I, 75

[31447] Iª q. 75 pr.
Post considerationem creaturae spiritualis et corporalis, considerandum est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur.

Et primo, de natura ipsius hominis; secundo, de eius productione. Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam.

Et ideo prima consideratio circa animam versabitur. Et quia, secundum Dionysium, XI cap. Angel. Hier., tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet essentia, virtus et operatio; primo considerabimus ea quae pertinent ad essentiam animae; secundo, ea quae pertinent ad virtutem sive potentias eius; tertio, ea quae pertinent ad operationem eius.

Circa primum duplex occurrit consideratio, quarum prima est de ipsa anima secundum se; secunda, de unione eius ad corpus.

Circa primum quaeruntur septem.
Primo, utrum anima sit corpus.
Secundo, utrum anima humana sit aliquid subsistens.
Tertio, utrum animae brutorum sint subsistentes.
Quarto, utrum anima sit homo; vel magis homo sit aliquid compositum ex anima et corpore.
Quinto, utrum sit composita ex materia et forma.
Sexto, utrum anima humana sit incorruptibilis.
Septimo, utrum anima sit eiusdem speciei cum Angelo.

[31447] Iª q. 75 pr.
Una vez acabado el estudio de la creación de lo espiritual y de lo corporal, hay que dedicarse ahora al hombre, ser compuesto de sustancia espiritual y corporal.

Al teólogo le corresponde estudiar la naturaleza humana en lo referente al alma, no en lo referente al cuerpo, a no ser en cuanto que está relacionado con el alma.

Así, nuestro primer análisis será el del alma. Y puesto que, según dice Dionisio en la c.2 Angel, hier., en las sustancias espirituales hay esencia, capacidad y acción, primero estudiaremos lo referente a la esencia del alma; segundo, lo referente a su capacidad o potencias; tercero, lo referente a su acción.

Con respecto a lo primero, se presenta una doble problemática: 1) El alma en sí misma; 2) el alma en cuanto unida al cuerpo.

La cuestión sobre el alma en sí misma plantea y exige respuesta a siete problemas:
1. El alma, ¿es o no es cuerpo?;
2. El alma humana, ¿es o no es algo subsistente?;
3. Las almas de los seres irracionales, ¿son o no son subsistentes?;
4. El alma, ¿es o no es el hombre? Mejor formulado: El hombre, ¿es o no es algo compuesto de alma y cuerpo?;
5. El alma, ¿está o no está compuesta de materia y forma?;
6. El alma humana, ¿es o no es incorruptible?;
7. El alma humana, ¿es o no es de la misma especie que el ángel?

[31448] Iª q. 75 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima sit corpus.
Anima enim est motor corporis. Non autem est movens non motum. Tum quia videtur quod nihil possit movere nisi moveatur, quia nihil dat alteri quod non habet, sicut quod non est calidum non calefacit. Tum quia, si aliquid est movens non motum, causat motum sempiternum et eodem modo se habentem, ut probatur in VIII Physic., quod non apparet in motu animalis, qui est ab anima. Ergo anima est movens motum. Sed omne movens motum est corpus. Ergo anima est corpus.

[31448] Iª q. 75 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma es cuerpo.
1. El alma es el motor del cuerpo. Pero no es un motor inmóvil. Bien porque parece que nada puede mover sin ser movido, porque nada transmite lo que no tiene, como, por ejemplo, no es caliente lo que no calienta; bien porque, si algo es motor inmóvil, causa el movimiento eterno, que sería el movimiento que tendría, como se demuestra en VIII Physic.; y éste no es el movimiento animal que es causado por el alma. Por lo tanto, el alma es motor movido. Pero todo motor movido es cuerpo. Luego el alma es cuerpo.

[31449] Iª q. 75 a. 1 arg. 2
Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam similitudinem. Non potest autem esse similitudo corporis ad rem incorpoream. Si igitur anima non esset corpus, non posset cognoscere res corporeas.

[31449] Iª q. 75 a. 1 arg. 2
2. Todo conocimiento se hace por alguna semejanza. Pero no puede haber semejanza entre el cuerpo y lo incorpóreo. Así, pues, si el alma no fuese cuerpo, no podría conocer lo corpóreo.

[31450] Iª q. 75 a. 1 arg. 3
Praeterea, moventis ad motum oportet esse aliquem contactum. Contactus autem non est nisi corporum. Cum igitur anima moveat corpus, videtur quod anima sit corpus.

[31450] Iª q. 75 a. 1 arg. 3
3. Es necesario que, entre el motor y lo movido, haya algún contacto. Pero no hay más contacto que el de los cuerpos. Así, pues, como el alma mueve el cuerpo, parece que el alma es cuerpo.

[31451] Iª q. 75 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, VI de Trin., quod anima simplex dicitur respectu corporis, quia mole non diffunditur per spatium loci.

[31451] Iª q. 75 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el VI De Trin.: El alma es llamada simple porque su masa no se difunde por el espacio local.

[31452] Iª q. 75 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod ad inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima dicitur esse primum principium vitae in his quae apud nos vivunt animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes. Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus. Horum autem principium antiqui philosophi, imaginationem transcendere non valentes, aliquod corpus ponebant; sola corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse. Et secundum hoc, animam aliquod corpus esse dicebant.

Huius autem opinionis falsitas licet multipliciter ostendi possit tamen uno utemur, quo et communius et certius patet animam corpus non esse. Manifestum est enim quod non quodcumque vitalis operationis principium est anima, sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium visionis; et idem esset dicendum de aliis animae instrumentis. Sed primum principium vitae dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam principium vitae, sicut cor est principium vitae in animali; tamen non potest esse primum principium vitae aliquod corpus. Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus, sicut calor, qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quidam corporis actus.

[31452] Iª q. 75 a. 1 co.
RESPUESTA. Para analizar la naturaleza del alma, es necesario tener presente el presupuesto según el cual se dice que el alma es el primer principio vital en aquello que vive entre nosotros, pues llamamos animados a los vivientes, e inanimados a los no vivientes. La vida se manifiesta, sobre todo, en una doble acción: La del conocimiento y la del movimiento. El principio de tales acciones fue colocado por los antiguos filósofos, que eran incapaces de ir más allá de la fantasía, en algún cuerpo, ya que decían que sólo los cuerpos eran algo, y lo que no es cuerpo es nada. Así, sostenían que el alma era algún cuerpo.

Aun cuando la falsedad de esta opinión puede ser demostrada con muchas razones, sin embargo, tan sólo mencionaremos una por la que, de un modo más general y seguro, resulta evidente que el alma no es cuerpo. Es evidente que no cualquier principio de operación vital es alma. Pues, de ser así, el ojo sería alma, ya que es principio de visión. Lo mismo puede decirse de los otros instrumentos del alma. Pero decimos que el primer principio vital es el alma. Aunque algún cuerpo pueda ser un determinado principio vital, como en el animal su principio vital es el corazón. Sin embargo, un determinado cuerpo no puede ser el primer principio vital. Ya que es evidente que ser principio vital, o ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo. De ser así, todo cuerpo sería viviente o principio vital. Así, pues, a algún cuerpo le corresponde ser viviente o principio vital en cuanto que es tal cuerpo. Pero es tal cuerpo en acto por la presencia de algún principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino, el acto del cuerpo. Sucede como con el calor, principio de calefacción, que no es cuerpo, sino un determinado acto del cuerpo.

