I, 54

[30674] Iª q. 54 pr.
Consideratis his quae ad substantiam Angeli pertinent, procedendum est ad cognitionem ipsius. Haec autem consideratio erit quadripartita, nam primo considerandum est de his quae pertinent ad virtutem cognoscitivam Angeli; secundo, de his quae pertinent ad medium cognoscendi ipsius; tertio, de his quae ab eo cognoscuntur; quarto, de modo cognitionis ipsorum. Circa primum quaeruntur quinque.
Primo, utrum intelligere Angeli sit sua substantia.
Secundo, utrum eius esse sit suum intelligere.
Tertio, utrum eius substantia sit sua virtus intellectiva.
Quarto, utrum in Angelis sit intellectus agens et possibilis.
Quinto, utrum in eis sit aliqua alia potentia cognoscitiva quam intellectus.

[30674] Iª q. 54 pr.
Después de haber tratado lo referente a la sustancia del ángel, ahora hay que adentrarse en el estudio de su conocimiento. El análisis abarcará cuatro partes, pues primero hay que estudiar lo referente a la capacidad cognoscitiva del ángel; segundo, su medio de conocer; tercero, de lo que él conoce; cuarto, de su modo de conocer.

La cuestión referente a la capacidad cognoscitiva del ángel plantea y exige respuesta a cinco problemas:
1. En el ángel, ¿conocer y sustancia son lo mismo?;
2. En el ángel, ¿ser y sustancia son lo mismo?;
3. Su sustancia, ¿es o no es su capacidad intelectiva?;
4. En el ángel, ¿hay o no hay entendimiento agente y posible?;
5. En los ángeles, ¿hay o no hay alguna otra potencia cognoscitiva además del entendimiento?.

[30675] Iª q. 54 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod intelligere Angeli sit eius substantia.
Angelus enim est sublimior et simplicior quam intellectus agens animae. Sed substantia intellectus agentis est sua actio; ut patet in III de anima per Aristotelem, et eius Commentatorem. Ergo, multo fortius, substantia Angeli est sua actio, quae est intelligere.

[30675] Iª q. 54 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que en el ángel entender es su sustancia:
1. El ángel es más sublime y más simple que el entendimiento agente del alma. Pero la sustancia del entendimiento agente es su acción, como nos consta por Aristóteles en el III De Anima y por su Comentarista. Por lo tanto, con mucho mayor motivo la sustancia del ángel es su acción, que es entender.

[30676] Iª q. 54 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in XII Metaphys., quod actio intellectus est vita. Sed cum vivere sit esse viventibus, ut dicitur in II de anima, videtur quod vita sit essentia. Ergo actio intellectus est essentia intelligentis Angeli.

[30676] Iª q. 54 a. 1 arg. 2
2. El Filósofo en el XII Metaphys. dice: La acción del entendimiento es vida. Pero como para los vivientes vivir es ser, como se dice en II De anima, parece que la vida sea la esencia. Por lo tanto, la acción del entendimiento es la esencia del ángel que entiende.

[30677] Iª q. 54 a. 1 arg. 3
Praeterea, si extrema sunt unum, medium non differt ab eis, quia extremum magis distat ab extremo, quam medium. Sed in Angelo idem est intellectus et intellectum, ad minus inquantum intelligit essentiam suam. Ergo intelligere, quod cadit medium inter intellectum et rem intellectam, est idem cum substantia Angeli intelligentis.

[30677] Iª q. 54 a. 1 arg. 3
3. Si los extremos son una misma realidad, el medio no difiere de ellos, porque más dista un extremo de otro que de lo intermedio. Pero en el ángel el entendimiento y lo entendido son lo mismo, al menos cuando entiende su esencia. Por lo tanto, el acto de entender, que ocupa el lugar medio entre el entendimiento y lo entendido, es lo mismo que la sustancia del ángel que entiende.

[30678] Iª q. 54 a. 1 s. c.
Sed contra, plus differt actio rei a substantia eius, quam ipsum esse eius. Sed nullius creati suum esse est sua substantia, hoc enim solius Dei proprium est, ut ex superioribus patet. Ergo neque Angeli, neque alterius creaturae, sua actio est eius substantia.

