I, 66

[31192] Iª q. 66 pr.
Deinde considerandum est de opere distinctionis. Et primo considerandum est de ordine creationis ad distinctionem; secundo, de ipsa distinctione secundum se. Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum informitas materiae creatae praecesserit tempore distinctionem ipsius.
Secundo, utrum sit una materia omnium corporalium.
Tertio, utrum caelum Empyreum sit concreatum materiae informi.
Quarto, utrum tempus sit eidem concreatum.

[31192] Iª q. 66 pr.
Ahora hay que tratar lo referente a la obra de diversificación. En primer lugar hay que analizar la relación creación-diversificación. En segundo lugar, la diversificación en sí misma. La primera cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:
1. El estado informe de la materia creada, ¿precedió o no precedió temporalmente a la obra de diversificación?;
2. ¿Hay o no hay una sola materia para todos los seres corporales?;
3. El cielo empíreo, ¿fue o no fue creado junto con la materia informe?;
4. ¿También el tiempo?

[31193] Iª q. 66 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod informitas materiae tempore praecesserit formationem ipsius. Dicitur enim Gen. 1, terra erat inanis et vacua, sive invisibilis et incomposita, secundum aliam litteram; per quod designatur informitas materiae, ut Augustinus dicit. Ergo materia fuit aliquando informis, antequam formaretur.

[31193] Iª q. 66 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el estado informe de la materia precedió a su formación.
1. Se dice en Gén 1,2: La tierra estaba deshabitada y vacía, o, según otra versión, la tierra era invisible y sin componer. Como dice Agustín, con esto se indica el estado informe de la materia. Luego antes de ser formada, la materia era informe.

[31194] Iª q. 66 a. 1 arg. 2
Praeterea, natura in sua operatione Dei operationem imitatur; sicut causa secunda imitatur causam primam. Sed in operatione naturae informitas tempore praecedit formationem. Ergo et in operatione Dei.

[31194] Iª q. 66 a. 1 arg. 2
2. La naturaleza en su obra imita el obrar de Dios; como la causa segunda imita la causa primera. Pero en el obrar de la naturaleza, el estado informe precede en el tiempo a su formación. Luego también en el obrar de Dios.

[31195] Iª q. 66 a. 1 arg. 3
Praeterea, materia potior est accidente, quia materia est pars substantiae. Sed Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto; ut patet in sacramento altaris. Ergo potuit facere quod materia esset sine forma.

[31195] Iª q. 66 a. 1 arg. 3
3. La materia es superior al accidente, porque la materia es parte de la sustancia. Pero Dios puede hacer que el accidente se dé sin sujeto, como ocurre en el Sacramento del Altar. Luego pudo hacer que la materia existiese sin forma.

[31196] Iª q. 66 a. 1 s. c. 1
Sed contra, imperfectio effectus attestatur imperfectioni agentis. Sed Deus est agens perfectissimum, unde de eo dicitur, Deut. XXXII, Dei perfecta sunt opera. Ergo opus ab eo creatum nunquam fuit informe.

[31196] Iª q. 66 a. 1 s. c. 1
POR OTRA PARTE, un efecto imperfecto deja al descubierto la imperfección del agente. Pero Dios es agente perfectísimo. De El se dice en Dt 32,4: Las obras de Dios son perfectas. Luego lo creado por El nunca fue informe.

[31197] Iª q. 66 a. 1 s. c. 2
Praeterea, creaturae corporalis formatio facta fuit per opus distinctionis. Distinctioni autem opponitur confusio, sicut et formationi informitas. Si ergo informitas praecessit tempore formationem materiae, sequitur a principio fuisse confusionem corporalis creaturae, quam antiqui vocaverunt chaos.

[31197] Iª q. 66 a. 1 s. c. 2
2. Más aún. La formación de la criatura corporal se hizo por la obra de diversificación. Pero confusión y diversificación se oponen como se oponen formación y estado informe. Por lo tanto, si la informidad precedió en el tiempo a la formación de la materia, se sigue que al principio la criatura corporal tenía un estado confuso que los antiguos llamaron Caos.

[31198] Iª q. 66 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc sunt diversae opiniones sanctorum. Augustinus enim vult quod informitas materiae corporalis non praecesserit tempore formationem ipsius, sed solum origine vel ordine naturae. Alii vero, ut Basilius, Ambrosius et Chrysostomus, volunt quod informitas materiae tempore praecesserit formationem. Et quamvis hae opiniones videantur esse contrariae, tamen parum ab invicem differunt, aliter enim accipit informitatem materiae Augustinus quam alii. Augustinus enim accipit informitatem materiae pro carentia omnis formae. Et sic impossibile est dicere quod informitas materiae tempore praecesserit vel formationem ipsius, vel distinctionem. Et de formatione quidem manifestum est. Si enim materia informis praecessit duratione, haec erat iam in actu, hoc enim duratio importat, creationis enim terminus est ens actu. Ipsum autem quod est actus, est forma. Dicere igitur materiam praecedere sine forma, est dicere ens actu sine actu, quod implicat contradictionem.

Nec etiam potest dici quod habuit aliquam formam communem et postmodum supervenerunt ei formae diversae, quibus sit distincta. Quia hoc esset idem cum opinione antiquorum naturalium, qui posuerunt materiam primam esse aliquod corpus in actu, puta ignem, aerem aut aquam, aut aliquod medium. Ex quo sequebatur quod fieri non esset nisi alterari. Quia cum illa forma praecedens daret esse in actu in genere substantiae, et faceret esse hoc aliquid; sequebatur quod superveniens forma non faceret simpliciter ens actu, sed ens actu hoc, quod est proprium formae accidentalis; et sic sequentes formae essent accidentia, secundum quae non attenditur generatio, sed alteratio. Unde oportet dicere quod materia prima neque fuit creata omnino sine forma, neque sub forma una communi, sed sub formis distinctis.

Et ita, si informitas materiae referatur ad conditionem primae materiae, quae secundum se non habet aliquam formam, informitas materiae non praecessit formationem seu distinctionem ipsius tempore, ut Augustinus dicit, sed origine seu natura tantum, eo modo quo potentia est prior actu, et pars toto.

Alii vero sancti accipiunt informitatem, non secundum quod excludit omnem formam, sed secundum quod excludit istam formositatem et decorem qui nunc apparet in corporea creatura. Et secundum hoc dicunt quod informitas materiae corporalis duratione praecessit formationem eiusdem. Et sic secundum hoc, quantum ad aliquid cum eis Augustinus concordat, et quantum aliquid discordat, ut infra patebit.

Et quantum ex littera Genesis I, accipi potest, triplex formositas deerat, propter quod dicebatur creatura corporalis informis. Deerat enim a toto corpore diaphano, quod dicitur caelum, pulchritudo lucis, unde dicitur quod tenebrae erant super faciem abyssi. Deerat autem terrae duplex pulchritudo. Una, quam habet ex hoc quod est aquis discooperta, et quantum ad hoc dicitur quod terra erat inanis, sive invisibilis, quia corporali aspectui patere non poterat, propter aquas undique eam cooperientes.