[31453] Iª q. 75 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum omne quod movetur ab alio moveatur, quod non potest in infinitum procedere, necesse est dicere quod non omne movens movetur. Cum enim moveri sit exire de potentia in actum, movens dat id quod habet mobili, inquantum facit ipsum esse in actu. Sed sicut ostenditur in VIII Physic., est quoddam movens penitus immobile, quod nec per se nec per accidens movetur, et tale movens potest movere motum semper uniformem. Est autem aliud movens, quod non movetur per se, sed movetur per accidens, et propter hoc non movet motum semper uniformem. Et tale movens est anima. Est autem aliud movens, quod per se movetur, scilicet corpus. Et quia antiqui naturales nihil esse credebant nisi corpora, posuerunt quod omne movens movetur, et quod anima per se movetur, et est corpus.

[31453] Iª q. 75 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Como todo lo que se mueve es movido por otro, y este encadenamiento no puede llevarse hasta el infinito, es necesario decir que no todo motor es movido. Pues, como moverse es pasar de la potencia al acto, el motor da lo que tiene al móvil, en cuanto que hace que él mismo esté en acto. Pero, como queda demostrado en VIII Physic., hay algún motor absolutamente inmóvil que no se mueve ni sustancial ni accidentalmente. Y tal motor provoca un movimiento siempre uniforme. Hay otro motor que no se mueve sustancial, sino accidentalmente. Por eso su movimiento no es uniforme. Este tipo de motor es el alma. Y hay otro motor que se mueve sustancialmente: Es el cuerpo. Como los antiguos naturalistas creían sólo en la existencia de los cuerpos, sostuvieron que todo motor se mueve, y que el alma es cuerpo y que se mueve sustancialmente.

[31454] Iª q. 75 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod non est necessarium quod similitudo rei cognitae sit actu in natura cognoscentis, sed si aliquid sit quod prius est cognoscens in potentia et postea in actu, oportet quod similitudo cogniti non sit actu in natura cognoscentis, sed in potentia tantum; sicut color non est actu in pupilla, sed in potentia tantum. Unde non oportet quod in natura animae sit similitudo rerum corporearum in actu; sed quod sit in potentia ad huiusmodi similitudines. Sed quia antiqui naturales nesciebant distinguere inter actum et potentiam, ponebant animam esse corpus, ad hoc quod cognosceret corpus; et ad hoc quod cognosceret omnia corpora, quod esset composita ex principiis omnium corporum.

[31454] Iª q. 75 a. 1 ad 2
2. No es necesario que la semejanza de lo conocido esté en acto en la naturaleza de quien conoce. Pero si alguien primero conoce en potencia y después en acto, es necesario que la semejanza de lo conocido no esté en acto en la naturaleza de quien conoce, sino que esté sólo en potencia. Sucede como con el color, que no está en la pupila en acto, sino sólo en potencia. Por lo tanto, no es necesario que la semejanza de lo corpóreo esté en acto en la naturaleza del alma, pero sí es necesario que el alma esté en potencia hacia tales semejanzas. Como los antiguos naturalistas desconocían la distinción entre acto y potencia, sostenían que el alma era cuerpo por conocer lo corpóreo. Y por conocer todo lo corpóreo, decían que el alma estaba compuesta a partir de los principios de todos los cuerpos.

[31455] Iª q. 75 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod est duplex contactus, quantitatis et virtutis. Primo modo, corpus non tangitur nisi a corpore. Secundo modo, corpus potest tangi a re incorporea quae movet corpus.

[31455] Iª q. 75 a. 1 ad 3
3. Hay dos tipos de contacto: físico y espiritual. El primero no se da más que cuando un cuerpo toca otro cuerpo. El segundo permite que un cuerpo sea tocado por algo incorpóreo que impulsa al cuerpo.

[31456] Iª q. 75 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima humana non sit aliquid subsistens.
Quod enim est subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima autem non est hoc aliquid, sed compositum ex anima et corpore. Ergo anima non est aliquid subsistens.

[31456] Iª q. 75 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma humana no es algo subsistente.
1. Lo que es subsistente es algo concreto. Pues el alma no es algo concreto, sino que lo es el compuesto resultante a partir del alma y del cuerpo. Luego el alma no es algo subsistente.

[31457] Iª q. 75 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne quod est subsistens, potest dici operari. Sed anima non dicitur operari, quia, ut dicitur in I de anima, dicere animam sentire aut intelligere, simile est ac si dicat eam aliquis texere vel aedificare. Ergo anima non est aliquid subsistens.

[31457] Iª q. 75 a. 2 arg. 2
2. Todo lo que es subsistente puede decirse que obra. Pero no se dice que el alma obra, porque, como se señala en I De Anima, decir que el alma siente o entiende es como decir que teje o construye algo. Luego el alma no es algo subsistente.

[31458] Iª q. 75 a. 2 arg. 3
Praeterea, si anima esset aliquid subsistens, esset aliqua eius operatio sine corpore. Sed nulla est eius operatio sine corpore, nec etiam intelligere, quia non contingit intelligere sine phantasmate, phantasma autem non est sine corpore. Ergo anima humana non est aliquid subsistens.

[31458] Iª q. 75 a. 2 arg. 3
3. Si el alma fuese algo subsistente, alguna de sus operaciones se daría sin el cuerpo. Pero ninguna de sus operaciones se da sin el cuerpo, ni siquiera el entender, porque entender no se da sin imágenes, y éstas no se dan sin el cuerpo. Luego el alma no es algo subsistente.

[31459] Iª q. 75 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin. Quisquis videt mentis naturam et esse substantiam, et non esse corpoream, videt eos qui opinantur eam esse corpoream, ob hoc errare, quod adiungunt ei ea sine quibus nullam possunt cogitare naturam, scilicet corporum phantasias. Natura ergo mentis humanae non solum est incorporea, sed etiam substantia, scilicet aliquid subsistens.

[31459] Iª q. 75 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el X De Trin.: Quien comprenda que la naturaleza de la mente es sustancia incorpórea, comprenderá también que se equivocan quienes dicen que es corpórea, pues éstos le adhieren todo aquello sin lo que no ven posible una naturaleza, es decir, las imágenes de los cuerpos. Por lo tanto, la naturaleza de la mente humana no sólo es incorpórea, sino que también es sustancia, es decir, algo subsistente.

[31460] Iª q. 75 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum; sicut videmus quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus.

Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeum, quia etiam natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris videtur.

Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum.

Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.

[31460] Iª q. 75 a. 2 co.
RESPUESTA. Es necesario afirmar que el principio de la operación intelectual, llamado alma humana, es incorpóreo y subsistente. Es evidente que el hombre por el entendimiento puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos. Para conocer una clase de cosas es necesario que en la propia naturaleza no esté contenida ninguna de esas cosas que se va a conocer, pues todo aquello que estuviese contenido naturalmente impediría el conocimiento. Ejemplo: La lengua de un enfermo, biliosa y amarga, no percibe lo dulce, ya que todo le parece amargo. Así, pues, si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpóreo, no podría conocer todos los cuerpos. Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada. Así, pues, es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.

De manera similar, es imposible que entienda a través del órgano corporal, porque también la naturaleza de aquel órgano le impediría el conocimiento de todo lo corpóreo. Ejemplo: Si un determinado color está no sólo en la pupila, sino también en un vaso de cristal, todo el líquido que contenga se verá del mismo color.

Así, pues, el mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operación por sí, independiente del cuerpo. Y nada obra por sí si no es subsistente. Pues no obra más que el ser en acto; por lo mismo, algo obra tal como es. Así, no decimos que calienta el calor, sino lo caliente.

Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.

[31461] Iª q. 75 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc aliquid potest accipi dupliciter, uno modo, pro quocumque subsistente, alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et formae materialis, secundo modo, excludit etiam imperfectionem partis. Unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo, sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid.

