I, 77

[31590] Iª q. 77 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad potentias animae. Et primo, in generali; secundo, in speciali. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum essentia animae sit eius potentia.
Secundo, utrum sit una tantum potentia animae, vel plures.
Tertio, quomodo potentiae animae distinguantur.
Quarto, de ordine ipsarum ad invicem.
Quinto, utrum anima sit subiectum omnium potentiarum.
Sexto, utrum potentiae fluant ab essentia animae.
Septimo, utrum potentia una oriatur ex alia.
Octavo, utrum omnes potentiae animae remaneant in ea post mortem.

[31590] Iª q. 77 pr.
Ahora hay que analizar lo referente a las potencias del alma. Primero, en general. Segundo, en particular. Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas:
1. La esencia del alma, ¿es o no es su potencia?;
2. ¿Hay una sola potencia del alma, o, en cambio, hay muchas?;
3. ¿Cómo se distinguen las potencias del alma?;
4. Sobre su relación entre sí;
5. El alma, ¿es o no es el sujeto de todas las potencias?;
6. Las potencias, ¿dimanan o no dimanan de la esencia del alma?;
7. Una potencia, ¿surge o no surge de la otra?;
8. Todas las potencias del alma, ¿permanecen o no permanecen en ella después de la muerte?

[31591] Iª q. 77 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ipsa essentia animae sit eius potentia.
Dicit enim Augustinus, in IX de Trin., quod mens, notitia et amor sunt substantialiter in anima, vel, ut idem dicam, essentialiter. Et in X dicit quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una vita, una mens, una essentia.

[31591] Iª q. 77 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la misma esencia del alma es su potencia.
1. Dice Agustín en IX De Trin.: La mente, el conocimiento y el amor, sustancialmente, o, si se quiere, esencialmente, están en el alma. Y en el X dice: La memoria, la inteligencia y la voluntad son una vida, una mente, una esencia.

[31592] Iª q. 77 a. 1 arg. 2
Praeterea, anima est nobilior quam materia prima. Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis anima.

[31592] Iª q. 77 a. 1 arg. 2
2. Más aún. El alma es más noble que la materia prima. Pero la materia prima es su propia potencia. Por lo tanto, con mucho mayor motivo lo será el alma.

[31593] Iª q. 77 a. 1 arg. 3
Praeterea, forma substantialis est simplicior quam accidentalis, cuius signum est, quod forma substantialis non intenditur vel remittitur, sed in indivisibili consistit. Forma autem accidentalis est ipsa sua virtus. Ergo multo magis forma substantialis, quae est anima.

[31593] Iª q. 77 a. 1 arg. 3
3. La forma sustancial es más simple que la accidental, signo de esto es que la forma sustancial no aumenta ni disminuye, sino que consiste en lo indivisible. Pero la forma accidental es su misma potencia. Por lo tanto, con mucho mayor motivo la forma sustancial, que es el alma.

[31594] Iª q. 77 a. 1 arg. 4
Praeterea, potentia sensitiva est qua sentimus, et potentia intellectiva qua intelligimus. Sed id quo primo sentimus et intelligimus est anima, secundum philosophum, in II de anima. Ergo anima est suae potentiae.

[31594] Iª q. 77 a. 1 arg. 4
4. La potencia sensitiva es aquella por la que sentimos. La potencia intelectiva, aquella por la que entendemos. Pero, tal como dice el Filósofo en II De Anima, el alma es aquello por lo que primeramente sentimos y entendemos. Por lo tanto, el alma es su propia potencia.

[31595] Iª q. 77 a. 1 arg. 5
Praeterea, omne quod non est de essentia rei, est accidens. Si ergo potentia animae est praeter essentiam eius, sequitur quod sit accidens. Quod est contra Augustinum, in IX de Trin., ubi dicit quod praedicta non sunt in anima sicut in subiecto, ut color aut figura in corpore, aut ulla alia qualitas aut quantitas, quidquid enim tale est, non excedit subiectum in quo est; mens autem potest etiam alia amare et cognoscere.

[31595] Iª q. 77 a. 1 arg. 5
5. Todo lo que no forma parte de la esencia de algo, es accidente. Por lo tanto, si la potencia del alma está fuera de su esencia, se concluye que es accidente. Esto va contra lo que dice Agustín en IX De Trin., cuando afirma que dichas facultades no están en el alma como accidentes en el sujeto, como lo puede estar el color en el cuerpo, lo mismo que la figura u otra cualidad o cantidad, ya que es de tal forma, que no abarca más allá del sujeto en el que está. Pero la mente puede amar y conocer otras cosas.

[31596] Iª q. 77 a. 1 arg. 6
Praeterea, forma simplex subiectum esse non potest. Anima autem est forma simplex, cum non sit composita ex materia et forma, ut supra dictum est. Non ergo potentia animae potest esse in ipsa sicut in subiecto.

[31596] Iª q. 77 a. 1 arg. 6
6. La forma simple no puede estar sin sujeto. El alma es forma simple, ya que no está compuesta a partir de la materia y de la forma, como dijimos anteriormente (q.75 a.5). Por lo tanto, la potencia del alma no puede estar en ella como en su sujeto.

[31597] Iª q. 77 a. 1 arg. 7
Praeterea, accidens non est principium substantialis differentiae. Sed sensibile et rationale sunt substantiales differentiae, et sumuntur a sensu et ratione, quae sunt potentiae animae. Ergo potentiae animae non sunt accidentia. Et ita videtur quod potentia animae sit eius essentia.

[31597] Iª q. 77 a. 1 arg. 7
7. El accidente no es principio diferencial sustancial. Pero sensible y racional son diferencias sustanciales, ya que pertenecen a los sentidos y a la razón, que son potencias del alma. Por lo tanto, las potencias del alma no son accidentes. De este modo, parece que la potencia del alma es su esencia.

[31598] Iª q. 77 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Caelest. Hier., quod caelestes spiritus dividuntur in essentiam, virtutem et operationem. Multo igitur magis in anima aliud est essentia, et aliud virtus sive potentia.

[31598] Iª q. 77 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el c.11 Cael. Hier.: Los espíritus celestes están divididos en esencia, potencia y operación. Así, pues, con mayor razón en el alma es distinta la esencia y la virtud o potencia.

[31599] Iª q. 77 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est dicere quod essentia animae sit eius potentia; licet hoc quidam posuerint. Et hoc dupliciter ostenditur, quantum ad praesens.

Primo quia, cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referatur potentia et actus. Et ideo, si actus non est in genere substantiae, potentia quae dicitur ad illum actum, non potest esse in genere substantiae. Operatio autem animae non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia. Unde Dei potentia, quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura; ut supra etiam de Angelo dictum est.

Secundo, hoc etiam impossibile apparet in anima. Nam anima secundum suam essentiam est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam actu haberet opera vitae; sicut semper habens animam actu est vivum. Non enim, inquantum est forma, est actus ordinatus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde quod sit in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam, inquantum est forma; sed secundum suam potentiam. Et sic ipsa anima, secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus, ordinatus ad actum secundum. Invenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae. Unde etiam in definitione animae dicitur quod est actus corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abiicit animam. Relinquitur ergo quod essentia animae non est eius potentia. Nihil enim est in potentia secundum actum, inquantum est actus.

[31599] Iª q. 77 a. 1 co.
RESPUESTA. Es imposible afirmar que la esencia del alma sea su potencia, aun cuando algunos lo sostuvieron así. Esto resulta evidente por un doble motivo.

1) Primero, porque, como la potencia y el acto dividen el ser y cualquier género de ser, es necesario que tanto la potencia como el acto estén referidos al mismo género. De este modo, si el acto no está en el género de la sustancia, la potencia que está relacionada con dicho acto no puede estar en el género de la sustancia. Y la operación del alma no está en el género de la sustancia, sino sólo en Dios, cuya operación es su sustancia. Por eso, la potencia de Dios, principio de operación, es la misma esencia de Dios. Esto no puede ser así ni en el alma ni en ninguna criatura, como dijimos anteriormente al tratar de los ángeles (q.54 a.3).

2) Segundo, esto resulta imposible también en el alma. Pues el alma, esencialmente, está en acto. Por lo tanto, si la misma esencia del alma fuese el principio inmediato de su operación, todo el que tiene alma estaría siempre realizando en acto las acciones vitales, así como quien tiene alma está vivo. Pues no es, en cuanto forma, un acto ordenado a otro posterior, sino que es el último término de la generación. Por eso, a lo que está en potencia con respecto a otro acto, el estarlo no le compete por su esencia, esto es, en cuanto forma, sino en cuanto potencia. Así, la misma alma, en cuanto subyace a su potencia, es llamada acto primero ordenada al acto segundo. Pero el ser dotado de alma no siempre está llevando a cabo acciones vitales. Por eso, en la definición de alma se dice que es acto del cuerpo que tiene vida en potencia, y, sin embargo, dicha potencia no excluye el alma. Por lo tanto, hay que concluir que la esencia del alma no es su potencia, ya que nada está en potencia con respecto a un acto en cuanto que es acto.

