis. Intelligibile autem in actu non est aliquid existens in rerum natura, quantum ad naturam rerum sensibilium, quae non subsistunt praeter materiam. Et ideo ad intelligendum non sufficeret immaterialitas intellectus possibilis, nisi adesset intellectus agens, qui faceret intelligibilia in actu per modum abstractionis.

[31741] Iª q. 79 a. 3 ad 3
3. Supuesto el agente, bien puede suceder que su imagen sea recibida de distintas maneras en diversos sujetos por su diversa disposición. Pero si no preexiste el agente, es inútil la disposición del receptor. Lo inteligible en acto no es algo que exista en el orden de la realidad natural sensible, que no subsiste sin la materia. De este modo, la inmaterialidad del entendimiento posible no sería suficiente para entender si no actuase el entendimiento agente para hacerlo inteligible en acto por medio de las abstracciones.

[31742] Iª q. 79 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod intellectus agens non sit aliquid animae nostrae.
Intellectus enim agentis effectus est illuminare ad intelligendum. Sed hoc fit per aliquid quod est altius anima; secundum illud Ioan. I, erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Ergo videtur quod intellectus agens non sit aliquid animae.

[31742] Iª q. 79 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el entendimiento agente no es algo de nuestra alma.
1. El efecto del entendimiento agente es el de iluminar para entender. Pero se hace por algo que es superior al alma, según aquello de Jn 1,9: Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Por lo tanto, parece que el entendimiento agente no es algo del alma.

[31743] Iª q. 79 a. 4 arg. 2
Praeterea, philosophus, in III de anima, attribuit intellectui agenti quod non aliquando intelligit et aliquando non intelligit. Sed anima nostra non semper intelligit; sed aliquando intelligit et aliquando non intelligit. Ergo intellectus agens non est aliquid animae nostrae.

[31743] Iª q. 79 a. 4 arg. 2
2. El Filósofo, en el III De Anima, atribuye al entendimiento agente que no unas veces entienda y otras no entienda. Pero nuestra alma no siempre entiende, sino que unas veces entiende y otras no. Por lo tanto, el entendimiento agente no es algo de nuestra alma.

[31744] Iª q. 79 a. 4 arg. 3
Praeterea, agens et patiens sufficiunt ad agendum. Si igitur intellectus possibilis est aliquid animae nostrae, qui est virtus passiva, et similiter intellectus agens, qui est virtus activa; sequitur quod homo semper poterit intelligere cum voluerit, quod patet esse falsum. Non est ergo intellectus agens aliquid animae nostrae.

[31744] Iª q. 79 a. 4 arg. 3
3. El agente y el paciente son suficientes para obrar. Así, pues, si el entendimiento posible es algo de nuestra alma, virtud pasiva, y el entendimiento agente lo mismo, virtud activa, hay que concluir que el hombre podría entender cuando quisiera. Esto es falso. Por lo tanto, el entendimiento agente no es algo de nuestra alma.

[31745] Iª q. 79 a. 4 arg. 4
Praeterea, philosophus dicit, in III de anima, quod intellectus agens est substantia actu ens. Nihil autem est respectu eiusdem in actu et in potentia. Si ergo intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, est aliquid animae nostrae; videtur impossibile quod intellectus agens sit aliquid animae nostrae.

[31745] Iª q. 79 a. 4 arg. 4
4. El Filósofo, en el III De Anima, dice que el entendimiento agente es una sustancia que tiene el ser en acto. Nada está en acto y en potencia con respecto a lo mismo. Por lo tanto, si el entendimiento posible, que está en potencia con respecto a todo lo inteligible, es algo de nuestra alma, parece imposible que el entendimiento agente sea algo de nuestra alma.

[31746] Iª q. 79 a. 4 arg. 5
Praeterea, si intellectus agens est aliquid animae nostrae, oportet quod sit aliqua potentia. Non est enim nec passio nec habitus, nam habitus et passiones non habent rationem agentis respectu passionum animae; sed magis passio est ipsa actio potentiae passivae, habitus autem est aliquid quod ex actibus consequitur. Omnis autem potentia fluit ab essentia animae. Sequeretur ergo quod intellectus agens ab essentia animae procederet. Et sic non inesset animae per participationem ab aliquo superiori intellectu, quod est inconveniens. Non ergo intellectus agens est aliquid animae nostrae.

[31746] Iª q. 79 a. 4 arg. 5
5. Si el entendimiento agente es algo de nuestra alma, es necesario que sea alguna potencia. Pues no es ni pasión ni hábito, ya que los hábitos y las pasiones no tienen razón de agentes con respecto a las pasiones del alma, sino que, más bien, la pasión es la acción misma de la potencia pasiva, y el hábito es resultado de los actos. Toda potencia dimana de la esencia del alma. Por lo tanto, habría que concluir que el entendimiento agente procede de la esencia del alma no estando en ella por participación de un entendimiento superior. Esto es incorrecto. Por lo tanto, el entendimiento agente no es algo de nuestra alma.

[31747] Iª q. 79 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, III de anima quod necesse est in anima has esse differentias, scilicet intellectum possibilem, et agentem.

[31747] Iª q. 79 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III De Anima: Es necesario que en el alma se den estas diferencias, esto es, el entendimiento posible y el agente.

[31748] Iª q. 79 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod intellectus agens de quo philosophus loquitur, est aliquid animae. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod supra animam intellectivam humanam necesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineat. Semper enim quod participat aliquid, et quod est mobile, et quod est imperfectum, praeexigit ante se aliquid quod est per essentiam suam tale, et quod est immobile et perfectum. Anima autem humana intellectiva dicitur per participationem intellectualis virtutis, cuius signum est, quod non tota est intellectiva, sed secundum aliquam sui partem. Pertingit etiam ad intelligentiam veritatis cum quodam discursu et motu, arguendo. Habet etiam imperfectam intelligentiam, tum quia non omnia intelligit; tum quia in his quae intelligit, de potentia procedit ad actum. Oportet ergo esse aliquem altiorem intellectum, quo anima iuvetur ad intelligendum.

Posuerunt ergo quidam hunc intellectum secundum substantiam separatum, esse intellectum agentem, qui quasi illustrando phantasmata, facit ea intelligibilia actu. Sed, dato quod sit aliquis talis intellectus agens separatus, nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam, per quam anima humana facit intelligibilia in actu. Sicut et in aliis rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est in homine virtus generativa hominis; et similiter in aliis animalibus perfectis. Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde oportet dicere quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantasmata illustrare.

Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus, quod est facere actu intelligibilia. Nulla autem actio convenit alicui rei, nisi per aliquod principium formaliter ei inhaerens; ut supra dictum est, cum de intellectu possibili ageretur. Ergo oportet virtutem quae est principium huius actionis, esse aliquid in anima. Et ideo Aristoteles comparavit intellectum agentem lumini, quod est aliquid receptum in aere. Plato autem intellectum separatum imprimentem in animas nostras, comparavit soli; ut Themistius dicit in commentario tertii de anima.

Sed intellectus separatus, secundum nostrae fidei documenta, est ipse Deus, qui est creator animae, et in quo solo beatificatur, ut infra patebit. Unde ab ipso anima humana lumen intellectuale participat, secundum illud Psalmi IV, signatum est super nos lumen vultus tui, domine.

[31748] Iª q. 79 a. 4 co.
RESPUESTA. El entendimiento agente del que habla el Filósofo es algo propio del alma. Para demostrarlo, hay que tener presente que, por encima del alma intelectiva humana, es necesario colocar un entendimiento superior del que el alma recibe la facultad de entender. Pues todo lo que participa de algo, lo que es móvil y lo imperfecto exige, siempre con anterioridad, algo que tiene por esencia dicha realidad y que es inmóvil y perfecto. El alma humana es llamada intelectiva por participar de la facultad Intelectual. Prueba de ello lo tenemos en que no toda ella es intelectiva, sino sólo en parte. Además, llega al conocimiento de la verdad con la argumentación, mediante el discurso y el movimiento. También tiene una inteligencia imperfecta, ya sea porque no llega a entenderlo todo, ya sea porque en lo que entiende pasa de la potencia al acto. Por lo tanto, es necesaria la existencia de un entendimiento más alto que ayude al alma a entender.

Algunos sostuvieron que este entendimiento sustancialmente separado es el entendimiento agente, que, esclareciendo las imágenes, las hace inteligibles en acto. Pero, aun suponiendo que dicho entendimiento agente separado exista, siempre será necesario admitir en la misma alma humana una facultad participada de aquel entendimiento superior por la que haga a las cosas inteligibles en acto. Asimismo decían que en los otros seres naturales perfectos, además de las causas agentes universales, hay energías propias congénitas a cada uno de ellos, derivadas de los agentes universales. Pues no sólo el sol engendra al hombre, sino que en el hombre hay capacidad para engendrar al hombre, y esto mismo sucede en los demás animales perfectos. Entre los seres inferiores nada es más perfecto que el alma humana. Por lo tanto, es necesario decir que en ella hay una energía derivada del entendimiento superior, por la que es posible iluminar las imágenes.

Esto lo sabemos por experiencia, cuando observamos que las formas universales las abstraemos de sus condiciones particulares, y en esto consiste poner en acto lo inteligible. A un ser nunca le corresponde una acción si no es por algún principio formalmente presente en él, tal como dijimos anteriormente al hablar del entendimiento posible (q.76 a.1). Por lo tanto, es necesario que la energía que es principio de esta acción sea algo propio del alma. Así, Aristóteles compara el entendimiento agente a la luz, que es algo que se recibe en el aire. Platón, como dice Temistio en el comentario III De Anima, comparó con el sol el entendimiento separado, que infunde su luz en nuestra alma.

Según los documentos de nuestra fe, el entendimiento separado es el mismo Dios, creador del alma, y el único en el que está la bienaventuranza, como se demostrará más adelante (q.90 a.3; 1-2 q.3 a.7). Por eso, de Él mismo participa el alma humana su luz intelectual, siguiendo aquello del Sal 4,7: Señor, marcada está en nosotros la luz de tu rostro.

[31749] Iª q. 79 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa lux vera illuminat sicut causa universalis, a qua anima humana participat quandam particularem virtutem, ut dictum est.

[31749] Iª q. 79 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquella luz verdadera ilumina como causa universal, de la que la naturaleza humana participa cierta facultad especial, como dijimos.

[31750] Iª q. 79 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus illa verba non dicit de intellectu agente, sed de intellectu in actu. Unde supra de ipso praemiserat, idem autem est secundum actum scientia rei. Vel, si intelligatur de intellectu agente, hoc dicitur quia non est ex parte intellectus agentis hoc quod quandoque intelligimus et quandoque non intelligimus; sed ex parte intellectus qui est in potentia.

[31750] Iª q. 79 a. 4 ad 2
2. En aquel texto, el Filósofo no está hablando del entendimiento agente, sino del entendimiento en acto. Por eso había dicho antes: El entendimiento en acto es el mismo conocimiento de la realidad. Y, si sus palabras están referidas al entendimiento agente, significaría que, el que unas veces entendamos y otras no, no proviene del entendimiento agente, sino del entendimiento que está en potencia.

