I, 108

[32921] Iª q. 108 pr.
Deinde considerandum est de ordinatione Angelorum secundum hierarchias et ordines, dictum est enim quod superiores inferiores illuminant, et non e converso.

Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum omnes Angeli sint unius hierarchiae.
Secundo, utrum in una hierarchia sit unus tantum ordo.
Tertio, utrum in uno ordine sint plures Angeli.
Quarto, utrum distinctio hierarchiarum et ordinum sit a natura.
Quinto, de nominibus et proprietatibus singulorum ordinum.
Sexto, de comparatione ordinum ad invicem.
Septimo, utrum ordines durent post diem iudicii.
Octavo, utrum homines assumantur ad ordines Angelorum.

[32921] Iª q. 108 pr.
Ahora hay que tratar lo referente a la distribución de los ángeles en jerarquías y órdenes; pues hemos dicho que los superiores iluminan a los inferiores, y no al revés.

Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas:
1. Todos los ángeles, ¿son o no son una sola jerarquía?;
2. En la jerarquía, ¿hay o no hay un solo orden?;
3. En un orden, ¿hay o no hay muchos ángeles?;
4. La distinción de jerarquías y órdenes, ¿es o no es por naturaleza?;
5. Nombres y propiedades de cada orden;
6. Relación de los órdenes entre sí;
7. Los órdenes angélicos, ¿durarán o no durarán hasta después del juicio?;
8. Los hombres, ¿pertenecerán o no pertenecerán a los órdenes angélicos?

[32922] Iª q. 108 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnes Angeli sint unius hierarchiae.
Cum enim Angeli sint supremi inter creaturas, oportet dicere quod sint optime dispositi. Sed optima dispositio est multitudinis secundum quod continetur sub uno principatu; ut patet per philosophum, XII Metaphys., et in III Politic. Cum ergo hierarchia nihil sit aliud quam sacer principatus, videtur quod omnes Angeli sint unius hierarchiae.

[32922] Iª q. 108 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que todos los ángeles son de una sola jerarquía.
1. Siendo los ángeles las criaturas supremas, debe suponerse que tienen la mejor disposición posible. Pero, según el Filósofo en XII Metaphys. y en III Politic., la mejor disposición de la multitud es aquella en la que están todos bajo un régimen. Por lo tanto, al no ser la jerarquía más que un principado sagrado, parece que todos los ángeles deben pertenecer a una sola jerarquía.

[32923] Iª q. 108 a. 1 arg. 2
Praeterea, Dionysius dicit, in III cap. Cael. Hier., quod hierarchia est ordo, scientia et actio. Sed omnes Angeli conveniunt in uno ordine ad Deum, quem cognoscunt, et a quo in suis actionibus regulantur. Ergo omnes Angeli sunt unius hierarchiae.

[32923] Iª q. 108 a. 1 arg. 2
2. Dice Dionisio en c.3 De cael. Hier.: La jerarquía es orden, ciencia y acción. Pero todos los ángeles tienen un mismo orden a Dios, a quien conocen todos y por quien son todos regidos en sus acciones. Por lo tanto, todos los ángeles son de una misma jerarquía.

[32924] Iª q. 108 a. 1 arg. 3
Praeterea, sacer principatus, qui dicitur hierarchia, invenitur in hominibus et Angelis. Sed omnes homines sunt unius hierarchiae. Ergo etiam omnes Angeli sunt unius hierarchiae.

[32924] Iª q. 108 a. 1 arg. 3
3. El principado sagrado, que es lo que se llama jerarquía, se da entre los hombres y entre los ángeles. Pero todos los hombres pertenecen a una jerarquía. Por lo tanto, también los ángeles son todos de una misma jerarquía.

[32925] Iª q. 108 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Dionysius, VI cap. Cael. Hier., distinguit tres hierarchias Angelorum.

[32925] Iª q. 108 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que Dionisio distingue tres jerarquías de ángeles, según indica en c.6 De cael. hier.