[31600] Iª q. 77 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de mente secundum quod noscit se et amat se. Sic ergo notitia et amor, inquantum referuntur ad ipsam ut cognitam et amatam, substantialiter vel essentialiter sunt in anima, quia ipsa substantia vel essentia animae cognoscitur et amatur.

Et similiter intelligendum est quod alibi dicit, quod sunt una vita, una mens, una essentia. Vel, sicut quidam dicunt, haec locutio verificatur secundum modum quo totum potestativum praedicatur de suis partibus, quod medium est inter totum universale et totum integrale. Totum enim universale adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam et virtutem, ut animal homini et equo, et ideo proprie de singulis partibus praedicatur. Totum vero integrale non est in qualibet parte, neque secundum totam essentiam, neque secundum totam virtutem. Et ideo nullo modo de singulis partibus praedicatur; sed aliquo modo, licet improprie, praedicatur de omnibus simul, ut si dicamus quod paries, tectum et fundamentum sunt domus. Totum vero potentiale adest singulis partibus secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam virtutem. Et ideo quodammodo potest praedicari de qualibet parte; sed non ita proprie sicut totum universale. Et per hunc modum Augustinus dicit quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una animae essentia.

[31600] Iª q. 77 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Agustín está hablando de la mente en cuanto que se conoce y se ama a sí misma. Por lo tanto, si el conocimiento y el amor, en cuanto referidos al alma como conocida y amada, están en el alma sustancial o esencialmente, es debido al hecho de que la misma sustancia o esencia del alma se conoce y se ama.

Es así como hay que entender también lo que dice en otro lugar: Son una vida, una mente, una esencia. O, como dicen algunos, dicha expresión indica el modo como se predica de sus partes el todo potencial, que es punto medio entre el todo universal y el todo integral. Pues el todo universal está presente en todas las partes en toda su esencia y potencia, como animal lo está en el hombre y en el caballo. Por eso, propiamente se predica de cada una de las partes. El todo integral no está en todas sus partes según toda su esencia o toda su potencia. Por eso, no se predica en absoluto de cada una de las partes, sino que, de alguna manera, si bien impropiamente, se predica de todas a la vez, como cuando decimos que la pared, el techo y los cimientos son la casa. El todo potencial está presente en cada una de las partes en toda su esencia, pero no en toda su virtud. De este modo, y en cierta manera, puede predicarse de cualquier parte, pero no tan propiamente como el todo universal. Por eso, Agustín dice que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola esencia del alma.

[31601] Iª q. 77 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod actus ad quem est in potentia materia prima, est substantialis forma. Et ideo potentia materiae non est aliud quam eius essentia.

[31601] Iª q. 77 a. 1 ad 2
2. El acto con respecto al que la materia prima está en potencia, es la forma sustancial. Por eso, la potencia de la materia no es más que su esencia.

[31602] Iª q. 77 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actio est compositi, sicut et esse, existentis enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse substantialiter; per virtutem autem quae consequitur formam substantialem, operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substantialem agentis (ut calor ad formam ignis), sicut se habet potentia animae ad animam.

[31602] Iª q. 77 a. 1 ad 3
3. La acción, al igual que el ser, pertenece al compuesto, ya que, propio de lo que existe es actuar. Ahora bien, el compuesto existe sustancialmente por su forma sustancial, y obra por la potencia que de ella se deriva. Por eso, la forma accidental activa, con respecto a la forma sustancial del agente (como el calor a la forma del fuego) es lo que la potencia del alma con respecto a la misma alma.

[31603] Iª q. 77 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod hoc ipsum quod forma accidentalis est actionis principium, habet a forma substantiali. Et ideo forma substantialis est primum actionis principium, sed non proximum. Et secundum hoc philosophus dicit quod id quo intelligimus et sentimus, est anima.

[31603] Iª q. 77 a. 1 ad 4
4. El mismo hecho de que la forma accidental sea principio de acción, le proviene de la forma sustancial. Por eso, la forma sustancial es el primer principio de acción, pero no el próximo. En este sentido, el Filósofo dice que el alma es aquello por lo que entendemos y sentimos.

[31604] Iª q. 77 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod, si accidens accipiatur secundum quod dividitur contra substantiam, sic nihil potest esse medium inter substantiam et accidens, quia dividuntur secundum affirmationem et negationem, scilicet secundum esse in subiecto et non esse in subiecto. Et hoc modo, cum potentia animae non sit eius essentia, oportet quod sit accidens, et est in secunda specie qualitatis. Si vero accipiatur accidens secundum quod ponitur unum quinque universalium, sic aliquid est medium inter substantiam et accidens. Quia ad substantiam pertinet quidquid est essentiale rei, non autem quidquid est extra essentiam, potest sic dici accidens, sed solum id quod non causatur ex principiis essentialibus speciei. Proprium enim non est de essentia rei, sed ex principiis essentialibus speciei causatur, unde medium est inter essentiam et accidens sic dictum. Et hoc modo potentiae animae possunt dici mediae inter substantiam et accidens, quasi proprietates animae naturales.

Quod autem Augustinus dicit, quod notitia et amor non sunt in anima sicut accidentia in subiecto, intelligitur secundum modum praedictum, prout comparantur ad animam, non sicut ad amantem et cognoscentem; sed prout comparantur ad eam sicut ad amatam et cognitam. Et hoc modo procedit sua probatio, quia si amor esset in anima amata sicut in subiecto, sequeretur quod accidens transcenderet suum subiectum; cum etiam alia sint amata per animam.

[31604] Iª q. 77 a. 1 ad 5
5. Si se toma el accidente como algo opuesto a la sustancia, no hay medio entre la sustancia y el accidente, ya que se oponen como la afirmación y la negación, esto es, uno está en el sujeto y el otro no lo está. De este modo, al no ser la potencia del alma su misma esencia, es necesario que sea accidente, y queda situada en la segunda especie de la cualidad. En cambio, si el accidente se toma como perteneciente a uno de los cinco universales, algo es punto medio entre la sustancia y el accidente. Porque a la sustancia le corresponde lo que es esencial a la cosa. Lo que está fuera de la esencia, no puede ser llamado accidente, sino tan sólo aquello que no es causado por los principios esenciales de la especie. Pues propio no pertenece a la esencia de una cosa, sino que es causado por los principios esenciales de la especie. Por eso, es el medio propiamente dicho entre la esencia y el accidente. Así, se puede decir que las potencias del alma son el punto medio entre la sustancia y el accidente, como propiedades naturales del alma.

Lo que dice Agustín, esto es, que el conocimiento y el amor no están en el alma como accidentes en el sujeto, hay que entenderlo en el sentido que acabamos de decir (ad 1), en cuanto que se relacionan con el alma no como al sujeto que ama y conoce, sino como a algo amado y conocido. Demostrarlo se hace así: Si el amor estuviese en el alma amada como en su sujeto, se seguiría que el accidente abarcaría más que su sujeto, puesto que otras cosas también son amadas por el alma.

[31605] Iª q. 77 a. 1 ad 6
Ad sextum dicendum quod anima, licet non sit composita ex materia et forma, habet tamen aliquid de potentialitate admixtum ut supra dictum est. Et ideo potest esse subiectum accidentis. Propositio autem inducta locum habet in Deo, qui est actus purus, in qua materia Boetius eam introducit.

[31605] Iª q. 77 a. 1 ad 6
6. Aun cuando el alma no esté compuesta a partir de la materia y de la forma, sin embargo tiene alguna mezcla de potencialidad, como dijimos anteriormente (q.75 a.5 ad 4). De este modo puede ser sujeto del accidente. La proposición aducida es viable en Dios, acto puro. Es a esto a lo que se refiere Boecio.

[31606] Iª q. 77 a. 1 ad 7
Ad septimum dicendum quod rationale et sensibile, prout sunt differentiae, non sumuntur a potentiis sensus et rationis; sed ab ipsa anima sensitiva et rationali. Quia tamen formae substantiales, quae secundum se sunt nobis ignotae, innotescunt per accidentia; nihil prohibet interdum accidentia loco differentiarum substantialium poni.

[31606] Iª q. 77 a. 1 ad 7
7. Racional y sensible como diferencias no se toman en cuanto referidas a las potencias sensitivas y a la razón, sino a la misma alma sensitiva y racional. Sin embargo, porque las formas sustanciales nos son desconocidas en sí mismas, se nos manifiestan por los accidentes. Así, nada impide que los accidentes sean colocados en el lugar de las diferencias sustanciales.

[31607] Iª q. 77 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint plures potentiae animae.
Anima enim intellectiva maxime ad divinam similitudinem accedit. Sed in Deo est una et simplex potentia. Ergo et in anima intellectiva.

[31607] Iª q. 77 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay muchas potencias del alma.
1. El alma intelectiva es la más cercana a la semejanza divina. Pero en Dios sólo hay un único y simple poder. Por lo tanto, lo mismo sucederá en el alma intelectiva.