[31461] Iª q. 75 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Algo concreto puede tener dos sentidos: 1) El de cualquier cosa subsistente; 2) El de algo subsistente con una naturaleza completa de alguna especie. El primero excluye la adhesión de un accidente y de la forma material. El segundo excluye la imperfección que implica ser parte. Por eso, la mano puede ser llamada algo concreto en el primer sentido, pero no en el segundo. Por lo tanto, el alma humana, al ser parte de la especie humana, puede ser llamada algo concreto subsistente en el primer sentido, pero no en el segundo. En el segundo sentido es llamado algo concreto el compuesto resultante a partir del alma y del cuerpo.

[31462] Iª q. 75 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod verba illa Aristoteles dicit non secundum propriam sententiam, sed secundum opinionem illorum qui dicebant quod intelligere est moveri; ut patet ex iis quae ibi praemittit.

Vel dicendum quod per se agere convenit per se existenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid si non sit inhaerens ut accidens vel ut forma materialis, etiam si sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur quod neque est praedicto modo inhaerens, neque est pars. Secundum quem modum oculus aut manus non posset dici per se subsistens; et per consequens nec per se operans. Unde et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit per calorem, quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam.

[31462] Iª q. 75 a. 2 ad 2
2. Con aquellas palabras, Aristóteles no está expresando su opinión, sino la de aquellos que sostenían que entender es mover. El contexto lo aclara.

O también puede decirse que obrar por sí mismo corresponde al existir por sí mismo. Que existe por sí mismo puede decirse de algo cuando no está adherido como accidente, o como forma material, incluso si es parte. Pero, propiamente, que subsiste por sí mismo se dice de aquello que no está adherido según lo dicho, y que tampoco es parte. En este sentido, el ojo y la mano no pueden ser llamados subsistentes por sí mismos, y, consecuentemente, tampoco puede decirse que obran por sí mismos. De ahí que las operaciones de las partes sean atribuidas al todo a través de las partes. Pues decimos que el hombre ve por el ojo, que palpa por la mano, en un sentido distinto al que implica decir que lo caliente calienta por el calor, porque, propiamente hablando, de ninguna manera el calor calienta. Así, pues, puede decirse que el alma entiende, como se dice que el ojo ve. Pero tiene un mayor sentido y propiedad decir: El hombre entiende por el alma.

[31463] Iª q. 75 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actio exerceatur, sed ratione obiecti, phantasma enim comparatur ad intellectum sicut color ad visum. Sic autem indigere corpore non removet intellectum esse subsistentem, alioquin animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum.

[31463] Iª q. 75 a. 2 ad 3
3. Para la actividad del entendimiento se precisa del cuerpo, no como de un órgano por el cual la operación se realice, sino por razón del objeto, cuya representación en la imagen es para el entendimiento lo que el color para la vista. Pero necesitar así del cuerpo no se opone a que el entendimiento sea subsistente; pues, de lo contrario, tampoco sería subsistente el animal, que para sentir necesita de los objetos sensibles exteriores.

[31464] Iª q. 75 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae brutorum animalium sint subsistentes.
Homo enim convenit in genere cum aliis animalibus. Sed anima hominis est aliquid subsistens, ut ostensum est. Ergo et animae aliorum animalium sunt subsistentes.

[31464] Iª q. 75 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las almas de los animales irracionales son subsistentes.
1. El hombre y los otros animales convienen en género. Pero, como ha quedado demostrado (a.2), el alma del hombre es algo subsistente. Por lo tanto, las almas de los otros animales son subsistentes.

[31465] Iª q. 75 a. 3 arg. 2
Praeterea, similiter se habet sensitivum ad sensibilia, sicut intellectivum et intelligibilia. Sed intellectus intelligit intelligibilia sine corpore. Ergo et sensus apprehendit sensibilia sine corpore. Animae autem brutorum animalium sunt sensitivae. Ergo sunt subsistentes, pari ratione qua et anima hominis, quae est intellectiva.

[31465] Iª q. 75 a. 3 arg. 2
2. La relación entre lo sensitivo y lo sensible es similar a la que se da entre lo intelectivo y lo inteligible. Pero el entendimiento conoce lo inteligible sin el cuerpo. Por lo tanto, el sentido aprehende lo sensible sin el cuerpo. Por otra parte, las almas de los animales irracionales son sensitivas. Por lo tanto, son subsistentes por la misma razón por la que lo es el alma del hombre, que es intelectiva.

[31466] Iª q. 75 a. 3 arg. 3
Praeterea, brutorum animalium anima movet corpus. Corpus autem non movet, sed movetur. Anima ergo bruti animalis habet aliquam operationem sine corpore.

[31466] Iª q. 75 a. 3 arg. 3
3. El alma de los animales irracionales mueve el cuerpo. Y el cuerpo no mueve, sino que es movido. Por lo tanto, el alma del animal irracional realiza alguna operación sin el cuerpo.

[31467] Iª q. 75 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur in libro de Eccl. Dogmat., solum hominem credimus habere animam substantivam; animalium vero animae non sunt substantivae.

[31467] Iª q. 75 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en el libro Eccl. Dogmat.: Creemos que sólo el alma humana es sustantiva, no así el alma irracional.

[31468] Iª q. 75 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod antiqui philosophi nullam distinctionem ponebant inter sensum et intellectum, et utrumque corporeo principio attribuebant, ut dictum est.

Plato autem distinxit inter intellectum et sensum; utrumque tamen attribuit principio incorporeo, ponens quod, sicut intelligere, ita et sentire convenit animae secundum seipsam. Et ex hoc sequebatur quod etiam animae brutorum animalium sint subsistentes. Sed Aristoteles posuit quod solum intelligere, inter opera animae, sine organo corporeo exercetur. Sentire vero, et consequentes operationes animae sensitivae, manifeste accidunt cum aliqua corporis immutatione; sicut in videndo immutatur pupilla per speciem coloris; et idem apparet in aliis. Et sic manifestum est quod anima sensitiva non habet aliquam operationem propriam per seipsam, sed omnis operatio sensitivae animae est coniuncti. Ex quo relinquitur quod, cum animae brutorum animalium per se non operentur, non sint subsistentes, similiter enim unumquodque habet esse et operationem.

[31468] Iª q. 75 a. 3 co.
RESPUESTA. Los antiguos filósofos no ponían distinción alguna entre el sentido y el entendimiento, y, como se ha dicho (a.1 q.50; a.1), a cada uno le atribuían un principio corpóreo.

Platón, por su parte, distinguió entre entendimiento y sentido; sin embargo, a cada uno le atribuyó un principio incorpóreo, estableciendo que al alma en cuanto tal le corresponde entender y también le corresponde sentir. Por su parte, Aristóteles sostuvo que entre las operaciones del alma sólo el entender se realiza sin órgano corporal. En cambio, el obrar y sentir y las operaciones propias del alma sensitiva es claro que se realizan con alguna mutación corporal, como, al ver, la pupila se cambia por la especie del color. Lo mismo sucede con otras operaciones. Resulta evidente, así, que el alma sensitiva no tiene, por sí misma, ninguna operación propia, sino que toda operación del alma sensitiva va unida a lo corporal. De todo esto se concluye que las almas de los animales irracionales, al no obrar por sí mismas, no son subsistentes, pues en cada uno hay semejanza entre ser y obrar.

[31469] Iª q. 75 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo, etsi conveniat in genere cum aliis animalibus, specie tamen differt, differentia autem speciei attenditur secundum differentiam formae. Nec oportet quod omnis differentia formae faciat generis diversitatem.

