I, 58

[30804] Iª q. 58 pr.
Post haec considerandum est de modo angelicae cognitionis. Et circa hoc quaeruntur septem.
Primo, utrum intellectus Angeli quandoque sit in potentia, quandoque in actu.
Secundo, utrum Angelus possit simul intelligere multa.
Tertio, utrum intelligat discurrendo.
Quarto, utrum intelligat componendo et dividendo.
Quinto, utrum in intellectu Angeli possit esse falsitas.
Sexto, utrum cognitio Angeli possit dici matutina et vespertina.
Septimo, utrum sit eadem cognitio matutina et vespertina, vel diversae.

[30804] Iª q. 58 pr.
Después de lo tratado, ahora hay que estudiar el modo de conocer de los ángeles. Esta cuestión plantea y exige respuesta a siete problemas:
1. El entendimiento de los ángeles, ¿está o no está a veces en potencia y a veces en acto?;
2. El ángel, ¿puede o no puede conocer simultáneamente muchas cosas?;
3. ¿Conoce o no conoce con proceso discursivo?;
4. ¿Conoce o no conoce por medio de composición y división?;
5. En el conocimiento angélico, ¿puede o no puede haber falsedad?
6. El conocimiento del ángel, ¿puede o no puede ser llamado matutino o vespertino?;
7. El conocimiento matutino y el vespertino, ¿son el mismo, o son diversos?

[30805] Iª q. 58 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus Angeli quandoque sit in potentia.
Motus enim est actus existentis in potentia, ut dicitur III Physic. Sed mentes angelicae intelligendo moventur, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Ergo mentes angelicae quandoque sunt in potentia.

[30805] Iª q. 58 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el conocimiento angélico a veces está en potencia.
1. Como se dice en III Physic. el movimiento es el acto del ser que está en potencia. Pero cuando las mentes angélicas entienden, se mueven, como dice Dionisio en c.4 De div. nom. Por lo tanto, las mentes angélicas a veces están en potencia.

[30806] Iª q. 58 a. 1 arg. 2
Praeterea, cum desiderium sit rei non habitae, possibilis tamen haberi, quicumque desiderat aliquid intelligere, est in potentia ad illud. Sed I Petri I, dicitur, in quem desiderant Angeli prospicere. Ergo intellectus Angeli quandoque est in potentia.

[30806] Iª q. 58 a. 1 arg. 2
2. Puesto que el deseo recae sobre las cosas que no se poseen, pero se pueden tener, quien desea entender algo está en potencia con respecto a ello. Pero en 1 Pe 1,12 se dice: A quien los ángeles desean Contemplar. Por lo tanto, el entendimiento del ángel a veces está en potencia.

[30807] Iª q. 58 a. 1 arg. 3
Praeterea, in libro de causis dicitur quod intelligentia intelligit secundum modum suae substantiae. Sed substantia Angeli habet aliquid de potentia permixtum. Ergo quandoque intelligit in potentia.

[30807] Iª q. 58 a. 1 arg. 3
3. En el libro De causis se dice que el entendimiento entiende según el modo de su sustancia. Pero la sustancia del ángel tiene mezcla de potencia. Por lo tanto, a veces entiende en potencia.

[30808] Iª q. 58 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., quod Angeli, ex quo creati sunt, ipsa verbi aeternitate, sancta et pia contemplatione perfruuntur. Sed intellectus contemplans non est in potentia, sed in actu. Ergo intellectus Angeli non est in potentia.

[30808] Iª q. 58 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en II Super Gen. ad litt.: Los ángeles, desde que fueron creados en la misma eternidad de la Palabra, disfrutan de una santa y piadosa contemplación. Pero el entendimiento que contempla no está en potencia, sino en acto. Por lo tanto, el entendimiento del ángel no está en potencia.

[30809] Iª q. 58 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in III de anima et in VIII Physic., intellectus dupliciter est in potentia, uno modo, sicut ante addiscere vel invenire, idest antequam habeat habitum scientiae; alio modo dicitur esse in potentia, sicut cum iam habet habitum scientiae, sed non considerat. Primo igitur modo, intellectus Angeli nunquam est in potentia respectu eorum ad quae eius cognitio naturalis se extendere potest. Sicut enim corpora superiora, scilicet caelestia, non habent potentiam ad esse, quae non sit completa per actum; ita caelestes intellectus, scilicet Angeli, non habent aliquam intelligibilem potentiam, quae non sit totaliter completa per species intelligibiles connaturales eis. Sed quantum ad ea quae eis divinitus revelantur, nihil prohibet intellectus eorum esse in potentia, quia sic etiam corpora caelestia sunt in potentia quandoque ut illuminentur a sole.

Secundo vero modo, intellectus Angeli potest esse in potentia ad ea quae cognoscit naturali cognitione, non enim omnia quae naturali cognitione cognoscit, semper actu considerat. Sed ad cognitionem verbi, et eorum quae in verbo videt, nunquam hoc modo est in potentia, quia semper actu intuetur verbum, et ea quae in verbo videt. In hac enim visione eorum beatitudo consistit, beatitudo autem non consistit in habitu, sed in actu, ut dicit philosophus, in I Ethic.

[30809] Iª q. 58 a. 1 co.
RESPUESTA. Como dice el Filósofo en III De Anima y en VIII Physic., el entendimiento está en potencia de dos maneras. 1) Una, como está antes de aprender o de encontrar, esto es, antes de adquirir el hábito de la ciencia. 2) Otra, como está cuando ya tiene el hábito, pero no analiza. Si se trata de la primera, el entendimiento del ángel nunca está en potencia con respecto a las cosas que puede entender con conocimiento natural. El porqué de esto radica en que asi como los cuerpos superiores, esto es, los celestes, no tienen potencia alguna para el ser que no esté completada por el acto, así tampoco los entendimientos celestes, esto es, los ángeles, tienen potencia inteligible alguna que no esté completada por las especies inteligibles que les son connaturales. No obstante, no hay inconveniente en que su entendimiento esté en potencia respecto a las cosas que les son reveladas por Dios, como también los cuerpos celestes están en potencia a veces para ser iluminados por el sol.

En cambio, si se trata de la segunda manera expuesta, el entendimiento del ángel puede estar en potencia con respecto a las cosas de las que tiene conocimiento natural, puesto que no siempre está pensando en todo lo que conoce naturalmente. Pero en cuanto al conocimiento de la Palabra y de lo que en la Palabra ve, nunca puede estar en potencia, porque, de hecho, siempre está contemplando la Palabra y lo que en la Palabra conoce, pues esta visión constituye su bienaventuranza, y ésta no es un hábito, sino un acto, como dice el Filósofo en I Ethic.

[30810] Iª q. 58 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus ibi non sumitur secundum quod est actus imperfecti, idest existentis in potentia; sed secundum quod est actus perfecti, idest existentis in actu. Sic enim intelligere et sentire dicuntur motus, ut dicitur in III de anima.