[31608] Iª q. 77 a. 2 arg. 2
Praeterea, quanto virtus est superior, tanto est magis unita. Sed anima intellectiva excedit omnes alias formas in virtute. Ergo maxime debet habere unam virtutem seu potentiam.

[31608] Iª q. 77 a. 2 arg. 2
2. Cuanto más poderosa es una fuerza, tanto más unificada está. Pero el alma intelectiva sobrepasa en poder todas las otras formas. Por lo tanto, con mayor motivo debe tener una sola virtud o potencia.

[31609] Iª q. 77 a. 2 arg. 3
Praeterea, operari est existentis in actu. Sed per eandem essentiam animae homo habet esse secundum diversos gradus perfectionis, ut supra habitum est. Ergo per eandem potentiam animae operatur diversas operationes diversorum graduum.

[31609] Iª q. 77 a. 2 arg. 3
3. Actuar es algo propio de lo que existe en acto. Pero, por la misma esencia del alma, el hombre tiene el ser en diversos grados de perfección, como quedó establecido anteriormente (q.76 a.3.4). Por lo tanto, por la misma potencia del alma lleva a cabo las diversas acciones en sus distintos grados.

[31610] Iª q. 77 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II de anima ponit plures animae potentias.

[31610] Iª q. 77 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el Filósofo, en II De Anima, indica muchas potencias del alma.

[31611] Iª q. 77 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod necesse est ponere plures animae potentias. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, sicut philosophus dicit in II de caelo, quae sunt in rebus infima, non possunt consequi perfectam bonitatem, sed aliquam imperfectam consequuntur paucis motibus; superiora vero his adipiscuntur perfectam bonitatem motibus multis; his autem superiora sunt quae adipiscuntur perfectam bonitatem motibus paucis; summa vero perfectio invenitur in his quae absque motu perfectam possident bonitatem. Sicut infime est ad sanitatem dispositus qui non potest perfectam consequi sanitatem, sed aliquam modicam consequitur paucis remediis; melius autem dispositus est qui potest perfectam consequi sanitatem, sed remediis multis; et adhuc melius, qui remediis paucis; optime autem, qui absque remedio perfectam sanitatem habet.

Dicendum est ergo quod res quae sunt infra hominem, quaedam particularia bona consequuntur, et ideo quasdam paucas et determinatas operationes habent et virtutes. Homo autem potest consequi universalem et perfectam bonitatem, quia potest adipisci beatitudinem. Est tamen in ultimo gradu, secundum naturam, eorum quibus competit beatitudo, et ideo multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima humana. Angelis vero minor diversitas potentiarum competit. In Deo vero non est aliqua potentia vel actio, praeter eius essentiam.

Est et alia ratio quare anima humana abundat diversitate potentiarum, videlicet quia est in confinio spiritualium et corporalium creaturarum, et ideo concurrunt in ipsa virtutes utrarumque creaturarum.

[31611] Iª q. 77 a. 2 co.
RESPUESTA. Es necesario admitir que hay muchas potencias en el alma. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como dice el Filósofo en II De Caelo, los seres más débiles no pueden alcanzar la perfecta bondad, sino tan sólo un estado imperfecto por medio de movimientos muy limitados. Los seres inmediatamente superiores, alcanzan la perfección por medio de muchos movimientos. En cambio, los seres más elevados, la alcanzan con pocos movimientos. El grado supremo está en aquello que lo alcanza sin movimiento. Ejemplo: El menos dispuesto para la salud es aquel que no puede alcanzar una salud perfecta, sino tan sólo un poco de salud con pocos remedios. Está mejor dispuesto aquel que puede alcanzar una perfecta salud, aunque sea con muchos remedios; y aún estará mejor dispuesto aquel que la consigue con pocos remedios. En grado sumo, aquel que sin ningún remedio goza de una perfecta salud.

Por lo tanto, hay que decir: Los seres inferiores al hombre consiguen ciertos bienes particulares, y, por lo mismo, sus operaciones y potencias son pocas y muy concretas. En cambio, el hombre puede alcanzar la perfecta y universal bondad, ya que puede alcanzar la bienaventuranza. Sin embargo, está en el último grado por su misma naturaleza, entre aquellos seres a quienes le corresponde la bienaventuranza. Por eso, el alma humana necesita muchas y variadas operaciones y potencias. Por su parte, los ángeles precisan menos diversidad de potencias. En Dios no hay potencia o acción fuera de su esencia.

Hay aún otra razón que explica por qué el alma humana tiene variedad de potencias. Es la siguiente: Por estar en los límites entre las criaturas espirituales y corporales, en ella concurren tanto las potencias de unas como las de las otras.

[31612] Iª q. 77 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in hoc ipso magis ad similitudinem Dei accedit anima intellectiva quam creaturae inferiores, quod perfectam bonitatem consequi potest; licet per multa et diversa; in quo deficit a superioribus.

[31612] Iª q. 77 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El alma intelectiva se acerca a la semejanza con Dios más que las criaturas inferiores, de la misma manera que puede conseguir la perfecta bondad, si bien mediante muchos y variados apoyos. En esto, es menos perfecta que las criaturas más altas.

[31613] Iª q. 77 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus unita est superior, si ad aequalia se extendat. Sed virtus multiplicata est superior, si plura ei subiiciantur.

[31613] Iª q. 77 a. 2 ad 2
2. La potencia unificada es superior a cualquier otra si abarca lo mismo. Pero la potencia múltiple es superior si le están sometidas.

[31614] Iª q. 77 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod unius rei est unum esse substantiale, sed possunt esse operationes plures. Et ideo est una essentia animae, sed potentiae plures.

[31614] Iª q. 77 a. 2 ad 3
3. Una misma realidad tiene un solo ser sustancial, pero puede tener múltiples operaciones. De este modo, la esencia del alma es una, pero las potencias muchas.

[31615] Iª q. 77 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod potentiae non distinguantur per actus et obiecta.
Nihil enim determinatur ad speciem per illud quod posterius, vel extrinsecum est. Actus autem est posterior potentia; obiectum autem est extrinsecum. Ergo per ea potentiae non distinguuntur secundum speciem.

[31615] Iª q. 77 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las potencias no se distinguen por los actos y objetos.
1. Nada está determinado a una especie por aquello que le es posterior o extrínseco. Pero el acto es posterior a la potencia, y el objeto le es extrínseco. Por lo tanto, las potencias no se distinguen específicamente por los actos y los objetos.

[31616] Iª q. 77 a. 3 arg. 2
Praeterea, contraria sunt quae maxime differunt. Si igitur potentiae distinguerentur penes obiecta, sequeretur quod contrariorum non esset eadem potentia. Quod patet esse falsum fere in omnibus, nam potentia visiva eadem est albi et nigri, et gustus idem est dulcis et amari.

[31616] Iª q. 77 a. 3 arg. 2
2. La máxima diferencia se establece entre contrarios. Así, pues, si las potencias se distinguieran por sus objetos, no sería una misma la potencia para los contrarios. Esto es evidentemente falso en casi todas las cosas, pues la potencia de visión es idéntica para lo blanco y para lo negro; lo mismo que la del gusto lo es para lo dulce y lo amargo.

[31617] Iª q. 77 a. 3 arg. 3
Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si igitur potentiarum differentia esset ex differentia obiectorum, idem obiectum non pertineret ad diversas potentias. Quod patet esse falsum, nam idem est quod potentia cognoscitiva cognoscit, et appetitiva appetit.

[31617] Iª q. 77 a. 3 arg. 3
3. Anulada la causa, anulado el efecto. Así, pues, si la diferencia de las potencias surgiera de la diferencia de los objetos, el mismo objeto no pertenecería a diversas potencias. Esto es evidentemente falso, pues una misma cosa es lo que conoce la potencia cognoscitiva y desea la apetitiva.

[31618] Iª q. 77 a. 3 arg. 4
Praeterea, id quod per se est causa alicuius, in omnibus causat illud. Sed quaedam obiecta diversa, quae pertinent ad diversas potentias, pertinent etiam ad aliquam unam potentiam, sicut sonus et color pertinent ad visum et auditum, quae sunt diversae potentiae; et tamen pertinent ad unam potentiam sensus communis. Non ergo potentiae distinguuntur secundum differentiam obiectorum.

[31618] Iª q. 77 a. 3 arg. 4
4. Lo que en cuanto tal es causa de algo, lo causa en todo. Pero algunos objetos diversos y pertenecientes a distintas potencias pertenecen también a una sola potencia distinta de las otras. Ejemplo: El sonido y el color pertenecen a la vista y al oído, que son potencias diversas. Sin embargo, pertenecen a una sola potencia, el sentido común. Por lo tanto, las potencias no se distinguen por la diferencia de objetos.