[31469] Iª q. 75 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El hombre, aun cuando convenga en género con los otros animales, sin embargo se diferencia en la especie. La diferencia de especie se debe a la diferencia de forma. Tampoco es necesario que toda diferencia de forma produzca diversidad de género.

[31470] Iª q. 75 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensitivum quodammodo se habet ad sensibilia sicut intellectivum ad intelligibilia, inquantum scilicet utrumque est in potentia ad sua obiecta. Sed quodammodo dissimiliter se habent, inquantum sensitivum patitur a sensibili cum corporis immutatione, unde excellentia sensibilium corrumpit sensum. Quod in intellectu non contingit, nam intellectus intelligens maxima intelligibilium, magis potest postmodum intelligere minora. Si vero in intelligendo fatigetur corpus, hoc est per accidens, in quantum intellectus indiget operatione virium sensitivarum, per quas ei phantasmata praeparantur.

[31470] Iª q. 75 a. 3 ad 2
2. En cierto modo lo sensitivo se relaciona con lo sensible como lo intelectivo con lo inteligible, es decir, en cuanto que ambos están orientados potencialmente hacia sus objetos. Pero también en cierto modo se distinguen, es decir, en cuanto que lo sensitivo recibe la acción de lo sensible por la mutación corporal. Por eso, la excesiva intensidad de lo sensible anula el sentido. Esto no sucede con el entendimiento, pues el entendimiento, entendiendo lo inteligiblemente más sublime, puede entender después mucho mejor lo menos sublime. Si, por lo demás, al entender se cansa el cuerpo, esto es accidentalmente, es decir, en cuanto que el entendimiento necesita la cooperación de las fuerzas sensitivas con las que se le preparan las imágenes.

[31471] Iª q. 75 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis motiva est duplex. Una quae imperat motum, scilicet appetitiva. Et huius operatio in anima sensitiva non est sine corpore; sed ira et gaudium et omnes huiusmodi passiones sunt cum aliqua corporis immutatione. Alia vis motiva est exequens motum, per quam membra redduntur habilia ad obediendum appetitui, cuius actus non est movere, sed moveri. Unde patet quod movere non est actus animae sensitivae sine corpore.

[31471] Iª q. 75 a. 3 ad 3
3. La fuerza motriz es doble. 1) Una ordena el movimiento: Es la fuerza apetitiva. Su operación en el alma sensitiva no se da sin el cuerpo, sino que la ira, la alegría y todas las pasiones de este tipo, se dan con alguna mutación corporal. 2) Otra ejecuta el movimiento, por la cual los miembros son aptos para obedecer la orden del apetito. Su acto no es mover, sino ser movido. De ahí que resulte claro que mover no es un acto del alma sensitiva realizado sin el cuerpo.

[31472] Iª q. 75 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima sit homo.
Dicitur enim II ad Cor. IV, licet is qui foris est noster homo corrumpatur, tamen is qui intus est, renovatur de die in diem. Sed id quod est intus in homine, est anima. Ergo anima est homo interior.

[31472] Iª q. 75 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma es el hombre.
1. Se dice en 2 Cor 4,16: Nuestro hombre exterior se corrompe, sin embargo, el interior se renueva constantemente. Pero en el hombre lo interior es el alma. Luego el alma es el hombre interior.

[31473] Iª q. 75 a. 4 arg. 2
Praeterea, anima humana est substantia quaedam. Non autem est substantia universalis. Ergo est substantia particularis. Ergo est hypostasis vel persona. Sed non nisi humana. Ergo anima est homo, nam persona humana est homo.

[31473] Iª q. 75 a. 4 arg. 2
2. El alma humana es una determinada sustancia. Y no una sustancia universal, sino particular. Por lo tanto, es hypóstasis o persona. Y no lo puede ser si no es humana. Luego el alma es el hombre, pues la persona humana es el hombre.

[31474] Iª q. 75 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, XIX de Civ. Dei, commendat Varronem, qui hominem nec animam solam, nec solum corpus, sed animam simul et corpus esse arbitrabatur.

[31474] Iª q. 75 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho que Agustín, en XIX De Civ. Dei alaba a Varrón, quien defendía que el hombre no es sólo alma ni sólo cuerpo, sino alma y cuerpo a un tiempo.

[31475] Iª q. 75 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animam esse hominem dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo sit anima, sed hic homo non sit anima, sed compositum ex anima et corpore, puta Socrates. Quod ideo dico, quia quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei, materiam vero esse partem individui, et non speciei. Quod quidem non potest esse verum. Nam ad naturam speciei pertinet id quod significat definitio. Definitio autem in rebus naturalibus non significat formam tantum, sed formam et materiam. Unde materia est pars speciei in rebus naturalibus, non quidem materia signata, quae est principium individuationis; sed materia communis. Sicut enim de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et his carnibus et his ossibus; ita de ratione hominis est quod sit ex anima et carnibus et ossibus. Oportet enim de substantia speciei esse quidquid est communiter de substantia omnium individuorum sub specie contentorum.

Alio vero modo potest intelligi sic, quod etiam haec anima sit hic homo. Et hoc quidem sustineri posset, si poneretur quod animae sensitivae operatio esset eius propria sine corpore, quia omnes operationes quae attribuuntur homini, convenirent soli animae; illud autem est unaquaeque res, quod operatur operationes illius rei. Unde illud est homo, quod operatur operationes hominis.

Ostensum est autem quod sentire non est operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore. Plato vero, ponens sentire esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset anima utens corpore.

[31475] Iª q. 75 a. 4 co.
RESPUESTA. La afirmación: El alma es el hombre, puede ser entendida de dos maneras. 1) Una, que el hombre es el alma, pero este hombre no es el alma, sino un compuesto a partir del alma y del cuerpo. Ejemplo: Sócrates. Esto lo digo porque algunos sostuvieron que sólo la forma pertenecía a la especie, mientras que la materia era parte del individuo, no de la especie. Esto no puede ser verdad. Pues a la naturaleza de especie le pertenece lo que expresa la definición. Y en las cosas naturales, la definición no expresa sólo la forma, sino la forma y la materia. De ahí que la materia en las cosas naturales sea parte de la especie, no una materia concreta, que es principio de individuación, sino la materia común. Pues, así como es propio de la razón de este hombre que lo sea a partir de esta alma, carne y huesos, así también es propio de la razón de hombre que lo sea a partir del alma, carne y huesos. Ya que es necesario que la sustancia de la especie tenga lo propio y común de la sustancia de todos los individuos contenidos en dicha especie.

2) Otra manera de entender aquella afirmación es la expresada diciendo: Esta alma es este hombre. Y esto sería viable si la operación del alma sensitiva se realizara sin el cuerpo. Porque, de ser así, todas las operaciones atribuidas al hombre le corresponderían sólo al alma, puesto que cada cosa es aquello por lo que realiza sus operaciones.

Ya se demostró (a.3) que sentir no es una operación exclusiva del alma. Así, pues, como sentir es una determinada operación del hombre, aunque no propia, es evidente que el hombre no es sólo alma, sino algo compuesto a partir del alma y del cuerpo. Platón, por su parte, diciendo que sentir es propio del alma, pudo decir también que el hombre es el alma usando del cuerpo.

[31476] Iª q. 75 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, secundum philosophum in IX Ethic., illud potissime videtur esse unumquodque, quod est principale in ipso, sicut quod facit rector civitatis, dicitur civitas facere. Et hoc modo aliquando quod est principale in homine, dicitur homo, aliquando quidem pars intellectiva, secundum rei veritatem, quae dicitur homo interior; aliquando vero pars sensitiva cum corpore, secundum aestimationem quorundam, qui solum circa sensibilia detinentur. Et hic dicitur homo exterior.