[30678] Iª q. 54 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, la acción de una cosa difiere más de su propia sustancia que de su ser. Pero no hay nada creado cuyo ser se identifique con su sustancia, puesto que, como ya dijimos (q.3 a.4; q.7 a.1 ad 3; q.44 a.1), esto sólo le corresponde a Dios. Por lo tanto, ni la acción del ángel ni la de cualquier otra criatura es su sustancia.

[30679] Iª q. 54 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod actio Angeli, vel cuiuscumque alterius creaturae, sit eius substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis; sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est purus actus, sed aliquid habet de potentia admixtum, sit sua actualitas, quia actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse et suum agere.

Praeterea, si intelligere Angeli esset sua substantia, oporteret quod intelligere Angeli esset subsistens. Intelligere autem subsistens non potest esse nisi unum; sicut nec aliquod abstractum subsistens. Unde unius Angeli substantia non distingueretur neque a substantia Dei, quae est ipsum intelligere subsistens; neque a substantia alterius Angeli.

Si etiam Angelus ipse esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius et minus perfecte, cum hoc contingat propter diversam participationem ipsius intelligere.

[30679] Iª q. 54 a. 1 co.
RESPUESTA. Es imposible que la acción del ángel o la de cualquier otra criatura sea sustancia. Propiamente hablando, la acción es la actualidad de una facultad, como el ser es la actualidad de la sustancia o de la esencia. Es imposible que sea su propia actualidad una cosa que no es acto puro, sino que está mezclada con la potencia, porque actualidad se opone a potencialidad. Sólo Dios es acto puro. Por lo tanto, sólo la sustancia de Dios es su propio ser y su propio obrar.

Además, si el entender del ángel fuese su sustancia, sería necesario que fuera subsistente. Pero el entender subsistente, como cualquier otra forma abstracta subsistente, tiene que ser algo único. Por eso, la sustancia del ángel no se distinguiría de la sustancia de Dios, que es el mismo ser subsistente, ni de la sustancia de otro ángel.

También, si el ángel fuera su mismo entender, no podría haber en el entender grados más o menos perfectos, ya que esto radica en la diversidad de participación del acto de entender.

[30680] Iª q. 54 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur quod intellectus agens est sua actio, est praedicatio non per essentiam, sed per concomitantiam, quia cum sit in actu eius substantia, statim quantum est in se, concomitatur ipsam actio. Quod non est de intellectu possibili, qui non habet actiones nisi postquam fuerit factus in actu.

[30680] Iª q. 54 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1. Cuando se dice que el entendimiento agente es su acción, no se trata de una atribución por concomitancia, ya que, desde el momento en que la sustancia del entendimiento agente está en acto, le acompaña en cuanto que de ella depende su acción. Esto no puede decirse del entendimiento posible, el cual no ejecuta sus acciones hasta que no ha sido puesto en acto.

[30681] Iª q. 54 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod vita non hoc modo se habet ad vivere, sicut essentia ad esse; sed sicut cursus ad currere, quorum unum significat actum in abstracto, aliud in concreto. Unde non sequitur si vivere sit esse, quod vita sit essentia. Quamvis etiam quandoque vita pro essentia ponatur; secundum quod Augustinus dicit, in libro de Trin., quod memoria et intelligentia et voluntas sunt una essentia, una vita. Sed sic non accipitur a philosopho cum dicit quod actio intellectus est vita.

[30681] Iª q. 54 a. 1 ad 2
2. Respecto al vivir, la vida no es lo que la esencia respecto al ser, sino lo que carrera y correr, pues estas dos palabras significan el acto en abstracto y en concreto, respectivamente. Por lo tanto, algunas veces la palabra vida es tomada por esencia, según aquello que dice Agustín en el libro De Trin.: La memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola esencia, una sola vida. Pero no es éste el sentido dado por el Filósofo cuando dice: La acción del entendimiento es vida.

[30682] Iª q. 54 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod actio quae transit in aliquid extrinsecum, est realiter media inter agens et subiectum recipiens actionem. Sed actio quae manet in agente, non est realiter medium inter agens et obiectum, sed secundum modum significandi tantum, realiter vero consequitur unionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente, consequitur intelligere, quasi quidam effectus differens ab utroque.