[31619] Iª q. 77 a. 3 s. c.
Sed contra, posteriora distinguuntur secundum priora. Sed philosophus dicit II de anima, quod priores potentiis actus et operationes secundum rationem sunt; et adhuc his priora sunt opposita, sive obiecta. Ergo potentiae distinguuntur secundum actus et obiecta.

[31619] Iª q. 77 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, lo consecuente se distingue por el antecedente. Pero el Filósofo en el II De Anima dice: Los actos y las operaciones conceptualmente son anteriores a las potencias. Y más anteriores todavía lo son los opuestos, los objetos. Por lo tanto, las potencias se distinguen por los actos y los objetos.

[31620] Iª q. 77 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod potentia, secundum illud quod est potentia, ordinatur ad actum. Unde oportet rationem potentiae accipi ex actu ad quem ordinatur, et per consequens oportet quod ratio potentiae diversificetur, ut diversificatur ratio actus. Ratio autem actus diversificatur secundum diversam rationem obiecti. Omnis enim actio vel est potentiae activae, vel passivae. Obiectum autem comparatur ad actum potentiae passivae, sicut principium et causa movens, color enim inquantum movet visum, est principium visionis. Ad actum autem potentiae activae comparatur obiectum ut terminus et finis, sicut augmentativae virtutis obiectum est quantum perfectum, quod est finis augmenti. Ex his autem duobus actio speciem recipit, scilicet ex principio, vel ex fine seu termino, differt enim calefactio ab infrigidatione, secundum quod haec quidem a calido, scilicet activo, ad calidum; illa autem a frigido ad frigidum procedit. Unde necesse est quod potentiae diversificentur secundum actus et obiecta.

Sed tamen considerandum est quod ea quae sunt per accidens, non diversificant speciem. Quia enim coloratum accidit animali, non diversificantur species animalis per differentiam coloris, sed per differentiam eius quod per se accidit animali, per differentiam scilicet animae sensitivae, quae quandoque invenitur cum ratione, quandoque sine ratione. Unde rationale et irrationale sunt differentiae divisivae animalis, diversas eius species constituentes. Sic igitur non quaecumque diversitas obiectorum diversificat potentias animae; sed differentia eius ad quod per se potentia respicit. Sicut sensus per se respicit passibilem qualitatem, quae per se dividitur in colorem, sonum et huiusmodi, et ideo alia potentia sensitiva est coloris, scilicet visus, et alia soni, scilicet auditus. Sed passibili qualitati, ut colorato accidit esse musicum vel grammaticum, vel magnum et parvum, aut hominem vel lapidem. Et ideo penes huiusmodi differentias potentiae animae non distinguuntur.

[31620] Iª q. 77 a. 3 co.
RESPUESTA. En cuanto tal, la potencia está ordenada al acto. Por eso, es necesario que esté determinada por el acto al que está ordenada. Consecuentemente, es necesario que la diversidad de naturaleza en las potencias sea establecida en razón de la diversidad de los actos, que a su vez se establece en razón de la diversidad de objetos. Pues toda acción responde o a una potencia activa o a una pasiva. El objeto, con respecto al acto de la potencia pasiva, es como principio y causa motora. Ejemplo: El color, en cuanto que mueve a la facultad de visión, es principio de visión. El objeto, con respecto al acto de la potencia activa, es como término y fin. Ejemplo: El objeto de la facultad de desarrollo es la adquisición del tamaño perfecto, fin o término del crecimiento. Por lo tanto, la acción se especifica por lo siguiente: Por su principio y por su fin o término. Ejemplo: La calefacción y la refrigeración se diferencian en que aquélla procede de un cuerpo activamente caliente para producir calor, y ésta de un cuerpo frío para producir frío. Por eso, es necesario que las potencias se diversifiquen por los actos y los objetos.

Sin embargo, hay que tener presente que lo accidental no diversifica la especie. Pues, porque el color es un accidente en el animal, las especies de animal no se diversifican por la diferencia del color, sino por la diferencia de lo que propiamente le corresponde al animal, esto es, por la diferencia del alma sensitiva, que unas veces está unida a la razón, y otras veces no. Por eso, racional e irracional son diferencias de división del animal constituyendo diversas especies. Así pues, no toda diversidad de objetos constituye diferencia en las potencias del alma, sino solamente la diversidad en aquello a lo que la potencia está ordenada por naturaleza. Y como los sentidos están ordenados por naturaleza a la cualidad pasible, que, a su vez, está dividida en color, sonido y similares; por eso mismo, la potencia sensitiva del color, la vista, es distinta de la del sonido, el oído. Pero a una cualidad pasible, el color, por ejemplo, accidentalmente puede añadírsele el ser músico o gramático, grande o pequeño, hombre o piedra. Pero las potencias del alma no se distinguen por dichas diferencias.

[31621] Iª q. 77 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actus, licet sit posterior potentia in esse, est tamen prior in intentione et secundum rationem, sicut finis agente. Obiectum autem, licet sit extrinsecum, est tamen principium vel finis actionis. Principio autem et fini proportionantur ea quae sunt intrinseca rei.

[31621] Iª q. 77 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El acto, aun cuando sea posterior a la potencia, sin embargo, intencional y conceptualmente es anterior, como el fin en el que actúa. El objeto, aun cuando sea extrínseco, sin embargo, es principio o término de la acción. Y el principio y el fin están proporcionados a los elementos intrínsecos de la realidad.

[31622] Iª q. 77 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si potentia aliqua per se respiceret unum contrariorum sicut obiectum, oporteret quod contrarium ad aliam potentiam pertineret. Sed potentia animae non per se respicit propriam rationem contrarii, sed communem rationem utriusque contrariorum, sicut visus non respicit per se rationem albi, sed rationem coloris. Et hoc ideo, quia unum contrariorum est quodammodo ratio alterius, cum se habeant sicut perfectum et imperfectum.

[31622] Iª q. 77 a. 3 ad 2
2. Si una potencia estuviera referida a uno de los contrarios como a su objeto propio, el otro contrario pertenecería a una potencia distinta. Pero la potencia del alma en cuanto tal no está referida a la razón propia de contrario, sino a lo que en ambos contrarios es común. Ejemplo: La vista en cuanto tal no está referida a lo blanco, sino al color. Esto es así porque uno de los contrarios es, en cierta medida, la razón del otro, puesto que están relacionados como lo imperfecto y lo perfecto.

[31623] Iª q. 77 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet id quod est subiecto idem esse diversum secundum rationem. Et ideo potest ad diversas potentias animae pertinere.

[31623] Iª q. 77 a. 3 ad 3
3. Nada impide que lo idéntico en la realidad, conceptualmente sea distinto. De este modo, puede pertenecer a diversas potencias del alma.

[31624] Iª q. 77 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod potentia superior per se respicit universaliorem rationem obiecti, quam potentia inferior, quia quanto potentia est superior, tanto ad plura se extendit. Et ideo multa conveniunt in una ratione obiecti, quam per se respicit superior potentia, quae tamen differunt secundum rationes quas per se respiciunt inferiores potentiae. Et inde est quod diversa obiecta pertinent ad diversas inferiores potentias, quae tamen uni superiori potentiae subduntur.

[31624] Iª q. 77 a. 3 ad 4
4. La potencia superior, en cuanto tal, está referida a una razón más universal de objeto que la potencia inferior, porque, cuanto más elevada es una potencia, tantas más realidades abarca. De este modo, son muchas las cosas que tienen de común la razón de objeto al que, en cuanto tal, está referida la potencia superior, y, sin embargo, se distinguen en aspectos que son objeto propio de las potencias inferiores. De aquí que diversos objetos, pertenecientes a diversas potencias inferiores, sin embargo entren bajo el dominio de una sola potencia superior.

[31625] Iª q. 77 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in potentiis animae non sit ordo.
In his enim quae cadunt sub una divisione, non est prius et posterius, sed sunt naturaliter simul. Sed potentiae animae contra se invicem dividuntur. Ergo inter eas non est ordo.

[31625] Iª q. 77 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en las potencias del alma no hay orden.
1. En aquellas cosas comprendidas en una división, no se da lo anterior y lo posterior, sino que por naturaleza son simultáneas. Pero las potencias del alma están divididas entre sí. Por lo tanto, entre ellas no hay orden.

[31626] Iª q. 77 a. 4 arg. 2
Praeterea, potentiae animae comparantur ad obiecta, et ad ipsam animam. Sed ex parte animae, inter eas non est ordo, quia anima est una. Similiter etiam nec ex parte obiectorum, cum sint diversa et penitus disparata, ut patet de colore et sono. In potentiis ergo animae non est ordo.

[31626] Iª q. 77 a. 4 arg. 2
2. Las potencias del alma se relacionan con los objetos y con la misma alma. Pero por parte del alma no hay orden entre ellas, ya que el alma es sólo una. Igualmente, tampoco la hay por parte de los objetos, ya que son distintos y totalmente dispares, como el color y el sonido. Por lo tanto, no hay orden entre las potencias del alma.