[31751] Iª q. 79 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si intellectus agens compararetur ad intellectum possibilem ut obiectum agens ad potentiam, sicut visibile in actu ad visum; sequeretur quod statim omnia intelligeremus, cum intellectus agens sit quo est omnia facere. Nunc autem non se habet ut obiectum, sed ut faciens obiecta in actu, ad quod requiritur, praeter praesentiam intellectus agentis, praesentia phantasmatum, et bona dispositio virium sensitivarum, et exercitium in huiusmodi opere; quia per unum intellectum fiunt etiam alia intellecta, sicut per terminos propositiones, et per prima principia conclusiones. Et quantum ad hoc, non differt utrum intellectus agens sit aliquid animae, vel aliquid separatum.

[31751] Iª q. 79 a. 4 ad 3
3. Si con respecto al entendimiento posible, el entendimiento agente fuera lo que es el objeto que actúa con respecto a la potencia sobre la que actúa, como para la vista es el objeto visible en acto, habría que concluir que todo lo entenderíamos inmediatamente, ya que es el entendimiento agente el que lo hace inteligible todo. Pero realmente no tiene referencia de objeto, sino referencia de lo que pone en acto los objetos, para lo cual, además de la presencia del entendimiento agente, es necesaria la de las imágenes sensibles, juntamente con la buena disposición de las potencias sensitivas y su ejercicio en estas operaciones, porque el conocimiento de algo conduce al conocimiento de algo más, al igual que por medio de los términos se conocen las proposiciones, y por los primeros principios se conocen las conclusiones. Con respecto a todo esto, es indistinto que el entendimiento agente sea algo propio o ajeno del alma.

[31752] Iª q. 79 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod anima intellectiva est quidem actu immaterialis, sed est in potentia ad determinatas species rerum. Phantasmata autem, e converso, sunt quidem actu similitudines specierum quarundam, sed sunt potentia immaterialia. Unde nihil prohibet unam et eandem animam, inquantum est immaterialis in actu, habere aliquam virtutem per quam faciat immaterialia in actu abstrahendo a conditionibus individualis materiae, quae quidem virtus dicitur intellectus agens; et aliam virtutem receptivam huiusmodi specierum, quae dicitur intellectus possibilis, inquantum est in potentia ad huiusmodi species.

[31752] Iª q. 79 a. 4 ad 4
4. El alma intelectiva es inmaterial en acto, pero está en potencia con respecto a determinadas especies de las cosas. Por su parte, las imágenes son representaciones actuales de ciertas naturalezas, pero son inmateriales en potencia. Por eso, nada impide que una y la misma alma, en cuanto inmaterial en acto, posea una facultad por la que hace en acto inmateriales a sus objetos, despojándolos de las condiciones de la materia individual por medio de la abstracción, y que llamamos entendimiento agente. Y también que posea otra facultad receptiva de dichas especies, llamada entendimiento posible, en cuanto que está en potencia con respecto a dichas especies.

[31753] Iª q. 79 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod, cum essentia animae sit immaterialis, a supremo intellectu creata, nihil prohibet virtutem quae a supremo intellectu participatur, per quam abstrahit a materia, ab essentia ipsius procedere, sicut et alias eius potentias.

[31753] Iª q. 79 a. 4 ad 5
5. Como quiera que la esencia del alma es inmaterial, nada impide que de la facultad participada del entendimiento supremo, y por la que realiza la abstracción de la materia, proceda de su esencia como proceden las demás potencias.

[31754] Iª q. 79 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus agens sit unus in omnibus.
Nihil enim quod est separatum a corpore, multiplicatur secundum multiplicationem corporum. Sed intellectus agens est separatus, ut dicitur in III de anima. Ergo non multiplicatur in multis corporibus hominum, sed est unus in omnibus.

[31754] Iª q. 79 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el entendimiento agente es uno en todos.
1. Nada de lo que está separado del cuerpo se multiplica por la multiplicidad de los cuerpos. Pero, como se dice en el III De Anima, el entendimiento agente está separado. Por lo tanto, no se multiplica en muchos cuerpos humanos, sino que es uno en todos.

[31755] Iª q. 79 a. 5 arg. 2
Praeterea, intellectus agens facit universale, quod est unum in multis. Sed illud quod est causa unitatis, magis est unum. Ergo intellectus agens est unus in omnibus.

[31755] Iª q. 79 a. 5 arg. 2
2. El entendimiento agente hace el universal, que es uno en muchos. Pero lo que es causa de unidad, es mucho más uno. Por lo tanto, el entendimiento agente es uno en todos.

[31756] Iª q. 79 a. 5 arg. 3
Praeterea, omnes homines conveniunt in primis conceptionibus intellectus. His autem assentiunt per intellectum agentem. Ergo conveniunt omnes in uno intellectu agente.

[31756] Iª q. 79 a. 5 arg. 3
3. Todos los hombres coinciden en los primeros conceptos del entendimiento. Aceptarlos, lo hacen por el entendimiento agente. Por lo tanto, todos coinciden en un entendimiento agente.

[31757] Iª q. 79 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod intellectus agens est sicut lumen. Non autem est idem lumen in diversis illuminatis. Ergo non est idem intellectus agens in diversis hominibus.

[31757] Iª q. 79 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III De Anima: El entendimiento agente es como la luz. Pero la luz no es la misma en las diversas cosas iluminadas. Por lo tanto, el entendimiento agente no es el mismo en todos los hombres.

[31758] Iª q. 79 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod veritas huius quaestionis dependet ex praemissis. Si enim intellectus agens non esset aliquid animae, sed esset quaedam substantia separata, unus esset intellectus agens omnium hominum. Et hoc intelligunt qui ponunt unitatem intellectus agentis. Si autem intellectus agens sit aliquid animae, ut quaedam virtus ipsius, necesse est dicere quod sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum, quae multiplicantur secundum multiplicationem hominum, ut supra dictum est. Non enim potest esse quod una et eadem virtus numero sit diversarum substantiarum.

[31758] Iª q. 79 a. 5 co.
RESPUESTA. La solución se desprende de lo dicho (a.4), pues si el entendimiento agente no fuese algo del alma, sino que fuera una sustancia separada, el entendimiento agente sería el mismo en todos los hombres. Así lo entienden los que sostienen la unidad del entendimiento agente. Pero si el entendimiento agente es algo del alma, como una potencia propia suya, es necesario afirmar que hay tantos entendimientos agentes como almas, las cuales se multiplican al ritmo de la multiplicación de los hombres, como dijimos anteriormente (q.76 a.2). Pues no es posible que una potencia, numéricamente la misma, lo sea de diversas sustancias.

[31759] Iª q. 79 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus probat intellectum agentem esse separatum, per hoc quod possibilis est separatus; quia, ut ipse dicit, agens est honorabilius patiente. Intellectus autem possibilis dicitur separatus, quia non est actus alicuius organi corporalis. Et secundum hunc modum etiam intellectus agens dicitur separatus, non quasi sit aliqua substantia separata.

[31759] Iª q. 79 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo demuestra que el entendimiento agente está separado por el hecho de que el posible también está separado, ya que, como él mismo dice, el agente es más noble que el paciente. Del entendimiento posible se dice que está separado porque no es acto de ningún órgano corporal. En este sentido se dice que el entendimiento agente está separado, no que sea una sustancia separada.

[31760] Iª q. 79 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus agens causat universale abstrahendo a materia. Ad hoc autem non requiritur quod sit unus in omnibus habentibus intellectum, sed quod sit unus in omnibus secundum habitudinem ad omnia a quibus abstrahit universale, respectu quorum universale est unum. Et hoc competit intellectui agenti inquantum est immaterialis.

[31760] Iª q. 79 a. 5 ad 2
2. El entendimiento agente causa el universal abstrayendo de la materia. Para eso no se requiere que sea uno en todos los que tienen entendimiento, sino que en todos haya una misma actitud con respecto a todo aquello de lo que se abstrae el universal, y con respecto a lo que el universal es uno. Esto es algo que corresponde al entendimiento agente en cuanto que es inmaterial.

[31761] Iª q. 79 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnia quae sunt unius speciei, communicant in actione consequente naturam speciei, et per consequens in virtute, quae est actionis principium, non quod sit eadem numero in omnibus. Cognoscere autem prima intelligibilia est actio consequens speciem humanam. Unde oportet quod omnes homines communicent in virtute quae est principium huius actionis, et haec est virtus intellectus agentis. Non tamen oportet quod sit eadem numero in omnibus. Oportet tamen quod ab uno principio in omnibus derivetur. Et sic illa communicatio hominum in primis intelligibilibus, demonstrat unitatem intellectus separati, quem Plato comparat soli; non autem unitatem intellectus agentis, quem Aristoteles comparat lumini.

[31761] Iª q. 79 a. 5 ad 3
3. Todos los seres que son de la misma especie, tienen en común la acción que es consecuencia de su naturaleza específica y, por tanto, la potencia que es principio de esta acción, no que esta sea numéricamente la misma en todos. Conocer los primeros conceptos inteligibles es una acción consecuente de la especie humana. Por eso es necesario que todos los hombres tengan en común la facultad que es principio de dicha acción; esta facultad es el entendimiento agente. Sin embargo, no es necesario que sea el mismo en todos numéricamente. Empero, sí es necesario que a todos se derive de un mismo principio. Así, la común posesión que tienen los hombres de los primeros conceptos inteligibles, demuestra la unidad del entendimiento separado que Platón compara con el sol, pero no la unidad del entendimiento agente, que Aristóteles compara a la luz.

[31762] Iª q. 79 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod memoria non sit in parte intellectiva animae.
Dicit enim Augustinus, XII de Trin., quod ad partem superiorem animae pertinent quae non sunt hominibus pecoribusque communia. Sed memoria est hominibus pecoribusque communis, dicit enim ibidem quod possunt pecora sentire per corporis sensus corporalia, et ea mandare memoriae. Ergo memoria non pertinet ad partem animae intellectivam.

[31762] Iª q. 79 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la memoria no está en la parte intelectiva del alma.
1. Agustín, en XII De Trin., dice que a la parte superior del alma le corresponde aquello que no es común a los hombres y a los animales. Pero la memoria es común a los hombres y a los animales, pues en el mismo lugar dice que los animales pueden sentir por los sentidos del cuerpo lo corporal y archivarlo en la memoria. Por lo tanto, la memoria no pertenece a la parte intelectiva del alma.

[31763] Iª q. 79 a. 6 arg. 2
Praeterea, memoria praeteritorum est. Sed praeteritum dicitur secundum aliquod determinatum tempus. Memoria igitur est cognoscitiva alicuius sub determinato tempore; quod est cognoscere aliquid sub hic et nunc. Hoc autem non est intellectus, sed sensus. Memoria igitur non est in parte intellectiva, sed solum in parte sensitiva.

[31763] Iª q. 79 a. 6 arg. 2
2. La memoria tiene por objeto lo pasado. Pero se llama pasado a algo en relación con un tiempo determinado. Así, pues, la memoria es la facultad cognoscitiva de algo sucedido en un determinado tiempo. Y esto significa conocer algo aquí y ahora. Pero esto no es propio del entendimiento, sino del sentido. Por lo tanto, la memoria no reside en la parte intelectiva, sino sólo en la parte sensitiva.

[31764] Iª q. 79 a. 6 arg. 3
Praeterea, in memoria conservantur species rerum quae actu non cogitantur. Sed hoc non est possibile accidere in intellectu, quia intellectus fit in actu per hoc quod informatur specie intelligibili; intellectum autem esse in actu, est ipsum intelligere in actu; et sic intellectus omnia intelligit in actu, quorum species apud se habet. Non ergo memoria est in parte intellectiva.