[30810] Iª q. 58 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En el texto aducido no se toma el movimiento en cuanto acto de lo imperfecto, esto es, del ser en potencia, sino en cuanto acto de lo perfecto, esto es, del ser en acto. Asi es como son llamados movimientos los actos de entender y sentir, como se dice en III De Anima.

[30811] Iª q. 58 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod desiderium illud Angelorum non excludit rem desideratam, sed eius fastidium. Vel dicuntur desiderare Dei visionem, quantum ad novas revelationes, quas pro opportunitate negotiorum a Deo recipiunt.

[30811] Iª q. 58 a. 1 ad 2
2. Aquel deseo de los ángeles no excluye lo deseado, sino el hastio de ello. O también que, si se dice que desean la visión de Dios, es en cuanto a las nuevas revelaciones que reciben de Dios conforme lo va exigiendo su ministerio en cada momento.

[30812] Iª q. 58 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in substantia Angeli non est aliqua potentia denudata ab actu. Et similiter nec intellectus Angeli sic est in potentia, quod sit absque actu.

[30812] Iª q. 58 a. 1 ad 3
3. En la sustancia del ángel no hay potencia alguna desprovista de acto, y, por lo tanto, tampoco su entendimiento está en potencia de manera que no tenga ningún acto.

[30813] Iª q. 58 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Angelus non possit simul multa intelligere.
Dicit enim philosophus, II Topic., quod contingit multa scire, sed unum tantum intelligere.

[30813] Iª q. 58 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el ángel no puede conocer muchas cosas simultáneamente.
1. El Filósofo, en II Topic., dice: Se pueden conocer muchas cosas, pero no se entiende más que lo uno.

[30814] Iª q. 58 a. 2 arg. 2
Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum quod intellectus formatur per speciem intelligibilem, sicut corpus formatur per figuram. Sed unum corpus non potest formari diversis figuris. Ergo unus intellectus non potest simul intelligere diversa intelligibilia.

[30814] Iª q. 58 a. 2 arg. 2
2. Más aún. Nada se entiende si el entendimiento no está informado por una especie inteligible a la manera como el cuerpo lo está por la figura. Pero un mismo cuerpo no puede tener diversas figuras. Por lo tanto, un mismo entendimiento no puede entender simultáneamente diversos inteligibles.

[30815] Iª q. 58 a. 2 arg. 3
Praeterea, intelligere est motus quidam. Nullus autem motus terminatur ad diversos terminos. Ergo non contingit simul multa intelligere.

[30815] Iª q. 58 a. 2 arg. 3
3. Entender es un cierto movimiento. Pero ningún movimiento acaba en términos distintos. Por lo tanto, no es posible entender simultáneamente muchas cosas.

[30816] Iª q. 58 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, IV Sup. Gen. ad Litt., potentia spiritualis mentis angelicae cuncta quae voluerit, facillime simul comprehendit.

[30816] Iª q. 58 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en IV Super Gen. ad litt.: La potencia espiritual de la mente angélica comprende simultáneamente y con la mayor facilidad todo lo que quiere.

[30817] Iª q. 58 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ad unitatem motus requiritur unitas termini, ita ad unitatem operationis requiritur unitas obiecti. Contingit autem aliqua accipi ut plura, et ut unum; sicut partes alicuius continui. Si enim unaquaeque per se accipiatur, plures sunt, unde et non una operatione, nec simul accipiuntur per sensum et intellectum. Alio modo accipiuntur secundum quod sunt unum in toto, et sic simul et una operatione cognoscuntur tam per sensum quam per intellectum, dum totum continuum consideratur, ut dicitur in III de anima. Et sic etiam intellectus noster simul intelligit subiectum et praedicatum, prout sunt partes unius propositionis; et duo comparata, secundum quod conveniunt in una comparatione. Ex quo patet quod multa, secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi; sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur.

Unumquodque autem est intelligibile in actu, secundum quod eius similitudo est in intellectu. Quaecumque igitur per unam speciem intelligibilem cognosci possunt, cognoscuntur ut unum intelligibile; et ideo simul cognoscuntur.

Quae vero per diversas species intelligibiles cognoscuntur, ut diversa intelligibilia capiuntur. Angeli igitur ea cognitione qua cognoscunt res per verbum, omnia cognoscunt una intelligibili specie, quae est essentia divina. Et ideo quantum ad talem cognitionem, omnia simul cognoscunt, sicut et in patria non erunt volubiles nostrae cogitationes, ab aliis in alia euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram simul uno conspectu videbimus, ut Augustinus dicit in XV de Trin. Ea vero cognitione qua cognoscunt res per species innatas, omnia illa simul possunt intelligere, quae una specie cognoscuntur; non autem illa quae diversis.

[30817] Iª q. 58 a. 2 co.
RESPUESTA. Lo mismo que para la unidad de movimiento se precisa unidad de término, así para la unidad de una operación es necesaria la unidad de objeto. Pero hay cosas que unas veces se toman como si fueran muchas; y otras como si fueran una sola. Esto es lo que sucede con las partes de un todo continuo, que, si se toma cada una por separado, son muchas; por eso, ni por el sentido ni por el entendimiento pueden ser percibidas simultáneamente y con una sola operación. Si se toman como una sola realidad en el todo, mientras se considera el todo continuo, entonces son conocidas simultáneamente y con una sola operación, tanto por el sentido como por el entendimiento, como se dice en III De anima. Así es como nuestro entendimiento entiende a la vez el sujeto y el predicado como partes de una misma proposición; y así entiende también los elementos de una comparación cuando son vistos en cuanto comparados. Resulta evidente que muchas cosas, en cuanto distintas, no pueden ser entendidas simultáneamente. Pero unidas en un solo objeto inteligible, pueden ser entendidas simultáneamente.

Todo ser es inteligible en acto en cuanto que su semejanza está en el entendimiento. Por lo tanto, todo lo que puede ser entendido por una misma especie inteligible, es conocido como un solo objeto inteligible y, por lo tanto, simultáneamente.

Así, pues, los ángeles, con el conocimiento con el que conocen lo que hay en la Palabra, lo conocen todo con una sola especie inteligible, la esencia divina. Todo lo que conocen así, lo conocen simultáneamente. Pues en la patria celeste nuestros pensamientos no serán volubles, pasando de unas cosas a otras para retornar sobre ellas, sino que veremos toda nuestra ciencia simultáneamente con una sola mirada, como dice Agustín en XV De Trin. En cambio, con el conocimiento por el que conocen los ángeles las cosas por especies innatas, pueden entender simultáneamente todo lo que se puede conocer por una misma especie, pero no lo que requiere especies diversas para ser conocido.