[30682] Iª q. 54 a. 1 ad 3
3. La acción que pasa a algo exterior, en realidad es algo medio entre el agente y el sujeto que recibe la acción. Pero la acción que permanece en el agente no es realmente algo intermedio, sino sólo según nuestro modo de entender, porque, realmente, hay unión entre sujeto y objeto. Del hecho de que lo entendido se haga una misma realidad con quien entiende, deriva el entender como si fuera casi un efecto distinto de ambos.

[30683] Iª q. 54 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intelligere Angeli sit eius esse.
Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in II de anima. Sed intelligere est quoddam vivere, ut in eodem dicitur. Ergo intelligere Angeli est eius esse.

[30683] Iª q. 54 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que en el ángel entender es su ser:
1. En los vivientes, vivir es ser, se dice en II De anima. Pero entender es un cierto vivir, como se dice alli mismo. Por lo tanto, el entender del ángel es su ser.

[30684] Iª q. 54 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut se habet causa ad causam, ita effectus ad effectum. Sed forma per quam Angelus est, est eadem cum forma per quam intelligit ad minus seipsum. Ergo eius intelligere est idem cum suo esse.

[30684] Iª q. 54 a. 2 arg. 2
2. La misma relación que hay entre las causas, la hay entre los efectos. Pero la forma por la que el ángel es, se identifica con la forma por la que entiende, al menos a sí mismo. Por lo tanto, su entender es su ser.

[30685] Iª q. 54 a. 2 s. c.
Sed contra, intelligere Angeli est motus eius; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed esse non est motus. Ergo esse Angeli non est intelligere eius.

[30685] Iª q. 54 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, el entender del ángel es su movimiento, como nos consta por Dionisio en c.4 de Div. Nom. Pero ser no es movimiento. Por lo tanto, el ser del ángel no es su entender.

[30686] Iª q. 54 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod actio Angeli non est eius esse, neque actio alicuius creaturae. Duplex enim est actionis genus, ut dicitur IX Metaphys. Una scilicet actio est quae transit in aliquid exterius, inferens ei passionem, sicut urere et secare. Alia vero actio est quae non transit in rem exteriorem, sed manet in ipso agente, sicut sentire, intelligere et velle, per huiusmodi enim actionem non immutatur aliquid extrinsecum, sed totum in ipso agente agitur. De prima ergo actione manifestum est quod non potest esse ipsum esse agentis, nam esse agentis significatur intra ipsum, actio autem talis est effluxus in actum ab agente. Secunda autem actio de sui ratione habet infinitatem, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidem, sicut intelligere, cuius obiectum est verum, et velle, cuius obiectum est bonum, quorum utrumque convertitur cum ente; et ita intelligere et velle, quantum est de se, habent se ad omnia; et utrumque recipit speciem ab obiecto. Secundum quid autem infinitum est sentire, quod se habet ad omnia sensibilia, sicut visus ad omnia visibilia. Esse autem cuiuslibet creaturae est determinatum ad unum secundum genus et speciem, esse autem solius Dei est simpliciter infinitum, in se omnia comprehendens, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Unde solum esse divinum est suum intelligere et suum velle.

[30686] Iª q. 54 a. 2 co.
RESPUESTA. La acción del ángel no es su ser, como tampoco lo es la acción de ninguna criatura. Como se dice en IX Metaphys., hay un doble género de acción. 1) Una, que pasa a algo exterior y produce en él una pasión. Ejemplo: Quemar y cortar. 2) Otra, que no pasa al exterior, sino que permanece en el agente. Ejemplo: Sentir, entender y querer. Estas no modifican nada exterior, sino que se consuman en el mismo agente. Si se trata de la primera, es evidente que no hay lugar para afirmar que sea el propio ser del agente, ya que el ser del agente es algo que está dentro de él; y este tipo de acciones consiste en algo que pasa del agente al paciente. En cuanto a la segunda, esencialmente requiere ser infinita, bien absolutamente, bien en cierto modo. Absolutamente, como entender, cuyo objeto es lo verdadero; o querer, cuyo objeto es el bien. Ambas cosas se identifican con el ser, por lo cual, los actos de entender y de querer están referidos a todo y ambos reciben su especie de su objeto. En cierto modo, como lo es el acto de sentir, que llega a todo lo sensible. Así, la vista abarca todo lo visible. En cambio, el ser de la criatura está determinado a una sola cosa en cuanto al género y en cuanto a la especie; y solamente el ser de Dios es un ser absolutamente infinito, que comprehende en sí todas las cosas, como dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. Por eso, sólo el ser divino es su entender y su querer.