[32926] Iª q. 108 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod hierarchia est sacer principatus, ut dictum est. In nomine autem principatus duo intelliguntur, scilicet ipse princeps, et multitudo ordinata sub principe. Quia igitur unus est Deus princeps non solum omnium Angelorum, sed etiam hominum, et totius creaturae; ideo non solum omnium Angelorum, sed etiam totius rationalis creaturae, quae sacrorum particeps esse potest, una est hierarchia, secundum quod Augustinus dicit, in XII de Civ. Dei duas esse civitates, hoc est societates, unam in bonis Angelis et hominibus, alteram in malis. Sed si consideretur principatus ex parte multitudinis ordinatae sub principe, sic unus principatus dicitur secundum quod multitudo uno et eodem modo potest gubernationem principis recipere. Quae vero non possunt secundum eundem modum gubernari a principe, ad diversos principatus pertinent, sicut sub uno rege sunt diversae civitates, quae diversis reguntur legibus et ministris.

Manifestum est autem quod homines alio modo divinas illuminationes percipiunt quam Angeli, nam Angeli percipiunt eas in intelligibili puritate, homines vero percipiunt eas sub sensibilium similitudinibus, ut Dionysius dicit I cap. Cael. Hier. Et ideo oportuit distingui humanam hierarchiam ab angelica.

Et per eundem modum in Angelis tres hierarchiae distinguuntur. Dictum est enim supra, dum de cognitione Angelorum ageretur, quod superiores Angeli habent universaliorem cognitionem veritatis quam inferiores. Huiusmodi autem universalis acceptio cognitionis secundum tres gradus in Angelis distingui potest. Possunt enim rationes rerum de quibus Angeli illuminantur, considerari tripliciter. Primo quidem, secundum quod procedunt a primo principio universali, quod est Deus, et iste modus convenit primae hierarchiae, quae immediate ad Deum extenditur, et quasi in vestibulis Dei collocatur, ut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Secundo vero, prout huiusmodi rationes dependent ab universalibus causis creatis, quae iam aliquo modo multiplicantur, et hic modus convenit secundae hierarchiae. Tertio autem modo, secundum quod huiusmodi rationes applicantur singulis rebus, et prout dependent a propriis causis, et hic modus convenit infimae hierarchiae. Quod plenius patebit, cum de singulis ordinibus agetur. Sic igitur distinguuntur hierarchiae ex parte multitudinis subiectae.

Unde manifestum est eos errare, et contra intentionem Dionysii loqui, qui ponunt in divinis personis hierarchiam quam vocant supercaelestem. In divinis enim personis est quidam ordo naturae, sed non hierarchiae. Nam, ut Dionysius dicit III cap. Cael. Hier., ordo hierarchiae est alios quidem purgari et illuminari et perfici, alios autem purgare et illuminare et perficere. Quod absit ut in divinis personis ponamus.

[32926] Iª q. 108 a. 1 co.
RESPUESTA. Jerarquía es lo mismo que principado sagrado. Pero el principado es el resultado de dos elementos: del príncipe y de la multitud puesta a sus órdenes. Así, pues, porque Dios es Señor, no sólo de todos los ángeles, sino también de todos los hombres y de todas las criaturas, ha de ser una sola, en consecuencia, la jerarquía, no sólo de todos los ángeles, sino también de todas las criaturas racionales capaces de participar de las cosas sagradas, conforme con lo que dice Agustín en XII De Civ. Dei.: Dos son las ciudades, es decir, las sociedades: una de los buenos ángeles y hombres, y otra de los malos. Pero si se considera el principado por parte de la multitud puesta a las órdenes del príncipe, habrá un solo principado si la multitud puede recibir la gobernación del príncipe de un modo único y uniforme; mas las cosas que no pueden ser regidas del mismo modo por el príncipe, pertenecerán a diversos principados, como bajo un mismo príncipe están, por ejemplo, las diversas ciudades regidas por diversas leyes y diversos ministros.

Es evidente que las iluminaciones divinas son recibidas de diverso modo por los hombres y los ángeles, pues éstos las reciben en su pureza inteligible, mientras que los hombres las perciben bajo sus semejanzas de cosas sensibles, como dice Dionisio en c.7 De cael. hier. Por lo tanto, es necesario que se distingan la jerarquía humana y la angélica.