[31764] Iª q. 79 a. 6 arg. 3
3. En la memoria se archivan las especies de las cosas que no son pensadas en acto. Pero no es posible que esto suceda en el entendimiento, porque el entendimiento se pone en acto al ser informado por la especie inteligible, pues el hecho de estar el entendimiento en acto es su mismo entender en acto. Así, el entendimiento entiende en acto todo aquello cuya representación la contiene en sí mismo. Por lo tanto, la memoria no se encuentra en la parte intelectiva,

[31765] Iª q. 79 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin., quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens.

[31765] Iª q. 79 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en X De Trin.: La memoria, la inteligencia y la voluntad son una mente.

[31766] Iª q. 79 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum de ratione memoriae sit conservare species rerum quae actu non apprehenduntur, hoc primum considerari oportet, utrum species intelligibiles sic in intellectu conservari possint. Posuit enim Avicenna hoc esse impossibile. In parte enim sensitiva dicebat hoc accidere, quantum ad aliquas potentias, inquantum sunt actus organorum corporalium, in quibus conservari possunt aliquae species absque actuali apprehensione. In intellectu autem, qui caret organo corporali, nihil existit nisi intelligibiliter. Unde oportet intelligi in actu illud cuius similitudo in intellectu existit. Sic ergo, secundum ipsum, quam cito aliquis actu desinit intelligere aliquam rem, desinit esse illius rei species in intellectu, sed oportet, si denuo vult illam rem intelligere, quod convertat se ad intellectum agentem, quem ponit substantiam separatam, ut ab illo effluant species intelligibiles in intellectum possibilem. Et ex exercitio et usu convertendi se ad intellectum agentem, relinquitur, secundum ipsum, quaedam habilitas in intellectu possibili convertendi se ad intellectum agentem, quam dicebat esse habitum scientiae. Secundum igitur hanc positionem, nihil conservatur in parte intellectiva, quod non actu intelligatur. Unde non poterit poni memoria in parte intellectiva, secundum hunc modum.

Sed haec opinio manifeste repugnat dictis Aristotelis. Dicit enim, in III de anima, quod, cum intellectus possibilis sic fiat singula ut sciens, dicitur qui secundum actum; et quod hoc accidit cum possit operari per seipsum. Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo; non tamen similiter ut ante addiscere aut invenire. Dicitur autem intellectus possibilis fieri singula, secundum quod recipit species singulorum. Ex hoc ergo quod recipit species intelligibilium, habet quod possit operari cum voluerit, non autem quod semper operetur, quia et tunc est quodammodo in potentia, licet aliter quam ante intelligere; eo scilicet modo quo sciens in habitu est in potentia ad considerandum in actu.

Repugnat etiam praedicta positio rationi. Quod enim recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum modum recipientis. Intellectus autem est magis stabilis naturae et immobilis, quam materia corporalis. Si ergo materia corporalis formas quas recipit, non solum tenet dum per eas agit in actu, sed etiam postquam agere per eas cessaverit; multo fortius intellectus immobiliter et inamissibiliter recipit species intelligibiles, sive a sensibilibus acceptas, sive etiam ab aliquo superiori intellectu effluxas.

Sic igitur, si memoria accipiatur solum pro vi conservativa specierum, oportet dicere memoriam esse in intellectiva parte. Si vero de ratione memoriae sit quod eius obiectum sit praeteritum, ut praeteritum; memoria in parte intellectiva non erit, sed sensitiva tantum, quae est apprehensiva particularium. Praeteritum enim, ut praeteritum, cum significet esse sub determinato tempore, ad conditionem particularis pertinet.

[31766] Iª q. 79 a. 6 co.
RESPUESTA. Como quiera que a la razón de memoria pertenezca el archivar las especies de las cosas que no se perciben en acto, lo primero que hay que analizar es si las especies inteligibles pueden ser archivadas así en el entendimiento. Avicena sostuvo que esto era imposible. Decía que esto se daba en ciertas potencias de la parte sensitiva en cuanto que son actos de los órganos corporales, en los cuales pueden archivarse algunas especies de las cosas sin una percepción en acto. Pero en el entendimiento, que carece de órgano corporal, no existe nada a no ser inteligiblemente. Por eso es necesario que aquello cuya representación está en el entendimiento, sea entendido. Según él, tan pronto como alguien cesa de entender en acto algo, la representación de este algo deja de estar en el entendimiento. Si quiere entenderlo nuevamente, es necesario que recurra al entendimiento agente, que él lo tiene por una sustancia separada, para que la especie inteligible pase de él al entendimiento posible. Del habitual ejercicio de dirigirse al entendimiento agente, según él, se produce una cierta facilidad en el entendimiento posible para recurrir al entendimiento agente. Decía que esto era el hábito de la ciencia. Así, pues, según esta postura, nada se archiva en la parte intelectiva que no sea entendido en acto. Por eso no sitúa la memoria en la parte intelectiva.

Pero esta opinión contradice de forma clara lo dicho por Aristóteles. Pues, en III De Anima, dice: El entendimiento posible, cuando se hace cada cosa singular según el modo de conocer, es llamado entendimiento en acto, y que esto es así cuando puede obrar por sí mismo. Pero incluso entonces de algún modo está en potencia, pero no como lo estaba antes de que aprendiera o descubriera. Ahora bien, se dice que el entendimiento posible se hace cada una de las cosas en cuanto que recibe las especies de cada uno de los objetos. Por lo tanto, del hecho de recibir las especies inteligibles surge el que pueda obrar cuando quiera, aunque no obre siempre, porque también entonces de algún modo está en potencia, aunque de distinta manera que antes de entender, esto es, tal como el que tiene conocimiento habitual de algo está en potencia para considerarlo en acto.

Esta opinión contradice también la razón. Pues todo lo que se recibe en algo se recibe según el modo del receptor. El entendimiento es de una naturaleza más estable e inmóvil que la materia corporal. Por lo tanto, si la materia corporal retiene las formas que recibe no sólo mientras obra en acto por ellas, sino también después de cesar en su acción, con mucha mayor razón el entendimiento ha de recibir de modo más estable e inamovible las especies inteligibles, tanto si provienen de los objetos sensibles como si dimanan de un entendimiento superior. Así, pues, si por memoria entendemos tan sólo la facultad de archivar las especies, es necesario decir que la memoria está situada en la parte intelectiva.

En cambio, si a la razón de memoria pertenece el que su objeto sea lo pasado en cuanto tal, la memoria no estará situada en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que es la que percibe lo particular. Pues lo pasado, en cuanto tal, por expresar el ser sometido a un tiempo determinado, pertenece a una condición particular.

[31767] Iª q. 79 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod memoria, secundum quod est conservativa specierum, non est nobis pecoribusque communis. Species enim conservantur non in parte animae sensitiva tantum, sed magis in coniuncto; cum vis memorativa sit actus organi cuiusdam. Sed intellectus secundum seipsum est conservativus specierum, praeter concomitantiam organi corporalis. Unde philosophus dicit, in III de anima, quod anima est locus specierum, non tota, sed intellectus.

[31767] Iª q. 79 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La memoria, en cuanto archivadora de las especies, no es común a los hombres y a los animales. Pues las especies no se archivan sólo en la parte sensitiva, sino más bien en el conjunto, ya que la facultad de recordar es acto de un órgano. Pero el entendimiento por su misma naturaleza archiva las especies sin la asistencia de ningún órgano corporal. Por eso el Filósofo en III De Anima dice: El alma es el lugar de las especies; no toda, sino el entendimiento.

[31768] Iª q. 79 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod praeteritio potest ad duo referri, scilicet ad obiectum quod cognoscitur; et ad cognitionis actum. Quae quidem duo simul coniunguntur in parte sensitiva, quae est apprehensiva alicuius per hoc quod immutatur a praesenti sensibili, unde simul animal memoratur se prius sensisse in praeterito, et se sensisse quoddam praeteritum sensibile. Sed quantum ad partem intellectivam pertinet, praeteritio accidit, et non per se convenit, ex parte obiecti intellectus. Intelligit enim intellectus hominem, inquantum est homo, homini autem, inquantum est homo, accidit vel in praesenti vel in praeterito vel in futuro esse. Ex parte vero actus, praeteritio per se accipi potest etiam in intellectu, sicut in sensu. Quia intelligere animae nostrae est quidam particularis actus, in hoc vel in illo tempore existens, secundum quod dicitur homo intelligere nunc vel heri vel cras. Et hoc non repugnat intellectualitati, quia huiusmodi intelligere, quamvis sit quoddam particulare, tamen est immaterialis actus, ut supra de intellectu dictum est; et ideo sicut intelligit seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis intellectus, ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus vel in praeterito vel in praesenti vel in futuro existens. Sic igitur salvatur ratio memoriae, quantum ad hoc quod est praeteritorum, in intellectu, secundum quod intelligit se prius intellexisse, non autem secundum quod intelligit praeteritum, prout est hic et nunc.

[31768] Iª q. 79 a. 6 ad 2
2. La condición de pasado puede estar referida a lo siguiente: Lo conocido y el acto de conocer. Los dos se encuentran simultáneamente en la parte sensitiva, capaz de la aprehensión de una realidad, al igual que es alterada por el objeto sensible presente. Por eso, el animal recuerda simultáneamente que ha sentido en el pasado y que ha sentido lo sensible pasado. Pero en lo que se refiere a la parte intelectiva, la condición de pasado le es accidental al objeto del entendimiento y no le afecta necesariamente. Pues el entendimiento entiende al hombre en cuanto hombre. Y al hombre en cuanto hombre le es accidental existir en el tiempo presente, pasado o futuro. En cambio, por parte del acto, la condición de pasado puede intervenir necesariamente en el entendimiento, al igual que en el sentido, en cuanto que el entender de nuestra alma es un acto particular que se da en este o en aquel tiempo. Así, decimos que el hombre entiende ahora, ayer o mañana. Y esto no contradice su condición intelectual, puesto que entender, aunque sea algo particular, sin embargo, es un acto inmaterial, como dijimos al hablar del entendimiento (q.76 a.1). Y así, del mismo modo que el entendimiento se entiende a sí mismo aunque sea singular, también entiende su propio entender, que es un acto singular, tanto si se da en el presente como en el pasado o en el futuro. Así, pues, el concepto de memoria se salva en el entendimiento en cuanto referido a lo pasado, ya que entiende que entendió anteriormente. Pero no en cuanto que entienda lo pasado tal y como sucedió concretamente.

[31769] Iª q. 79 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod species intelligibilis aliquando est in intellectu in potentia tantum, et tunc dicitur intellectus esse in potentia. Aliquando autem secundum ultimam completionem actus, et tunc intelligit actu. Aliquando medio modo se habet inter potentiam et actum, et tunc dicitur esse intellectus in habitu. Et secundum hunc modum intellectus conservat species, etiam quando actu non intelligit.

[31769] Iª q. 79 a. 6 ad 3
3. Unas veces la especie inteligible está en el entendimiento sólo en potencia, y entonces se dice que el entendimiento está en potencia. Otras veces, completa al acto, y entonces se entiende en acto. Otras veces, está en un estado intermedio entre la potencia y el acto, y entonces se dice que el entendimiento está en hábito. Según este último modo es como el entendimiento archiva las especies, aun cuando no entienda en acto.