[30687] Iª q. 54 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vivere quandoque sumitur pro ipso esse viventis, quandoque vero pro operatione vitae, idest per quam demonstratur aliquid esse vivens. Et hoc modo philosophus dicit quod intelligere est vivere quoddam, ibi enim distinguit diversos gradus viventium secundum diversa opera vitae.

[30687] Iª q. 54 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1. Vivir, unas veces se emplea para designar el ser viviente; otras, para indicar las acciones vitales, es decir, aquellas por las que se comprueban que un ser es viviente. Y éste es el sentido en el que el Filósofo dice que entender es un cierto vivir, ya que allí mismo distingue los diversos grados de vida, en conformidad con las distintas operaciones vitales.

[30688] Iª q. 54 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipsa essentia Angeli est ratio totius sui esse, non autem est ratio totius sui intelligere, quia non omnia intelligere potest per suam essentiam. Et ideo secundum propriam rationem, inquantum est talis essentia, comparatur ad ipsum esse Angeli. Sed ad eius intelligere comparatur secundum rationem universalioris obiecti, scilicet veri vel entis. Et sic patet quod, licet sit eadem forma, non tamen secundum eandem rationem est principium essendi et intelligendi. Et propter hoc non sequitur quod in Angelo sit idem esse et intelligere.

[30688] Iª q. 54 a. 2 ad 2
2. La esencia del ángel es la razón de todo su ser. Pero no es la razón de todo su entender, porque no puede entender todas las cosas por sus esencias. Por eso, en cuanto tal esencia y por su razón propia, se compara con el ser del ángel. Pero se compara con su entender por la razón del objeto más universal, esto es, del ser o de lo verdadero. Así, se comprende que, si bien la forma es la misma, sin embargo, no es principio del ser y del entender. Por eso hay que concluir: el entender del ángel no es su ser.

[30689] Iª q. 54 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtus vel potentia intellectiva in Angelo non sit aliud quam sua essentia.
Mens enim et intellectus nominant potentiam intellectivam. Sed Dionysius in pluribus locis suorum librorum, nominat ipsos Angelos intellectus et mentes. Ergo Angelus est sua potentia intellectiva.

[30689] Iª q. 54 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que en el ángel la potencia intelectiva no es algo distinto a su esencia:
1. Mente y entendimiento indican la potencia intelectiva. Pero Dionisio, en muchos lugares de sus libros, llama a los ángeles mentes o entendimientos. Por lo tanto, el ángel es su potencia intelectiva.

[30690] Iª q. 54 a. 3 arg. 2
Praeterea, si potentia intellectiva in Angelo est aliquid praeter eius essentiam, oportet quod sit accidens, hoc enim dicimus esse accidens alicuius, quod est praeter eius essentiam. Sed forma simplex subiectum esse non potest, ut Boetius dicit, in libro de Trin. Ergo Angelus non esset forma simplex, quod est contra praemissa.

[30690] Iª q. 54 a. 3 arg. 2
2. Si la potencia intelectiva en el ángel es algo distinto de su esencia, es necesario que sea un accidente, pues llamamos accidente de un ser a lo que está fuera de su esencia. Pero la forma simple no puede ser sujeto, como dice Boecio en el libro De Trin. Por lo tanto, el ángel no sería forma simple. Y esto va contra lo ya establecido (q.50, a.2).

[30691] Iª q. 54 a. 3 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, XII Confess., quod Deus fecit angelicam naturam prope se, materiam autem primam prope nihil, ex quo videtur quod Angelus sit simplicior quam materia prima, utpote Deo propinquior. Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis Angelus est sua potentia intellectiva.

[30691] Iª q. 54 a. 3 arg. 3
3. Agustín, en XII Confess., dice: Dios hizo la naturaleza angélica cerca de si, y la materia prima cerca de la nada. Esto parece indicar que el ángel, como más cercano a Dios, es más simple que la materia prima. Pero la materia prima es su propia potencia. Por lo tanto, con mayor motivo el ángel es su potencia intelectiva.

[30692] Iª q. 54 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Angel. Hier., quod Angeli dividuntur in substantiam, virtutem et operationem. Ergo aliud est in eis substantia, et aliud virtus, et aliud operatio.