Alia vero, quam habet ex hoc quod est ornata herbis et plantis, et ideo dicitur quod erat vacua, vel incomposita, idest non ornata, secundum aliam litteram. Et sic, cum praemisisset duas naturas creatas, scilicet caelum et terram, informitatem caeli expressit per hoc quod dixit, tenebrae erant super faciem abyssi, secundum quod sub caelo etiam aer includitur, informitatem vero terrae, per hoc quod dixit, terra erat inanis et vacua.

[31198] Iª q. 66 a. 1 co.
RESPUESTA. Sobre esta cuestión los Santos (Padres) han opinado de distinta manera. Pues Agustín pensó que el estado informe de la materia corporal no había precedido en el tiempo a su formación, sino sólo en el origen y en la dispersión de la naturaleza. Otros, en cambio, como Basilio, Ambrosio y Crisóstomo, estimaron que el estado informe de la materia había precedido en el tiempo a su formación. Aun cuando ambas opiniones parezcan contrarias, sin embargo, se diferencian muy poco entre sí; ya que Agustín entiende el estado informe de la materia en un sentido distinto a como entiende el estado informe de la materia como carencia de toda forma. De este modo, resulta imposible afirmar que el estado informe de la materia haya precedido en el tiempo a su formación y diversificación. Con respecto a la formación resulta evidente. Pues si la materia informe ya existía, estaba en acto; y esto implica duración, pues el término de la creación es el ser en acto. Además, lo mismo que es acto, es forma. Por lo tanto, decir que existía la materia sin forma, es decir que existe el ser en acto sin acto; y esto es contradictorio.

Tampoco puede decirse que tuvo alguna forma común y que después se le superpusieron formas diversas con las cuales se produjo la diversificación. Pues esto es lo mismo que sostenían los antiguos naturalistas al decir que la materia prima era un cuerpo en acto, como fuego, aire, agua o algún cuerpo intermedio. De todo lo cual no se concluía sino que hacer era alterar. Porque como aquella forma ya existente colocaba al ser en acto en el género de la sustancia haciendo que fuese algo, se concluía que la forma superpuesta no colocaba al ser en acto, sino que lo colocaba en este acto, que es lo propio de la forma accidental. De esta manera, las formas siguientes eran accidentes, pues no eran producto de la generación, sino de la alteración. Por lo tanto, hay que decir que la materia prima no fue creada completamente informe ni tampoco con una forma común, sino con formas diversificadas.

De este modo, si el estado informe de la materia prima se refiere a la condición de la materia prima, que, en cuanto tal, no tiene forma alguna, entonces el estado informe de la materia no precedió en el tiempo a su formación o diversificación, como decía Agustín, sino sólo en el origen o naturaleza de la misma manera que la potencia es anterior al acto y la parte al todo.

Por otra parte, otros Santos (Padres) toman el estado informe no como algo que excluye toda forma, sino como algo que excluye la proporción y la armonía que ahora hay en lo creado. En este sentido dicen que el estado informe de la materia corporal precedió en la duración a su formación. Por eso Agustín en algo concuerda con ellos y en algo discrepa, como, se demostrará más adelante (q.69 a.1; q.79 a.2).

Con respecto al texto del Gén 1,2, la ausencia de proporción, por la que se decía que el estado de lo creado era informe, era triple. Pues al cuerpo totalmente transparente, el cielo, le faltaba la belleza de la luz. Por eso se dice: Las tinieblas cubrían el abismo. A la tierra le faltaba una doble belleza: Una, estar cubierta totalmente de agua, por eso se dice que estaba deshabitada, o que era invisible, puesto que no se podía ver cómo era por estar cubierta de agua.

La otra belleza, la presencia de hierbas y plantas; por eso se dice que estaba vacía, o sin componer, sin ornamentación, según otra versión. De este modo, al enviar dos naturalezas creadas, el cielo y la tierra, había sido declarado el estado informe del cielo al decir: Las tinieblas cubrían el abismo (en cielo se incluye el aire); y también había sido declarado el estado informe de la tierra al decir: La tierra estaba deshabitada y vacía.

[31199] Iª q. 66 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod terra aliter accipitur in loco isto ab Augustino, et ab aliis sanctis. Augustinus enim vult quod nomine terrae et aquae significetur in hoc loco ipsa materia prima. Non enim poterat Moyses rudi populo primam materiam exprimere, nisi sub similitudine rerum eis notarum. Unde et sub multiplici similitudine eam exprimit, non vocans eam tantum aquam vel tantum terram, ne videatur secundum rei veritatem materia prima esse vel terra vel aqua. Habet tamen similitudinem cum terra, inquantum subsidet formis; et cum aqua, inquantum est apta formari diversis formis. Secundum hoc ergo, dicitur terra inanis et vacua, vel invisibilis et incomposita, quia materia per formam cognoscitur (unde in se considerata dicitur invisibilis vel inanis), et eius potentia per formam repletur (unde et Plato materiam dicit esse locum). Alii vero sancti per terram intelligunt ipsum elementum, quae qualiter, secundum eos, erat informis, dictum est.

[31199] Iª q. 66 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En este texto, tierra es entendida por Agustín de manera distinta a como la entienden otros Santos (Padres), ya que Agustín quiere que en ese texto tierra y agua signifiquen lo mismo que materia prima. Pues Moisés no podía explicar a aquel rudo pueblo la materia prima más que con semejanzas tomadas de cosas conocidas. De ahí que la exprese bajo múltiples semejanzas, no llamándola sólo agua o sólo tierra, para que no pareciera que la realidad de la materia prima fuese sólo agua o sólo tierra. Sin embargo, guarda semejanza con la tierra en cuanto que se asienta bajo la forma; y con el agua en cuanto que se adapta a muchas formas. Y en este sentido decimos que la tierra estaba deshabitada y vacía o invisible y sin componer porque la materia se conoce por la forma (de ahí que, considerada en cuanto tal, sea llamada invisible y deshabitada); y su poder se colma por la forma (de ahí que Platón diga que la materia es lugar). Los otros Santos (Padres), por su parte, por tierra entienden el mismo elemento tierra, que, en cuanto tal, según ellos y como se dijo, era informe.

[31200] Iª q. 66 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod natura producit effectum in actu de ente in potentia, et ideo oportet ut in eius operatione potentia tempore praecedat actum, et informitas formationem. Sed Deus producit ens actu ex nihilo, et ideo statim potest producere rem perfectam, secundum magnitudinem suae virtutis.

[31200] Iª q. 66 a. 1 ad 2
2. La naturaleza produce el efecto en acto extrayéndolo del ser en potencia; de este modo, es necesario que, en su acción, la potencia preceda temporalmente al acto, y el estado informe a su formación. Pero Dios produce el ser en acto de la nada; y de este modo puede producir, por la grandeza de su poder, algo totalmente completo.