[31476] Iª q. 75 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Según el Filósofo en IX Ethic. nos parece que una cosa es, sobre todo, lo que es más importante en ella. Ejemplo: Lo que hace el gobernador de una ciudad, decimos que es la ciudad la que lo hace. Así, lo que es más importante en el hombre, decimos que esto es el hombre. Unas veces se considera como más importante la parte intelectiva, lo cual es cierto, y se denomina el hombre interior. Otras veces, en cambio, se considera como más importante la parte sensitiva vinculada al cuerpo, lo cual expresa la opinión de aquellos que sólo se detienen en lo sensible, y se denomina el hombre exterior.

[31477] Iª q. 75 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non quaelibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae.

[31477] Iª q. 75 a. 4 ad 2
2. No toda sustancia particular es hypóstasis o persona, sino aquella que tiene toda la naturaleza de la especie. De ahí que la mano o el pie no puedan ser llamados hypóstasis o persona. De forma parecida, tampoco el alma, ya que es sólo parte de la especie humana.

[31478] Iª q. 75 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima sit composita ex materia et forma.
Potentia enim contra actum dividitur. Sed omnia quaecumque sunt in actu, participant primum actum, qui Deus est; per cuius participationem omnia sunt et bona et entia et viventia, ut patet per doctrinam Dionysii in libro de Div. Nom. Ergo quaecumque sunt in potentia, participant primam potentiam. Sed prima potentia est materia prima. Cum ergo anima humana sit quodammodo in potentia, quod apparet ex hoc quod homo quandoque est intelligens in potentia; videtur quod anima humana participet materiam primam tanquam partem sui.

[31478] Iª q. 75 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma está compuesta a partir de la materia y de la forma.
1. Potencia y acto se contraponen. Pero todo lo que está en acto participa del primer acto, Dios. Por dicha participación, y tal como se deduce de la doctrina de Dionisio en el libro De Div. Nom., todo es bueno, ser y viviente. Por lo tanto, todo lo que está en potencia participa de la primera potencia. Pero la primera potencia es la materia prima. Como el alma en cierto modo está en potencia, tal como se prueba por el hecho de que el hombre es inteligente en potencia, parece que el alma humana participa de la materia prima en cuanto que es parte suya.

[31479] Iª q. 75 a. 5 arg. 2
Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi invenitur materia. Sed in anima inveniuntur proprietates materiae, quae sunt subiici et transmutari, subiicitur enim scientiae et virtuti, et mutatur de ignorantia ad scientiam, et de vitio ad virtutem. Ergo in anima est materia.

[31479] Iª q. 75 a. 5 arg. 2
2. Allí donde hay propiedades de la materia, allí hay materia. Pero en el alma hay propiedades de la materia como son ser sujeto y cambiar, pues sostiene el saber y la virtud, y pasa de la ignorancia al saber, del vicio a la virtud. Por lo tanto, en el alma hay materia.

[31480] Iª q. 75 a. 5 arg. 3
Praeterea, illa quae non habent materiam, non habent causam sui esse, ut dicitur in VIII Metaphys. Sed anima habet causam sui esse, quia creatur a Deo. Ergo anima habet materiam.

[31480] Iª q. 75 a. 5 arg. 3
3. Como se dice en VIII Metaphys., lo que no tiene materia no tiene causa de su ser. Pero el alma tiene causa de su ser, Dios, que la creó. Luego el alma tiene materia.

[31481] Iª q. 75 a. 5 arg. 4
Praeterea, quod non habet materiam, sed est forma tantum, est actus purus et infinitus. Hoc autem solius Dei est. Ergo anima habet materiam.

[31481] Iª q. 75 a. 5 arg. 4
4. Como se dice en VIII Metaphys., lo que no tiene materia no tiene causa de su ser. Pero el alma tiene causa de su ser, Dios, que la creó. Luego el alma tiene materia.

[31482] Iª q. 75 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus probat, in VII super Gen. ad Litt., quod anima non est facta nec ex materia corporali, nec ex materia spirituali.

[31482] Iª q. 75 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho, probado por Agustín en VII Super Gen. ad litt., que el alma no ha sido hecha ni a partir de la materia corporal ni a partir de la materia espiritual.

[31483] Iª q. 75 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod anima non habet materiam. Et hoc potest considerari dupliciter. Primo quidem, ex ratione animae in communi. Est enim de ratione animae, quod sit forma alicuius corporis. Aut igitur est forma secundum se totam; aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se totam, impossibile est quod pars eius sit materia, si dicatur materia aliquod ens in potentia tantum, quia forma, inquantum forma, est actus; id autem quod est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, illam partem, dicemus esse animam, et illam materiam cuius primo est actus, dicemus esse primum animatum. Secundo, specialiter ex ratione humanae animae, inquantum est intellectiva. Manifestum est enim quod omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut forma eius est in cognoscente anima autem intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absolute, puta lapidem inquantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute, secundum propriam rationem formalem, in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma.

Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum in organo corporali, materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas absolute, caret compositione formae et materiae.

[31483] Iª q. 75 a. 5 co.
RESPUESTA. El alma no tiene materia. Esta afirmación puede ser analizada en un doble aspecto. 1) Primero, a partir del concepto del alma en general. Propio del alma es ser forma de algún cuerpo. Y lo es o en su totalidad o en parte. Si lo es en su totalidad, es imposible que parte suya sea materia, si se sostiene que la materia es algún ser sólo en potencia. Porque la forma, en cuanto tal, es acto. Lo que está sólo en potencia, no puede ser parte del acto, pues la potencia contradice al acto, ya que se le contrapone. Y si es forma en parte, dicha parte la llamaremos alma, y a aquella materia de la que es acto, la llamaremos primer animado. 2) Segundo, y en especial, a partir del concepto del alma humana en cuanto que es intelectiva. Es evidente que todo lo que se contiene en algo, está contenido según el modo de ser del continente. Así, todo es conocido según la forma con que se encuentra en quien conoce. El alma intelectiva conoce algo en cuanto tal absolutamente. Ejemplo: Conoce absolutamente una piedra en cuanto piedra. Así, pues, la forma de piedra, en su razón formal propia, está absolutamente en el alma intelectiva. Por lo tanto, el alma intelectiva es forma absoluta, y no algún compuesto a partir de la materia y de la forma.

Pues si el alma intelectiva estuviese compuesta a partir de la materia y de la forma, las formas de las cosas estarían en ella como individuos. De ser así, no se conocería más que lo singular, tal como sucede en las potencias sensitivas que contienen las formas de las cosas en el órgano corporal. Pues la materia es el principio de individuación de las formas. Hay que concluir, por lo tanto, que el alma intelectiva, lo mismo que toda sustancia intelectual que conoce las formas absolutamente, carece de la composición materia-forma.

[31484] Iª q. 75 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod primus actus est universale principium omnium actuum, quia est infinitum, virtualiter in se omnia praehabens, ut dicit Dionysius. Unde participatur a rebus, non sicut pars, sed secundum diffusionem processionis ipsius. Potentia autem, cum sit receptiva actus, oportet quod actui proportionetur. Actus vero recepti, qui procedunt a primo actu infinito et sunt quaedam participationes eius, sunt diversi. Unde non potest esse potentia una quae recipiat omnes actus, sicut est unus actus influens omnes actus participatos, alioquin potentia receptiva adaequaret potentiam activam primi actus. Est autem alia potentia receptiva in anima intellectiva, a potentia receptiva materiae primae, ut patet ex diversitate receptorum, nam materia prima recipit formas individuales, intellectus autem recipit formas absolutas. Unde talis potentia in anima intellectiva existens, non ostendit quod anima sit composita ex materia et forma.