[30692] Iª q. 54 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el c.11 Angel, hier.: Los ángeles se dividen en sustancia, virtud y operación. Por lo tanto, una cosa es en ellos la sustancia, otra la virtud y otra la operación.

[30693] Iª q. 54 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod nec in Angelo nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum, propter quod dicitur quod proprius actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt a suo esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, ut ex supra dictis patet. Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In Angelo autem non est idem intelligere et esse, nec aliqua alia operatio aut in ipso aut in quocumque alio creato, est idem quod eius esse. Unde essentia Angeli non est eius potentia intellectiva, nec alicuius creati essentia est eius operativa potentia.

[30693] Iª q. 54 a. 3 co.
RESPUESTA. Ni en el ángel ni en ninguna criatura la potencia operativa es lo mismo que la esencia. Se demuestra así: Como la potencia se relaciona con el acto, es necesario que, conforme a la diversidad de actos, haya diversidad de potencias. Por eso se dice que a cada acto propio le corresponde su potencia propia. La esencia de todo ser creado difiere de su ser, y, como ya dijimos (a.1; q.44 a.1), se relaciona con él como la potencia con el acto. El acto que le corresponde a la potencia operativa es la acción. Pero en el ángel, ser y entender no son una misma cosa, como tampoco hay en ningún otro ser creado alguna acción que sea lo mismo que su ser. Por lo tanto, la esencia del ángel no es su potencia intelectiva, ni tampoco en un ser creado su potencia operativa es su esencia.

[30694] Iª q. 54 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angelus dicitur intellectus et mens, quia tota eius cognitio est intellectualis. Cognitio autem animae partim est intellectualis, et partim sensitiva.

[30694] Iª q. 54 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. 1. El ángel es llamado entendimiento y mente, porque en él no hay más conocimiento que el intelectual. El conocimiento del alma en parte es intelectual y en parte es sensitivo.

[30695] Iª q. 54 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod forma simplex quae est actus purus, nullius accidentis potest esse subiectum, quia subiectum comparatur ad accidens ut potentia ad actum. Et huiusmodi est solus Deus. Et de tali forma loquitur ibi Boetius. Forma autem simplex quae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum, potest esse subiectum accidentis, et praecipue eius quod consequitur speciem, huiusmodi enim accidens pertinet ad formam (accidens vero quod est individui, non consequens totam speciem, consequitur materiam, quae est individuationis principium). Et talis forma simplex est Angelus.

[30695] Iª q. 54 a. 3 ad 2
2. La forma simple que simultáneamente es acto puro no puede ser sujeto de ningún accidente, porque el sujeto se relaciona con el accidente como la potencia con el acto. Un acto así sólo lo es Dios. En este sentido habla Boecio. En cambio, la forma simple que no es su ser, sino que se relaciona con él como la potencia con el acto, puede ser sujeto de accidentes, y, en particular, de los que se derivan de la especie, ya que éstos pertenecen a la forma; como, por el contrario, los del individuo no extensibles a toda la especie, derivan de la materia, principio de individuación. En este último sentido es simple la forma del ángel.

[30696] Iª q. 54 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod potentia materiae est ad ipsum esse substantiale, et non potentia operativa, sed ad esse accidentale. Unde non est simile.

[30696] Iª q. 54 a. 3 ad 3
3. La potencia de la materia se relaciona con el ser sustancial, y, en cambio, la potencia operativa lo hace con el ser accidental. Por lo tanto, no hay paridad.

[30697] Iª q. 54 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Angelo sit intellectus agens et possibilis.
Dicit enim philosophus, in III de anima, quod sicut in omni natura est aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere, ita etiam in anima. Sed Angelus est natura quaedam. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.

[30697] Iª q. 54 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que en el ángel hay entendimiento agente y posible:
1. El Filósofo, en III De Anima, dice: Así como en toda naturaleza hay algo que es principio de toda pasividad y algo principio de toda actividad, así también lo hay en el alma. Pero el ángel es una determinada naturaleza. Por lo tanto, en él hay entendimiento agente y posible.