[30818] Iª q. 58 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intelligere multa ut unum, est quodammodo unum intelligere.

[30818] Iª q. 58 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Entender muchas cosas como una sola, en cierto modo es entender una sola.

[30819] Iª q. 58 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus formatur per intelligibilem speciem quam apud se habet. Et ideo sic potest una specie intelligibili multa simul intelligibilia intueri, sicut unum corpus per unam figuram potest simul multis corporibus assimilari.

[30819] Iª q. 58 a. 2 ad 2
2. El entendimiento está informado por la especie inteligible que hay en él. Por lo tanto, con una sola especie inteligible puede entender muchas cosas a la vez; como también un cuerpo, con una sola figura, puede asemejarse a otros muchos.

[30820] Iª q. 58 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum sicut ad primum.

[30820] Iª q. 58 a. 2 ad 3
3. Lo mismo que a la primera.

[30821] Iª q. 58 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus cognoscat discurrendo.
Discursus enim intellectus attenditur secundum hoc, quod unum per aliud cognoscitur. Sed Angeli cognoscunt unum per aliud, cognoscunt enim creaturas per verbum. Ergo intellectus Angeli cognoscit discurrendo.

[30821] Iª q. 58 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el ángel conoce con proceso discursivo.
1. El discurso del entendimiento consiste en que una cosa sea entendida por otra. Pero los ángeles por medio de una cosa conocen otra, puesto que conocen las cosas por la Palabra. Por lo tanto, el entendimiento del ángel conoce con proceso discursivo.

[30822] Iª q. 58 a. 3 arg. 2
Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest et virtus superior. Sed intellectus humanus potest syllogizare, et in effectibus causas cognoscere, secundum quae discursus attenditur. Ergo intellectus Angeli, qui superior est ordine naturae, multo magis hoc potest.

[30822] Iª q. 58 a. 3 arg. 2
2. Todo lo que puede una facultad inferior lo puede la superior. Pero el entendimiento humano puede hacer silogismos y conocer las causas por sus efectos, ya que en esto consiste el discurso. Por lo tanto, mucho mejor lo puede hacer el entendimiento del ángel, que es superior en el orden de la naturaleza.

[30823] Iª q. 58 a. 3 arg. 3
Praeterea, Isidorus dicit quod Daemones per experientiam multa cognoscunt. Sed experimentalis cognitio est discursiva, ex multis enim memoriis fit unum experimentum, et ex multis experimentis fit unum universale, ut dicitur in fine Poster., et in principio Metaphys. Ergo cognitio Angelorum est discursiva.

[30823] Iª q. 58 a. 3 arg. 3
3. Isidoro dice que los demonios conocen muchas cosas por experiencia. Pero el conocimiento experimental es discursivo, pues de muchos recuerdos se forma una experiencia, y de muchas experiencias un universal, como se dice al final de Poster. y al comienzo de Metaphys. Por lo tanto, el conocimiento de los ángeles es discursivo.

[30824] Iª q. 58 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod Angeli non congregant divinam cognitionem a sermonibus diffusis, neque ab aliquo communi ad ista specialia simul aguntur.

[30824] Iª q. 58 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en c.7 De Div. Nom.: Los ángeles no toman su conocimiento divino de discursos difusos, ni parten de algo común para llegar a nuestro conocimiento especial.

[30825] Iª q. 58 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut saepius dictum est, Angeli illum gradum tenent in substantiis spiritualibus, quem corpora caelestia in substantiis corporeis, nam et caelestes mentes a Dionysio dicuntur. Est autem haec differentia inter caelestia et terrena corpora, quod corpora terrena per mutationem et motum adipiscuntur suam ultimam perfectionem, corpora vero caelestia statim, ex ipsa sua natura, suam ultimam perfectionem habent. Sic igitur et inferiores intellectus, scilicet hominum, per quendam motum et discursum intellectualis operationis perfectionem in cognitione veritatis adipiscuntur; dum scilicet ex uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cognitione principii noti, inspicerent quasi notas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in Angelis, quia statim in illis quae primo naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque in eis cognosci possunt.

Et ideo dicuntur intellectuales, quia etiam apud nos, ea quae statim naturaliter apprehenduntur, intelligi dicuntur; unde intellectus dicitur habitus primorum principiorum. Animae vero humanae, quae veritatis notitiam per quendam discursum acquirunt, rationales vocantur. Quod quidem contingit ex debilitate intellectualis luminis in eis. Si enim haberent plenitudinem intellectualis luminis, sicut Angeli, statim in primo aspectu principiorum totam virtutem eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis syllogizari posset.

[30825] Iª q. 58 a. 3 co.
RESPUESTA. Como hemos dicho a menudo (a.1; q.50 a.3; q.55 a.2), entre las sustancias espirituales los ángeles ocupan el lugar que entre las corpóreas ocupan los cuerpos celestes. Por eso son llamadas mentes celestes por Dionisio. La diferencia que hay entre los cuerpos celestes y los terrenos consiste en que los terrenos logran su última perfección con alteración y movimiento, mientras que los celestes la alcanzan súbitamente por su misma naturaleza. Por esto, las inteligencias inferiores, esto es, las de los hombres, adquieren la perfección de conocer la verdad por un cierto movimiento y discurso de su operación intelectual, ya que, conocida una cosa, pasan a conocer otra. Pero si al entender el principio conocido viesen en él de pronto, como objeto conocido, todas las conclusiones que de él se derivan, no habría lugar para el proceso discursivo. Esto precisamente es lo que ocurre en los ángeles, porque en las cosas que primero conocen naturalmente ven en el acto todo lo que de ellas se puede conocer.

Por eso son llamados intelectuales, como también entre nosotros llamamos entendidas a aquellas verdades percibidas al instante. También al hábito de los primeros principios se le llama inteligencia. En cambio, las almas humanas, que adquieren el conocimiento de la verdad por un determinado proceso discursivo, son llamadas racionales. Esto es así por la escasa intensidad de la luz intelectual que hay en ellas; pues si, como los ángeles, poseyeran la plenitud de la luz intelectual, nada más contemplar los primeros principios, al instante comprenderían toda su virtualidad y verían todas las consecuencias.

[30826] Iª q. 58 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod discursus quendam motum nominat. Omnis autem motus est de uno priori in aliud posterius. Unde discursiva cognitio attenditur secundum quod ex aliquo prius noto devenitur in cognitionem alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si autem in uno inspecto simul aliud inspiciatur, sicut in speculo inspicitur simul imago rei et res; non est propter hoc cognitio discursiva. Et hoc modo cognoscunt Angeli res in verbo.