Por lo mismo, han de distinguirse en los ángeles tres jerarquías. Al tratar sobre el conocimiento de los ángeles, dijimos (q.55 a.3) que los ángeles superiores conocen la verdad de modo más universal que los inferiores. Esta acepción universal del conocimiento admite tres grados en los ángeles, puesto que pueden considerarse bajo tres aspectos las razones de las cosas sobre las que son iluminados los ángeles. 1) El primer aspecto es, en cuanto que tales razones proceden del primer principio universal, que es Dios, y este modo compete a la primera jerarquía, que se extiende hasta Dios directamente, y que está situada como en la antecámara de Dios, según la expresión de Dionisio, en c.7 De cael. hier. 2) El segundo aspecto es, en cuanto que tales razones dependen de las causas universales creadas, que en alguna manera ya son múltiples; y este modo de iluminación compete a la segunda jerarquía. 3) El tercer aspecto, según que estas razones son aplicadas a las cosas singulares por cuanto cada una depende de sus propias causas; y este modo es propio de la ínfima jerarquía. Esto se aclarará más plenamente cuando tratemos en particular de cada uno de los órdenes (a.6). Así, pues, la distinción de jerarquías se toma por parte de la multitud regida.

De donde resulta claramente que yerran e interpretan falsamente a Dionisio aquellos que extienden hasta las divinas Personas cierto modo de jerarquía, que llaman supraceleste. En las Personas divinas hay un cierto orden natural, pero no jerárquico. Pues, como dice Dionisio en c.3 De cael. hier., el orden de jerarquía consiste en que unos sean purificados e iluminados y perfeccionados, y otros purifiquen e iluminen y perfeccionen. Esto es inaplicable a las Personas divinas.

[32927] Iª q. 108 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de principatu ex parte principis, quia optimum est quod multitudo regatur ab uno principe, ut philosophus in praedictis locis intendit.

[32927] Iª q. 108 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En el argumento se toma principado por parte del príncipe en cuanto que lo mejor es que la multitud esté gobernada por uno solo, como dice el Filósofo.

[32928] Iª q. 108 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quantum ad cognitionem ipsius Dei, quem omnes uno modo, scilicet per essentiam, vident, non distinguuntur in Angelis hierarchiae, sed quantum ad rationes rerum creatarum, ut dictum est.

[32928] Iª q. 108 a. 1 ad 2
2. No se distinguen jerarquías en los ángeles en cuanto al conocimiento de Dios mismo, a quien ven todos de una misma manera, esencial, sino que se distinguen en cuanto a las razones de las cosas creadas, como dijimos (sol.).

[32929] Iª q. 108 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes homines sunt unius speciei, et unus modus intelligendi est eis connaturalis, non sic autem est in Angelis. Unde non est similis ratio.

[32929] Iª q. 108 a. 1 ad 3
3. Todos los hombres pertenecen a una misma especie y todos tienen el mismo modo connatural de entender, lo cual no sucede en los ángeles. Por lo tanto, no hay paridad.

[32930] Iª q. 108 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in una hierarchia non sint plures ordines.
Multiplicata enim definitione, multiplicatur et definitum. Sed hierarchia, ut Dionysius dicit, est ordo. Si ergo sunt multi ordines, non erit una hierarchia, sed multae.

[32930] Iª q. 108 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en la jerarquía no hay muchos órdenes.
1. A definición multiplicada, multiplicación de lo definido. Pero la jerarquía es orden, como dice Dionisio. Por lo tanto, si hay varios órdenes, no habrá una sola jerarquía, sino muchas.

[32931] Iª q. 108 a. 2 arg. 2
Praeterea, diversi ordines sunt diversi gradus. Sed gradus in spiritualibus constituuntur secundum diversa dona spiritualia. Sed in Angelis omnia dona spiritualia sunt communia, quia nihil ibi singulariter possidetur. Ergo non sunt diversi ordines Angelorum.

[32931] Iª q. 108 a. 2 arg. 2
2. Los diversos órdenes son diversos grados, y en las cosas espirituales los grados corresponden a diversos dones espirituales. Pero, entre los ángeles, todos los dones espirituales son comunes, puesto que nada se posee allí individualmente 11 bis. Por lo tanto, no hay diversos órdenes de ángeles.