[31484] Iª q. 75 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El primer acto es el principio universal de todos los actos porque es infinito, conteniéndolo todo en sí mismo virtualmente, como dice Dionisio. De ahí que sea participado por las cosas, no como parte, sino por difusión. La potencia, por ser receptiva del acto, es necesario que sea proporcionada al acto. Por su parte, los actos recibidos que proceden del primer acto y del que son una participación, son diversos. De ahí que no puede haber una potencia que reciba todos los actos, como hay un acto que impulsa todos los actos que lo participan. En caso contrario, la potencia receptiva se adecuaría a la potencia activa del primer acto. Por lo tanto, la potencia receptiva que hay en el alma intelectiva es distinta de la potencia receptiva de la materia prima, como lo demuestra la diversidad de cosas recibidas. Pues la materia prima recibe formas individuales, mientras que el entendimiento recibe formas absolutas. Por lo tanto, la potencia presente en el alma intelectiva no prueba que el alma esté compuesta a partir de la materia y de la forma.

[31485] Iª q. 75 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod subiici et transmutari convenit materiae secundum quod est in potentia. Sicut ergo est alia potentia intellectus, et alia potentia materiae primae, ita est alia ratio subiiciendi et transmutandi. Secundum hoc enim intellectus subiicitur scientiae, et transmutatur de ignorantia ad scientiam, secundum quod est in potentia ad species intelligibiles.

[31485] Iª q. 75 a. 5 ad 2
2. Sostener y cambiar es propio de la materia en cuanto que está en potencia. Por lo tanto, así como una es la potencia del entendimiento y otra distinta la potencia de la materia prima, así también distinta es la razón de ser sujeto y cambiar. Pues el entendimiento sostiene la ciencia y pasa de la ignorancia al saber en cuanto que está en potencia hacia las especies inteligibles.

[31486] Iª q. 75 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod forma est causa essendi materiae, et agens, unde agens, inquantum reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi. Si quid autem est forma subsistens, non habet esse per aliquod formale principium, nec habet causam transmutantem de potentia in actum. Unde post verba praemissa, philosophus concludit quod in his quae sunt composita ex materia et forma, nulla est alia causa nisi movens ex potestate ad actum, quaecumque vero non habent materiam, omnia simpliciter sunt quod vere entia aliquid.

[31486] Iª q. 75 a. 5 ad 3
3. La forma es causa de ser de la materia, y su agente. El agente, en cuanto que reduce la materia a acto de la forma cambiando, es su causa de ser. Si algo es forma subsistente, su ser no lo tiene por algún principio formal, como tampoco tiene causa que la pase de potencia a acto. De ahí que, después de lo dicho, el Filósofo concluya: En lo compuesto a partir de la materia y de la forma no hay otra causa más que la que lo mueve de la potencia al acto. En cambio, en los seres inmateriales todo es ser en sentido absoluto y verdadero.

[31487] Iª q. 75 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod omne participatum comparatur ad participans ut actus eius. Quaecumque autem forma creata per se subsistens ponatur, oportet quod participet esse, quia etiam ipsa vita, vel quidquid sic diceretur, participat ipsum esse, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Esse autem participatum finitur ad capacitatem participantis. Unde solus Deus, qui est ipsum suum esse, est actus purus et infinitus. In substantiis vero intellectualibus est compositio ex actu et potentia; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est, ipsum enim esse est quo aliquid est.

[31487] Iª q. 75 a. 5 ad 4
4. Todo lo que participa se relaciona con aquello de lo que participa como a su acto. Cualquiera que sea la forma creada autosubsistente que se ponga, es necesario que participe del ser, porque también la misma vida, o cualquier otra cosa que se llame así, participa del mismo ser, como dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. Y el ser participado tiene la limitación que tiene la capacidad de aquel del que participa. Y sólo Dios, que es su mismo ser, es acto puro e infinito. En cambio, en las sustancias intelectuales está la composición acto-potencia, no a partir de la materia y de la forma, sino a partir de la forma y del ser participado. Por eso algunos dicen que están compuestos a partir de lo que es y de aquello por lo que es; pues el mismo ser es por lo que algo es.

[31488] Iª q. 75 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima humana sit corruptibilis.
Quorum enim est simile principium et similis processus, videtur esse similis finis. Sed simile est principium generationis hominum et iumentorum, quia de terra facta sunt. Similis est etiam vitae processus in utrisque, quia similiter spirant omnia, et nihil habet homo iumento amplius, ut dicitur Eccle. III. Ergo, ut ibidem concluditur, unus est interitus hominis et iumentorum, et aequa utriusque conditio. Sed anima brutorum animalium est corruptibilis. Ergo et anima humana est corruptibilis.

[31488] Iª q. 75 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma humana es corruptible.
1. Las cosas de similar principio y desarrollo, parece que tienen similar fin. Pero el principio de generación del hombre y del asno es similar: Ambos provienen de la tierra. Similar es también en ambos su desarrollo vital. Pues, como se dice en Ecl 3,19: Respiran de forma parecida, y el hombre no es que tenga mucho más que el asno. Y como ahí se concluye: Uno es el destino del hombre y del asno. Igual es su condición. Pero el alma de los animales irracionales es corruptible. Por lo tanto, el alma humana es corruptible.

[31489] Iª q. 75 a. 6 arg. 2
Praeterea, omne quod est ex nihilo, vertibile est in nihilum, quia finis debet respondere principio. Sed sicut dicitur Sap. II, ex nihilo nati sumus, quod verum est non solum quantum ad corpus, sed etiam quantum ad animam. Ergo ut ibidem concluditur, post hoc erimus tanquam non fuerimus, etiam secundum animam.

[31489] Iª q. 75 a. 6 arg. 2
2. Todo lo que viene de la nada, puede volver a la nada, porque el fin debe responder al principio. Pero, como se dice en Sab 2,2: Hemos salido de la nada. Y esto es verdadero no sólo en cuanto al cuerpo, sino también en cuanto al alma. Por lo tanto, como ahí se concluye, después de esto seremos como si no hubiéramos sido. En esto está incluida el alma.

[31490] Iª q. 75 a. 6 arg. 3
Praeterea, nulla res est sine propria operatione. Sed propria operatio animae, quae est intelligere cum phantasmate, non potest esse sine corpore, nihil enim sine phantasmate intelligit anima; phantasma autem non est sine corpore, ut dicitur in libro de anima. Ergo anima non potest remanere, destructo corpore.

[31490] Iª q. 75 a. 6 arg. 3
3. Ninguna cosa existe sin una operación propia. Pero la operación propia del alma, entender con imágenes, no puede realizarse sin el cuerpo, pues el alma nada conoce si no es a través de las imágenes. Y tal como se dice en el libro De Anima, no hay imágenes sin el cuerpo. Por lo tanto, destruido el cuerpo, desaparece el alma.

[31491] Iª q. 75 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod animae humanae habent ex bonitate divina quod sint intellectuales et quod habeant substantialem vitam inconsumptibilem.

[31491] Iª q. 75 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el C.4 De Div. Nom.: Las almas humanas por la bondad divina son intelectuales y tienen una vida sustancial inconsumible.

[31492] Iª q. 75 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere animam humanam, quam dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem. Dupliciter enim aliquid corrumpitur, uno modo, per se; alio modo, per accidens. Impossibile est autem aliquid subsistens generari aut corrumpi per accidens, idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se, quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum.