[30826] Iª q. 58 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El discurso implica un cierto movimiento. Todo movimiento va de algo que está antes a lo que está después. Por lo tanto, habrá conocimiento discursivo cuando de algo previamente conocido se llegue al conocimiento de otra cosa que se conoce después y que antes no se conocía. Pero si al contemplar una cosa en ella se ve simultáneamente otra, como cuando se mira un espejo a un tiempo se ve el espejo y lo reflejado en él, no por esto hay conocimiento discursivo. Así es, precisamente, como los ángeles conocen en la Palabra.

[30827] Iª q. 58 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Angeli syllogizare possunt, tanquam syllogismum cognoscentes; et in causis effectus vident, et in effectibus causas, non tamen ita quod cognitionem veritatis ignotae acquirant syllogizando ex causis in causata, et ex causatis in causas.

[30827] Iª q. 58 a. 3 ad 2
2. Los ángeles pueden hacer silogismos en el sentido que conocen el arte del silogismo, como también ven las causas en los efectos y los efectos en las causas. Pero no en el sentido que adquieran el conocimiento de una verdad desconocida pasando de las causas a los efectos y de los efectos a las causas.

[30828] Iª q. 58 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod experientia in Angelis et Daemonibus dicitur secundum quandam similitudinem, prout scilicet cognoscunt sensibilia praesentia; tamen absque omni discursu.

[30828] Iª q. 58 a. 3 ad 3
3. Se habla de experiencia en los ángeles y en los demonios por cierta semejanza, debido a que conocen las cosas sensibles presentes, pero sin ningún proceso discursivo.

[30829] Iª q. 58 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli intelligant componendo et dividendo.
Ubi enim est multitudo intellectuum, ibi est compositio intellectuum, ut dicitur in III de anima. Sed in intellectu Angeli est multitudo intellectuum, cum per diversas species diversa intelligat, et non omnia simul. Ergo in intellectu Angeli est compositio et divisio.

[30829] Iª q. 58 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el ángel conoce por composición y división.
1. Donde hay multiplicidad de cosas conocidas hay composición de conceptos, como se dice en III De Anima. Pero en el entendimiento del ángel hay multiplicidad de conceptos, ya que entiende por diversas especies distintos objetos y no todos a la vez. Por lo tanto, en su entendimiento hay composición y división.

[30830] Iª q. 58 a. 4 arg. 2
Praeterea, plus distat negatio ab affirmatione, quam quaecumque duae naturae oppositae, quia prima distinctio est per affirmationem et negationem. Sed aliquas naturas distantes Angelus non cognoscit per unum, sed per diversas species, ut ex dictis patet. Ergo oportet quod affirmationem et negationem cognoscat per diversa. Et ita videtur quod Angelus intelligat componendo et dividendo.

[30830] Iª q. 58 a. 4 arg. 2
2. Más dista la afirmación de la negación que dos naturalezas opuestas, porque la primera de todas las distinciones es la que consiste en afirmar y negar. Pero, tal como dijimos (a.2), hay naturalezas tan distantes, que el ángel no las conoce por una sola especie, sino por especies diversas. Por lo tanto, es necesario que conozca la afirmación y la negación por actos distintos. Por lo tanto, parece que conoce por composición y división.

[30831] Iª q. 58 a. 4 arg. 3
Praeterea, locutio est signum intellectus. Sed Angeli hominibus loquentes, proferunt affirmativas et negativas enuntiationes, quae sunt signa compositionis et divisionis in intellectu; ut ex multis locis sacrae Scripturae apparet. Ergo videtur quod Angelus intelligat componendo et dividendo.

[30831] Iª q. 58 a. 4 arg. 3
3. El lenguaje es el signo del pensamiento. Pero los ángeles que hablaron con los hombres anunciaron proposiciones afirmativas y negativas, como encontramos en muchos textos de la Sagrada Escritura. Esto es un signo de que en ellos hay composición y división. Por lo tanto, parece que el ángel entiende componiendo y dividiendo.

[30832] Iª q. 58 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod virtus intellectualis Angelorum resplendet conspicaci divinorum intellectuum simplicitate. Sed simplex intelligentia est sine compositione et divisione, ut dicitur in III de anima. Ergo Angelus intelligit sine compositione et divisione.

[30832] Iª q. 58 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el c.7 De Div. Nom.: La virtud intelectual de los ángeles resplandece con la brillante simplicidad de los conceptos divinos. Pero la simplicidad de la inteligencia excluye la composición y la división, como se dice en III De anima. Por lo tanto, el ángel entiende sin composición ni división.

[30833] Iª q. 58 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in intellectu ratiocinante comparatur conclusio ad principium, ita in intellectu componente et dividente comparatur praedicatum ad subiectum. Si enim intellectus statim in ipso principio videret conclusionis veritatem, nunquam intelligeret discurrendo vel ratiocinando. Similiter si intellectus statim in apprehensione quidditatis subiecti, haberet notitiam de omnibus quae possunt attribui subiecto vel removeri ab eo, nunquam intelligeret componendo et dividendo, sed solum intelligendo quod quid est.

Sic igitur patet quod ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet, quod non statim in prima apprehensione alicuius primi apprehensi, potest inspicere quidquid in eo virtute continetur. Quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis, sicut dictum est. Unde cum in Angelo sit lumen intellectuale perfectum, cum sit speculum purum et clarissimum, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom.; relinquitur quod Angelus, sicut non intelligit ratiocinando, ita non intelligit componendo et dividendo.

Nihilominus tamen compositionem et divisionem enuntiationum intelligit, sicut et ratiocinationem syllogismorum, intelligit enim composita simpliciter, et mobilia immobiliter, et materialia immaterialiter.

[30833] Iª q. 58 a. 4 co.
RESPUESTA. Así como en el entendimiento que discurre se compara la conclusión con su principio, en el que compone y divide se compara el predicado con el sujeto. Así, pues, si el entendimiento al instante viese en el mismo principio la verdad de la conclusión, nunca entendería discurriendo ni razonando. Por esto mismo, si, al percibir la esencia de alguna cosa adquiriera al instante el conocimiento de todo lo que se le puede atribuir o negar, tampoco entendería nunca componiendo ni dividiendo, sino sólo contemplando aquello por lo que algo es.

Así, pues, en nuestro entendimiento el hecho de discurrir y el de componer y dividir proviene de la misma causa, o sea, de que en la primera percepción de objeto que conoce no puede ver en el acto todo lo que virtualmente contiene. Esto es así por la debilidad de la luz intelectual que hay en nosotros, como ya dijimos (a.3). Por eso, como en el ángel la luz intelectual es perfecta, ya que es espejo puro y limpísimo, como dice Dionisio en c.4 De Div. Nom., se deduce, por lo mismo, que no entiende discurriendo, como tampoco entiende componiendo y dividiendo.

Sin embargo, entiende la composición y la división de las proposiciones como también entiende el razonamiento de los silogismos, puesto que entiende lo compuesto, simplemente; lo móvil, inmutablemente; lo material, inmaterialmente.