[32932] Iª q. 108 a. 2 arg. 3
Praeterea, in ecclesiastica hierarchia distinguuntur ordines secundum purgare, illuminare et perficere, nam ordo diaconorum est purgativus, sacerdotum illuminativus, episcoporum perfectivus, ut Dionysius dicit V cap. Eccles. Hier. Sed quilibet Angelus purgat, illuminat et perficit. Non ergo est distinctio ordinum in Angelis.

[32932] Iª q. 108 a. 2 arg. 3
3. En la jerarquía eclesiástica se distinguen los órdenes según los oficios de purificar, iluminar y de perfeccionar. Pues el orden de los diáconos es purificativo, el de los sacerdotes es iluminativo y el de los obispos es perfectivo, según dice Dionisio en c.5 De cael. hier. Pero cada uno de los ángeles purifica, ilumina y perfecciona. Por lo tanto, no hay distinción de órdenes en los ángeles.

[32933] Iª q. 108 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit ad Ephes. I, quod Deus constituit Christum hominem supra omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem; qui sunt diversi ordines Angelorum, et quidam eorum ad unam hierarchiam pertinent, ut infra patebit.

[32933] Iª q. 108 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Ef 1,21: Dios constituyó a Cristo en cuanto hombre sobre todo principado, y potestad, y virtud, y dominación; que son diversos órdenes angélicos y que pertenecen varios de ellos a una misma jerarquía, como se verá más adelante (a.6).

[32934] Iª q. 108 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, una hierarchia est unus principatus, idest una multitudo ordinata uno modo sub principis gubernatione. Non autem esset multitudo ordinata, sed confusa, si in multitudine diversi ordines non essent. Ipsa ergo ratio hierarchiae requirit ordinum diversitatem. Quae quidem diversitas ordinum secundum diversa officia et actus consideratur. Sicut patet quod in una civitate sunt diversi ordines secundum diversos actus, nam alius est ordo iudicantium, alius pugnantium, alius laborantium in agris, et sic de aliis.

Sed quamvis multi sint unius civitatis ordines, omnes tamen ad tres possunt reduci, secundum quod quaelibet multitudo perfecta habet principium, medium et finem. Unde et in civitatibus triplex ordo hominum invenitur, quidam enim sunt supremi, ut optimates; quidam autem sunt infimi, ut vilis populus; quidam autem sunt medii, ut populus honorabilis. Sic igitur et in qualibet hierarchia angelica ordines distinguuntur secundum diversos actus et officia; et omnis ista diversitas ad tria reducitur, scilicet ad summum, medium et infimum. Et propter hoc in qualibet hierarchia Dionysius ponit tres ordines.

[32934] Iª q. 108 a. 2 co.
RESPUESTA. Como dijimos (a.1), una jerarquía es un principado, o sea, una multitud uniformemente ordenada bajo el gobierno de un príncipe. Pero la multitud no sería ordenada, sino confusa, si en ella no hubiese diversos órdenes. Luego el carácter mismo de jerarquía exige diversidad de órdenes. Esta diversidad se toma de los diversos oficios y funciones, como resulta evidente que en una misma ciudad hay diversos órdenes en conformidad con las diversas funciones, pues uno es el orden de los jueces, otro el de los militares, otro el de los agricultores, etc.

Sin embargo, aunque sean muchos los órdenes en una ciudad, todos pueden reducirse a tres, en cuanto que toda multitud perfecta consta de principio, medio y fin. Por eso hay también en las ciudades un triple orden de hombres: Uno, el de los que constituyen la clase alta, que son los magnates; otro, el de la clase ínfima, que es la plebe; y otro, en fin, intermedio, que es la clase media. Pues de igual modo hay también en cada jerarquía angélica diversos órdenes, según los diversos oficios y funciones. Toda esta diversidad se reduce a tres grados: El sumo, el medio y el ínfimo. Por lo cual Dionisio señala en cada jerarquía tres órdenes.

[32935] Iª q. 108 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ordo dupliciter dicitur. Uno modo, ipsa ordinatio comprehendens sub se diversos gradus, et hoc modo hierarchia dicitur ordo. Alio modo dicitur ordo gradus unus, et sic dicuntur plures ordines unius hierarchiae.