Ostensum est autem supra quod animae brutorum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus, anima autem humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse.

Dato etiam quod anima esset ex materia et forma composita, ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem. Non enim invenitur corruptio nisi ubi invenitur contrarietas, generationes enim et corruptiones ex contrariis et in contraria sunt; unde corpora caelestia, quia non habent materiam contrarietati subiectam, incorruptibilia sunt. In anima autem intellectiva non potest esse aliqua contrarietas. Recipit enim secundum modum sui esse, ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt absque contrarietate; quia etiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia contrariorum. Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit corruptibilis.

Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis.

[31492] Iª q. 75 a. 6 co.
RESPUESTA. Es necesario afirmar que el alma humana, a la que llamamos principio intelectivo, es incorruptible. Algo puede corromperse de dos maneras: Una, sustancial; otra, accidental. Es imposible que algo subsistente se genere o se corrompa accidentalmente, esto es, por la generación o corrupción de otra cosa. Pues a algo le corresponde ser engendrado o corromperse como le corresponde el ser, que se adquiere por generación y se pierde por corrupción. Por eso, lo que sustancialmente tiene ser, no puede generarse o corromperse más que sustancialmente. En cambio, lo que no subsiste, por ejemplo, los accidentes y las formas materiales, se dice que es hecho y que se corrompe por generación o corrupción de los compuestos.

Quedó demostrado anteriormente (a.2 y 3) que sólo el alma humana es subsistente, no las almas de los irracionales. Por eso las almas de los irracionales se corrompen al corromperse los cuerpos. En cambio, el alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiera sustancialmente. Esto es imposible que se dé no sólo con respecto al alma, sino con respecto a cualquier ser subsistente que sea sólo forma. Ya que es evidente que lo que le corresponde a alguien sustancialmente, le es inseparable. El ser corresponde sustancialmente a la forma, que es acto. De ahí que la materia adquiera el ser en acto en cuanto adquiere la forma. Se corromperá cuando la forma desaparezca. Pero es imposible que la forma se separe de sí misma. De ahí que sea imposible también que la forma subsistente deje de ser.

Incluso suponiendo, como dicen algunos, que el alma estuviese compuesta a partir de la materia y de la forma, habría que decir que es incorruptible. Pues no hay corrupción más que allí donde hay contrariedad, pues las generaciones y corrupciones surgen de contrarios y se dan en contrarios. Por eso, los cuerpos celestes, al no tener materia sometida a contrariedad, son incorruptibles. Por su parte, en el alma intelectiva no puede haber ninguna contrariedad. Pues lo que recibe lo recibe según su modo de ser. Y lo que en ella se recibe no tiene contrariedad, porque incluso las razones de los contrarios en el entendimiento no son contrarios, sino que hay una sola ciencia de los contrarios. Por lo tanto, es imposible que el alma humana sea corruptible.

Puede ser también señal de esto el que cada ser por naturaleza desea a su modo, ser. En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. El sentido no conoce el ser más que sometido al aquí y ahora, mientras que el entendimiento aprehende el ser absolutamente y siempre. Por eso, todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vacío. Así, pues, toda sustancia intelectual es incorruptible.

[31493] Iª q. 75 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Salomon inducit rationem illam ex persona insipientium, ut exprimitur Sap. II. Quod ergo dicitur quod homo et alia animalia habent simile generationis principium, verum est quantum ad corpus, similiter enim de terra facta sunt omnia animalia. Non autem quantum ad animam, nam anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo. Et ad hoc significandum dicitur Gen., quantum ad alia animalia, producat terra animam viventem, quantum vero ad hominem, dicitur quod inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. Et ideo concluditur Eccle. ult., revertatur pulvis in terram suam, unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui dedit illum.

Similiter processus vitae est similis quantum ad corpus; ad quod pertinet quod dicitur in Eccle., similiter spirant omnia; et Sap. II, fumus et flatus est in naribus nostris et cetera. Sed non est similis processus quantum ad animam, quia homo intelligit, non autem animalia bruta. Unde falsum est quod dicitur, nihil habet homo iumento amplius. Et ideo similis est interitus quantum ad corpus, sed non quantum ad animam.

[31493] Iª q. 75 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Salomón, tal como queda expresado en Sab 2,1.21, dice aquello pero referido a los necios. El que el hombre y los otros animales tengan un principio similar, es verdad en cuanto al cuerpo, pues todos los animales vienen de la tierra. Pero no es verdad en cuanto al alma, pues el alma de los irracionales es producida a partir de alguna fuerza corpórea, mientras que el alma humana es producida por Dios. Esto es lo que expresa lo dicho en Gén 1,24 en cuanto a los animales: Produzca la tierra alma viviente. En cuanto al hombre dice (Gén 2,7): Le inspiró en su rostro el aliento vital. De ahí que en Ecl 12,17 concluya: Vuelva el polvo a la tierra de la que vino, retorne el espíritu al Dios que lo dio.

Igualmente, un similar desarrollo vital lo tiene en cuanto al cuerpo. A esto corresponde lo dicho: Respiran de forma parecida (Ecl 3,19), y en Sab 2,2: Humo y aliento hay en nuestras narices. Pero no es similar el desarrollo en cuanto al alma, porque el hombre entiende, no así el irracional. Por eso es falso aquello de: No tiene mucho más el hombre que el asno. Así, similar es el destino en cuanto al cuerpo, pero no en cuanto al alma.

[31494] Iª q. 75 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut posse creari dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum per potentiam activam creantis, qui ex nihilo potest aliquid producere; ita cum dicitur aliquid vertibile in nihil, non importatur in creatura potentia ad non esse, sed in creatore potentia ad hoc quod esse non influat. Dicitur autem aliquid corruptibile per hoc, quod inest ei potentia ad non esse.

[31494] Iª q. 75 a. 6 ad 2
2. Así como al decir que algo puede ser creado se está haciendo referencia no a una potencia pasiva, sino a la potencia activa del Creador, que puede producir algo de la nada, así también al decir que algo puede volver a la nada no se está diciendo que en la criatura está la potencia para no ser, sino que en el Creador está el que deje de infundirle el ser. Se dice que algo es corruptible porque en él está la potencia para no ser.

[31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligere cum phantasmate est propria operatio animae secundum quod corpori est unita. Separata autem a corpore habebit alium modum intelligendi, similem aliis substantiis a corpore separatis, ut infra melius patebit.

[31495] Iª q. 75 a. 6 ad 3
3. Entender con imágenes es la operación propia del alma en cuanto que está unida al cuerpo. Separada del cuerpo, tendrá otro modo de entender semejante al de las otras sustancias separadas del cuerpo. Esto quedará mejor demostrado más adelante (q.89 a.1).

[31496] Iª q. 75 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima et Angelus sint unius speciei.
Unumquodque enim ordinatur ad proprium finem per naturam suae speciei, per quam habet inclinationem ad finem. Sed idem est finis animae et Angeli, scilicet beatitudo aeterna. Ergo sunt unius speciei.

[31496] Iª q. 75 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma y el ángel son de la misma especie.
1. Cada ser está ordenado por naturaleza al fin propio de su especie por la que tiene inclinación a tal fin. Pero uno es el fin del alma y del ángel: La bienaventuranza eterna. Por lo tanto, son de la misma especie.

[31497] Iª q. 75 a. 7 arg. 2
Praeterea, ultima differentia specifica est nobilissima, quia complet rationem speciei. Sed nihil est nobilius in Angelo et anima quam intellectuale esse. Ergo conveniunt anima et Angelus in ultima differentia specifica. Ergo sunt unius speciei.