[31627] Iª q. 77 a. 4 arg. 3
Praeterea, in potentiis ordinatis hoc invenitur, quod operatio unius dependet ab operatione alterius. Sed actus unius potentiae animae non dependet ab actu alterius, potest enim visus exire in actum absque auditu, et e converso. Non ergo inter potentias animae est ordo.

[31627] Iª q. 77 a. 4 arg. 3
3. Entre las potencias ordenadas, la operación de una depende de la de la otra. Pero el acto de una potencia del alma no depende del acto de la otra, pues la vista puede realizar su acción de ver sin el concurso del oído, y al revés. Por lo tanto, no hay orden entre las potencias del alma.

[31628] Iª q. 77 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II de anima, comparat partes sive potentias animae figuris. Sed figurae habent ordinem ad invicem. Ergo et potentiae animae.

[31628] Iª q. 77 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, el Filósofo en II De Anima compara las partes o potencias del alma con las figuras. Pero las figuras están ordenadas entre sí. Por lo tanto, también las potencias del alma.

[31629] Iª q. 77 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, cum anima sit una, potentiae vero plures; ordine autem quodam ab uno in multitudinem procedatur; necesse est inter potentias animae ordinem esse.

Triplex autem ordo inter eas attenditur. Quorum duo considerantur secundum dependentiam unius potentiae ab altera, tertius autem accipitur secundum ordinem obiectorum. Dependentia autem unius potentiae ab altera dupliciter accipi potest, uno modo, secundum naturae ordinem, prout perfecta sunt naturaliter imperfectis priora; alio modo, secundum ordinem generationis et temporis, prout ex imperfecto ad perfectum venitur.

Secundum igitur primum potentiarum ordinem, potentiae intellectivae sunt priores potentiis sensitivis, unde dirigunt eas et imperant eis. Et similiter potentiae sensitivae hoc ordine sunt priores potentiis animae nutritivae. Secundum vero ordinem secundum, e converso se habet. Nam potentiae animae nutritivae sunt priores, in via generationis, potentiis animae sensitivae, unde ad earum actiones praeparant corpus. Et similiter est de potentiis sensitivis respectu intellectivarum. Secundum autem ordinem tertium, ordinantur quaedam vires sensitivae ad invicem, scilicet visus, auditus et olfactus. Nam visibile est prius naturaliter, quia est commune superioribus et inferioribus corporibus. Sonus autem audibilis fit in aere, qui est naturaliter prior commixtione elementorum, quam consequitur odor.

[31629] Iª q. 77 a. 4 co.
RESPUESTA. Como quiera que el alma es una y las potencias muchas, y de lo uno a lo múltiple se pasa con un cierto orden, es necesario que entre las potencias del alma haya orden.

Entre ellas hay un triple orden. Dos, provenientes de la dependencia de una potencia de la otra. El tercero, del orden de los objetos. La dependencia de una potencia con respecto a otra puede ser doble: 1) Una, según el orden de la naturaleza, ya que las cosas perfectas, por naturaleza son anteriores a las imperfectas. 2) Otra, según el orden de generación y de tiempo, puesto que se pasa de lo imperfecto a lo perfecto.

Así, pues, según el primer orden de potencias, las potencias intelectivas son anteriores a las sensitivas; por eso, las rigen y dirigen. Igualmente, y según este mismo orden, las potencias sensitivas son anteriores a las potencias del alma nutritiva. Todo lo contrario ocurre según el segundo orden. Porque en el proceso de la generación las potencias del alma nutritiva preceden a las del alma sensitiva, ya que aquéllas preparan al cuerpo para las acciones de éstas. Lo mismo hay que decir de las potencias sensitivas con respecto a las intelectivas. Según el tercer tipo de orden, algunas potencias guardan relación entre sí, como la vista, el oído y el olfato. Pues por naturaleza el primero es la vista, por ser común tanto a los cuerpos superiores como a los inferiores. El sonido es perceptible en el aire, y por naturaleza es anterior a la combinación de elementos de la que se deduce el olor.

[31630] Iª q. 77 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod alicuius generis species se habent secundum prius et posterius, sicut numeri et figurae, quantum ad esse; licet simul esse dicantur inquantum suscipiunt communis generis praedicationem.

[31630] Iª q. 77 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. En las especies de algunos géneros hay prioridad y posterioridad existencial, como en las especies de los números y las figuras, aun cuando se dice que existen simultáneamente por recibir la atribución de género común.

[31631] Iª q. 77 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordo iste potentiarum animae est et ex parte animae, quae secundum ordinem quendam habet aptitudinem ad diversos actus, licet sit una secundum essentiam; et ex parte obiectorum; et etiam ex parte actuum, ut dictum est.

[31631] Iª q. 77 a. 4 ad 2
2. El orden que se da entre las potencias del alma proviene por parte de la misma alma, la cual, a pesar de ser esencialmente una, está capacitada para realizar actos diversos en un determinado orden. Lo mismo puede decirse por parte de los objetos y también por parte de los actos, como ya indicamos.

[31632] Iª q. 77 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de illis potentiis in quibus attenditur ordo solum secundum tertium modum. Illae autem potentiae quae ordinantur secundum alios duos modos, ita se habent quod actus unius dependet ab altera.

[31632] Iª q. 77 a. 4 ad 3
3. Aquel argumento es viable en aquellas potencias ordenadas según el tercer tipo. Pero las que lo están según los otros dos, se relacionan entre sí de tal manera que el acto de una depende del de la otra.

[31633] Iª q. 77 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod omnes potentiae animae sint in anima sicut in subiecto.
Sicut enim se habent potentiae corporis ad corpus, ita se habent potentiae animae ad animam. Sed corpus est subiectum corporalium potentiarum. Ergo anima est subiectum potentiarum animae.

[31633] Iª q. 77 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que todas las potencias del alma están en el alma como en el sujeto.
1. Lo que las potencias corporales son con respecto al cuerpo, lo son las potencias del alma con respecto al alma. Pero el cuerpo es el sujeto de las potencias corporales. Por lo tanto, el alma es el sujeto de las potencias del alma.

[31634] Iª q. 77 a. 5 arg. 2
Praeterea, operationes potentiarum animae attribuuntur corpori propter animam, quia, ut dicitur in II de anima, anima est quo sentimus et intelligimus primum. Sed propria principia operationum animae sunt potentiae. Ergo potentiae per prius sunt in anima.

[31634] Iª q. 77 a. 5 arg. 2
2. Las operaciones de las potencias del alma son atribuidas al cuerpo a causa de alma, porque, como se dice en II De Anima, el alma es aquello por lo que primeramente sentimos y entendemos. Pero los principios propios de las operaciones del alma son las potencias. Por lo tanto, las potencias están primariamente en el alma.

[31635] Iª q. 77 a. 5 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quod anima quaedam sentit non per corpus, immo sine corpore, ut est timor et huiusmodi; quaedam vero sentit per corpus. Sed si potentia sensitiva non esset in sola anima sicut in subiecto, nihil posset sine corpore sentire. Ergo anima est subiectum potentiae sensitivae; et pari ratione, omnium aliarum potentiarum.

[31635] Iª q. 77 a. 5 arg. 3
3. Agustín en XII Super Gen. ad litt. dice que el alma percibe el temor y otros estados parecidos sin que para ello intervenga en absoluto el cuerpo. Pero si la potencia sensitiva no estuviese sólo en el alma como en su sujeto, no podría sentir nada sin el cuerpo. Por lo tanto, el alma es el sujeto de la potencia sensitiva. Por lo mismo, lo es de todas las otras potencias.

[31636] Iª q. 77 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de somno et vigilia quod sentire non est proprium animae neque corporis, sed coniuncti. Potentia ergo sensitiva est in coniuncto sicut in subiecto. Non ergo sola anima est subiectum omnium potentiarum suarum.

[31636] Iª q. 77 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en el libro De Somno et Vigilia: Sentir no es propio del alma ni del cuerpo, sino del compuesto. Luego la potencia sensitiva está en el compuesto como en su sujeto. Por lo tanto, no sólo el alma es el sujeto de todas sus potencias.

[31637] Iª q. 77 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod illud est subiectum operativae potentiae, quod est potens operari, omne enim accidens denominat proprium subiectum. Idem autem est quod potest operari, et quod operatur. Unde oportet quod eius sit potentia sicut subiecti, cuius est operatio; ut etiam philosophus dicit, in principio de somno et vigilia.

Manifestum est autem ex supra dictis quod quaedam operationes sunt animae, quae exercentur sine organo corporali, ut intelligere et velle. Unde potentiae quae sunt harum operationum principia, sunt in anima sicut in subiecto. Quaedam vero operationes sunt animae, quae exercentur per organa corporalia; sicut visio per oculum, et auditus per aurem. Et simile est de omnibus aliis operationibus nutritivae et sensitivae partis. Et ideo potentiae quae sunt talium operationum principia, sunt in coniuncto sicut in subiecto, et non in anima sola.