[32935] Iª q. 108 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El orden puede tomarse de dos modos: Por la ordenación misma, que comprende bajo sí los diversos grados, y en este sentido no hay más que un orden; o por cada uno de los grados, y así es como se dice que hay varios órdenes en una jerarquía.

[32936] Iª q. 108 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in societate Angelorum omnia possidentur communiter; sed tamen quaedam excellentius habentur a quibusdam quam ab aliis. Unumquodque autem perfectius habetur ab eo qui potest illud communicare, quam ab eo qui non potest, sicut perfectius est calidum quod potest calefacere, quam quod non potest; et perfectius scit qui potest docere, quam qui non potest. Et quanto perfectius donum aliquis communicare potest, tanto in perfectiori gradu est, sicut in perfectiori gradu magisterii est qui potest docere altiorem scientiam. Et secundum hanc similitudinem consideranda est diversitas graduum vel ordinum in Angelis, secundum diversa officia et actus.

[32936] Iª q. 108 a. 2 ad 2
2. En la sociedad de los ángeles, todo se posee en común, pero algunas cosas unos las poseen más excelentemente que otros. Cualquier cosa es poseída más perfectamente por aquel que puede comunicarla que por el que no puede, como es más perfectamente cálido lo que puede calentar que lo que no puede, y posee de modo más perfecto la ciencia el que puede enseñarla que el que es incapaz de hacerlo. Por otra parte, cuanto más excelente sea el don que puede uno comunicar, tanto más perfecto es el grado en que está, como el que es capaz de enseñar una ciencia superior está en un grado más perfecto de magisterio, así, pues, en conformidad con estos casos análogos, se ha de entender la diversidad de grados o de órdenes en los ángeles según sus diversos oficios y funciones.

[32937] Iª q. 108 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod inferior Angelus est superior supremo homine nostrae hierarchiae; secundum illud Matth. XI, qui minor est in regno caelorum, maior est illo, scilicet Ioanne Baptista, quo nullus maior inter natos mulierum surrexit. Unde minor Angelus caelestis hierarchiae potest non solum purgare sed illuminare et perficere, et altiori modo quam ordines nostrae hierarchiae. Et sic secundum distinctionem harum actionum non distinguuntur caelestes ordines; sed secundum alias differentias actionum.

[32937] Iª q. 108 a. 2 ad 3
3. El ínfimo ángel es superior al supremo hombre de nuestra jerarquía, según aquello de Mt 11,11: El más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él, esto es, que San Juan Bautista, pues mayor que él no ha aparecido ninguno entre los nacidos de mujer. Él menor ángel, pues, de la jerarquía celestial puede no sólo purificar, sino también iluminar y perfeccionar; y hacerlo mucho mejor que los órdenes de nuestra jerarquía. Por lo tanto, la distinción de órdenes celestes no se entiende según la distinción de estas acciones, sino según otras diferencias de acciones.

[32938] Iª q. 108 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in uno ordine non sint plures Angeli.
Dictum est enim supra omnes Angelos inaequales esse ad invicem. Sed unius ordinis esse dicuntur quae sunt aequalia. Ergo plures Angeli non sunt unius ordinis.

[32938] Iª q. 108 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en un solo orden no hay muchos ángeles.
1. Como dijimos (q.50 a.4), todos los ángeles son desiguales entre sí. Pero se dice que son de un orden las cosas que son iguales. Por lo tanto, a un mismo orden no pertenecen varios ángeles.

[32939] Iª q. 108 a. 3 arg. 2
Praeterea, quod potest sufficienter fieri per unum, superfluum est quod fiat per multa. Sed illud quod pertinet ad unum officium angelicum, sufficienter potest fieri per unum Angelum; multo magis quam per unum solem sufficienter fit quod pertinet ad officium solis, quanto perfectior est Angelus caelesti corpore. Si ergo ordines distinguuntur secundum officia, ut dictum est, superfluum est quod sint plures Angeli unius ordinis.

[32939] Iª q. 108 a. 3 arg. 2
2. Lo que puede ser hecho suficientemente por uno, es superfluo que sea hecho por muchos. Pero lo que pertenece a un mismo oficio angélico puede ser hecho suficientemente por un solo ángel; mucho mejor que por un solo sol es hecho suficientemente todo lo que pertenece al oficio del sol, puede hacerlo el ángel, que es más perfecto que el cuerpo celeste. Por lo tanto, si los órdenes se distinguen según los oficios, como dijimos (a.2), es superfluo que haya varios ángeles de un mismo orden.