[31201] Iª q. 66 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod accidens, cum sit forma, est actus quidam, materia autem secundum id quod est, est ens in potentia. Unde magis repugnat esse in actu materiae sine forma, quam accidenti sine subiecto.

[31201] Iª q. 66 a. 1 ad 3
3. El accidente, por ser forma, es un determinado acto; y la materia, por lo que es, es ser en potencia. De ahí que sea más contradictorio que haya materia sin forma que accidente sin sujeto.

[31202] Iª q. 66 a. 1 ad 4
Ad primum vero quod obiicitur in contrarium, dicendum est quod si, secundum alios sanctos, informitas tempore praecessit formationem materiae, non fuit hoc ex impotentia Dei; sed ex eius sapientia, ut ordo servaretur in rerum conditione, dum ex imperfecto ad perfectum adducerentur.

[31202] Iª q. 66 a. 1 ad 4
4. Si, según otros Santos (Padres), el estado informe precedió temporalmente a la formación de la materia, no se debió a la incapacidad de Dios, sino a su sabiduría, a fin de conservar el orden en las cosas pasando de lo imperfecto a lo perfecto.

[31203] Iª q. 66 a. 1 ad 5
Ad secundum dicendum quod quidam antiquorum naturalium posuerunt confusionem excludentem omnem distinctionem; praeter hoc quod Anaxagoras posuit solum intellectum distinctum et immixtum. Sed ante opus distinctionis Scriptura sacra ponit multiplicem distinctionem. Primo quidem, caeli et terrae (in quo ostenditur distinctio etiam secundum materiam, ut infra patebit), et hoc cum dicit, in principio Deus creavit caelum et terram.

Secundo, distinctionem elementorum quantum ad formas suas, per hoc quod nominat terram et aquam. Aerem autem et ignem non nominat, quia non est ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquebatur, huiusmodi esse corpora, sicut manifestum est de terra et aqua. Quamvis Plato aerem intellexerit significari per hoc quod dicitur spiritus domini (quia etiam aer spiritus dicitur), ignem vero intellexerit significari per caelum (quod igneae naturae esse dixit), ut Augustinus refert in VIII libro de Civ. Dei. Sed Rabbi Moyses, in aliis cum Platone concordans, dicit ignem significari per tenebras, quia, ut dicit, in propria sphaera ignis non lucet. Sed magis videtur esse conveniens quod prius dictum est, quia spiritus domini in Scriptura non nisi pro spiritu sancto consuevit poni. Qui aquis superferri dicitur, non corporaliter, sed sicut voluntas artificis superfertur materiae quam vult formare.

Tertia distinctio significatur secundum situm. Quia terra erat sub aquis, quibus invisibilis reddebatur, aer vero, qui est subiectum tenebrarum, significatur fuisse super aquas, per hoc quod dicitur, tenebrae erant super faciem abyssi. Quid autem distinguendum remaneret, ex sequentibus apparebit.

[31203] Iª q. 66 a. 1 ad 5
5. Algunos antiguos naturalistas mantuvieron la existencia de la confusión excluyendo toda diversificación. Anaxágoras, por su parte, sostuvo que sólo el entendimiento estaba diversificado y sin mezcla. Pero antes de la obra de diversificación, la Sagrada Escritura pone una múltiple diversificación (Gén 1,1-2). La primera, la del cielo y de la tierra, con lo cual queda resaltada la diversificación material, como veremos más adelante (a.3 q.68 a.1 ad 1) cuando dice: En el principio creó Dios el cielo y la tierra.

La segunda, la diversificación de los elementos en cuanto a sus formas, en cuanto que da los nombres de cielo y tierra. No nombra el aire y el fuego, porque para aquella ruda gente a la que hablaba Moisés ya no resultaba tan evidente que sean cuerpos como lo son la tierra y el agua. Aunque Platón, tal como nos refiere Agustín (VIII De Civ. Dei), por aire indicaba el espíritu del Señor (porque también el aire es llamado espíritu) y por fuego indicaba el cielo (que, se dice, era de naturaleza ígnea). Pero Rabí Moisés, que en otras cosas concuerda con Platón, dice que por fuego se indican las tinieblas, porque en su propia esfera, y según su estimación, el fuego no luce. Pero esto parece más inadecuado que lo anterior, porque en la Sagrada Escritura el espíritu del Señor no suele indicar más que el Espíritu Santo. Y se dice que se desliza sobre las aguas, pero no corporalmente, sino como la voluntad del artista ante la materia que quiere moldear.

La tercera diversificación se indica por el lugar. Porque la tierra estaba debajo de las aguas, que la hacían invisible; en cambio el aire, que es el sujeto de las tinieblas, se dice que estaba sobre las aguas, por aquello de: Las tinieblas cubrían el abismo. Lo que quedaba por diversificar, lo trataremos más adelante (q.69).

[31204] Iª q. 66 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod una sit materia informis omnium corporalium. Dicit enim Augustinus, XII Confess., duo reperio quae fecisti, unum quod erat formatum, alterum quod erat informe; et hoc dicit esse terram invisibilem et incompositam, per quam dicit significari materiam rerum corporalium. Ergo una est materia omnium corporalium.

[31204] Iª q. 66 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que hay una sola materia en estado informe para todos los cuerpos.
1. Dice Agustín en XIII Confess.: Observo dos cosas en lo que hiciste: una formada y otra informe; esta última dice que es la tierra invisible y sin componer, indicando que ésta es la materia de las cosas corporales. Por lo tanto, una es la materia de todos los cuerpos.

[31205] Iª q. 66 a. 2 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in V Metaphys., quod illa quae sunt unum in genere, sunt unum in materia. Sed omnia corporalia conveniunt in genere corporis. Ergo omnium corporalium est una materia.

[31205] Iª q. 66 a. 2 arg. 2
2. El Filósofo, en el V Metaphys., dice que lo que es uno en el género es también uno en la materia. Pero todos los cuerpos coinciden en el género de cuerpo. Por lo tanto, una es la materia de todos los cuerpos.

[31206] Iª q. 66 a. 2 arg. 3
Praeterea, diversus actus fit in diversa potentia, et unus in una. Sed omnium corporum est una forma, scilicet corporeitas. Ergo omnium corporalium est materia una.

[31206] Iª q. 66 a. 2 arg. 3
3. A diversos actos, diversas potencias; a acto único, potencia única. Pero una es la forma de todos los cuerpos: la corporeidad. Por lo tanto, una es la materia de todos los cuerpos.

[31207] Iª q. 66 a. 2 arg. 4
Praeterea, materia in se considerata, est solum in potentia. Sed distinctio est per formas. Ergo materia in se considerata, est una tantum omnium corporalium.

[31207] Iª q. 66 a. 2 arg. 4
4. La materia, considerada en sí misma, sólo está en potencia. Pero la diversificación se hace por las formas. Por lo tanto, considerada en sí misma, una es la materia de todos los cuerpos.