[30834] Iª q. 58 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non qualiscumque multitudo intellectuum compositionem causat, sed multitudo illorum intellectuum quorum unum attribuitur alteri, vel removetur ab altero. Angelus autem, intelligendo quidditatem alicuius rei, simul intelligit quidquid ei attribui potest vel removeri ab ea. Unde intelligendo quod quid est, intelligit quidquid nos intelligere possumus et componendo et dividendo, per unum suum simplicem intellectum.

[30834] Iª q. 58 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo que causa la composición de los conceptos no es una multitud cualquiera, sino la multitud de aquellos conceptos de los cuales uno es atribuido o negado de otro. Pero cuando el ángel entiende la esencia de alguna cosa, entiende a la vez todo lo que se le puede atribuir o negar. Por lo tanto, al entender aquello que algo es, entiende por un acto simple de su entendimiento todo lo que nosotros podemos entender componiendo y dividiendo.

[30835] Iª q. 58 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversae quidditates rerum minus differunt, quantum ad rationem existendi, quam affirmatio et negatio. Tamen quantum ad rationem cognoscendi, affirmatio et negatio magis conveniunt, quia statim per hoc quod cognoscitur veritas affirmationis, cognoscitur falsitas negationis oppositae.

[30835] Iª q. 58 a. 4 ad 2
2. En cuanto a la razón de ser, las esencias de las cosas difieren entre sí menos que la afirmación de la negación. Pero, en cuanto a la razón de conocer, la afirmación y la negación se unen, porque en el instante en que se conoce la verdad de una afirmación, se conoce la falsedad de la negación opuesta.

[30836] Iª q. 58 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc quod Angeli loquuntur enuntiationes affirmativas et negativas, manifestat quod Angeli cognoscunt compositionem et divisionem, non autem quod cognoscant componendo et dividendo, sed simpliciter cognoscendo quod quid est.

[30836] Iª q. 58 a. 4 ad 3
3. El hecho que los ángeles enuncien proposiciones afirmativas o negativas demuestra que conocen la composición y la división; pero no demuestra que conozcan componiendo y dividiendo, sino conociendo sin más aquello que algo es.

[30837] Iª q. 58 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in intellectu Angeli possit esse falsitas.
Protervitas enim ad falsitatem pertinet. Sed in Daemonibus est phantasia proterva, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Ergo videtur quod in Angelorum intellectu possit esse falsitas.

[30837] Iª q. 58 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en el conocimiento angélico puede haber falsedad.
1. La depravación pertenece a la falsedad. Pero los demonios tienen una fantasía desenfocada, como dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. Por lo tanto, parece que en el entendimiento de los ángeles puede haber falsedad.

[30838] Iª q. 58 a. 5 arg. 2
Praeterea, nescientia est causa falsae aestimationis. Sed in Angelis potest esse nescientia, ut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier. Ergo videtur quod in eis possit esse falsitas.

[30838] Iª q. 58 a. 5 arg. 2
2. El desconocimiento causa la falsa apreciación. Pero, como dice Dionisio en el c.6 Eccl. hier., en los ángeles puede haber ignorancia. Por lo tanto, parece que puede haber falsedad.

[30839] Iª q. 58 a. 5 arg. 3
Praeterea, omne quod cadit a veritate sapientiae, et habet rationem depravatam, habet falsitatem vel errorem in suo intellectu. Sed hoc Dionysius dicit de Daemonibus, VII cap. de Div. Nom. Ergo videtur quod in intellectu Angelorum possit esse falsitas.

[30839] Iª q. 58 a. 5 arg. 3
3. Todo lo que se aparta de la verdad de la sabiduría y se degenera, en su entendimiento hay falsedad o error. Pero Dionisio en el c.7 De Div. Nota. atribuye precisamente esto a los demonios. Por lo tanto, parece que en el entendimiento del ángel puede haber falsedad.

[30840] Iª q. 58 a. 5 s. c.
Sed contra, philosophus dicit, III de anima, quod intellectus semper verus est. Augustinus etiam dicit, in libro octoginta trium quaest., quod nihil intelligitur nisi verum. Sed Angeli non cognoscunt aliquid nisi intelligendo. Ergo in Angeli cognitione non potest esse deceptio et falsitas.

[30840] Iª q. 58 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, el Filósofo, en el III De anima, dice: El entendimiento es siempre verdadero. Y Agustín, en el libro Octoginta trium quaest., dice: No se entiende más que lo verdadero. Pero los ángeles no conocen algo más que entendiéndolo. Por lo tanto, en el conocimiento del ángel no puede haber ni engaño ni falsedad.

[30841] Iª q. 58 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod huius quaestionis veritas aliquatenus ex praemissa dependet. Dictum est enim quod Angelus non intelligit componendo et dividendo, sed intelligendo quod quid est. Intellectus autem circa quod quid est semper verus est, sicut et sensus circa proprium obiectum, ut dicitur in III de anima. Sed per accidens in nobis accidit deceptio et falsitas intelligendo quod quid est, scilicet secundum rationem alicuius compositionis, vel cum definitionem unius rei accipimus ut definitionem alterius; vel cum partes definitionis sibi non cohaerent, sicut si accipiatur pro definitione alicuius rei, animal quadrupes volatile (nullum enim animal tale est); et hoc quidem accidit in compositis, quorum definitio ex diversis sumitur, quorum unum est materiale ad aliud. Sed intelligendo quidditates simplices, ut dicitur in IX Metaphys., non est falsitas, quia vel totaliter non attinguntur, et nihil intelligimus de eis; vel cognoscuntur ut sunt.

Sic igitur per se non potest esse falsitas aut error aut deceptio in intellectu alicuius Angeli; sed per accidens contingit. Alio tamen modo quam in nobis. Nam nos componendo et dividendo quandoque ad intellectum quidditatis pervenimus, sicut cum dividendo vel demonstrando definitionem investigamus. Quod quidem in Angelis non contingit; sed per quod quid est rei cognoscunt omnes enuntiationes ad illam rem pertinentes. Manifestum est autem quod quidditas rei potest esse principium cognoscendi respectu eorum quae naturaliter conveniunt rei vel ab ea removentur, non autem eorum quae a supernaturali Dei ordinatione dependent. Angeli igitur boni, habentes rectam voluntatem, per cognitionem quidditatis rei non iudicant de his quae naturaliter ad rem pertinent, nisi salva ordinatione divina. Unde in eis non potest esse falsitas aut error. Daemones vero, per voluntatem perversam subducentes intellectum a divina sapientia, absolute interdum de rebus iudicant secundum naturalem conditionem. Et in his quae naturaliter ad rem pertinent, non decipiuntur. Sed decipi possunt quantum ad ea quae supernaturalia sunt, sicut si considerans hominem mortuum, iudicet eum non resurrecturum; et si videns hominem Christum, iudicet eum non esse Deum.