[32940] Iª q. 108 a. 3 arg. 3
Praeterea, supra dictum est quod omnes Angeli sunt inaequales. Si ergo plures Angeli sint unius ordinis, puta tres vel quatuor, infimus superioris ordinis magis conveniet cum supremo inferioris quam cum supremo sui ordinis. Et sic non videtur quod magis sit unius ordinis cum hoc, quam cum illo. Non igitur sunt plures Angeli unius ordinis.

[32940] Iª q. 108 a. 3 arg. 3
3. Se ha dicho anteriormente (obj.1) que todos los ángeles son desiguales. Si, pues, hay varios de un mismo orden, supongamos tres o cuatro, el ínfimo de un orden superior tendrá mayor semejanza con el supremo del orden inferior que con el supremo de su propio orden, y así no parece que haya mayor razón para ser del orden de éste que del orden del otro. Por lo tanto, no hay varios ángeles de un mismo orden.

[32941] Iª q. 108 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Isaiae VI dicitur, quod Seraphim clamabant alter ad alterum. Sunt ergo plures Angeli in uno ordine Seraphim.

[32941] Iª q. 108 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Isaías 6,3: Los serafines se gritaban unos a otros. Por lo tanto, hay varios ángeles en el mismo orden de serafines.

[32942] Iª q. 108 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ille qui perfecte cognoscit res aliquas, potest usque ad minima et actus et virtutes et naturas earum distinguere. Qui autem cognoscit eas imperfecte, non potest distinguere nisi in universali, quae quidem distinctio fit per pauciora. Sicut qui imperfecte cognoscit res naturales, distinguit earum ordines in universali, ponens in uno ordine caelestia corpora, in alio corpora inferiora inanimata, in alio plantas, in alio animalia, qui autem perfectius cognosceret res naturales, posset distinguere et in ipsis corporibus caelestibus diversos ordines, et in singulis aliorum.

Nos autem imperfecte Angelos cognoscimus, et eorum officia, ut Dionysius dicit VI cap. Cael. Hier. Unde non possumus distinguere officia et ordines Angelorum, nisi in communi; secundum quem modum, multi Angeli sub uno ordine continentur. Si autem perfecte cognosceremus officia Angelorum, et eorum distinctiones, perfecte sciremus quod quilibet Angelus habet suum proprium officium et suum proprium ordinem in rebus, multo magis quam quaelibet stella, etsi nos lateat.

[32942] Iª q. 108 a. 3 co.
RESPUESTA. El que conoce perfectamente algunas cosas, puede distinguir hasta en los más mínimos detalles los actos, las potencias y las naturalezas de las mismas. Pero el que las conoce imperfectamente, sólo puede distinguirlas en general, y tal distinción constará de menos partes. Así, por ejemplo, el que conoce imperfectamente las cosas naturales las distingue por órdenes generales, poniendo en uno los cuerpos celestes, en otro los cuerpos inferiores inanimados, en otro las plantas, en otro los animales; pero el que las conociese más perfectamente, podría distinguir en los mismos cuerpos celestes diversos órdenes, y así en cada uno de los demás.

Pues bien, nosotros conocemos imperfectamente a los ángeles y sus oficios, como dice Dionisio en c.6 De cael. hier.; de ahí que no podamos distinguir más que en general los oficios y los órdenes de los mismos, y así es como se contienen muchos ángeles en un mismo orden. Pero si conociésemos perfectamente los misterios de los ángeles y las peculiaridades de cada uno, sabríamos perfectamente que, en realidad, cada ángel tiene su propio ministerio y su propio orden, en mayor grado incluso que cada una de las estrellas, aunque para nosotros sea ahora desconocido.

[32943] Iª q. 108 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes Angeli unius ordinis sunt aliquo modo aequales, quantum ad communem similitudinem secundum quam constituuntur in uno ordine, sed simpliciter non sunt aequales. Unde Dionysius dicit, X cap. Cael. Hier., quod in uno et eodem ordine Angelorum, est accipere primos, medios et ultimos.