[31208] Iª q. 66 a. 2 s. c.
Sed contra, quaecumque conveniunt in materia, sunt transmutabilia ad invicem, et agunt et patiuntur ab invicem, ut dicitur in I de Gen. Sed corpora caelestia et inferiora non sic se habent ad invicem. Ergo eorum materia non est una.

[31208] Iª q. 66 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, como se dice en I De Generat., aquellas cosas que coinciden en la materia son intercambiables y, recíprocamente, son agentes y pacientes de sus acciones. Pero los cuerpos celestes y los de aquí abajo no guardan tal reciprocidad. Por lo tanto, su materia no es una.

[31209] Iª q. 66 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt diversae opiniones philosophorum. Plato enim, et omnes philosophi ante Aristotelem, posuerunt omnia corpora esse de natura quatuor elementorum. Unde cum quatuor elementa communicent in una materia, ut mutua generatio et corruptio in eis ostendit; per consequens sequebatur quod omnium corporum sit materia una. Quod autem quaedam corpora sint incorruptibilia, Plato adscribebat non conditioni materiae, sed voluntati artificis, scilicet Dei, quem introducit corporibus caelestibus dicentem, natura vestra estis dissolubilia, voluntate autem mea indissolubilia, quia voluntas mea maior est nexu vestro. Hanc autem positionem Aristoteles reprobat, per motus naturales corporum. Cum enim corpus caeleste habeat naturalem motum diversum a naturali motu elementorum, sequitur quod eius natura sit alia a natura quatuor elementorum. Et sicut motus circularis, qui est proprius corporis caelestis, caret contrarietate, motus autem elementorum sunt invicem contrarii, ut qui est sursum ei qui est deorsum, ita corpus caeleste est absque contrarietate, corpora vero elementaria sunt cum contrarietate. Et quia corruptio et generatio sunt ex contrariis, sequitur quod secundum suam naturam corpus caeleste sit incorruptibile, elementa vero sunt corruptibilia.

Sed non obstante hac differentia corruptibilitatis et incorruptibilitatis naturalis, Avicebron posuit unam materiam omnium corporum, attendens ad unitatem formae corporalis.

Sed si forma corporeitatis esset una forma per se, cui supervenirent aliae formae, quibus corpora distinguuntur, haberet necessitatem quod dicitur. Quia illa forma immutabiliter materiae inhaereret, et quantum ad illam esset omne corpus incorruptibile, sed corruptio accideret per remotionem sequentium formarum, quae non esset corruptio simpliciter, sed secundum quid, quia privationi substerneretur aliquod ens actu. Sicut etiam accidebat antiquis naturalibus, qui ponebant subiectum corporum aliquod ens actu, puta ignem aut aerem aut aliquid huiusmodi.

Supposito autem quod nulla forma quae sit in corpore corruptibili remaneat ut substrata generationi et corruptioni, sequitur de necessitate quod non sit eadem materia corporum corruptibilium et incorruptibilium. Materia enim, secundum id quod est, est in potentia ad formam. Oportet ergo quod materia, secundum se considerata, sit in potentia ad formam omnium illorum quorum est materia communis. Per unam autem formam non fit in actu nisi quantum ad illam formam. Remanet ergo in potentia quantum ad omnes alias formas. Nec hoc excluditur, si una illarum formarum sit perfectior et continens in se virtute alias. Quia potentia, quantum est de se, indifferenter se habet ad perfectum et imperfectum, unde sicut quando est sub forma imperfecta, est in potentia ad formam perfectam, ita e converso.

Sic ergo materia, secundum quod est sub forma incorruptibilis corporis, erit adhuc in potentia ad formam corruptibilis corporis. Et cum non habeat eam in actu, erit simul sub forma et privatione, quia carentia formae in eo quod est in potentia ad formam, est privatio. Haec autem dispositio est corruptibilis corporis. Impossibile ergo est quod corporis corruptibilis et incorruptibilis per naturam, sit una materia.

Nec tamen dicendum est, ut Averroes fingit, quod ipsum corpus caeleste sit materia caeli, ens in potentia ad ubi et non ad esse; et forma eius est substantia separata quae unitur ei ut motor. Quia impossibile est ponere aliquod ens actu, quin vel ipsum totum sit actus et forma, vel habeat actum seu formam. Remota ergo per intellectum substantia separata quae ponitur motor, si corpus caeleste non est habens formam, quod est componi ex forma et subiecto formae, sequitur quod sit totum forma et actus. Omne autem tale est intellectum in actu; quod de corpore caelesti dici non potest, cum sit sensibile.

Relinquitur ergo quod materia corporis caelestis, secundum se considerata, non est in potentia nisi ad formam quam habet. Nec refert ad propositum quaecumque sit illa, sive anima, sive aliquid aliud. Unde illa forma sic perficit illam materiam, quod nullo modo in ea remanet potentia ad esse, sed ad ubi tantum, ut Aristoteles dicit. Et sic non est eadem materia corporis caelestis et elementorum, nisi secundum analogiam, secundum quod conveniunt in ratione potentiae.

[31209] Iª q. 66 a. 2 co.
RESPUESTA. Los filósofos han mantenido diversas opiniones sobre este problema. Pues Platón y todos los filósofos anteriores a Aristóteles sostuvieron que todos los cuerpos estaban constituidos por una naturaleza que comprendía cuatro elementos. Por eso, como los cuatro elementos se dan en una materia, como manifiesta su mutua generación y corrupción, consecuentemente se deducía que una era la materia de todos los cuerpos. El hecho de que algunos cuerpos fueran incorruptibles, Platón lo atribuía no a la condición de la materia, sino a la voluntad del artífice, esto es, Dios, que dice a los cuerpos celestes: Por naturaleza sois disolubles, pero por mi voluntad indisolubles, porque mi voluntad es superior a vuestro vínculo. Esta opinión la rechaza Aristóteles por los movimientos naturales de los cuerpos. Pues, como el cuerpo celeste tiene un movimiento natural diverso del movimiento natural de los elementos, se deduce que su naturaleza es distinta de la naturaleza de los cuatro elementos. Y así como el movimiento circular, propio del cuerpo celeste, carece de oposición, y los movimientos de los elementos son contrarios entre sí, como el subir y el bajar, así también el cuerpo celeste no tiene oposición, y los cuerpos elementales sí, y porque la corrupción y la generación parten de realidades opuestas, se deduce que, por naturaleza, el cuerpo celeste es incorruptible y los elementos no.

Pero, a pesar de esta diferencia entre la corruptibilidad y la incorruptibilidad natural, y atendiendo a la unidad de la forma corporal, Avicebrón sostuvo que una es la materia de todos los cuerpos.