[30698] Iª q. 54 a. 4 arg. 2
Praeterea, recipere est proprium intellectus possibilis, illuminare autem est proprium intellectus agentis, ut patet in III de anima. Sed Angelus recipit illuminationem a superiori, et illuminat inferiorem. Ergo in eo est intellectus agens et possibilis.

[30698] Iª q. 54 a. 4 arg. 2
2. Como consta en III De Anima, lo propio del entendimiento posible es recibir; lo propio del entendimiento agente, iluminar. Pero un ángel recibe la iluminación del ángel superior e ilumina al inferior. Por lo tanto, en él hay entendimiento agente y posible.

[30699] Iª q. 54 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in nobis intellectus agens et possibilis est per comparationem ad phantasmata; quae quidem comparantur ad intellectum possibilem ut colores ad visum, ad intellectum autem agentem ut colores ad lumen, ut patet ex III de anima. Sed hoc non est in Angelo. Ergo in Angelo non est intellectus agens et possibilis.

[30699] Iª q. 54 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que en nosotros hay entendimiento agente y posible por razón de las imágenes, que son al entendimiento posible lo que los colores a la vista, y al entendimiento agente lo que los colores a la luz, como consta en III De Anima. Pero en el ángel no hay imágenes. Por lo tanto, tampoco en él hay entendimiento agente y posible.

[30700] Iª q. 54 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod necessitas ponendi intellectum possibilem in nobis, fuit propter hoc, quod nos invenimur quandoque intelligentes in potentia et non in actu, unde oportet esse quandam virtutem, quae sit in potentia ad intelligibilia ante ipsum intelligere, sed reducitur in actum eorum cum fit sciens, et ulterius cum fit considerans. Et haec virtus vocatur intellectus possibilis. Necessitas autem ponendi intellectum agentem fuit, quia naturae rerum materialium, quas nos intelligimus, non subsistunt extra animam immateriales et intelligibiles in actu, sed sunt solum intelligibiles in potentia, extra animam existentes, et ideo oportuit esse aliquam virtutem, quae faceret illas naturas intelligibiles actu. Et haec virtus dicitur intellectus agens in nobis.

Utraque autem necessitas deest in Angelis. Quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia tantum, respectu eorum quae naturaliter intelligunt, neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu; intelligunt enim primo et principaliter res immateriales, ut infra patebit. Et ideo non potest in eis esse intellectus agens et possibilis, nisi aequivoce.

[30700] Iª q. 54 a. 4 co.
RESPUESTA. La necesidad de admitir en nosotros un entendimiento posible se debe al hecho de que, a veces, estamos en potencia para entender y, a veces, estamos en acto. Por eso, es necesario que exista una facultad que, antes de entender, esté en potencia con respecto a lo inteligible, y que pase a acto cuando lo conoce y después cuando los piensa. Esta es la facultad llamada entendimiento posible. La necesidad de admitir el entendimiento agente proviene del hecho de que las naturalezas de lo material que son las que nosotros conocemos, no existen fuera del alma en estado inmaterial y actualmente inteligible, sino que, tal como existen fuera del alma, sólo son inteligibles en potencia; por lo cual es necesario que exista alguna facultad que las haga inteligibles en acto. Esta es la facultad llamada entendimiento agente.

Pero en los ángeles no se da ninguna de estas dos necesidades, puesto que nunca está en pura potencia para entender lo que entienden por naturaleza, ni sus objetos son inteligibles en potencia, sino en acto; pues, ante todo y sobre todo, entiende lo inmaterial, como se demostrará (q.34 a.7; q.85 a.1). Así, en ellos no puede haber entendimiento agente ni posible, a no ser equívocamente.

[30701] Iª q. 54 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus intelligit ista duo esse in omni natura in qua contingit esse generari vel fieri, ut ipsa verba demonstrant. In Angelo autem non generatur scientia, sed naturaliter adest. Unde non oportet ponere in eis agens et possibile.

[30701] Iª q. 54 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. El Filósofo, como se deduce de sus mismas palabras, entiende que estas dos cosas las poseen todas las naturalezas en las que se da el ser engendradas o hechas. En el ángel la ciencia no es engendrada, sino infundida. Por lo tanto, no es necesario que tenga entendimiento agente y posible.