[31770] Iª q. 79 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod alia potentia sit memoria intellectiva, et alia intellectus.
Augustinus enim, in X de Trin., ponit in mente memoriam, intelligentiam et voluntatem. Manifestum est autem quod memoria est alia potentia a voluntate. Ergo similiter est alia ab intellectu.

[31770] Iª q. 79 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la memoria intelectiva y el entendimiento son potencias distintas.
1. Agustín en el X De Trin. sitúa en la mente la memoria, la inteligencia y la voluntad. Pero es evidente que la memoria es una potencia distinta de la voluntad. Por lo tanto, igualmente es distinta del entendimiento.

[31771] Iª q. 79 a. 7 arg. 2
Praeterea, eadem ratio distinctionis est potentiarum sensitivae partis et intellectivae. Sed memoria in parte sensitiva est alia potentia a sensu, ut supra dictum est. Ergo memoria partis intellectivae est alia potentia ab intellectu.

[31771] Iª q. 79 a. 7 arg. 2
2. Una misma es la razón de distinción entre las potencias de la parte sensitiva y las de la parte intelectiva. Pero la memoria en la parte sensitiva es una potencia distinta del sentido, como dijimos anteriormente (q.78 a.4). Por lo tanto, la memoria de la parte intelectiva es una potencia distinta del entendimiento.

[31772] Iª q. 79 a. 7 arg. 3
Praeterea, secundum Augustinum, memoria, intelligentia et voluntas sunt sibi invicem aequalia, et unum eorum ab alio oritur. Hoc autem esse non posset, si memoria esset eadem potentia cum intellectu. Non est ergo eadem potentia.

[31772] Iª q. 79 a. 7 arg. 3
3. Según Agustín, la memoria, la inteligencia y la voluntad son iguales entre sí y surgen una de otra. Pero esto no sería posible si la memoria fuese la misma potencia que el entendimiento. Por lo tanto, no es la misma potencia.

[31773] Iª q. 79 a. 7 s. c.
Sed contra, de ratione memoriae est, quod sit thesaurus vel locus conservativus specierum. Hoc autem philosophus, in III de anima, attribuit intellectui, ut dictum est. Non ergo in parte intellectiva est alia potentia memoria ab intellectu.

[31773] Iª q. 79 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, por naturaleza, la memoria es el depósito o el lugar archivador de las especies. Y esto mismo, el Filósofo, en III De Anima, lo atribuye al entendimiento, como se dijo (a.6 ad 1). Por lo tanto, en la parte intelectiva la memoria no es una potencia distinta del entendimiento.

[31774] Iª q. 79 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, potentiae animae distinguuntur secundum diversas rationes obiectorum; eo quod ratio cuiuslibet potentiae consistit in ordine ad id ad quod dicitur, quod est eius obiectum. Dictum est etiam supra quod, si aliqua potentia secundum propriam rationem ordinetur ad aliquod obiectum secundum communem rationem obiecti, non diversificabitur illa potentia secundum diversitates particularium differentiarum, sicut potentia visiva, quae respicit suum obiectum secundum rationem colorati, non diversificatur per diversitatem albi et nigri. Intellectus autem respicit suum obiectum secundum communem rationem entis; eo quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri. Unde secundum nullam differentiam entium, diversificatur differentia intellectus possibilis.

Diversificatur tamen potentia intellectus agentis, et intellectus possibilis, quia respectu eiusdem obiecti, aliud principium oportet esse potentiam activam, quae facit obiectum esse in actu; et aliud potentiam passivam, quae movetur ab obiecto in actu existente. Et sic potentia activa comparatur ad suum obiectum, ut ens in actu ad ens in potentia, potentia autem passiva comparatur ad suum obiectum e converso, ut ens in potentia ad ens in actu.

Sic igitur nulla alia differentia potentiarum in intellectu esse potest, nisi possibilis et agentis. Unde patet quod memoria non est alia potentia ab intellectu, ad rationem enim potentiae passivae pertinet conservare, sicut et recipere.

[31774] Iª q. 79 a. 7 co.
RESPUESTA. Como se dijo (q.77 a.3), las potencias del alma se distinguen por razón de la diversa formalidad de sus objetos, ya que la razón de ser de cada potencia consiste en su relación con aquello a lo que se aplica, y que es su objeto. También se dijo (q.59 a.4) que, si una potencia se refiere por naturaleza a un objeto considerado universalmente, dicha potencia no se diversifica por las diferencias particulares del objeto, como la potencia visiva, que considera su objeto atendiendo al color, no se diversifica por la diferencia entre blanco y negro. Ahora bien, el entendimiento considera su objeto bajo la razón universal del ser, ya que el entendimiento posible es aquello por lo que el alma se hace todas las cosas. Por eso, ninguna diversidad de los seres constituye la diferencia del entendimiento posible.

Sin embargo, la potencia del entendimiento agente se diversifica de la del entendimiento posible, porque con respecto a un mismo objeto, es necesario que sea distinto el principio que constituye la potencia activa, por la que el objeto está en acto, del principio de la potencia pasiva, que es movida por el objeto que ya está en acto. Así, la potencia activa se relaciona con su objeto como el ser en acto se relaciona con el ser en potencia. Y la potencia pasiva se relaciona con su objeto como el ser en potencia se relaciona con el ser en acto.

Así, pues, no puede haber ninguna diferencia de potencias en el entendimiento, a no ser la del entendimiento posible y el agente. Por eso, es evidente que la memoria no es una potencia distinta del entendimiento, pues propio de la naturaleza de la potencia pasiva es tanto el conservar como el recibir.

[31775] Iª q. 79 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis in III dist. I Sent. dicatur quod memoria, intelligentia et voluntas sint tres vires; tamen hoc non est secundum intentionem Augustini, qui expresse dicit in XIV de Trin., quod si accipiatur memoria, intelligentia et voluntas, secundum quod semper praesto sunt animae, sive cogitentur sive non cogitentur, ad solam memoriam pertinere videntur. Intelligentiam autem nunc dico qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem, sive amorem vel dilectionem, quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo patet quod ista tria non accipit Augustinus pro tribus potentiis; sed memoriam accipit pro habituali animae retentione, intelligentiam autem pro actu intellectus, voluntatem autem pro actu voluntatis.

[31775] Iª q. 79 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Aun cuando en d.3 1Sent. se diga que la memoria, la inteligencia y la voluntad son tres facultades, sin embargo, no es así lo que pensaba Agustín, el cual dice expresamente, en XIV De Trin., que, si la memoria, la inteligencia y la voluntad se conciben como presentes siempre en el alma, tanto si se piensa en ellas como si no, esto es algo que al parecer pertenece sólo a la memoria. En estos momentos estoy refiriéndome a la inteligencia por la que entendemos cuando pensamos y a la voluntad, amor o dilección que une a los hijos con los padres. De este texto se desprende que Agustín no las considera como tres potencias del alma, sino que llama memoria a la retención habitual del alma, inteligencia al acto del entendimiento, voluntad al acto de la voluntad.

[31776] Iª q. 79 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod praeteritum et praesens possunt esse propriae differentiae potentiarum sensitivarum diversificativae; non autem potentiarum intellectivarum, ratione supra dicta.

[31776] Iª q. 79 a. 7 ad 2
2. Lo pasado y lo presente pueden ser diferencias propias que diversifiquen las potencias sensitivas. Pero no las intelectivas por la razón dada (sol. d.7 ad 2).

[31777] Iª q. 79 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligentia oritur ex memoria, sicut actus ex habitu. Et hoc modo etiam aequatur ei; non autem sicut potentia potentiae.

[31777] Iª q. 79 a. 7 ad 3
3. La inteligencia procede de la memoria como el acto del hábito. Y es en este sentido en el que se le compara, y no como una potencia a otra.

[31778] Iª q. 79 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ratio sit alia potentia ab intellectu.
In libro enim de spiritu et anima dicitur, cum ab inferioribus ad superiora ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio, deinde ratio, deinde intellectus. Est ergo alia potentia ratio ab intellectu, sicut imaginatio a ratione.

[31778] Iª q. 79 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la razón es una potencia distinta del entendimiento.
1. De Spiritu et Anima se dice: Cuando, partiendo de lo inferior, queremos llegar a lo superior, lo primero con lo que nos encontramos es el sentido, después la imaginación, luego la razón y, por último, el entendimiento. Por lo tanto, la razón es una potencia distinta del entendimiento, como la imaginación lo es de la razón.

[31779] Iª q. 79 a. 8 arg. 2
Praeterea, Boetius dicit, in libro de Consol., quod intellectus comparatur ad rationem sicut aeternitas ad tempus. Sed non est eiusdem virtutis esse in aeternitate et esse in tempore. Ergo non est eadem potentia ratio et intellectus.

[31779] Iª q. 79 a. 8 arg. 2
2. Boecio, en el libro De Consol., dice que el entendimiento se relaciona con la razón como la eternidad con el tiempo. Pero no es propio de una misma facultad estar en el tiempo y en la eternidad. Por lo tanto, la razón y el entendimiento no son la misma potencia.

[31780] Iª q. 79 a. 8 arg. 3
Praeterea, homo communicat cum Angelis in intellectu, cum brutis vero in sensu. Sed ratio, quae est propria hominis, qua animal rationale dicitur, est alia potentia a sensu. Ergo pari ratione est alia potentia ab intellectu, qui proprie convenit Angelis, unde et intellectuales dicuntur.

[31780] Iª q. 79 a. 8 arg. 3
3. El hombre tiene de común con los ángeles el entendimiento. Con los animales, el sentido. Pero la razón, propia del hombre y por la que es llamado animal racional, es una potencia distinta del sentido. Por lo tanto, y por lo mismo, es distinta del entendimiento, que propiamente les corresponde a los ángeles, por lo que son llamados intelectuales.

[31781] Iª q. 79 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, III super Gen. ad Litt., quod illud quo homo irrationabilibus animalibus antecellit, est ratio, vel mens, vel intelligentia, vel si quo alio vocabulo commodius appellatur. Ratio ergo et intellectus et mens sunt una potentia.

[31781] Iª q. 79 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en III Super Gen. ad Hit.: aquello por lo que el hombre aventaja a los animales irracionales es la razón, o mente, o inteligencia o como cualquiera lo quiera llamar. Por lo tanto, la razón, el entendimiento y la mente son una sola potencia.

[31782] Iª q. 79 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ratio et intellectus in homine non possunt esse diversae potentiae. Quod manifeste cognoscitur, si utriusque actus consideretur. Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam. Et ideo Angeli, qui perfecte possident, secundum modum suae naturae, cognitionem intelligibilis veritatis, non habent necesse procedere de uno ad aliud; sed simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehendunt, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom. Homines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt, procedendo de uno ad aliud, ut ibidem dicitur, et ideo rationales dicuntur. Patet ergo quod ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere, quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt prima principia; et rursus, in via iudicii, resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa examinat.

Manifestum est autem quod quiescere et moveri non reducuntur ad diversas potentias, sed ad unam et eandem, etiam in naturalibus rebus, quia per eandem naturam aliquid movetur ad locum, et quiescit in loco. Multo ergo magis per eandem potentiam intelligimus et ratiocinamur. Et sic patet quod in homine eadem potentia est ratio et intellectus.