[31637] Iª q. 77 a. 5 co.
RESPUESTA. El sujeto de la potencia operativa es aquello que tiene capacidad para obrar, pues todo accidente da nombre a su sujeto propio. Uno mismo es el que puede obrar y el que obra. Por eso, es necesario que la potencia pertenezca como a sujeto a quien realiza la operación, como también dice el Filósofo al comienzo del De Somno et Vigilia.

Es evidente, tal como dijimos anteriormente (q.75 a.2.3; q.76 a.1 ad 1), que ciertas operaciones del alma se ejecutan sin intervención del órgano corporal. Ejemplo: Entender y querer. De ahí que las potencias que son principio de estas operaciones estén en el alma como en su sujeto propio. En cambio, hay otras operaciones del alma que se llevan a cabo por medio de los órganos corporales. Ejemplo: Ver, por los ojos; oír, por los oídos. Lo mismo puede decirse de todas las demás operaciones nutritivas y sensitivas. Por lo tanto, las potencias que son principio de tales operaciones, están en el compuesto como en su propio sujeto, y no sólo en el alma.

[31638] Iª q. 77 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes potentiae dicuntur esse animae, non sicut subiecti, sed sicut principii, quia per animam coniunctum habet quod tales operationes operari possit.

[31638] Iª q. 77 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Se dice que todas las potencias pertenecen al alma, no como a sujeto, sino como a principio, porque por el alma el compuesto puede llevar a cabo tales operaciones.

[31639] Iª q. 77 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnes huiusmodi potentiae per prius sunt in anima quam in coniuncto, non sicut in subiecto, sed sicut in principio.

[31639] Iª q. 77 a. 5 ad 2
2. Todas las potencias del alma están antes en el alma que en el compuesto, no como en su propio sujeto, sino como en su principio.

[31640] Iª q. 77 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod opinio Platonis fuit quod sentire est operatio animae propria, sicut et intelligere. In multis autem quae ad philosophiam pertinent, Augustinus utitur opinionibus Platonis, non asserendo, sed recitando. Tamen, quantum ad praesens pertinet, hoc quod dicitur anima quaedam sentire cum corpore et quaedam sine corpore, dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod hoc quod dico cum corpore vel sine corpore, determinet actum sentiendi secundum quod exit a sentiente. Et sic nihil sentit sine corpore, quia actio sentiendi non potest procedere ab anima nisi per organum corporale. Alio modo potest intelligi ita quod praedicta determinent actum sentiendi ex parte obiecti quod sentitur. Et sic quaedam sentit cum corpore, idest in corpore existentia, sicut cum sentit vulnus vel aliquid huiusmodi, quaedam vero sentit sine corpore, idest non existentia in corpore, sed solum in apprehensione animae, sicut cum sentit se tristari vel gaudere de aliquo audito.

[31640] Iª q. 77 a. 5 ad 3
3. Platón sostuvo que sentir es una operación propia del alma, como entender. Agustín muchas veces cita las opiniones de Platón concernientes a la filosofía, pero no haciéndolas suyas, sino simplemente citándolas. Sin embargo, en este caso concreto en el que se dice que el alma unas cosas las siente con el cuerpo y otras sin él, puede ser entendido de dos maneras. 1) Una, si la expresión con el cuerpo o sin el cuerpo determina el acto de sentir en cuanto que procede del que siente. En este sentido, la acción de sentir no la realiza sin el cuerpo, porque no puede proceder del alma si no es a través de un órgano corporal. 2) Otra, indicando el acto de sentir por parte del objeto sentido, y, en este caso, unas cosas las siente con el cuerpo, esto es, existentes en el cuerpo, como puede ser una herida o algo parecido; y otras cosas, en cambio, las siente sin el cuerpo, esto es, no existentes en el cuerpo, sino sólo en la aprehensión del alma, como, por ejemplo, cuando se entristece o se alegra por algo que ha oído.

[31641] Iª q. 77 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod potentiae animae non fluant ab eius essentia.
Ab uno enim simplici non procedunt diversa. Essentia autem animae est una et simplex. Cum ergo potentiae animae sint multae et diversae, non possunt procedere ab eius essentia.

[31641] Iª q. 77 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las potencias del alma no dimanan de su esencia.
1. De lo uno y lo simple no proceden cosas diversas. La esencia del alma es una y simple. Por lo tanto, como quiera que las potencias del alma son muchas y diversas, no pueden proceder de su esencia.

[31642] Iª q. 77 a. 6 arg. 2
Praeterea, illud a quo aliud procedit, est causa eius. Sed essentia animae non potest dici causa potentiarum; ut patet discurrenti per singula causarum genera. Ergo potentiae animae non fluunt ab eius essentia.

[31642] Iª q. 77 a. 6 arg. 2
2. Aquello de lo que procede algo, es su causa. Pero no puede decirse que la esencia del alma sea causa de las potencias. Esto resulta evidente analizando cada uno de los géneros de las causas. Por lo tanto, las potencias del alma no dimanan de su esencia.

[31643] Iª q. 77 a. 6 arg. 3
Praeterea, emanatio quendam motum nominat. Sed nihil movetur a seipso, ut probatur in VII libro Physic.; nisi forte ratione partis, sicut animal dicitur moveri a seipso, quia una pars eius est movens et alia mota. Neque etiam anima movetur, ut probatur in I de anima. Non ergo anima causat in se suas potentias.

[31643] Iª q. 77 a. 6 arg. 3
3. Emanar implica cierto movimiento. Pero, como se demuestra en el VII Physic., nada se mueve a sí mismo, a no ser en calidad de parte, como decimos que el animal se mueve a sí mismo porque una parte suya es motriz y la otra movida. Pero, como también se demuestra en I De Anima, el alma no se mueve de esta manera. Por lo tanto, el alma no causa en sí misma sus potencias.

[31644] Iª q. 77 a. 6 s. c.
Sed contra, potentiae animae sunt quaedam proprietates naturales ipsius. Sed subiectum est causa propriorum accidentium, unde et ponitur in definitione accidentis, ut patet in VII Metaphys. Ergo potentiae animae procedunt ab eius essentia sicut a causa.

[31644] Iª q. 77 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, las potencias del alma son unas determinadas propiedades suyas. Pero el sujeto es causa de sus propios accidentes, y por eso entra en la definición de accidente, como nos consta en el VII Metaphys. Por lo tanto, las potencias del alma dimanan de su esencia como causa.

[31645] Iª q. 77 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod forma substantialis et accidentalis partim conveniunt, et partim differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu. Differunt autem in duobus. Primo quidem, quia forma substantialis facit esse simpliciter, et eius subiectum est ens in potentia tantum. Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter; sed esse tale, aut tantum, aut aliquo modo se habens, subiectum enim eius est ens in actu. Unde patet quod actualitas per prius invenitur in forma substantiali quam in eius subiecto, et quia primum est causa in quolibet genere, forma substantialis causat esse in actu in suo subiecto. Sed e converso, actualitas per prius invenitur in subiecto formae accidentalis, quam in forma accidentali, unde actualitas formae accidentalis causatur ab actualitate subiecti. Ita quod subiectum, inquantum est in potentia, est susceptivum formae accidentalis, inquantum autem est in actu, est eius productivum. Et hoc dico de proprio et per se accidente, nam respectu accidentis extranei, subiectum est susceptivum tantum; productivum vero talis accidentis est agens extrinsecum. Secundo autem differunt substantialis forma et accidentalis, quia, cum minus principale sit propter principalius, materia est propter formam substantialem; sed e converso, forma accidentalis est propter completionem subiecti.

Manifestum est autem ex dictis quod potentiarum animae subiectum est vel ipsa anima sola, quae potest esse subiectum accidentis secundum quod habet aliquid potentialitatis, ut supra dictum est; vel compositum. Compositum autem est in actu per animam. Unde manifestum est quod omnes potentiae animae, sive subiectum earum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia animae sicut a principio, quia iam dictum est quod accidens causatur a subiecto secundum quod est actu, et recipitur in eo inquantum est in potentia.

[31645] Iª q. 77 a. 6 co.
RESPUESTA. La forma sustancial y la accidental, en parte coinciden y en parte se diferencian. Coinciden en que ambas son acto y en que, en virtud de una y otra, algo está de algún modo en acto. Se diferencian por un doble motivo. 1) Primero, porque la forma sustancial da el ser en absoluto y por sujeto tiene el ser solamente en potencia. La forma accidental no hace que una cosa sea absolutamente, sino que sea así, o tanta, o de ésta, o de la otra manera, pues su sujeto es el ser en acto. Por eso, la actualidad se encuentra primero en la forma sustancial antes que en su sujeto. Y porque en todos los géneros lo primero es la causa, la forma sustancial es la causa de que su sujeto esté en acto. Por el contrario, la actualidad se encuentra primero en el sujeto de la forma accidental antes que en la forma accidental. A su vez resulta que la actualidad de la forma accidental es causada por la actualidad del sujeto. De este modo, el sujeto, en cuanto que está en potencia, recibe la forma accidental. En cuanto que está en acto, la produce. Esto lo digo del accidente propio y necesario, pues, con respecto al accidente que no es propio, el sujeto se limita solamente a recibirlo, y el que lo produce, es un agente extrínseco. 2) Segundo, la forma sustancial y la accidental se diferencian en que, como quiera que lo menos principal existe por lo más principal, la materia existe por razón de la forma sustancial. Y, al revés, la forma accidental se da para completar el sujeto.