[30702] Iª q. 54 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus agentis est illuminare non quidem alium intelligentem, sed intelligibilia in potentia, inquantum per abstractionem facit ea intelligibilia actu. Ad intellectum autem possibilem pertinet esse in potentia respectu naturalium cognoscibilium, et quandoque fieri actu. Unde quod Angelus illuminat Angelum, non pertinet ad rationem intellectus agentis. Neque ad rationem intellectus possibilis pertinet, quod illuminatur de supernaturalibus mysteriis, ad quae cognoscenda quandoque est in potentia. Si quis autem velit haec vocare intellectum agentem et possibilem, aequivoce dicet, nec de nominibus est curandum.

[30702] Iª q. 54 a. 4 ad 2
2. Lo propio del entendimiento agente es iluminar, pero no a otro ser inteligente, sino lo inteligible potencialmente, en cuanto que, por la abstracción, lo hace inteligible en acto. Y lo propio del entendimiento posible es estar en potencia respecto a los objetos connaturales de su conocimiento, y, algunas veces, ser reducido a acto. Por lo tanto, que un ángel ilumine a otro no pertenece a la razón de entendimiento agente; como tampoco pertenece a la razón de entendimiento posible el hecho de que sea iluminado en lo referente a los misterios sobrenaturales, para cuyo conocimiento algunas veces está en potencia. Si alguien prefiere llamar a esto entendimiento agente o posible, tomará las palabras en sentido equívoco, aunque, por lo demás, la cuestión de nombres no debe preocupar.

[30703] Iª q. 54 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sit sola intellectiva cognitio.
Dicit enim Augustinus, VIII de Civ. Dei, quod in Angelis est vita quae intelligit et sentit. Ergo in eis est potentia sensitiva.

[30703] Iª q. 54 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que en el ángel no hay sólo conocimiento intelectivo:
1. Agustín, en VIII De civ. Dei, dice: En los ángeles hay vida que entiende y siente. Por lo tanto, en ellos hay potencia sensitiva.

[30704] Iª q. 54 a. 5 arg. 2
Praeterea, Isidorus dicit quod Angeli multa noverunt per experientiam. Experientia autem fit ex multis memoriis, ut dicitur in I Metaphys. Ergo in eis est etiam memorativa potentia.

[30704] Iª q. 54 a. 5 arg. 2
2. Isidoro dice que los ángeles conocieron muchas cosas por experiencia. Pero la experiencia se forma de muchos recuerdos, como se dice en I Metaphys. Por lo tanto, en ellos hay potencia memorativa.

[30705] Iª q. 54 a. 5 arg. 3
Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod in Daemonibus est phantasia proterva. Phantasia autem ad vim imaginativam pertinet. Ergo in Daemonibus est vis imaginativa. Et eadem ratione in Angelis, quia sunt eiusdem naturae.

[30705] Iª q. 54 a. 5 arg. 3
3. Dionisio en el c.4 De div. nom. dice que en los demonios hay fantasía desenfocada. Pero la fantasía pertenece al poder imaginativo. Por lo tanto, en los demonios hay poder imaginativo. Por lo mismo, también en los ángeles, porque son de la misma naturaleza.

[30706] Iª q. 54 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia de ascensione, quod homo sentit cum pecoribus, et intelligit cum Angelis.

[30706] Iª q. 54 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Gregorio en la Homilía de la Ascensión: El hombre siente como los animales y entiende como los ángeles.

[30707] Iª q. 54 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod in anima nostra sunt quaedam vires, quarum operationes per organa corporea exercentur, et huiusmodi vires sunt actus quarundam partium corporis, sicut est visus in oculo, et auditus in aure. Quaedam vero vires animae nostrae sunt, quarum operationes per organa corporea non exercentur, ut intellectus et voluntas, et huiusmodi non sunt actus aliquarum partium corporis. Angeli autem non habent corpora sibi naturaliter unita, ut ex supra dictis patet. Unde de viribus animae non possunt eis competere nisi intellectus et voluntas.

Et hoc etiam Commentator dicit, XII Metaphys., quod substantiae separatae dividuntur in intellectum et voluntatem. Et hoc convenit ordini universi, ut suprema creatura intellectualis sit totaliter intellectiva; et non secundum partem, ut anima nostra. Et propter hoc etiam Angeli vocantur intellectus et mentes, ut supra dictum est.