Pero si la forma de la corporeidad fuese la forma por sí misma, a la que se le superpusieran otras formas por las que los cuerpos se distinguen, lo que él dice sí sería necesario. Porque aquella forma estaría unida inmutablemente a la materia, y en cuanto a ella, todo cuerpo sería incorruptible, pero la corrupción se daría por exclusión de las siguientes formas, que ya no sería corrupción absoluta, sino en cierto modo, porque debajo de tal privación se mantendría algo que es ser en acto. Esto mismo les ocurría a los antiguos naturalistas, que ponían como sujeto de los cuerpos algún ser en acto, como el fuego, el aire o algo parecido (a.1).

Establecido, pues, que ninguna forma presente en el cuerpo corruptible permanece sin estar sometida a generación o corrupción, necesariamente se deduce que la materia de los cuerpos corruptibles y la de los incorruptibles no es la misma. Pues la materia, por lo que es, está en potencia hacia la forma. Por lo tanto, es necesario que la materia, considerada en sí misma, esté en potencia hacia la forma de todos aquellos cuerpos de los que es materia común. Y por una forma se convierte en acto sólo con respecto a dicha forma. Con respecto a todas las demás formas se mantiene en potencia. Y esto no se anula a pesar de que una de las formas sea más perfecta y contenga toda la capacidad de las demás. Porque la potencia, en cuanto tal, es indiferente ante lo perfecto y ante lo imperfecto; de ahí que, al encontrarse en una forma imperfecta, está en potencia hacia la forma perfecta; y al revés.

Y así también la materia: en cuanto que está bajo la forma de un cuerpo incorruptible, al mismo tiempo está en potencia hacia la forma de un cuerpo corruptible. Y como no la tiene en acto, al mismo tiempo está sometida a la forma y a su privación; porque para aquello que está en potencia hacia la forma, carecer de forma es privación. Esto es lo propio del cuerpo corruptible. Por lo tanto, es imposible que, por naturaleza, la materia del cuerpo corruptible y la del incorruptible sea una.

Sin embargo, tampoco hay que decir, como se figura Averroes, que el mismo cuerpo celeste es la materia del cielo, un ser en potencia hacia un donde y no para el ser; y que su forma es la sustancia separada que se une a ella como motor. Porque es imposible poner algún ser en acto sin que o todo él sea acto y forma, o tenga acto o forma. Por lo tanto, excluida intelectualmente la sustancia separada aducida como motor, si el cuerpo celeste no existe teniendo forma, que consiste en estar compuesto de forma y sujeto de la forma, se deduce que todo él es forma y acto. Todo cuerpo así es entendido en acto; lo cual no puede decirse del cuerpo celeste por ser sensible.

Por lo tanto, hay que concluir que la materia del cuerpo celeste, considerada en sí misma, no está en potencia más que hacia aquella forma que posee. No importa, para nuestro caso, lo que es, bien sea alma o cualquier otra cosa (q.70 a.3). Por eso, aquella forma completa aquella materia, porque de ninguna manera permanece en ella la potencia hacia ser, sino sólo hacia el dónde, como afirma Aristóteles. De este modo, la materia del cuerpo celeste y la de los elementos no es la misma, a no ser analógicamente, esto es, en cuanto que coinciden en la razón de potencia.

[31210] Iª q. 66 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus sequitur in hoc opinionem Platonis, non ponentis quintam essentiam. Vel dicendum quod materia informis est una unitate ordinis, sicut omnia corpora sunt unum in ordine creaturae corporeae.

[31210] Iª q. 66 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Agustín aquí sigue la opinión de Platón que no admitía un quinto elemento. O también hay que decir: La materia informe es una con unidad de orden, como todos los cuerpos son uno en el orden de la criatura corpórea.

[31211] Iª q. 66 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod si genus consideretur physice, corruptibilia et incorruptibilia non sunt in eodem genere, propter diversum modum potentiae in eis, ut dicitur X Metaphys. Secundum autem logicam considerationem, est unum genus omnium corporum, propter unam rationem corporeitatis.

[31211] Iª q. 66 a. 2 ad 2
2. Si el género se considera en sentido físico, los seres corruptibles y los incorruptibles no están en el mismo género debido al diverso modo de la potencia que se da en ellos, tal como se dice en X Metaphys. Por otra parte, considerándolo lógicamente, uno es el género de todos los cuerpos, debido a la única razón de corporeidad.

[31212] Iª q. 66 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod forma corporeitatis non est una in omnibus corporibus, cum non sit alia a formis quibus corpora distinguuntur, ut dictum est.

[31212] Iª q. 66 a. 2 ad 3
3. La forma de la corporeidad no es una en todos los cuerpos, debido a que no es distinta de las formas por las que los cuerpos se distinguen, tal como ya se dijo.

[31213] Iª q. 66 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum potentia dicatur ad actum, ens in potentia est diversum ex hoc ipso quod ordinatur ad diversum actum; sicut visus ad colorem, et auditus ad sonum. Unde ex hoc ipso materia caelestis corporis est alia a materia elementi, quia non est in potentia ad formam elementi.

[31213] Iª q. 66 a. 2 ad 4
4. Como la potencia tiende al acto, el ser en potencia se diversifica por el hecho mismo de estar ordenado a un acto diverso, como la vista al color y el oído al sonido. De ahí que, por lo mismo, la materia del cuerpo celeste sea distinta de la materia del elemento; es decir, porque no está en potencia hacia la forma del elemento.

[31214] Iª q. 66 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caelum Empyreum non sit concreatum materiae informi. Caelum enim Empyreum, si est aliquid, oportet quod sit corpus sensibile. Omne autem corpus sensibile est mobile. Caelum autem Empyreum non est mobile, quia motus eius deprehenderetur per motum alicuius corporis apparentis; quod minime apparet. Non ergo caelum Empyreum est aliquid materiae informi concreatum.

[31214] Iª q. 66 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el cielo empíreo no fue creado junto con la materia informe.
1. El cielo empíreo, si es algo, es necesario que sea cuerpo sensible. Todo cuerpo sensible es movible. No obstante, el cielo empíreo no es movible; porque su movimiento debería percibirse por el movimiento de algún cuerpo visible; lo cual no se da. Por lo tanto, el cielo empíreo no es algo creado juntamente con la materia informe.

[31215] Iª q. 66 a. 3 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in III de Trin., quod inferiora corpora per superiora quodam ordine reguntur. Si ergo caelum Empyreum est quoddam supremum corpus, oportet quod habeat aliquam influentiam in haec inferiora corpora. Sed hoc non videtur, praesertim si ponatur immobile, cum nullum corpus moveat nisi motum. Non est ergo caelum Empyreum materiae informi concreatum.

[31215] Iª q. 66 a. 3 arg. 2
2. Dice Agustín en el III De Trin.: Los cuerpos de aquí abajo están regidos, en un cierto orden, por los de allí arriba. Por lo tanto, si el cielo empíreo es el cuerpo de más arriba, es necesario que tenga alguna influencia sobre estos de aquí abajo. Pero esto no parece ser así; de modo especial si se establece que es inmóvil, pues ningún cuerpo se mueve si no es movido. Por lo tanto, el cielo empíreo no ha sido creado juntamente con la materia informe.