[31782] Iª q. 79 a. 8 co.
RESPUESTA. En el hombre la razón y el entendimiento no pueden ser potencias distintas. Esto resulta claro si se analizan sus respectivos actos. Pues entender consiste en la simple aprehensión de la verdad inteligible. En cambio, razonar es pasar de un concepto a otro para conocer la verdad inteligible. De este modo, los ángeles, que por naturaleza poseen el perfecto conocimiento de la verdad inteligible, no tienen necesidad de pasar de uno a otro, sino que aprehenden la verdad de las cosas de forma directa y sin proceso analítico, como dice Dionisio en c.7 De Div. Nom. Los hombres, en cambio, y como dice él mismo, llegan a la verdad inteligible pasando de un concepto a otro. Por eso son llamados racionales. Por lo tanto, es evidente que el raciocinar con respecto al entender es como el moverse con respecto al reposar o como el adquirir con respecto al poseer. Lo primero es propio del ser imperfecto; lo segundo, del perfecto. Y porque el movimiento siempre parte de lo inmóvil y acaba en el reposo, se sigue que el raciocinio humano, por seguir un proceso de investigación o invención, parte de ciertas verdades entendidas directamente, que son los primeros principios, para volver luego, a través de un juicio, a comprobar la adecuación de lo encontrado con los primeros principios.

Es evidente que el reposo y el movimiento no se reducen a potencias diversas, sino a una y la misma, incluso en las cosas naturales, porque por la misma naturaleza algo se mueve hacia un lugar y reposa en él. Por lo tanto, con mucha mayor razón, por una misma potencia entendemos y raciocinamos. Y así resulta evidente que el entendimiento y la razón en el hombre son una misma potencia.

[31783] Iª q. 79 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa enumeratio fit secundum ordinem actuum, non secundum distinctionem potentiarum. Quamvis liber ille non sit magnae auctoritatis.

[31783] Iª q. 79 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquella enumeración se hace atendiendo al orden de los actos y no en razón de la distinción de potencias. Además, aquel libro no goza de una gran autoridad.

[31784] Iª q. 79 a. 8 ad 2
Ad secundum patet responsio ex dictis. Aeternitas enim comparatur ad tempus, sicut immobile ad mobile. Et ideo Boetius comparavit intellectum aeternitati, rationem vero tempori.

[31784] Iª q. 79 a. 8 ad 2
2. Se deduce de lo dicho, pues la eternidad se relaciona con el tiempo como lo inmóvil con lo móvil. Así, Boecio comparó el entendimiento con la eternidad y la razón con el tiempo.

[31785] Iª q. 79 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod alia animalia sunt ita infra hominem, quod non possunt attingere ad cognoscendam veritatem, quam ratio inquirit. Homo vero attingit ad cognoscendam intelligibilem veritatem, quam Angeli cognoscunt; sed imperfecte. Et ideo vis cognoscitiva Angelorum non est alterius generis a vi cognoscitiva rationis, sed comparatur ad ipsam ut perfectum ad imperfectum.

[31785] Iª q. 79 a. 8 ad 3
3. Los otros animales son de tal manera inferiores al hombre, que no pueden llegar al conocimiento de la verdad que investiga la razón. En cambio, el hombre, si bien imperfectamente, llega al conocimiento de la verdad inteligible, conocida por los ángeles. Por eso, la potencia cognoscitiva de los ángeles no es de un género distinto del de la potencia cognoscitiva de la razón, sino que se compara con ella como lo perfecto con lo imperfecto.

[31786] Iª q. 79 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ratio superior et inferior sint diversae potentiae.
Dicit enim Augustinus, XII de Trin., quod imago Trinitatis est in superiori parte rationis, non autem in inferiori. Sed partes animae sunt ipsae eius potentiae. Ergo duae potentiae sunt ratio superior et inferior.

[31786] Iª q. 79 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la razón superior y la inferior son potencias diversas.
1. Agustín, en XII De Trin., dice que la imagen de la Trinidad está en la parte superior de la razón, no en la inferior. Pero las partes del alma son sus mismas potencias. Por lo tanto, la razón superior y la inferior son dos potencias.

[31787] Iª q. 79 a. 9 arg. 2
Praeterea, nihil oritur a seipso. Sed ratio inferior oritur a superiori, et ab ea regulatur et dirigitur. Ergo ratio superior est alia potentia ab inferiori.

[31787] Iª q. 79 a. 9 arg. 2
2. Nada tiene su origen en sí mismo. Pero la razón inferior surge de la superior, por la que es regulada y dirigida. Por ello, la razón superior es una potencia distinta de la inferior.

[31788] Iª q. 79 a. 9 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod scientificum animae quo cognoscit anima necessaria, est aliud principium et alia pars animae ab opinativo et ratiocinativo, quo cognoscit contingentia. Et hoc probat per hoc, quia ad ea quae sunt genere altera, altera genere particula animae ordinatur; contingens autem et necessarium sunt altera genere, sicut corruptibile et incorruptibile. Cum autem idem sit necessarium quod aeternum, et temporale idem quod contingens; videtur quod idem sit quod philosophus vocat scientificum, et superior pars rationis, quae secundum Augustinum intendit aeternis conspiciendis et consulendis; et quod idem sit quod philosophus vocat ratiocinativum vel opinativum, et inferior ratio, quae secundum Augustinum intendit temporalibus disponendis. Est ergo alia potentia animae ratio superior, et ratio inferior.

[31788] Iª q. 79 a. 9 arg. 3
3. El Filósofo, en VI Ethic., dice: Lo científico del alma, por lo que el alma conoce lo necesario, es principio y parte del alma distinto de la facultad de opinar y raciocinar, por la que conoce lo contingente. Esto lo fundamenta en el hecho de que lo que tiene género diverso está ordenado a partes del alma de género distinto. Lo contingente y lo necesario son genéricamente distintos, como lo corruptible y lo incorruptible. Como quiera que lo necesario y lo eterno son lo mismo, al igual que lo temporal y lo contingente, parece que el Filósofo llama científico a la parte superior de la razón, que, según Agustín, intenta considerar y consultar lo eterno. Y lo que el Filósofo llama facultad de raciocinar o de opinar, es la razón inferior, que, según Agustín, intenta orientar lo temporal. Por lo tanto, la razón superior y la inferior son distintas potencias del alma.

[31789] Iª q. 79 a. 9 arg. 4
Praeterea, Damascenus dicit quod ex imaginatione fit opinio; deinde mens, diiudicans opinionem sive vera sit sive falsa, diiudicat veritatem; unde et mens dicitur a metiendo. De quibus igitur iudicatum est iam et determinatum vere, dicitur intellectus. Sic igitur opinativum, quod est ratio inferior, est aliud a mente et intellectu, per quod potest intelligi ratio superior.

[31789] Iª q. 79 a. 9 arg. 4
4. Dice el Damasceno: La opinión se forma a partir de la imaginación. De ahí que la mente, al discernir sobre si una opinión es verdadera o falsa, juzga la verdad. Por eso la palabra mente viene de medir. Así, pues, es llamado entendimiento aquello que ya ha sido juzgado y discernido. De ahí que la facultad de opinar, que es la razón inferior, sea distinta de la mente y del entendimiento, que son identificables con la razón superior.

[31790] Iª q. 79 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Trin., quod ratio superior et inferior non nisi per officia distinguuntur. Non ergo sunt duae potentiae.

[31790] Iª q. 79 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XII De Trin.: La razón superior y la inferior no se distinguen más que por sus funciones. Por lo tanto, no son dos potencias.

[31791] Iª q. 79 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod ratio superior et inferior, secundum quod ab Augustino accipiuntur, nullo modo duae potentiae animae esse possunt. Dicit enim quod ratio superior est quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis, conspiciendis quidem, secundum quod ea in seipsis speculatur; consulendis vero, secundum quod ex eis accipit regulas agendorum. Ratio vero inferior ab ipso dicitur, quae intendit temporalibus rebus. Haec autem duo, scilicet temporalia et aeterna, comparantur ad cognitionem nostram hoc modo, quod unum eorum est medium ad cognoscendum alterum. Nam secundum viam inventionis, per res temporales in cognitionem devenimus aeternorum, secundum illud apostoli, ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, in via vero iudicii, per aeterna iam cognita de temporalibus iudicamus, et secundum rationes aeternorum temporalia disponimus.

Potest autem contingere quod medium, et id ad quod per medium pervenitur, ad diversos habitus pertineant, sicut principia prima indemonstrabilia pertinent ad habitum intellectus, conclusiones vero ex his deductae ad habitum scientiae. Et ideo ex principiis geometriae contingit aliquid concludere in alia scientia, puta in perspectiva. Sed eadem potentia rationis est, ad quam pertinet et medium et ultimum. Est enim actus rationis quasi quidam motus de uno in aliud perveniens, idem autem est mobile quod pertransiens medium pertingit ad terminum. Unde una et eadem potentia rationis est ratio superior et inferior. Sed distinguuntur, secundum Augustinum, per officia actuum, et secundum diversos habitus, nam superiori rationi attribuitur sapientia, inferiori vero scientia.

[31791] Iª q. 79 a. 9 co.
RESPUESTA. La razón superior y la inferior, tal como son entendidas por Agustín, de ninguna manera pueden ser dos potencias del alma. Pues afirma que la razón superior intenta considerar y consultar lo eterno. E intenta considerarlas en la medida en que las contempla en sí misma. Intenta consultarlas en la medida en que de ellas toma normas para su obrar. La razón inferior la entiende como la que intenta orientar lo temporal. Pero lo temporal y lo eterno, con respecto a nuestro entendimiento, implican realidades subordinadas entre sí, de modo que unas sirvan de medio para conocer las otras. Pues por un proceso de búsqueda, a través de lo temporal llegamos al conocimiento de lo eterno, según aquello del Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se ha hecho perceptible a través del conocimiento de lo creado. Por un proceso deductivo juzgamos lo temporal por lo eterno ya conocido, disponiéndolo según las normas eternas.

Puede suceder que el medio y aquello a que por él se llega, pertenezcan a diversos hábitos, como los primeros principios indemostrables pertenecen al hábito del entendimiento; y las conclusiones deducidas, al hábito de la ciencia. De este modo, de los principios de la geometría se deducen conclusiones que son aplicables a otra ciencia, como la perspectiva. Pero el medio y el término pertenecen a la misma potencia racional, ya que el acto de la razón es como un movimiento que va de uno a otro, y uno mismo es el móvil que atravesando el medio llega al final. Por eso la razón superior y la inferior son una misma potencia racional. Pero, según Agustín, se distinguen por el ejercicio de sus actos y por los diversos hábitos, pues a la razón superior se le atribuye la sabiduría; en cambio, a la inferior, la ciencia.

[31792] Iª q. 79 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum quamcumque rationem partitionis potest pars dici. Inquantum ergo ratio dividitur secundum diversa officia, ratio superior et inferior partitiones dicuntur, et non quia sunt diversae potentiae.

[31792] Iª q. 79 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. Cualquier parte de la división puede ser llamada parte. Por lo tanto, tanto la razón superior como la inferior son llamadas partes en cuanto que se dividen por sus funciones, no porque sean potencias diversas.

[31793] Iª q. 79 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio inferior dicitur a superiori deduci, vel ab ea regulari, inquantum principia quibus utitur inferior ratio, deducuntur et diriguntur a principiis superioris rationis.

[31793] Iª q. 79 a. 9 ad 2
2. Se dice que la razón inferior surge de la superior y que es regulada por ella, en cuanto que los principios de los que se sirve, se deducen y están regidos por los principios de la razón superior.