[30841] Iª q. 58 a. 5 co.
RESPUESTA. La verdad de esta cuestión depende de la precedente, en cierta manera. Hemos dicho (a.4) que el ángel no entiende componiendo y dividiendo, sino entendiendo aquello que algo es. Y el entendimiento sobre aquello que algo es siempre es verdadero, como lo es el sentido con respecto a su objeto propio, como se dice en III De anima. Sin embargo, puede suceder que suframos engaño o falsedad al entender aquello que algo es, debido a que lleva adjunta alguna composición, bien porque tomemos la definición de algo por la de otra cosa, o porque no se ajusten unas a otras las distintas partes de una misma definición. Ejemplo: Si por definición de una cosa tomáramos la siguiente: Animal cuadrúpedo volátil (pues ningún animal es así). Esto sucede cuando se trata de esencias compuestas, cuya definición se toma de elementos diversos, uno de los cuales es material con respecto al otro. Pero al entender las esencias simples no hay falsedad, como se dice en IX Metaphys.; porque, o bien no se las concibe totalmente, y en este caso nada se entiende de ellas, o se conocen como ellas son.

Por lo tanto, el error o el engaño no pueden estar en cuanto tales en el entendimiento del ángel, sino sólo accidentalmente. Con todo, de manera distinta que en nosotros, porque nosotros, por medio de la composición y división, llegamos algunas veces al conocimiento de la esencia de algo, como sucede cuando investigamos una definición dividiendo y demostrando, cosa que no sucede en los ángeles, los cuales, por aquello que algo es, conocen todas las atribuciones que le corresponden. Es evidente que si la esencia de una cosa puede ser principio de conocimiento suficiente con respecto a lo que naturalmente cuadra o es incompatible con ella, no puede serlo respecto de lo que depende de la ordenación sobrenatural. Por lo tanto, los ángeles buenos, cuya voluntad es recta, vista la esencia de una cosa, no juzgan lo que por naturaleza les corresponde a no ser una vez que se ha salvado el ordenamiento divino. Por eso no pueden incurrir en la falsedad o en el error. En cambio, los demonios, que por una voluntad desenfocada no someten su entendimiento a la sabiduría divina, juzgan a veces las cosas simplemente según su condición natural. Entonces ocurre que, con respecto a lo que les es propio por naturaleza, no se engañan; pero sí pueden engañarse en lo que se refiere a lo sobrenatural, como, por ejemplo, si viendo un hombre muerto consideran que no ha de resucitar; o si, al ver al hombre Cristo, consideraran que no era Dios.

[30842] Iª q. 58 a. 5 ad 1
Et per hoc patet responsio ad ea quae utrinque obiiciuntur. Nam protervitas Daemonum est secundum quod non subduntur divinae sapientiae. Nescientia autem est in Angelis, non respectu naturalium cognoscibilium, sed supernaturalium. Patet etiam quod intellectus eius quod quid est semper est verus, nisi per accidens, secundum quod indebite ordinatur ad aliquam compositionem vel divisionem.

[30842] Iª q. 58 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. La respuesta salta por sí sola después de lo dicho. Pues la degeneración de los demonios consiste en que no se someten a la sabiduría divina. El desconocimiento que hay en los ángeles no se refiere a lo conocido natural, sino a lo sobrenatural. Es evidente que el entendimiento, respecto a aquello que algo es es siempre verdadero; pero accidentalmente no lo es cuando indebidamente implica alguna composición o división.

[30843] Iª q. 58 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit vespertina neque matutina cognitio.
Vespere enim et mane admixtionem tenebrarum habent. Sed in cognitione Angeli non est aliqua tenebrositas; cum non sit ibi error vel falsitas. Ergo cognitio Angeli non debet dici matutina vel vespertina.

[30843] Iª q. 58 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en el conocimiento angélico no hay ni conocimiento matutino ni conocimiento vespertino.
1. La tarde y la mañana tienen mezcla de tinieblas. Pero el conocimiento del ángel nada tiene de tenebroso, ya que en él no hay ni error ni falsedad. Por lo tanto, el conocimiento del ángel no debe llamarse matutino ni vespertino.

[30844] Iª q. 58 a. 6 arg. 2
Praeterea, inter vespere et mane cadit nox; et inter mane et vespere cadit meridies. Si igitur in Angelis cadit cognitio matutina et vespertina, pari ratione videtur quod in eis debeat esse meridiana et nocturna cognitio.

[30844] Iª q. 58 a. 6 arg. 2
2. Entre la tarde y la mañana se interpone la noche. Entre la mañana y la tarde, el mediodía. Así, pues, si en los ángeles hay conocimiento matutino y vespertino, parece que, por lo mismo, debería haber conocimiento meridiano y nocturno.

[30845] Iª q. 58 a. 6 arg. 3
Praeterea, cognitio distinguitur secundum differentiam cognitorum, unde in III de anima dicit philosophus quod scientiae secantur quemadmodum et res. Triplex autem est esse rerum, scilicet in verbo, in propria natura, et in intelligentia angelica, ut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt. Ergo, si ponatur cognitio matutina in Angelis et vespertina, propter esse rerum in verbo et in propria natura; debet etiam in eis poni tertia cognitio, propter esse rerum in intelligentia angelica.

[30845] Iª q. 58 a. 6 arg. 3
3. El conocimiento se distingue con arreglo a la diferencia de objetos conocidos. Por eso dice el Filósofo en III De Anima que las ciencias se dividen como las cosas. Pero las cosas tienen un triple ser: el que poseen en la Palabra, en su propia naturaleza y en la inteligencia angélica, como dice Agustín en II Super Gen. ad litt. Por lo tanto, si se admite en los ángeles el conocimiento matutino y el vespertino por razón del ser que tienen en la Palabra y del que tienen en su naturaleza propia, debería admitirse en ellos un tercer conocimiento por razón del ser que tienen en el entendimiento angélico.

[30846] Iª q. 58 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, IV super Gen. ad Litt., et XI de Civ. Dei, distinguit cognitionem Angelorum per matutinam et vespertinam.

[30846] Iª q. 58 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho que Agustín en IV Super Gen. ad litt. y en XI De Civ. Dei divide el conocimiento de los ángeles en matutino y vespertino.

[30847] Iª q. 58 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod hoc quod dicitur de cognitione matutina et vespertina in Angelis, introductum est ab Augustino, qui sex dies in quibus Deus legitur fecisse cuncta, Gen. I, intelligi vult non hos usitatos dies qui solis circuitu peraguntur, cum sol quarto die factus legatur; sed unum diem, scilicet cognitionem angelicam sex rerum generibus praesentatam. Sicut autem in die consueto mane est principium diei, vespere autem terminus, ita cognitio ipsius primordialis esse rerum, dicitur cognitio matutina, et haec est secundum quod res sunt in verbo. Cognitio autem ipsius esse rei creatae secundum quod in propria natura consistit, dicitur cognitio vespertina, nam esse rerum fluit a verbo sicut a quodam primordiali principio, et hic effluxus terminatur ad esse rerum quod in propria natura habent.