[31497] Iª q. 75 a. 7 arg. 2
2. La última diferencia específica es la de más categoría, porque colma la razón de la especie. Pero nada hay de más categoría en el ángel y en el alma que el ser intelectual. Por lo tanto, el ángel y el alma convienen en la última diferencia específica. Luego son de la misma especie.

[31498] Iª q. 75 a. 7 arg. 3
Praeterea, anima ab Angelo differre non videtur nisi per hoc, quod est corpori unita. Corpus autem, cum sit extra essentiam animae, non videtur ad eius speciem pertinere. Ergo anima et Angelus sunt unius speciei.

[31498] Iª q. 75 a. 7 arg. 3
3. No parece que el alma se diferencia del ángel más que por el hecho de estar unida al cuerpo. Pero el cuerpo, al estar fuera de la esencia del alma, no parece que pertenezca a su especie. Por lo tanto, el alma y el ángel son de la misma especie.

[31499] Iª q. 75 a. 7 s. c.
Sed contra, quorum sunt diversae operationes naturales, ipsa differunt specie. Sed animae et Angeli sunt diversae operationes naturales, quia ut dicit Dionysius, VII cap. de Div. Nom., mentes angelicae simplices et beatos intellectus habent, non de visibilibus congregantes divinam cognitionem; cuius contrarium postmodum de anima dicit. Anima igitur et Angelus non sunt unius speciei.

[31499] Iª q. 75 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, los seres cuyas operaciones naturales son diversas, son de distinta especie. Pero las operaciones naturales del alma y del ángel son diversas, porque, como dice Dionisio en el C.7 De Div. Nom., las mentes angélicas tienen entendimientos simples y bienaventurados, no necesitando lo visible para conocer lo divino. Del alma se dice exactamente lo contrario. Así, pues, el alma y el ángel no son de la misma especie.

[31500] Iª q. 75 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod Origenes posuit omnes animas humanas et Angelos esse unius speciei. Et hoc ideo, quia posuit diversitatem gradus in huiusmodi substantiis inventam, accidentalem, utpote ex libero arbitrio provenientem, ut supra dictum est.

Quod non potest esse, quia in substantiis incorporeis non potest esse diversitas secundum numerum absque diversitate secundum speciem, et absque naturali inaequalitate. Quia si non sint compositae ex materia et forma, sed sint formae subsistentes, manifestum est quod necesse erit in eis esse diversitatem in specie. Non enim potest intelligi quod aliqua forma separata sit nisi una unius speciei, sicut si esset albedo separata, non posset esse nisi una tantum; haec enim albedo non differt ab illa nisi per hoc, quod est huius vel illius.

Diversitas autem secundum speciem semper habet diversitatem naturalem concomitantem, sicut in speciebus colorum unus est perfectior altero, et similiter in aliis. Et hoc ideo, quia differentiae dividentes genus sunt contrariae; contraria autem se habent secundum perfectum et imperfectum, quia principium contrarietatis est privatio et habitus ut dicitur in X Metaphys.

Idem etiam sequeretur, si huiusmodi substantiae essent compositae ex materia et forma. Si enim materia huius distinguitur a materia illius, necesse est quod vel forma sit principium distinctionis materiae, ut scilicet materiae sint diversae propter habitudinem ad diversas formas, et tunc sequitur adhuc diversitas secundum speciem et inaequalitas naturalis. Vel materia erit principium distinctionis formarum; nec poterit dici materia haec alia ab illa, nisi secundum divisionem quantitativam, quae non habet locum in substantiis incorporeis, cuiusmodi sunt Angelus et anima. Unde non potest esse quod Angelus et anima sint unius speciei.

Quomodo autem sint plures animae unius speciei infra ostendetur.

[31500] Iª q. 75 a. 7 co.
RESPUESTA. Orígenes sostuvo que todas las almas humanas y los ángeles eran de la misma especie. Pensaba así porque sostuvo también que la diversidad de grados que se encuentra en dichas sustancias es accidental proveniente del libre albedrío, como ya indicamos anteriormente (q.47 a.2).

Esto no puede ser, porque en las sustancias incorpóreas no puede haber diversidad en cuanto al número sin diversidad en cuanto a la especie y sin desigualdad natural. Porque si no están compuestas a partir de la materia y de la forma, sino que son formas subsistentes, es evidente que sería necesario que hubiera diferencia en la especie. Pues no puede concebirse que exista alguna forma separada a no ser que haya una sola de cada especie. Ejemplo: Si existiese la blancura separada, no podría haber más que una sola, pues esta blancura no se diferencia de aquélla más que por el hecho de ser de éste o de aquél.

Por otra parte, la diversidad en la especie indica siempre diversidad natural. Como en las especies de los colores, uno es más perfecto que otro. Lo mismo ocurre en lo demás. Esto es así porque las diferencias existentes entre los géneros son contrarias, y las cosas contrarias se relacionan por lo perfecto y lo imperfecto. Pues, como se dice en X Metaphys.: El principio de contrariedad es la privación y el hábito.

Lo mismo se concluiría también si esas sustancias estuviesen compuestas a partir de la materia y de la forma. Pues si la materia de éste se distingue de la materia de aquél, es necesario que: o bien la forma sea el principio de diversificación de la materia, siendo las materias (distintas) por su relación con las distintas formas, y en tal caso habría también diversidad en la especie y desigualdad natural; o bien que la materia sea el principio de diversificación de las formas; de ser así, no podría decirse que esta materia es distinta de aquélla, a no ser por división cuantitativa, la cual no se da en las sustancias incorpóreas como lo son el ángel y el alma. Por eso no puede decirse que el ángel y el alma sean de la misma especie.

En qué sentido hay muchas almas de una misma especie, lo detallaremos más adelante (q.76 a.2 ad 1).

[31501] Iª q. 75 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de fine proximo et naturali. Beatitudo autem aeterna est finis ultimus et supernaturalis.

[31501] Iª q. 75 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquel argumento es viable con respecto al fin próximo y natural. En cambio, la bienaventuranza eterna es el fin último y sobrenatural.

[31502] Iª q. 75 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod differentia specifica ultima est nobilissima, inquantum est maxime determinata, per modum quo actus est nobilior potentia. Sic autem intellectuale non est nobilissimum, quia est indeterminatum et commune ad multos intellectualitatis gradus, sicut sensibile ad multos gradus in esse sensibili. Unde sicut non omnia sensibilia sunt unius speciei, ita nec omnia intellectualia.

[31502] Iª q. 75 a. 7 ad 2
2. La diferencia específica última es la de más categoría, en cuanto que es la más determinada, al igual que el acto es de más categoría que la potencia. Pero lo intelectual no es lo de más categoría, porque es indeterminado y está sometido a muchos grados de intelectualidad, como lo sensible está sometido a muchos grados en el ser sensible. Por eso, así como no todos los seres sensibles son de la misma especie, tampoco lo son los seres intelectuales.

[31503] Iª q. 75 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essentiae habet quod sit corpori unibilis. Unde nec proprie anima est in specie; sed compositum. Et hoc ipsum quod anima quodammodo indiget corpore ad suam operationem, ostendit quod anima tenet inferiorem gradum intellectualitatis quam Angelus, qui corpori non unitur.

[31503] Iª q. 75 a. 7 ad 3
3. El cuerpo no pertenece a la esencia del alma, pero el alma por su misma naturaleza puede unirse al cuerpo. Por eso, tampoco el alma está en la especie, sino sólo el compuesto. Y el hecho de que el alma en cierto modo necesite del cuerpo para realizar su operación, pone al descubierto que el alma tiene un grado de intelectualidad inferior al del ángel, que no se une al cuerpo.

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