[31794] Iª q. 79 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientificum de quo philosophus loquitur non est idem quod ratio superior, nam necessaria scibilia inveniuntur etiam in rebus temporalibus, de quibus est scientia naturalis et mathematica. Opinativum autem et ratiocinativum in minus est quam ratio inferior, quia est contingentium tantum.

Nec tamen est simpliciter dicendum quod sit alia potentia qua intellectus cognoscit necessaria, et alia qua cognoscit contingentia, quia utraque cognoscit secundum eandem rationem obiecti, scilicet secundum rationem entis et veri. Unde et necessaria, quae habent perfectum esse in veritate, perfecte cognoscit; utpote ad eorum quidditatem pertingens, per quam propria accidentia de his demonstrat. Contingentia vero imperfecte cognoscit; sicut et habent imperfectum esse et veritatem. Perfectum autem et imperfectum in actu non diversificant potentiam; sed diversificant actus quantum ad modum agendi, et per consequens principia actuum et ipsos habitus. Et ideo philosophus posuit duas particulas animae, scientificum et ratiocinativum, non quia sunt duae potentiae; sed quia distinguuntur secundum diversam aptitudinem ad recipiendum diversos habitus, quorum diversitatem ibi inquirere intendit. Contingentia enim et necessaria, etsi differant secundum propria genera, conveniunt tamen in communi ratione entis, quam respicit intellectus, ad quam diversimode se habent secundum perfectum et imperfectum.

[31794] Iª q. 79 a. 9 ad 3
3. Lo científico, de lo que está hablando el Filósofo, no es lo mismo que la razón superior, pues incluso en las cosas temporales, objeto de las ciencias naturales y de las matemáticas, hay nociones necesarias. La facultad para opinar y raciocinar, ni tan siquiera llega a ser razón inferior, porque sólo se centra en lo contingente.

Sin embargo, no por eso hay que afirmar absolutamente que la potencia por la que el entendimiento conoce lo necesario, es distinta de aquella por la que se conoce lo contingente, porque tanto lo necesario como lo contingente caen bajo una misma consideración objetiva, esto es, en cuanto ser y verdadero. Por lo tanto, conoce con perfección lo necesario, que existe perfectamente en la verdad, ya que llega hasta su esencia y por ella pone al descubierto sus propios accidentes. En cambio, conoce imperfectamente lo contingente, por el hecho de que posee un ser y una verdad imperfectas. Ahora bien, lo perfecto y lo imperfecto en acto no diversifican la potencia, sino que diversifican los actos en lo que se refiere al modo de obrar; y, consecuentemente, los principios de los actos y los mismos hábitos. Por eso el Filósofo estableció dos partes en el alma, la científica y la de raciocinio, no porque sean dos potencias, sino porque se distinguen por su diversa capacidad para recibir distintos hábitos cuya diversidad intentaba indagar. Pues lo contingente y lo necesario, aunque difieran por sus propios géneros, sin embargo, coinciden en la noción común de ser, objeto del entendimiento, con la que se relacionan de distinta manera, como lo perfecto y lo imperfecto.

[31795] Iª q. 79 a. 9 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa distinctio Damasceni est secundum diversitatem actuum, non secundum diversitatem potentiarum. Opinio enim significat actum intellectus qui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius. Diiudicare vero, vel mensurare, est actus intellectus applicantis principia certa ad examinationem propositorum. Et ex hoc sumitur nomen mentis. Intelligere autem est cum quadam approbatione diiudicatis inhaerere.

[31795] Iª q. 79 a. 9 ad 4
4. La distinción del Damasceno va referida a la diversidad de actos, no a la de potencias. Pues opinión significa el acto del entendimiento que se inclina por uno de los miembros de la contradicción con temor de que el otro sea verdadero. Juzgar o medir es el acto del entendimiento por el que aplica los principios ciertos al análisis de las cuestiones. De ahí se toma el nombre de mente. Entender es adherirse a lo juzgado aprobándolo.

[31796] Iª q. 79 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod intelligentia sit alia potentia ab intellectu.
Dicitur enim in libro de spiritu et anima, quod cum ab inferioribus ad superiora ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio, deinde ratio, postea intellectus, et postea intelligentia. Sed imaginatio et sensus sunt diversae potentiae. Ergo et intellectus et intelligentia.

[31796] Iª q. 79 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la inteligencia es una potencia distinta de la del entendimiento.
1. En el libro De Spiritu et Anima se dice: Cuando a partir de lo inferior queremos subir a lo superior, lo primero que encontramos es el sentido, luego la imaginación, después la razón, más tarde el entendimiento, y, por último, la inteligencia. Pero la imaginación y el sentido son diversas potencias. Por lo tanto, también lo son el entendimiento y la inteligencia.

[31797] Iª q. 79 a. 10 arg. 2
Praeterea, Boetius dicit, in V de Consol., quod ipsum hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia intuetur. Sed intellectus est eadem potentia cum ratione. Ergo videtur quod intelligentia sit alia potentia quam intellectus; sicut ratio est alia potentia quam imaginatio et sensus.

[31797] Iª q. 79 a. 10 arg. 2
2. Boecio, en el V De Consol., dice: El sentido, la imaginación, la razón y la inteligencia analizan de distinta manera al hombre. Pero el entendimiento es la misma potencia que la razón. Por lo tanto, parece que la inteligencia sea una potencia distinta del entendimiento, como la razón lo es de la imaginación y del sentido.

[31798] Iª q. 79 a. 10 arg. 3
Praeterea, actus sunt praevii potentiis, ut dicitur in II de anima. Sed intelligentia est quidam actus ab aliis actibus qui attribuuntur intellectui divisus. Dicit enim Damascenus quod primus motus intelligentia dicitur; quae vero circa aliquid est intelligentia, intentio vocatur; quae permanens et figurans animam ad id quod intelligitur, excogitatio dicitur; excogitatio vero in eodem manens, et seipsam examinans et diiudicans, phronesis dicitur (idest sapientia); phronesis autem dilatata facit cogitationem, idest interius dispositum sermonem; ex quo aiunt provenire sermonem per linguam enarratum. Ergo videtur quod intelligentia sit quaedam specialis potentia.

[31798] Iª q. 79 a. 10 arg. 3
3. Como se dice en el II De anima, los actos son anteriores a las potencias. Pero la inteligencia es un acto distinto de los demás actos atribuidos al entendimiento. Dice el Damasceno: El primer movimiento de conocer se llama inteligencia, que, aplicada a algo, recibe el nombre de intención. Si permanece y configura al alma en conformidad con lo que entiende, se llama pensamiento. Cuando éste permanece en algo examinándose y juzgándose a sí mismo, se llama fronesis (esto es, sabiduría). El ejercicio de la fronesis produce el conocimiento, esto es, el lenguaje interior coordinado, del que procede el lenguaje externo hablado, según dicen. Por lo tanto, parece que la inteligencia es una potencia especial.

[31799] Iª q. 79 a. 10 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod intelligentia indivisibilium est, in quibus non est falsum. Sed huiusmodi cognoscere pertinet ad intellectum. Ergo intelligentia non est alia potentia praeter intellectum.

[31799] Iª q. 79 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III De Anima: La inteligencia tiene por objeto las realidades indivisibles en las que no hay nada falso. Pero este conocimiento pertenece al entendimiento. Por lo tanto, la inteligencia no es una potencia al margen del entendimiento.

[31800] Iª q. 79 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. In quibusdam tamen libris de Arabico translatis, substantiae separatae quas nos Angelos dicimus, intelligentiae vocantur; forte propter hoc, quod huiusmodi substantiae semper actu intelligunt. In libris tamen de Graeco translatis, dicuntur intellectus seu mentes. Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur sicut potentia a potentia; sed sicut actus a potentia. Invenitur enim talis divisio etiam a philosophis. Quandoque enim ponunt quatuor intellectus, scilicet intellectum agentem, possibilem, et in habitu, et adeptum. Quorum quatuor intellectus agens et possibilis sunt diversae potentiae; sicut et in omnibus est alia potentia activa, et alia passiva. Alia vero tria distinguuntur secundum tres status intellectus possibilis, qui quandoque est in potentia tantum, et sic dicitur possibilis; quandoque autem in actu primo, qui est scientia, et sic dicitur intellectus in habitu; quandoque autem in actu secundo, qui est considerare, et sic dicitur intellectus in actu, sive intellectus adeptus.

[31800] Iª q. 79 a. 10 co.
RESPUESTA. La palabra inteligencia propiamente significa el acto del entendimiento consistente en entender. No obstante, en algunos libros traducidos del árabe, se llama inteligencias a las sustancias separadas que nosotros llamamos ángeles. Tal vez esto es así porque dichas sustancias siempre entienden en acto. En algunas traducciones del griego, son llamados Entendimientos o Mentes. Por lo tanto, la inteligencia no se distingue del entendimiento como una potencia de otra, sino como el acto se distingue de la potencia. Esta misma distinción se puede encontrar en los filósofos, los cuales, a veces, mencionan cuatro entendimientos: El agente, el posible, el habitual y el consumado. De éstos, el agente y el posible son potencias distintas, ya que, como en todas las cosas, la potencia activa es distinta de la potencia pasiva. Por su parte, los otros tres, se distinguen en conformidad con el entendimiento posible en sus tres estados: En potencia, y entonces es llamado entendimiento posible; en acto primero, es la ciencia, y entonces es llamado entendimiento habitual; otras, en acto segundo, es el pensar, y por eso es llamado entendimiento en acto o entendimiento consumado.

[31801] Iª q. 79 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, si recipi debet illa auctoritas, intelligentia ponitur pro actu intellectus. Et sic dividitur contra intellectum, sicut actus contra potentiam.

[31801] Iª q. 79 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Si se acepta aquel argumento de autoridad, por inteligencia se entiende el acto del entendimiento. En este sentido se contrapone al entendimiento como el acto a la potencia.

[31802] Iª q. 79 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Boetius accipit intelligentiam pro actu intellectus qui transcendit actum rationis. Unde ibidem dicit quod ratio tantum humani generis est, sicut intelligentia sola divini, proprium enim Dei est quod absque omni investigatione omnia intelligat.

[31802] Iª q. 79 a. 10 ad 2
2. Boecio toma por inteligencia el acto del entendimiento, superior al acto de la razón. Por eso, allí mismo dice: La razón es una propiedad exclusiva del género humano, como la inteligencia lo es solamente del divino. Pues propio de Dios es entenderlo todo sin análisis.

[31803] Iª q. 79 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes illi actus quos Damascenus enumerat, sunt unius potentiae, scilicet intellectivae. Quae primo quidem simpliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia. Secundo vero, id quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel operandum, et hic vocatur intentio. Dum vero persistit in inquisitione illius quod intendit, vocatur excogitatio. Dum vero id quod est excogitatum examinat ad aliqua certa, dicitur scire vel sapere; quod est phronesis, vel sapientiae, nam sapientiae est iudicare, ut dicitur in I Metaphys. Ex quo autem habet aliquid pro certo, quasi examinatum, cogitat quomodo possit illud aliis manifestare, et haec est dispositio interioris sermonis; ex qua procedit exterior locutio. Non enim omnis differentia actuum potentias diversificat; sed solum illa quae non potest reduci in idem principium, ut supra dictum est.