[31216] Iª q. 66 a. 3 arg. 3
Si dicatur quod caelum Empyreum est locus contemplationis, non ordinatum ad naturales effectus, contra, Augustinus dicit, in IV de Trin., quod nos, secundum quod mente aliquid aeternum capimus, non in hoc mundo sumus; ex quo patet quod contemplatio mentem supra corporalia elevat. Non ergo contemplationi locus corporeus deputatur.

[31216] Iª q. 66 a. 3 arg. 3
3. Si se dice que el cielo empíreo es lugar de contemplación no destinado a efectos naturales, hay que replicar: Agustín dice en IV De Trin.: Nosotros, en cuanto que captamos algo eterno con la mente, no estamos en este mundo. Por lo cual, queda patente que la contemplación eleva la mente sobre lo corporal. Por lo tanto, para la contemplación no es pensable un lugar corpóreo.

[31217] Iª q. 66 a. 3 arg. 4
Praeterea, inter corpora caelestia invenitur aliquod corpus partim diaphanum et partim lucidum, scilicet caelum sidereum. Invenitur etiam aliquod caelum totum diaphanum, quod aliqui nominant caelum aqueum vel crystallinum. Si ergo est aliud superius caelum, oportet quod sit totum lucidum. Sed hoc esse non potest, quia sic continue aer illuminaretur, nec unquam nox esset. Non ergo caelum Empyreum materiae informi est concreatum.

[31217] Iª q. 66 a. 3 arg. 4
4. Entre los cuerpos celestes se encuentra algún cuerpo en parte transparente y en parte luminoso: el cielo sideral. Se encuentra también algún cuerpo totalmente transparente, que algunos llaman cielo acuoso o cristalino. Por lo tanto, si hay algún otro cielo más arriba, es necesario que sea totalmente luminoso. Pero esto no puede ser; porque, de ser así, el aire continuamente estaría iluminado, y nunca sería de noche. Por lo tanto, el cielo empíreo no ha sido creado juntamente con la materia informe.

[31218] Iª q. 66 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Strabus dicit, quod cum dicitur, in principio creavit Deus caelum et terram, caelum dicit non visibile firmamentum, sed Empyreum, idest igneum.

[31218] Iª q. 66 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que Estrabón dice comentando aquello de: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, a saber: Cielo no significa el firmamento visible, sino el empíreo, esto es, ígneo.

[31219] Iª q. 66 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod caelum Empyreum non invenitur positum nisi per auctoritates Strabi et Bedae, et iterum per auctoritatem Basilii. In cuius positione quantum ad aliquid conveniunt, scilicet quantum ad hoc quod sit locus beatorum. Dicit enim Strabus, et etiam Beda, quod statim factum Angelis est repletum. Basilius etiam dicit, in II Hexaem., sicut damnati in tenebras ultimas abiguntur ita remuneratio pro dignis operibus restauratur in ea luce quae est extra mundum, ubi beati quietis domicilium sortientur.

Differunt tamen quantum ad rationem ponendi. Nam Strabus et Beda ponunt caelum Empyreum ea ratione, quia firmamentum, per quod caelum sidereum intelligunt, non in principio sed secunda die dicitur factum. Basilius vero ea ratione ponit, ne videatur simpliciter Deus opus suum a tenebris inchoasse; quod Manichaei calumniantur, Deum veteris testamenti Deum tenebrarum nominantes.

Hae autem rationes non sunt multum cogentes. Nam quaestio de firmamento quod legitur factum in secunda die, aliter solvitur, ab Augustino et ab aliis sanctis. Quaestio autem de tenebris solvitur, secundum Augustinum, per hoc quod informitas (quae per tenebras significatur) non praecessit duratione formationem, sed origine. Secundum alios vero, cum tenebrae non sint creatura aliqua, sed privatio lucis, divinam sapientiam attestatur, ut ea quae produxit ex nihilo, primo in statu imperfectionis institueret, et postmodum ea perduceret ad perfectum.

Potest autem convenientior ratio sumi ex ipsa conditione gloriae. Expectatur enim in futura remuneratione duplex gloria, scilicet spiritualis, et corporalis, non solum in corporibus humanis glorificandis, sed etiam in toto mundo innovando. Inchoata est autem spiritualis gloria ab ipso mundi principio in beatitudine Angelorum, quorum aequalitas sanctis promittitur. Unde conveniens fuit ut etiam a principio corporalis gloria inchoaretur in aliquo corpore, quod etiam a principio fuerit absque servitute corruptionis et mutabilitatis, et totaliter lucidum; sicut tota creatura corporalis expectatur post resurrectionem futura. Et ideo illud caelum dicitur Empyreum, idest igneum, non ab ardore, sed a splendore.

Sciendum est autem quod Augustinus, X de Civ. Dei, dicit quod Porphyrius discernebat a Daemonibus Angelos, ut aerea loca esse Daemonum, aetherea vero vel Empyrea diceret Angelorum. Sed Porphyrius, tanquam Platonicus, caelum istud sidereum igneum esse existimabat, et ideo Empyreum nominabat; vel aethereum, secundum quod nomen aetheris sumitur ab inflammatione, et non secundum quod sumitur a velocitate motus, ut Aristoteles dicit. Quod pro tanto dictum sit, ne aliquis opinetur Augustinum caelum Empyreum posuisse sicut nunc ponitur a modernis.

[31219] Iª q. 66 a. 3 co.
RESPUESTA. El cielo empíreo no se encuentra establecido más que por las autoridades de Estrabón y de Beda, y también por la de Basilio. Y al establecerlo coinciden en algo, y es en que se trata del lugar de los bienaventurados. Pues dice Estrabón, y también Beda, que nada más acabado de hacer fue llenado de ángeles. También Basilio en el II Hexaem. dice: Así como los condenados son arrojados a las más oscuras tinieblas, así también el premio para las que resplandecieron por sus obras se encuentra en aquella luz que está fuera del mundo, donde los bienaventurados disfrutan en paz de su morada.

Sin embargo, hay diferencia entre ellos en cuanto a la razón de establecer el cielo empíreo. Pues Estrabón y Beda ponen el cielo empíreo porque el firmamento por el que entienden el cielo sideral, no fue creado en el principio, sino al segundo día. Basilio, por su parte, lo sitúa para que no parezca que Dios, sin más, empezó su obra creadora con las tinieblas, por lo cual los maniqueos blasfeman llamando al Dios del Antiguo Testamento dios de las tinieblas.

Pero estas razones no son de mucho peso. Pues la cuestión sobre el firmamento, del que se lee que fue hecho el segundo día, ha sido resuelta de otra manera por Agustín y otros Santos. Y la cuestión sobre las tinieblas se resuelve, según Agustín, diciendo que el estado informe (indicado con las tinieblas) no precedió a la formación en la duración, sino en el origen. Según otros, como las tinieblas no son criaturas, sino privación de luz, evidencia la sabiduría divina que las produjo de la nada, primero en un estado imperfecto y, después, llevándolas al perfecto.