[30707] Iª q. 54 a. 5 co.
RESPUESTA. En nuestra alma hay facultades cuyas operaciones se ejecutan por medio de órganos corpóreos. Estas fuerzas son actos de algunas partes determinadas del cuerpo. Ejemplo: La vista en el ojo; el oído en la oreja. En cambio, hay otras fuerzas del alma cuyas operaciones no son ejecutadas por órganos corpóreos. Ejemplo: El entendimiento y la voluntad. Estas no son acto de ninguna parte del cuerpo. Como se desprende de lo dicho anteriormente (q.51 a.1), los ángeles no tienen cuerpos a los que estén unidos por naturaleza. Por lo tanto, de todas las fuerzas indicadas, no le cuadran más que el entendimiento y la voluntad.

Esto mismo es admitido por el Comentarista cuando en XII Metaphys. dice que las sustancias separadas se dividen en entendimiento y voluntad. Es también lo que le corresponde al orden del universo para que la criatura intelectual suprema sea totalmente intelectual, y no sólo en parte, como lo es nuestra alma. Esta es la razón por la que los ángeles son llamados Entendimientos y Mentes, como dijimos (a.3 ad 1).

[30708] Iª q. 54 a. 5 ad 1
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, potest dupliciter responderi.
Uno modo, quod auctoritates illae loquuntur secundum opinionem illorum qui posuerunt Angelos et Daemones habere corpora naturaliter sibi unita. Qua opinione frequenter Augustinus in libris suis utitur, licet eam asserere non intendat, unde dicit, XXI de Civ. Dei, quod super hac inquisitione non est multum laborandum.

Alio modo potest dici, quod auctoritates illae, et consimiles, sunt intelligendae per quandam similitudinem. Quia cum sensus certam apprehensionem habeat de proprio sensibili, est in usu loquentium ut etiam secundum certam apprehensionem intellectus aliquid sentire dicamur. Unde etiam sententia nominatur. Experientia vero Angelis attribui potest per similitudinem cognitorum, etsi non per similitudinem virtutis cognoscitivae. Est enim in nobis experientia, dum singularia per sensum cognoscimus, Angeli autem singularia cognoscunt, ut infra patebit, sed non per sensum. Sed tamen memoria in Angelis potest poni, secundum quod ab Augustino ponitur in mente; licet non possit eis competere secundum quod ponitur pars animae sensitivae. Similiter dicendum quod phantasia proterva attribuitur Daemonibus, ex eo quod habent falsam practicam existimationem de vero bono, deceptio autem in nobis proprie fit secundum phantasiam, per quam interdum similitudinibus rerum inhaeremus sicut rebus ipsis, ut patet in dormientibus et amentibus.

[30708] Iª q. 54 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. A las objeciones planteadas hay que responder de una doble manera.
1) Una, diciendo que los textos citados expresan la opinión de quienes sostienen que los ángeles y los demonios tienen cuerpos unidos naturalmente a ellos. Esta opinión con frecuencia la utiliza Agustín en sus libros, aun cuando no sea su intención suscribirla. Por eso en XXI De Civ. Dei dice: Sobre esta cuestión no hay que devanarse mucho los sesos.

2) También puede responderse que aquellas autoridades, y otras parecidas, hay que entenderlas por cierta semejanza. Porque, como quiera que el sentido percibe con certeza su objeto sensible propio, en el uso de los escritores estaba la palabra sentir para indicar la certeza de la percepción intelectual. Por eso también es llamada sentencia. La experiencia puede ser atribuida a los ángeles por razón de la semejanza existente entre los objetos del conocimiento, aunque no la haya entre las facultades cognoscitivas. En nosotros hay experiencia cuando conocemos lo singular por medio de los sentidos; los ángeles conocen lo singular, como quedará demostrado más adelante (q.57 a.2), pero no por los sentidos. Sin embargo, en los ángeles es admisible la memoria en el sentido en el que Agustín lo atribuye a la mente; aunque no les es atribuible en cuanto parte del alma sensitiva. Lo mismo cabe decir con respecto a la fantasía desenfocada, que se atribuye a los demonios por tener una falsa estimación práctica de lo verdadero y lo bueno. Entre nosotros, las equivocaciones provienen precisamente de la fantasía, que nos impulsa a adherirnos a las imágenes de las cosas como si fueran las cosas. Esto es comprobable en los que están dormidos y en los locos.

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