De todo lo dicho (a.5), resulta evidente que el sujeto de las potencias del alma es o el alma sola, que puede ser sujeto de accidentes por tener alguna potencialidad, como dijimos (a.1 ad 6, q.75 a.5 ad 4), o el compuesto. Pero el compuesto está en acto por el alma. Por eso, es evidente que todas las potencias del alma, tanto si su sujeto es el alma sola como si lo es el compuesto, dimanan de la esencia del alma como de su principio, porque, ya lo dijimos (a.5), el accidente es causado por el sujeto en cuanto que está en acto, y es recibido en él en cuanto que está en potencia.

[31646] Iª q. 77 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ab uno simplici possunt naturaliter multa procedere ordine quodam. Et iterum propter diversitatem recipientium. Sic igitur ab una essentia animae procedunt multae et diversae potentiae, tum propter ordinem potentiarum, tum etiam secundum diversitatem organorum corporalium.

[31646] Iª q. 77 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Del ser uno y simple pueden proceder por naturaleza muchas cosas en un orden determinado. También por razón de los diversos sujetos receptores. Así, pues, de la sola esencia del alma proceden muchas y diversas potencias, tanto por razón del orden de las potencias como también por la diversidad de los órganos corporales.

[31647] Iª q. 77 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod subiectum est causa proprii accidentis et finalis, et quodammodo activa; et etiam ut materialis, inquantum est susceptivum accidentis. Et ex hoc potest accipi quod essentia animae est causa omnium potentiarum sicut finis et sicut principium activum; quarundam autem sicut susceptivum.

[31647] Iª q. 77 a. 6 ad 2
2. El sujeto es causa final del accidente propio y en cierto modo también causa eficiente, y también causa material en cuanto que recibe al accidente. De aquí que pueda decirse que la esencia del alma es causa de todas las potencias como fin y como principio eficiente, y de algunas potencias lo es como sujeto receptivo.

[31648] Iª q. 77 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod emanatio propriorum accidentium a subiecto non est per aliquam transmutationem; sed per aliquam naturalem resultationem, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color.

[31648] Iª q. 77 a. 6 ad 3
3. La emanación de los accidentes propios del sujeto no se da por alguna transmutación, sino por un resultado natural como de algo resulta naturalmente otra cosa. Ejemplo: De la luz, el color.

[31649] Iª q. 77 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una potentia animae non oriatur ab alia.
Eorum enim quae simul esse incipiunt, unum non oritur ab alio. Sed omnes potentiae animae sunt simul animae concreatae. Ergo una earum ab alia non oritur.

[31649] Iª q. 77 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que una potencia del alma no surge de otra.
1. Las cosas que a un mismo tiempo empiezan a existir, no proceden unas de otras. Pero todas las potencias del alma son simultáneas al alma. Por lo tanto, unas no proceden de otras.

[31650] Iª q. 77 a. 7 arg. 2
Praeterea, potentia animae oritur ab anima sicut accidens a subiecto. Sed una potentia animae non potest esse subiectum alterius, quia accidentis non est accidens. Ergo una potentia non oritur ab alia.

[31650] Iª q. 77 a. 7 arg. 2
2. Las potencias surgen del alma como el accidente del sujeto. Pero una potencia del alma no puede ser sujeto de la otra, ya que no hay accidente del accidente. Por lo tanto, una potencia no surge de la otra.

[31651] Iª q. 77 a. 7 arg. 3
Praeterea, oppositum non oritur a suo opposito, sed unumquodque oritur ex simili secundum speciem. Potentiae autem animae ex opposito dividuntur, sicut diversae species. Ergo una earum non procedit ab alia.

[31651] Iª q. 77 a. 7 arg. 3
3. Los contrarios no surgen uno de otro, sino que cada uno surge de su semejante en la especie. Las potencias del alma se oponen entre sí como especies diversas. Por lo tanto, una no procede de la otra.

[31652] Iª q. 77 a. 7 s. c.
Sed contra, potentiae cognoscuntur per actus. Sed actus unius potentiae causatur ab alio; sicut actus phantasiae ab actu sensus. Ergo una potentia animae causatur ab alia.

[31652] Iª q. 77 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, las potencias son conocidas por los actos. Pero el acto de una potencia es causado por otro, como el acto de la fantasía por el acto del sentido. Por lo tanto, una potencia es causada por otra.

[31653] Iª q. 77 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in his quae secundum ordinem naturalem procedunt ab uno, sicut primum est causa omnium, ita quod est primo propinquius, est quodammodo causa eorum quae sunt magis remota. Ostensum est autem supra quod inter potentias animae est multiplex ordo. Et ideo una potentia animae ab essentia animae procedit mediante alia.

Sed quia essentia animae comparatur ad potentias et sicut principium activum et finale, et sicut principium susceptivum, vel seorsum per se vel simul cum corpore; agens autem et finis est perfectius, susceptivum autem principium, inquantum huiusmodi, est minus perfectum, consequens est quod potentiae animae quae sunt priores secundum ordinem perfectionis et naturae, sint principia aliarum per modum finis et activi principii. Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam est quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto. Sed secundum viam susceptivi principii, e converso potentiae imperfectiores inveniuntur principia respectu aliarum, sicut anima, secundum quod habet potentiam sensitivam, consideratur sicut subiectum et materiale quoddam respectu intellectus. Et propter hoc, imperfectiores potentiae sunt priores in via generationis, prius enim animal generatur quam homo.

[31653] Iª q. 77 a. 7 co.
RESPUESTA. En aquellas cosas que, según un orden natural, proceden de una sola, sucede que, así como la primera es causa de todas las demás, así también la que está más próxima a la primera, de algún modo es la primera causa de la más alejada. Quedó demostrado anteriormente (a.4) que entre las potencias del alma hay un orden múltiple. De este modo, una potencia del alma procede de la esencia del alma a través de otra potencia.

Porque la esencia del alma con respecto a las potencias es como su principio eficiente y final, y también principio receptivo, bien por sí misma, bien aisladamente o en unión con el cuerpo, y por ser el agente y el fin mucho más perfectos, y, por su parte, el principio receptivo menos perfecto, hay que concluir: Aquellas potencias del alma que son las primeras según el orden de naturaleza y perfección, también son el origen de las demás en cuanto fin y principio eficiente. También el sentido existe en razón del entendimiento, pero no al revés. Por ser el sentido como una participación incompleta del entendimiento, su origen natural ha de tenerlo en el entendimiento como lo imperfecto en lo perfecto. Pero, si consideramos la línea del principio receptivo, sucede todo lo contrario. Pues las potencias más imperfectas son el principio con respecto a las más perfectas. De este modo, el alma, en cuanto dotada de potencia sensitiva, en cierto modo es considerada como sujeto y materia del entendimiento. Por eso, las potencias más imperfectas son anteriores en el proceso de generación, pues antes es engendrado el animal que el hombre.

[31654] Iª q. 77 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut potentia animae ab essentia fluit, non per transmutationem, sed per naturalem quandam resultationem, et est simul cum anima; ita est etiam de una potentia respectu alterius.

[31654] Iª q. 77 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Así como la potencia del alma dimana de su esencia no por transmutación, sino por un resultado natural, y coexiste con ella, así también ocurre con una potencia respecto de la otra.

[31655] Iª q. 77 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod accidens per se non potest esse subiectum accidentis; sed unum accidens per prius recipitur in substantia quam aliud, sicut quantitas quam qualitas. Et hoc modo unum accidens dicitur esse subiectum alterius, ut superficies coloris, inquantum substantia uno accidente mediante recipit aliud. Et similiter potest dici de potentiis animae.

[31655] Iª q. 77 a. 7 ad 2
2. El accidente, en cuanto tal, no puede ser sujeto de accidentes. Pero un accidente es recibido en la sustancia antes que otro, como la cantidad antes que la cualidad. Por eso, puede decirse que un accidente es sujeto de otro (como la superficie del color), en cuanto que la sustancia recibe un accidente a través del otro. Lo mismo puede decirse de las potencias del alma.

[31656] Iª q. 77 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod potentiae animae opponuntur ad invicem oppositione perfecti et imperfecti; sicut etiam species numerorum et figurarum. Haec autem oppositio non impedit originem unius ab alio, quia imperfecta naturaliter a perfectis procedunt.

[31656] Iª q. 77 a. 7 ad 3
3. Las potencias del alma se oponen entre sí como lo perfecto y lo imperfecto. Así también es como se oponen las especie de los números y de las figuras. Pero esta oposición no impide que uno proceda de otro, porque lo imperfecto procede naturalmente de lo perfecto.