De modo más apropiado puede tomarse la razón de todo esto a partir de la misma condición de gloria. Pues en el premio futuro se espera una doble gloria: la espiritual y la corporal, y no sólo para los cuerpos humanos que serán glorificados, sino para la misma renovación de todo el mundo. La gloria espiritual empezó desde el mismo principio del mundo con la bienaventuranza de los ángeles, cuya igualdad ha sido prometida a los santos (Lc 20,36). Por eso, también fue conveniente que, desde el principio, la gloria corporal empezara en algún cuerpo; que también desde el principio no estuviera sometido a la corrupción y a la mutabilidad, y que fuera totalmente luminoso. Tal como se espera para toda criatura corporal después de la resurrección. Por eso, aquel cielo es llamado empíreo, esto es, ígneo, y no por el ardor, sino por el esplendor.

Hay que tener presente que Agustín, en el X De Civ. Dei, dice que Porfirio distinguía los ángeles de los demonios, atribuyendo a los demonios los lugares aéreos, y a los ángeles los etéreos o empíreos. Pero Porfirio, como platónico que era, estimaba que el cielo sideral era ígneo; y por eso lo llamaba empíreo o etéreo, en cuanto que éter significa llamarada, y no en cuanto que significa velocidad del movimiento, como dice Aristóteles. Dejamos constancia de todo esto para que no se piense que Agustín hablaba del cielo empíreo en el sentido del que hablan ahora los modernos.

[31220] Iª q. 66 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod corpora sensibilia sunt mobilia secundum ipsum statum mundi, quia per motum creaturae corporalis procuratur electorum multiplicatio. Sed in ultima consummatione gloriae cessabit corporum motus. Et talem oportuit esse a principio dispositionem caeli Empyrei.

[31220] Iª q. 66 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Los cuerpos sensibles son móviles por el mismo estado del mundo, porque por el movimiento de la criatura corporal se multiplican los elegidos. Pero en la definitiva consumación de la gloria acabará el movimiento de los cuerpos. Así convino que fuese desde el principio la disposición del cielo empíreo.

[31221] Iª q. 66 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod satis probabile est quod caelum Empyreum, secundum quosdam, cum sit ordinatum ad statum gloriae, non habet influentiam in inferiora corpora, quae sunt sub alio ordine, utpote ordinata ad naturalem rerum decursum. Probabilius tamen videtur dicendum quod, sicut supremi Angeli, qui assistunt, habent influentiam super medios et ultimos, qui mittuntur, quamvis ipsi non mittantur, secundum Dionysium; ita caelum Empyreum habet influentiam super corpora quae moventur, licet ipsum non moveatur. Et propter hoc potest dici quod influit in primum caelum quod movetur, non aliquid transiens et adveniens per motum, sed aliquid fixum et stabile; puta virtutem continendi et causandi, vel aliquid huiusmodi ad dignitatem pertinens.

[31221] Iª q. 66 a. 3 ad 2
2. Es bastante probable que, según algunos, el cielo empíreo, destinado para ser estado de gloria, no influyera en los cuerpos de aquí abajo, que están bajo otro orden, como es el hecho de estar ordenados al desarrollo natural de las cosas. Sin embargo, mucho más probable parece, si se dice que, así como los ángeles mayores, asistentes, influyen sobre otros, enviados, aunque, como dice Dionisio, aquellos no son enviados; así también el cielo empíreo influye sobre los cuerpos que se mueven aunque aquél no se mueva. Por esto puede decirse que imprime en el primer cielo que se mueve no algo que por el movimiento se traslade y cambie, sino algo fijo y estable, como puede ser el poder conservar y causar, o algo parecido propio de su dignidad.

[31222] Iª q. 66 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod locus corporeus deputatur contemplationi non propter necessitatem, sed propter congruitatem, ut exterior claritas interiori conveniat. Unde Basilius dicit quod ministrator spiritus non poterat degere in tenebris; sed in luce et laetitia decentem sibi habitum possidebat.

[31222] Iª q. 66 a. 3 ad 3
3. Para la contemplación se designa un lugar corpóreo, no por necesidad, sino por congruencia, como la luminosidad exterior le corresponde a la interior. Por eso dice Basilio: El que concede el espíritu, no podía estar acurrucado en las tinieblas, sino que su morada más digna está en la luz y en la alegría.

[31223] Iª q. 66 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Basilius dicit in II Hexaem., constat factum esse caelum rotunditate conclusum, habens corpus spissum et adeo validum, ut possit ea quae extrinsecus habentur, ab interioribus separare. Ob hoc necessario post se regionem relictam carentem luce constituit, utpote fulgore qui superradiabat excluso. Sed quia corpus firmamenti, etsi sit solidum, est tamen diaphanum, quod lumen non impedit (ut patet per hoc, quod lumen stellarum videmus non obstantibus mediis caelis); potest aliter dici quod habet lucem caelum Empyreum non condensatam, ut radios emittat, sicut corpus solis, sed magis subtilem. Vel habet claritatem gloriae, quae non est conformis cum claritate naturali.

[31223] Iª q. 66 a. 3 ad 4
4. Dice Basilio en II Hexaem.: Nos consta que el cielo fue hecho redondo y cerrado, espeso y resistente, capaz de separar lo de dentro y lo de fuera. Por eso fue necesario que detrás de él quedara una región oscura, sin luz, a la que no llega su fulgor. Pero, porque el cuerpo del firmamento, aun cuando sea sólido es, sin embargo, transparente que no obstaculiza la luz (cosa que resulta evidente por el hecho que nosotros podemos ver la luz de las estrellas a pesar de los cielos intermedios); puede decirse, en otra dimensión, que el cielo empíreo tiene luz no condensada, capaz de emitir rayos, como el sol, pero de forma más sutil. O que tiene el resplandor de la gloria, que no guarda parecido con la claridad natural.

[31224] Iª q. 66 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod tempus non sit concreatum materiae informi. Dicit enim Augustinus, XII Confess., ad Deum loquens, duo reperio quae fecisti carentia temporibus, scilicet materiam primam corporalem, et naturam angelicam. Non ergo tempus est concreatum materiae informi.

[31224] Iª q. 66 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el tiempo no fue creado juntamente con la materia informe.
1. Hablándole a Dios, dice Agustín en XII Confess.: Observo que hiciste dos cosas no sometidas al tiempo; se refiere a la materia prima corporal y a la naturaleza angélica. Por lo tanto, el tiempo no fue creado juntamente con la materia informe.

[31225] Iª q. 66 a. 4 arg. 2
Praeterea, tempus dividitur per diem et noctem. Sed a principio nec nox nec dies erat, sed postmodum, cum divisit Deus lucem a tenebris. Ergo a principio non erat tempus.