[30847] Iª q. 58 a. 6 co.
RESPUESTA. Lo que se dice del conocimiento matutino y vespertino de los ángeles, fue introducido por Agustín, quien opina que por los seis días que, según leemos en Gen 1 Dios hizo todas las cosas, se entiende no los días corrientes debidos al movimiento circular del sol, hecho en el cuarto día; sino un solo día, que es el conocimiento angélico, puesto en presencia de los seis géneros de cosas. Pero así como en el día corriente la mañana es principio del día y la tarde su término, así también el conocimiento del ser primordial de las cosas, el que tienen en la Palabra, se llama conocimiento matutino; y el conocimiento del ser de la criatura en cuanto que existe en su propia naturaleza, se llama vespertino. Hay que tener presente que el ser de las cosas emana de la Palabra como de su primordial fuente, y este caudal termina en el ser que tienen las cosas en su naturaleza propia.

[30848] Iª q. 58 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vespere et mane non accipiuntur in cognitione angelica secundum similitudinem ad admixtionem tenebrarum; sed secundum similitudinem principii et termini. Vel dicendum quod nihil prohibet, ut dicit Augustinus IV super Gen. ad Litt., aliquid in comparatione ad unum dici lux, et in comparatione ad aliud dici tenebra. Sicut vita fidelium et iustorum, in comparatione ad impios, dicitur lux, secundum illud Ephes. V, fuistis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino; quae tamen vita fidelium, in comparatione ad vitam gloriae, tenebrosa dicitur, secundum illud II Petri I, habetis propheticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernae lucenti in caliginoso loco. Sic igitur cognitio Angeli qua cognoscit res in propria natura, dies est per comparationem ad ignorantiam vel errorem, sed obscura est per comparationem ad visionem verbi.

[30848] Iª q. 58 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La tarde y la mañana, aplicadas al conocimiento angélico, no se toman en cuanto implican mezcla con las tinieblas, sino en cuanto tienen razón de principio y de término. O también, que nada se opone a que algo se llame luz si se le compara con una cosa, como dice Agustín en IV Super Gen. ad litt., y en comparación con otra se llama tinieblas, como, por ejemplo, la vida de los fieles, que en comparación con la de los impíos se llama luz, según aquello de Ef 5,8: Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero ahora sois luz en el Señor. Y, sin embargo, comparada con la de la gloria, se llama vida tenebrosa, según aquello de 2 Pe 1,19: Tenéis la palabra profética a la que hacéis muy bien en atender como a lámpara que luce en lugar tenebroso. Por lo tanto, el conocimiento con el que conocen los ángeles las cosas en su propia naturaleza, si se compara con la ignorancia o con el error, es día. Pero, comparado con la visión de la Palabra, es oscuridad.

[30849] Iª q. 58 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod matutina et vespertina cognitio ad diem pertinet, idest ad Angelos illuminatos, qui sunt distincti a tenebris, idest a malis Angelis. Angeli autem boni, cognoscentes creaturam, non in ea figuntur, quod esset tenebrescere et noctem fieri; sed hoc ipsum referunt ad laudem Dei, in quo sicut in principio omnia cognoscunt. Et ideo post vesperam non ponitur nox, sed mane, ita quod mane sit finis praecedentis diei et principium sequentis, inquantum Angeli cognitionem praecedentis operis ad laudem Dei referunt. Meridies autem sub nomine diei comprehenditur, quasi medium inter duo extrema. Vel potest meridies referri ad cognitionem ipsius Dei, qui non habet principium nec finem.

[30849] Iª q. 58 a. 6 ad 2
2. El conocimiento matutino y el vespertino pertenecen al día, esto es, a los ángeles iluminados, que son distintos de las tinieblas, o sea, los ángeles malos. Los ángeles buenos, cuando conocen a la criatura, no se inclinan a ella, esto constituiría el entenebrecerse y hacerse de noche, sino que convierten este conocimiento en alabanza de Dios, en quien, como en su principio, conocen todas las cosas. Por lo tanto, después de la tarde no hay noche, sino mañana, de manera que la mañana es el final del día anterior y el principio del siguiente, por cuanto que los ángeles usan para alabanza de Dios el conocimiento del día anterior. El mediodía está comprendido en el día como algo intermedio entre dos extremos. O también puede referirse al conocimiento de Dios, que no tiene ni principio ni fin.

[30850] Iª q. 58 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam ipsi Angeli creaturae sunt. Unde esse rerum in intelligentia angelica comprehenditur sub vespertina cognitione, sicut et esse rerum in propria natura.

[30850] Iª q. 58 a. 6 ad 3
3. Los ángeles son también criaturas, y, por lo tanto, el ser de las cosas, en la inteligencia angélica está comprendido en el conocimiento vespertino, lo mismo que el ser que tienen en su propia naturaleza.

[30851] Iª q. 58 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una sit cognitio vespertina et matutina.
Dicitur enim Gen. I, factum est vespere et mane dies unus. Sed per diem intelligitur cognitio angelica, ut Augustinus dicit. Ergo una et eadem est cognitio in Angelis matutina et vespertina.

[30851] Iª q. 58 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el conocimiento matutino y el vespertino no es el mismo.
1. En Gen 1,5 se dice: Hubo tarde y mañana. Día primero. Pero, como dice Agustín, por día se entiende el conocimiento angélico. Por lo tanto, en los ángeles el conocimiento matutino y vespertino son uno y el mismo.

[30852] Iª q. 58 a. 7 arg. 2
Praeterea, impossibile est unam potentiam simul duas operationes habere. Sed Angeli semper sunt in actu cognitionis matutinae, quia semper vident Deum et res in Deo, secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum semper vident faciem patris mei et cetera. Ergo, si cognitio vespertina esset alia a matutina, nullo modo Angelus posset esse in actu cognitionis vespertinae.

[30852] Iª q. 58 a. 7 arg. 2
2. Es imposible que una misma potencia tenga simultáneamente dos operaciones. Pero los ángeles están siempre en el acto del conocimiento matutino, porque siempre ven a Dios, según aquello de Mt 18,10: Sus ángeles ven continuamente la faz de mi Padre. Por lo tanto, si el conocimiento vespertino fuese distinto del matutino, en modo alguno el ángel podría estar en el acto del conocimiento vespertino.

[30853] Iª q. 58 a. 7 arg. 3
Praeterea, apostolus dicit, I Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed si cognitio vespertina sit alia a matutina, comparatur ad ipsam sicut imperfectum ad perfectum. Ergo non poterit simul vespertina cognitio esse cum matutina.