[31803] Iª q. 79 a. 10 ad 3
3. Todos aquellos actos que enumera el Damasceno, son de una sola potencia, la intelectiva; ésta primeramente se limita a la simple aprehensión de algo. Este acto es llamado inteligencia. En segundo lugar, lo que aprehende lo orienta hacia el conocimiento o acción de otra cosa. Este acto es llamado intención. Mientras persiste en la investigación de lo propuesto, es llamado pensamiento. Al examinar lo pensado relacionándolo con nociones ciertas, es llamado saber o conocer, esto es, fronesis o sabiduría, pues a la sabiduría le corresponde juzgar, como se dice en I Metaphys. Cuando ya posee algo como cierto, esto es, comprobado, piensa cómo puede comunicarlo a los demás. Esto es lo que constituye la disposición del lenguaje interior, de la que procede el lenguaje hablado exterior. No toda diferencia de actos origina potencias diversas, sino sólo aquellas que no se pueden reducir a un mismo principio, como dijimos anteriormente (q.78 a.4).

[31804] Iª q. 79 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod intellectus speculativus et practicus sint diversae potentiae.
Apprehensivum enim et motivum sunt diversa genera potentiarum, ut patet in II de anima. Sed intellectus speculativus est apprehensivus tantum, intellectus autem practicus est motivus. Ergo sunt diversae potentiae.

[31804] Iª q. 79 a. 11 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el entendimiento especulativo y el práctico son potencias diversas.
1. Como consta en II De Anima, la fuerza aprehensiva y la motriz pertenecen a diversos géneros de potencias. Pero el entendimiento especulativo es sólo aprehensivo, mientras que el práctico mueve. Por lo tanto, son potencias diversas.

[31805] Iª q. 79 a. 11 arg. 2
Praeterea, diversa ratio obiecti diversificat potentiam. Sed obiectum speculativi intellectus est verum, practici autem bonum; quae differunt ratione. Ergo intellectus speculativus et practicus sunt diversae potentiae.

[31805] Iª q. 79 a. 11 arg. 2
2. La diversa formalidad de objeto, diversifica la potencia. Pero el objeto del entendimiento especulativo es lo verdadero, y el objeto del práctico es lo bueno, que son formalidades distintas. Por lo tanto, el entendimiento especulativo y el práctico son potencias diversas.

[31806] Iª q. 79 a. 11 arg. 3
Praeterea, in parte intellectiva intellectus practicus comparatur ad speculativum, sicut aestimativa ad imaginativam in parte sensitiva. Sed aestimativa differt ab imaginativa sicut potentia a potentia, ut supra dictum est. Ergo et intellectus practicus a speculativo.

[31806] Iª q. 79 a. 11 arg. 3
3. En la parte intelectiva, el entendimiento práctico con respecto al especulativo, es lo que en la parte sensitiva es la estimativa con respecto a la imaginativa. Pero la estimativa y la imaginativa son potencias distintas, como dijimos anteriormente (q.78 a.4). Por lo tanto, también lo son el entendimiento especulativo y el práctico.

[31807] Iª q. 79 a. 11 s. c.
Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod intellectus speculativus per extensionem fit practicus. Una autem potentia non mutatur in aliam. Ergo intellectus speculativus et practicus non sunt diversae potentiae.

[31807] Iª q. 79 a. 11 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice III De Anima: El entendimiento especulativo se hace práctico por extensión. Pero una potencia no se transforma en otra. Por lo tanto, el entendimiento especulativo y el práctico no son potencias diversas.

[31808] Iª q. 79 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod intellectus practicus et speculativus non sunt diversae potentiae. Cuius ratio est quia, ut supra dictum est, id quod accidentaliter se habet ad obiecti rationem quam respicit aliqua potentia, non diversificat potentiam, accidit enim colorato quod sit homo, aut magnum aut parvum; unde omnia huiusmodi eadem visiva potentia apprehenduntur. Accidit autem alicui apprehenso per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur. Secundum hoc autem differunt intellectus speculativus et practicus. Nam intellectus speculativus est, qui quod apprehendit, non ordinat ad opus, sed ad solam veritatis considerationem, practicus vero intellectus dicitur, qui hoc quod apprehendit, ordinat ad opus. Et hoc est quod philosophus dicit in III de anima, quod speculativus differt a practico, fine. Unde et a fine denominatur uterque, hic quidem speculativus, ille vero practicus, idest operativus.

[31808] Iª q. 79 a. 11 co.
RESPUESTA. El entendimiento práctico y el especulativo no son potencias diversas. El porqué de esto radica en que, como se dijo (q.77 a.3), lo que es accidental con respecto a la formalidad del objeto a la que está referida una potencia, no diversifica dicha potencia. Ejemplo: Es accidental al color el que su sujeto sea un hombre, o grande o pequeño. Pues una misma potencia visiva lo aprehende. Es accidental también en el objeto percibido por el entendimiento, el que esté ordenado a la acción. En esto difieren el entendimiento especulativo y el práctico, ya que el entendimiento especulativo no ordena lo que percibe a la acción, sino a la consideración de la verdad. Por su parte, el práctico ordena lo aprehendido a la acción. Esto es lo que indica el Filósofo en III De Anima al decir que el entendimiento especulativo difiere del práctico en el fin. Por eso, ambos reciben su nombre del fin: Uno, especulativo; otro, práctico, esto es, operativo.

[31809] Iª q. 79 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus practicus est motivus, non quasi exequens motum, sed quasi dirigens ad motum. Quod convenit ei secundum modum suae apprehensionis.

[31809] Iª q. 79 a. 11 ad 1
SOLUCIONES 1. El entendimiento práctico mueve, no porque ejecute el movimiento, sino porque dirige hacia el movimiento. Esto le compete por el modo de su aprehensión.

[31810] Iª q. 79 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod verum et bonum se invicem includunt, nam verum est quoddam bonum, alioquin non esset appetibile; et bonum est quoddam verum, alioquin non esset intelligibile. Sicut igitur obiectum appetitus potest esse verum, inquantum habet rationem boni, sicut cum aliquis appetit veritatem cognoscere; ita obiectum intellectus practici est bonum ordinabile ad opus, sub ratione veri. Intellectus enim practicus veritatem cognoscit, sicut et speculativus; sed veritatem cognitam ordinat ad opus.

[31810] Iª q. 79 a. 11 ad 2
2. Lo verdadero y lo bueno se implican mutuamente, pues lo verdadero es un cierto bien. De no ser así, no sería deseable. Y, lo bueno es verdadero, porque, de otro modo, no sería inteligible. Por lo tanto, así como lo verdadero puede ser objeto del apetito bajo el concepto de bueno, como sucede cuando alguien desea conocer la verdad, así también lo bueno es aplicable a la acción bajo el aspecto de verdadero, que es el objeto del entendimiento práctico. Pues el entendimiento práctico conoce la verdad, como la conoce también el especulativo, pero ordena a la acción la verdad conocida.

[31811] Iª q. 79 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod multae differentiae diversificant sensitivas potentias, quae non diversificant potentias intellectivas, ut supra dictum est.

[31811] Iª q. 79 a. 11 ad 3
3. Muchas diferencias diversifican las potencias sensitivas, que no diversifican las potencias intelectivas, como se dijo anteriormente (q.77 a.3 ad 4).

[31812] Iª q. 79 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod synderesis sit quaedam specialis potentia ab aliis distincta.
Ea enim quae cadunt sub una divisione, videntur esse unius generis. Sed in Glossa Hieronymi Ezech. I, dividitur synderesis contra irascibilem et concupiscibilem et rationalem; quae sunt quaedam potentiae. Ergo synderesis est quaedam potentia.

[31812] Iª q. 79 a. 12 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la sindéresis es una potencia especial distinta de las demás.
1. Los miembros de una división, parecen ser del mismo género. Pero en la Glosa a Ezequiel 1,6, Jerónimo distingue la sindéresis del apetito irascible, el concupiscible y el racional dentro de la división de las potencias. Por lo tanto, la sindéresis es una determinada potencia.

[31813] Iª q. 79 a. 12 arg. 2
Praeterea, opposita sunt unius generis. Sed synderesis et sensualitas opponi videntur, quia synderesis semper inclinat ad bonum, sensualitas autem semper ad malum; unde per serpentem significatur, ut patet per Augustinum, XII de Trin. Videtur ergo quod synderesis sit potentia, sicut et sensualitas.

[31813] Iª q. 79 a. 12 arg. 2
2. Los opuestos son del mismo género. Pero la sindéresis parece oponerse a la sensualidad, porque la sindéresis tiende siempre al bien; la sensualidad, al mal. Por eso es simbolizada por la serpiente, como nos consta por Agustín en XII De Trin. Por lo tanto, parece que la sindéresis es una potencia, como lo es la sensualidad.

[31814] Iª q. 79 a. 12 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de libero arbitrio, quod in naturali iudicatorio adsunt quaedam regulae et semina virtutum et vera et incommutabilia, haec autem dicimus synderesim. Cum ergo regulae incommutabiles quibus iudicamus, pertineant ad rationem secundum sui superiorem partem, ut Augustinus dicit XII de Trin.; videtur quod synderesis sit idem quod ratio. Et ita est quaedam potentia.

[31814] Iª q. 79 a. 12 arg. 3
3. Agustín, en el libro De libero arbitrio, dice que en la facultad natural de juzgar hay ciertas reglas y gérmenes de virtudes verdaderas e invariables, que llamamos sindéresis. Por lo tanto, como quiera que las reglas invariables que nos rigen en nuestros juicios son propias de la parte superior de la razón, como dice Agustín en XII De Trin., parece que la sindéresis es lo mismo que la razón. Por lo tanto, es una determinada potencia.

[31815] Iª q. 79 a. 12 s. c.
Sed contra, potentiae rationales se habent ad opposita, secundum philosophum. Synderesis autem non se habet ad opposita, sed ad bonum tantum inclinat. Ergo synderesis non est potentia. Si enim esset potentia, oporteret quod esset rationalis potentia, non enim invenitur in brutis.

[31815] Iª q. 79 a. 12 s. c.
POR OTRA PARTE, según el Filósofo, las potencias racionales están referidas a objetos opuestos. La sindéresis no está referida a objetos opuestos, sino que tiende simplemente al bien. Por lo tanto, la sindéresis no es una potencia. Si fuese potencia, sería necesario que fuera una potencia racional, ya que no la encontramos en los animales.

[31816] Iª q. 79 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod synderesis non est potentia, sed habitus, licet quidam posuerint synderesim esse quandam potentiam ratione altiorem; quidam vero dixerint eam esse ipsam rationem, non ut est ratio, sed ut est natura. Ad huius autem evidentiam, considerandum est quod, sicut supra dictum est, ratiocinatio hominis, cum sit quidam motus, ab intellectu progreditur aliquorum, scilicet naturaliter notorum absque investigatione rationis, sicut a quodam principio immobili, et ad intellectum etiam terminatur, inquantum iudicamus per principia per se naturaliter nota, de his quae ratiocinando invenimus. Constat autem quod, sicut ratio speculativa ratiocinatur de speculativis, ita ratio practica ratiocinatur de operabilibus. Oportet igitur naturaliter nobis esse indita, sicut principia speculabilium, ita et principia operabilium.

Prima autem principia speculabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam; sed ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum, ut patet in VI Ethic. Unde et principia operabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad specialem potentiam; sed ad specialem habitum naturalem, quem dicimus synderesim. Unde et synderesis dicitur instigare ad bonum, et murmurare de malo, inquantum per prima principia procedimus ad inveniendum, et iudicamus inventa. Patet ergo quod synderesis non est potentia, sed habitus naturalis.