[31225] Iª q. 66 a. 4 arg. 2
2. El tiempo está dividido en día y noche. Pero en el principio no había ni día ni noche; los hubo después, cuando Dios separó la luz de las tinieblas. Por lo tanto, en el principio no había tiempo.

[31226] Iª q. 66 a. 4 arg. 3
Praeterea, tempus est numerus motus firmamenti, quod legitur factum secundo die. Ergo non a principio erat tempus.

[31226] Iª q. 66 a. 4 arg. 3
3. El tiempo es el número del movimiento del firmamento; que fue hecho, tal como se lee, el segundo día. Por lo tanto, en el principio no había tiempo.

[31227] Iª q. 66 a. 4 arg. 4
Praeterea, motus est prior tempore. Magis igitur deberet numerari inter primo creata motus, quam tempus.

[31227] Iª q. 66 a. 4 arg. 4
4. El movimiento es anterior al tiempo. Así, pues, entre las cosas creadas se debería contar con mayor motivo antes el movimiento que el tiempo.

[31228] Iª q. 66 a. 4 arg. 5
Praeterea, sicut tempus est mensura extrinseca, ita et locus. Non ergo magis debet computari inter primo creata tempus, quam locus.

[31228] Iª q. 66 a. 4 arg. 5
5. Así como el tiempo es una medida extrínseca, así también lo es el lugar. Por lo tanto, no hay mayor motivo para contar entre las cosas creadas antes el tiempo que el lugar.

[31229] Iª q. 66 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Gen. ad Litt., quod spiritualis et corporalis creatura est creata in principio temporis.

[31229] Iª q. 66 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en Super Gen. ad litt.: La criatura espiritual y la corporal fueron creadas al principio del tiempo.

[31230] Iª q. 66 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod communiter dicitur quatuor esse primo creata, scilicet naturam angelicam, caelum Empyreum, materiam corporalem informem, et tempus. Sed attendendum est quod hoc dictum non procedit secundum Augustini opinionem. Augustinus enim ponit duo primo creata, scilicet naturam angelicam et materiam corporalem, nulla mentione facta de caelo Empyreo. Haec autem duo, scilicet natura angelica et materia informis, praecedunt formationem non duratione, sed natura. Et sicut natura praecedunt formationem, ita etiam et motum et tempus. Unde tempus non potest eis connumerari.

Procedit autem praedicta connumeratio secundum opinionem aliorum sanctorum, ponentium quod informitas materiae duratione praecessit formationem, et tunc pro illa duratione necesse est ponere tempus aliquod; aliter enim mensura durationis accipi non posset.

[31230] Iª q. 66 a. 4 co.
RESPUESTA. Generalmente se dice que fueron cuatro las primeras cosas creadas: la naturaleza angélica, el cielo empíreo, la materia corporal informe y el tiempo. Pero hay que tener presente que esto no responde a la opinión de Agustín. Pues Agustín dice que dos fueron las primeras cosas creadas: la naturaleza angélica y la materia corporal; no menciona para nada el cielo empíreo. Además, estas dos, la naturaleza angélica y la materia informe, preceden a la formación no en duración, sino en naturaleza. Y de la misma manera que en naturaleza preceden a la formación, también al movimiento y al tiempo. Por eso el tiempo no puede ser enumerado juntamente con aquellas dos.

Aquella enumeración es viable según la opinión de otros Santos, los cuales establecen que el estado informe de la materia precede en la duración a la formación; y entonces, resulta necesario que en aquella duración se ponga algún tiempo, puesto que no podría tomarse la medida de dicha duración.

[31231] Iª q. 66 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus hoc dicit ea ratione qua natura angelica et materia informis praecedunt origine, seu natura, tempus.

[31231] Iª q. 66 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Esto lo dice Agustín por el hecho de que la naturaleza angélica y la materia informe preceden al tiempo en el origen o naturaleza.

[31232] Iª q. 66 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod sicut, secundum alios sanctos, materia erat quodammodo informis, et postea fuit formata; ita tempus quodammodo fuit informe, et postmodum formatum, et distinctum per diem et noctem.

[31232] Iª q. 66 a. 4 ad 2
2. Así como, según algunos santos, en cierto modo la materia era informe y después fue formada, así también el tiempo en cierto modo fue informe y después formado y distinguido entre día y noche.

[31233] Iª q. 66 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si motus firmamenti non statim a principio incoepit, tunc tempus quod praecessit, non erat numerus motus firmamenti, sed cuiuscumque primi motus. Accidit enim tempori quod sit numerus motus firmamenti, inquantum hic motus est primus motuum, si autem esset alius motus primus, illius motus esset tempus mensura, quia omnia mensurantur primo sui generis. Oportet autem dicere statim a principio fuisse aliquem motum, ad minus secundum successionem conceptionum et affectionum in mente angelica. Motum autem non est intelligere sine tempore, cum nihil aliud sit tempus quam numerus prioris et posterioris in motu.

[31233] Iª q. 66 a. 4 ad 3
3. Si el movimiento del firmamento no empezó ya desde el principio, entonces el tiempo que precedió no era el número del movimiento del firmamento, sino de cualquier movimiento primero. Pues sucede que el tiempo es el número del movimiento del firmamento en cuanto que este movimiento es el primero de los movimientos. Si hubiera otro movimiento anterior, su medida sería el tiempo, porque todas las cosas se miden por lo primero de su género. Por lo tanto, hay que decir necesariamente que ya al principio hubo algún movimiento, al menos por lo que respecta a la sucesión conceptual y afectiva en la mente angélica. Además, el movimiento no se entiende sin tiempo; pues el tiempo no es otra cosa que el número de lo anterior y de lo posterior en el movimiento.

[31234] Iª q. 66 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod inter primo creata computantur ea quae habent generalem habitudinem ad res. Et ideo computari debuit tempus, quod habet rationem communis mensurae, non autem motus, qui comparatur solum ad subiectum mobile.

[31234] Iª q. 66 a. 4 ad 4
4. Entre las primeras cosas creadas se cuentan las que guardan relación general con las cosas. De este modo, debió ser contado el tiempo, que tiene razón de medida general; pero no el movimiento, que está relacionado sólo con el sujeto móvil.

[31235] Iª q. 66 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod locus intelligitur in caelo Empyreo omnia continente. Et quia locus est de permanentibus, concreatus est totus simul. Tempus autem, quod non est permanens, concreatum est in suo principio, sicut etiam modo nihil est accipere in actu de tempore nisi nunc.

[31235] Iª q. 66 a. 4 ad 5
5. El lugar está comprendido en el cielo empíreo que lo abarca todo. Y porque el lugar pertenece a lo permanente, fue creado todo a un tiempo. Pero el tiempo, que no es permanente, fue creado a su comienzo; del mismo modo que, al hablar del tiempo, nada puede ser tenido en acto más que el ahora.

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