[31657] Iª q. 77 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod omnes potentiae animae remaneant in anima a corpore separata.
Dicitur enim in libro de spiritu et anima, quod anima recedit a corpore, secum trahens sensum et imaginationem, rationem et intellectum et intelligentiam, concupiscibilitatem et irascibilitatem.

[31657] Iª q. 77 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las potencias del alma permanecen en el alma una vez separada del cuerpo.
1. En el libro De Spiritu et Anima, se dice que el alma se separa del cuerpo llevándose consigo la sensibilidad y la imaginación, la razón y el entendimiento, la inteligencia, lo concupiscible y lo irascible.

[31658] Iª q. 77 a. 8 arg. 2
Praeterea, potentiae animae sunt eius naturales proprietates. Sed proprium semper inest, et nunquam separatur ab eo cuius est proprium. Ergo potentiae animae sunt in ea etiam post mortem.

[31658] Iª q. 77 a. 8 arg. 2
2. Más aún. Las potencias del alma son sus propiedades naturales. Pero lo que es propio está siempre presente y nunca se separa de su sujeto. Por lo tanto, las potencias del alma están en ella incluso después de la muerte.

[31659] Iª q. 77 a. 8 arg. 3
Praeterea, potentiae animae, etiam sensitivae, non debilitantur debilitato corpore, quia, ut dicitur in I de anima, si senex accipiat oculum iuvenis, videbit utique sicut et iuvenis. Sed debilitas est via ad corruptionem. Ergo potentiae animae non corrumpuntur corrupto corpore, sed manent in anima separata.

[31659] Iª q. 77 a. 8 arg. 3
3. Las potencias del alma, también las sensitivas, no se debilitan al debilitarse el cuerpo, porque, como se dice en I De Anima, si un anciano recibiese los ojos de un joven, vería como el joven. Pero la debilidad lleva a la destrucción. Por lo tanto, las potencias del alma no se destruyen al corromperse el cuerpo, sino que permanecen en el alma separada.

[31660] Iª q. 77 a. 8 arg. 4
Praeterea, memoria est potentia animae sensitivae, ut philosophus probat. Sed memoria manet in anima separata, dicitur enim, Luc. XVI, diviti epuloni in Inferno secundum animam existenti, recordare quia recepisti bona in vita tua. Ergo memoria manet in anima separata; et per consequens aliae potentiae sensitivae partis.

[31660] Iª q. 77 a. 8 arg. 4
4. La memoria es una potencia del alma sensitiva, como demuestra el Filósofo. Pero la memoria permanece en el alma separada, pues se dice en Lc 16,25: Al rico Epulón, cuya alma estaba en el infierno, se le dijo: Acuérdate que recibiste tus bienes mientras vivías. Por lo tanto, en el alma separada permanece la memoria, y, consecuentemente, las demás potencias de la parte sensitiva.

[31661] Iª q. 77 a. 8 arg. 5
Praeterea, gaudium et tristitia sunt in concupiscibili, quae est potentia sensitivae partis. Manifestum est autem animas separatas tristari et gaudere de praemiis vel poenis quas habent. Ergo vis concupiscibilis manet in anima separata.

[31661] Iª q. 77 a. 8 arg. 5
5. La alegría y la tristeza pertenecen al apetito concupiscible, que es una potencia de la parte sensitiva. Es evidente que las almas separadas se alegran o entristecen por las recompensas recibidas o por los castigos sufridos. Por lo tanto, la potencia concupiscible permanece en el alma separada.

[31662] Iª q. 77 a. 8 arg. 6
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quod sicut anima, cum corpus iacet sine sensu nondum penitus mortuum, videt quaedam secundum imaginariam visionem; ita cum fuerit a corpore penitus separata per mortem. Sed imaginatio est potentia sensitivae partis. Ergo potentia sensitivae partis manet in anima separata; et per consequens omnes aliae potentiae.

[31662] Iª q. 77 a. 8 arg. 6
6. Agustín, en XII Super Gen. ad litt., dice que, así como el alma, cuando el cuerpo yace sin sentido, pero no muerto aún del todo, ve algunas cosas con visión imaginaria, así sucederá cuando esté totalmente separada del cuerpo por la muerte. Pero la imaginación es una potencia de la parte sensitiva. Por lo tanto, en el alma separada permanece una potencia de la parte sensitiva, y, consecuentemente, todas las demás potencias.

[31663] Iª q. 77 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., ex duabus tantum substantiis constat homo, anima cum ratione sua, et carne cum sensibus suis. Ergo, defuncta carne, potentiae sensitivae non manent.

[31663] Iª q. 77 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en el libro De Eccles. Dogmat.: El hombre está constituido a partir de dos sustancias solamente: Del alma con su razón y de la carne con sus sentidos. Por lo tanto, muerta la carne, no permanecen las potencias sensitivas.

[31664] Iª q. 77 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, omnes potentiae animae comparantur ad animam solam sicut ad principium. Sed quaedam potentiae comparantur ad animam solam sicut ad subiectum, ut intellectus et voluntas. Et huiusmodi potentiae necesse est quod maneant in anima, corpore destructo. Quaedam vero potentiae sunt in coniuncto sicut in subiecto, sicut omnes potentiae sensitivae partis et nutritivae. Destructo autem subiecto, non potest accidens remanere. Unde, corrupto coniuncto, non manent huiusmodi potentiae actu; sed virtute tantum manent in anima, sicut in principio vel radice.

Et sic falsum est, quod quidam dicunt huiusmodi potentias in anima remanere etiam corpore corrupto. Et multo falsius, quod dicunt etiam actus harum potentiarum remanere in anima separata, quia talium potentiarum nulla est actio nisi per organum corporeum.

[31664] Iª q. 77 a. 8 co.
RESPUESTA. Como dijimos anteriormente (a.5.6.7), todas las potencias del alma están referidas al alma como a su principio. Pero algunas potencias, como el entendimiento y la voluntad, están referidas al alma como a su sujeto. Por eso es necesario que estas potencias permanezcan en el alma una vez destruido el cuerpo. Otras potencias, en cambio, tienen por sujeto el compuesto. Estas son las potencias de la parte sensitiva y la vegetativa. Y, destruido el compuesto, no pueden permanecer sus accidentes. Por lo tanto, destruido el compuesto, dichas potencias no permanecen en el alma en acto, sino sólo virtualmente como en su principio o raíz.

Así, es falsa la afirmación que hacen algunos cuando sostienen que dichas potencias permanecen en el alma una vez corrompido el cuerpo. Más falsa todavía es la opinión de que el alma separada realice los actos propios de estas potencias, ya que no puede realizarlas a no ser por medio de órganos corporales.

[31665] Iª q. 77 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod liber ille auctoritatem non habet. Unde quod ibi scriptum est, eadem facilitate contemnitur, qua dicitur. Tamen potest dici quod trahit secum anima huiusmodi potentias, non actu, sed virtute.

[31665] Iª q. 77 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquel libro citado no tiene autoridad. Por eso, lo que en él está escrito, con la misma facilidad con que es citado es rechazado. Sin embargo, puede decirse que el alma retiene tales potencias, pero no en acto, sino virtualmente.

[31666] Iª q. 77 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentiae quas dicimus actu in anima separata non manere, non sunt proprietates solius animae, sed coniuncti.

[31666] Iª q. 77 a. 8 ad 2
2. Aquellas potencias de las que decimos que permanecen en acto en el alma separada, no son propiedades sólo del alma, sino del compuesto.

[31667] Iª q. 77 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod dicuntur non debilitari huiusmodi potentiae debilitato corpore, quia anima manet immutabilis, quae est virtuale principium huiusmodi potentiarum.

[31667] Iª q. 77 a. 8 ad 3
3. Las potencias no se debilitan cuando se debilita el cuerpo, puesto que el alma, su principio virtual, permanece inmutable.

[31668] Iª q. 77 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod illa recordatio accipitur eo modo quo Augustinus ponit memoriam in mente; non eo modo quo ponitur pars animae sensitivae.

[31668] Iª q. 77 a. 8 ad 4
4. Aquella memoria hay que entenderla como la presente en el espíritu, como dice Agustín, y no como la memoria que es parte del alma sensitiva.

[31669] Iª q. 77 a. 8 ad 5
Ad quintum dicendum quod tristitia et gaudium sunt in anima separata, non secundum appetitum sensitivum, sed secundum appetitum intellectivum; sicut etiam in Angelis.

[31669] Iª q. 77 a. 8 ad 5
5. La tristeza y la alegría están en el alma separada, pero no por el apetito sensitivo, sino por el intelectivo. Lo mismo sucede en los ángeles.

[31670] Iª q. 77 a. 8 ad 6
Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur ibi inquirendo, non asserendo. Unde quaedam ibi dicta retractat.

[31670] Iª q. 77 a. 8 ad 6
6. En aquel texto, Agustín está investigando, no afirmando. Por eso se retractó de algunas cosas allí dichas.

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