[30853] Iª q. 58 a. 7 arg. 3
3. Dice el Apóstol en 1 Cor 13,10: Cuando llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto. Pero, si el conocimiento vespertino fuera distinto del matutino, se relacionarían ambos como lo perfecto y lo imperfecto. Por lo tanto, el conocimiento vespertino no puede existir junto con el matutino.

[30854] Iª q. 58 a. 7 s. c.
In contrarium est quod dicit Augustinus, IV super Gen. ad Litt., quod multum interest inter cognitionem rei cuiuscumque in verbo Dei, et cognitionem eius in natura eius, ut illud merito pertineat ad diem, hoc ad vesperam.

[30854] Iª q. 58 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en IV Super Gen. ad litt.: Tan grande es la diferencia entre conocer una cosa cualquiera en la Palabra y conocerla en sí misma, que el primer conocimiento pertenece justamente al día y el segundo a la noche.

[30855] Iª q. 58 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, cognitio vespertina dicitur, qua Angeli cognoscunt res in propria natura. Quod non potest ita intelligi quasi ex propria rerum natura cognitionem accipiant, ut haec praepositio in indicet habitudinem principii, quia non accipiunt Angeli cognitionem a rebus, ut supra habitum est. Relinquitur igitur quod hoc quod dicitur in propria natura, accipiatur secundum rationem cogniti, secundum quod subest cognitioni; ut scilicet cognitio vespertina in Angelis dicatur secundum quod cognoscunt esse rerum quod habent res in propria natura.

Quod quidem per duplex medium cognoscunt, scilicet per species innatas, et per rationes rerum in verbo existentes. Non enim, videndo verbum, cognoscunt solum illud esse rerum quod habent in verbo; sed illud esse quod habent in propria natura; sicut Deus per hoc quod videt se, cognoscit esse rerum quod habent in propria natura. Si ergo dicatur cognitio vespertina secundum quod cognoscunt esse rerum quod habent in propria natura, videndo verbum; sic una et eadem secundum essentiam est cognitio vespertina et matutina, differens solum secundum cognita. Si vero cognitio vespertina dicatur secundum quod Angeli cognoscunt esse rerum quod habent in propria natura, per formas innatas; sic alia est cognitio vespertina et matutina. Et ita videtur intelligere Augustinus, cum unam ponat imperfectam respectu alterius.

[30855] Iª q. 58 a. 7 co.
RESPUESTA. Hemos dicho (a.6), que se llama conocimiento vespertino a aquel por el que los ángeles conocen las cosas en su propia naturaleza. Pero esto no puede entenderse como si los ángeles tomasen sus conocimientos de la propia naturaleza de los seres, de manera que la preposición en indique relación de principio, como quedó establecido anteriormente (q.55 a.2). Así, pues, hay que concluir que la expresión en su propia naturaleza indica el objeto bajo razón de conocido, por cuanto cae bajo el conocimiento. Se llama vespertino al conocimiento del ángel en cuanto que conoce el ser de las cosas que las mismas cosas tienen en su propia naturaleza.

Esto lo conocen por dos medios. Por especies innatas y por la razón de las cosas que hay en la Palabra. Contemplando la Palabra no sólo conocen el ser que las cosas tienen en la Palabra, sino también el que tienen en su propia naturaleza. Lo mismo que Dios, por el hecho de conocerse a sí mismo, conoce el ser que las cosas tienen en su propia naturaleza. Así, pues, si el conocimiento de los ángeles se llama vespertino en cuanto que, contemplando la Palabra, conocen el ser que las cosas tienen en su propia naturaleza, el conocimiento matutino y el vespertino son esencialmente uno y sólo difieren por la razón de lo conocido. En cambio, si se llama vespertino porque los ángeles conocen el ser que tienen las cosas en su propia naturaleza por especies innatas, el conocimiento vespertino es distinto del matutino. Así parece que lo entendió Agustín, ya que a un conocimiento lo considera como imperfecto con respecto a otro.

[30856] Iª q. 58 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut numerus sex dierum, secundum intellectum Augustini, accipitur secundum sex genera rerum quae cognoscuntur ab Angelis; ita unitas diei accipitur secundum unitatem rei cognitae, quae tamen diversis cognitionibus cognosci potest.

[30856] Iª q. 58 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El número de seis días, tal como lo entiende Agustín, significa los seis géneros de cosas que son conocidas por los ángeles; la unidad de día significa la unidad de lo conocido. Esto no impide que pueda ser conocido con diversos conocimientos.

[30857] Iª q. 58 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod duae operationes possunt simul esse unius potentiae, quarum una ad aliam refertur; ut patet cum voluntas simul vult et finem et ea quae sunt ad finem, et intellectus simul intelligit principia et conclusiones per principia, quando iam scientiam acquisivit. Cognitio autem vespertina in Angelis refertur ad matutinam, ut Augustinus dicit. Unde nihil prohibet utramque simul esse in Angelis.

[30857] Iª q. 58 a. 7 ad 2
2. De una misma facultad pueden proceder simultáneamente dos operaciones si una de ellas está ordenada a la otra, como se observa cuando la voluntad quiere simultáneamente el fin y los medios; y el entendimiento, después de adquirir una ciencia, entiende a la vez los principios y, por los principios, las conclusiones. Pero el conocimiento vespertino está ordenado al matutino, como dice Agustín. Por eso no impide que ambos existan simultáneamente en los ángeles.

[30858] Iª q. 58 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, veniente perfecto, evacuatur imperfectum quod ei opponitur, sicut fides, quae est eorum quae non videntur, evacuatur visione veniente. Sed imperfectio vespertinae cognitionis non opponitur perfectioni matutinae. Quod enim cognoscatur aliquid in seipso, non est oppositum ei quod cognoscatur in sua causa. Nec iterum quod aliquid cognoscatur per duo media, quorum unum est perfectius et aliud imperfectius, aliquid repugnans habet, sicut ad eandem conclusionem habere possumus et medium demonstrativum et dialecticum. Et similiter eadem res potest sciri ab Angelo per verbum increatum, et per speciem innatam.

[30858] Iª q. 58 a. 7 ad 3
3. Al llegar lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto que se le opone, como, al llegar la visión, desaparecerá la fe, que está centrada en aquello que no se ve. Pero la imperfección del conocimiento vespertino no se opone a la perfección del matutino. Que una cosa sea conocida en sí misma no se opone a que sea conocida en su causa. Tampoco hay inconveniente en que se le conozca por dos medios, uno de los cuales sea más perfecto y el otro menos perfecto, ya que también para deducir una misma conclusión podemos emplear dos medios, el demostrativo y el dialéctico. De forma parecida, el ángel puede saber una misma cosa por la Palabra increada y por especies innatas.

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