[31816] Iª q. 79 a. 12 co.
RESPUESTA. La sindéresis no es una potencia, sino un hábito. Aunque algunos hayan afirmado que es una potencia superior a la razón, y otros hayan afirmado que es la misma razón, considerándola no como razón, sino como naturaleza. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como dijimos anteriormente (a.8), el raciocinio del hombre, al ser una especie de movimiento, parte de la intelección de ciertas verdades evidentes por naturaleza, y, sin necesidad de investigación racional, termina en otro conocimiento, puesto que juzgamos según los principios conocidos en sí mismos y por naturaleza, sobre las verdades que hemos descubierto por medio del razonamiento. Hay que hacer constar también que tal como la razón especulativa analiza lo especulativo, la razón práctica así lo hace sobre lo operativo. Por lo tanto, es necesario que estemos dotados naturalmente de principios tanto especulativos como prácticos.

Los primeros principios especulativos infundidos en nosotros naturalmente, no pertenecen a ninguna potencia especial, sino a cierto hábito especial llamado entendimiento de los principios, como aparece claramente en VI Ethic. Por lo tanto, tampoco los principios prácticos infundidos en nosotros por naturaleza pertenecen a una potencia especial, sino a un hábito especial natural llamado sindéresis. Por eso, se dice que la sindéresis impulsa al bien y censura el mal en cuanto que por los primeros principios procedemos a la investigación, y, por ellos, juzgamos lo averiguado. Por lo tanto, resulta evidente que la sindéresis no es una potencia, sino un hábito natural.

[31817] Iª q. 79 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa divisio Hieronymi attenditur secundum diversitatem actuum, non secundum diversitatem potentiarum. Diversi autem actus possunt esse unius potentiae.

[31817] Iª q. 79 a. 12 ad 1
SOLUCIONES 1. La división que hace Jerónimo responde a la diversidad de actos y no a la de potencias. Diversos actos suelen ser resultado de una sola potencia.

[31818] Iª q. 79 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod similiter oppositio sensualitatis et synderesis attenditur secundum oppositionem actuum; non sicut diversarum specierum unius generis.

[31818] Iª q. 79 a. 12 ad 2
2. Igualmente, la oposición entre sensualidad y sindéresis responde a la oposición de sus actos, no oponiéndose como especies diversas de un mismo género.

[31819] Iª q. 79 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod huiusmodi incommutabiles rationes sunt prima principia operabilium, circa quae non contingit errare; et attribuuntur rationi sicut potentiae, et synderesi sicut habitui. Unde et utroque, scilicet ratione et synderesi, naturaliter iudicamus.

[31819] Iª q. 79 a. 12 ad 3
3. Dichas razones invariables son los primeros principios operativos, en los que no cabe el error. Son atribuidos a la razón como potencia, y a la sindéresis como hábito. De ahí que, por ambas, esto es, por la razón y por la sindéresis, juzgamos naturalmente.

[31820] Iª q. 79 a. 13 arg. 1
Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur quod conscientia sit quaedam potentia.
Dicit enim Origenes quod conscientia est spiritus corrector et paedagogus animae sociatus, quo separatur a malis et adhaeret bonis. Sed spiritus in anima nominat potentiam aliquam, vel ipsam mentem, secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae; vel ipsam imaginationem; unde et imaginaria visio spiritualis vocatur, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Est ergo conscientia quaedam potentia.

[31820] Iª q. 79 a. 13 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la conciencia es una determinada potencia.
1. Orígenes dice que la conciencia es un espíritu corrector y pedagogo asociado al alma por el que se aparta del mal y se adhiere al bien. Pero en el alma, el espíritu designa una potencia, que puede ser la mente, según aquello de Ef 4,23: Renovaos en el espíritu de vuestra mente; o puede ser la misma imaginación, y por eso la visión imaginaria es llamada espiritual, como hace Agustín en XII Super Gen. ad, litt. Por lo tanto, la conciencia es una determinada potencia.

[31821] Iª q. 79 a. 13 arg. 2
Praeterea, nihil est peccati subiectum nisi potentia animae. Sed conscientia est subiectum peccati, dicitur enim ad Tit. I, de quibusdam, quod inquinatae sunt eorum mens et conscientia. Ergo videtur quod conscientia sit potentia.

[31821] Iª q. 79 a. 13 arg. 2
2. Nada es sujeto del pecado, a no ser la potencia del alma. Pero la conciencia es sujeto del pecado, pues se dice en Tit 1,15 de algunos: Su mente y su conciencia están manchadas. Por lo tanto, parece que la conciencia es una potencia.

[31822] Iª q. 79 a. 13 arg. 3
Praeterea, necesse est quod conscientia sit vel actus, vel habitus, vel potentia. Sed non est actus, quia non semper maneret in homine. Nec est habitus, non enim esset unum quid conscientia, sed multa; per multos enim habitus cognoscitivos dirigimur in agendis. Ergo conscientia est potentia.

[31822] Iª q. 79 a. 13 arg. 3
3. Es necesario que la conciencia sea acto, hábito o potencia. Pero no es acto, porque no siempre estaría en el hombre. Tampoco es hábito, porque no se tendría una, sino muchas conciencias, ya que son muchos los hábitos cognoscitivos por los que nos ordenamos a la acción. Por lo tanto, la conciencia es una potencia.

[31823] Iª q. 79 a. 13 s. c.
Sed contra, conscientia deponi potest, non autem potentia. Ergo conscientia non est potentia.

[31823] Iª q. 79 a. 13 s. c.
POR OTRA PARTE, se puede prescindir de la conciencia, pero no de una potencia. Por lo tanto, la conciencia no es una potencia.

[31824] Iª q. 79 a. 13 co.
Respondeo dicendum quod conscientia, proprie loquendo, non est potentia, sed actus. Et hoc patet tum ex ratione nominis, tum etiam ex his quae secundum communem usum loquendi, conscientiae attribuuntur. Conscientia enim, secundum proprietatem vocabuli, importat ordinem scientiae ad aliquid, nam conscientia dicitur cum alio scientia. Applicatio autem scientiae ad aliquid fit per aliquem actum. Unde ex ista ratione nominis patet quod conscientia sit actus.

Idem autem apparet ex his quae conscientiae attribuuntur. Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, et etiam accusare vel remordere sive reprehendere. Et haec omnia consequuntur applicationem alicuius nostrae cognitionis vel scientiae ad ea quae agimus. Quae quidem applicatio fit tripliciter. Uno modo, secundum quod recognoscimus aliquid nos fecisse vel non fecisse, secundum illud Eccle. VII, scit conscientia tua te crebro maledixisse aliis, et secundum hoc, conscientia dicitur testificari. Alio modo applicatur secundum quod per nostram conscientiam iudicamus aliquid esse faciendum vel non faciendum, et secundum hoc, dicitur conscientia instigare vel ligare. Tertio modo applicatur secundum quod per conscientiam iudicamus quod aliquid quod est factum, sit bene factum vel non bene factum, et secundum hoc, conscientia dicitur excusare vel accusare, seu remordere. Patet autem quod omnia haec consequuntur actualem applicationem scientiae ad ea quae agimus. Unde proprie loquendo, conscientia nominat actum.

Quia tamen habitus est principium actus, quandoque nomen conscientiae attribuitur primo habitui naturali, scilicet synderesi, sicut Hieronymus, in Glossa Ezech. I, synderesim conscientiam nominat; et Basilius naturale iudicatorium; et Damascenus dicit quod est lex intellectus nostri. Consuetum enim est quod causae et effectus per invicem nominentur.

[31824] Iª q. 79 a. 13 co.
RESPUESTA. Propiamente hablando, la conciencia no es una potencia, sino un acto. Esto resulta evidente tanto si atendemos a su nombre como a las funciones que, hablando comúnmente, se le atribuyen. Pues la conciencia, originalmente, indica la relación de un conocimiento con una cosa. Ya que conciencia equivale a un consaber. Ahora bien, la aplicación de una ciencia a una cosa se efectúa a través de un acto. Por eso, atendiendo a la razón nominal, resulta claro que la conciencia es un acto.

Lo mismo cabe decir examinando las funciones que se le atribuyen. Pues se dice que propio de la conciencia es dar testimonio, ligar o instigar, y, también, acusar, remorder o reprender: cosas todas que siguen a la aplicación de nuestro conocimiento a lo que hacemos. Esta aplicación puede hacerse de tres maneras: 1) Una, cuando reconocemos que hicimos o no una cosa, según aquello de Ecl 7,22: Tu conciencia sabe que frecuentemente has maldecido a otro. En este caso, se dice que testifica. 2) Otra, cuando por nuestra conciencia juzgamos que algo debe o no debe hacerse. Entonces se dice que la conciencia incita o liga. 3) Tercera, cuando por la conciencia juzgamos que algo ha estado bien o mal hecho. Entonces, excusa, acusa o remuerde. Ahora bien, es indudable que todo esto responde a la aplicación del conocimiento a lo que hacemos. Por lo tanto, propiamente hablando, la conciencia indica un acto.

Sin embargo, porque el hábito es principio del acto, a veces se da el nombre de conciencia al primer hábito natural, esto es, la sindéresis, como hace Jerónimo en la Glosa a Ez 1,6. Basilio lo llama facultad natural de juzgar. Y el Damasceno dice que es la ley de nuestro entendimiento. Pues se acostumbra a nombrar indistintamente por las causas o por los efectos.

[31825] Iª q. 79 a. 13 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod conscientia dicitur spiritus, secundum quod spiritus pro mente ponitur, quia est quoddam mentis dictamen.

[31825] Iª q. 79 a. 13 ad 1
SOLUCIONES 1. La conciencia es llamada espíritu en cuanto que el espíritu se identifica con mente, porque es una especie de dictamen de la mente.

[31826] Iª q. 79 a. 13 ad 2
Ad secundum dicendum quod inquinatio dicitur esse in conscientia, non sicut in subiecto, sed sicut cognitum in cognitione, inquantum scilicet aliquis scit se esse inquinatum.

[31826] Iª q. 79 a. 13 ad 2
2. Se dice que la mancha está en la conciencia, no como en su sujeto, sino como lo conocido en el conocimiento. Esto es, en cuanto que uno sabe que está manchado.

[31827] Iª q. 79 a. 13 ad 3
Ad tertium dicendum quod actus, etsi non semper maneat in se, semper tamen manet in sua causa, quae est potentia et habitus. Habitus autem ex quibus conscientia informatur, etsi multi sint, omnes tamen efficaciam habent ab uno primo, scilicet ab habitu primorum principiorum, qui dicitur synderesis. Unde specialiter hic habitus interdum conscientia nominatur, ut supra dictum est.

[31827] Iª q. 79 a. 13 ad 3
3. El acto, aun cuando no siempre, permanezca en sí mismo, sin embargo, siempre permanece en su causa, que es la potencia y el hábito. Los hábitos, a partir de los que la conciencia está informada, aun cuando sean muchos, sin embargo, todos reciben su eficacia de uno primero, esto es, del hábito de los primeros principios, que es llamado sindéresis. Por eso y, de modo especial, este hábito toma a veces el nombre de conciencia, como dijimos anteriormente.

Cuestión precedente

Cuestión siguiente