[32943] Iª q. 108 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Todos los ángeles de un mismo orden son en alguna manera iguales, en cuanto a la semejanza común, según la cual están constituidos en tal orden; pero, en absoluto, no son iguales. Por eso dice Dionisio en c.10 De cael. hier. que en un mismo orden de ángeles cabe distinguir primeros, medios y últimos.

[32944] Iª q. 108 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa specialis distinctio ordinum et officiorum secundum quam quilibet Angelus habet proprium officium et ordinem, est nobis ignota.

[32944] Iª q. 108 a. 3 ad 2
2. Lo peculiar de los órdenes y oficios, según lo cual cada ángel tiene su propio oficio y orden, es desconocido para nosotros.

[32945] Iª q. 108 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in superficie quae partim est alba et partim nigra, duae partes quae sunt in confinio albi et nigri, magis conveniunt secundum situm quam aliquae duae partes albae, minus tamen secundum qualitatem; ita duo Angeli qui sunt in terminis duorum ordinum, magis secum conveniunt secundum propinquitatem naturae, quam unus eorum cum aliquibus aliis sui ordinis; minus autem secundum idoneitatem ad similia officia, quae quidem idoneitas usque ad aliquem certum terminum protenditur.

[32945] Iª q. 108 a. 3 ad 3
3. Así como en una superficie que es mitad blanca y mitad negra los dos extremos que están en los confines de lo blanco y de lo negro convienen más entre sí en cuanto a la posición que algunas otras dos partes blancas, pero convienen, sin embargo, menos en cuanto a la cualidad del color, así los ángeles que están en los términos contiguos de dos órdenes convienen más entre sí en cuanto a la proximidad de naturaleza que cualquiera de ellos con algunos otros de su mismo orden, pero convienen menos en cuanto a la idoneidad para oficios similares, idoneidad que tiene ciertamente límites determinados.

[32946] Iª q. 108 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod distinctio hierarchiarum et ordinum non sit a natura in Angelis.
Hierarchia enim dicitur sacer principatus, et in definitione eius Dionysius ponit quod deiforme, quantum possibile est, similat. Sed sanctitas et deiformitas est in Angelis per gratiam, non per naturam. Ergo distinctio hierarchiarum et ordinum in Angelis est per gratiam, non per naturam.

[32946] Iª q. 108 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la distinción de jerarquías y órdenes en los ángeles no es por naturaleza.
1. Jerarquía quiere decir principado sagrado, y en la definición de la misma incluye Dionisio que imita, en lo posible, a lo deiforme. Pero la santidad y deiformidad en los ángeles viene de la gracia, no de la naturaleza. Por lo tanto, la distinción de jerarquías y órdenes en los ángeles viene de la gracia, no de la naturaleza.

[32947] Iª q. 108 a. 4 arg. 2
Praeterea, Seraphim dicuntur ardentes, vel incendentes, ut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Hoc autem videtur ad caritatem pertinere, quae non est a natura, sed a gratia, diffunditur enim in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, ut dicitur ad Rom. V. Quod non solum ad sanctos homines pertinet, sed etiam de sanctis Angelis dici potest, ut Augustinus dicit XII de Civ. Dei. Ergo ordines in Angelis non sunt a natura, sed a gratia.

[32947] Iª q. 108 a. 4 arg. 2
2. Como dice Dionisio en c.7 De cael. hier., a los serafines se les llama ardientes o abrasantes. Pero esto parece ser propio de la caridad, que no procede de la naturaleza, sino de la gracia, pues se difunde en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que se nos ha dado, como se dice en Rom 5,5; lo cual no se ha de entender sólo de los hombres santos, sino que también puede afirmarse de los santos ángeles, como dice Agustín en XII De Civ. Dei. Por lo tanto, los órdenes en los ángeles no proceden de la naturaleza, sino de la gracia.

[32948] Iª q. 108 a. 4 arg. 3
Praeterea, hierarchia ecclesiastica exemplatur a caelesti. Sed ordines in hominibus non sunt per naturam, sed per donum gratiae, non enim est a natura quod unus est episcopus, et alius est sacerdos, et alius diaconus. Ergo neque in Angelis sunt ordines a natura, sed a gratia tantum.

[32948] Iª q. 108 a. 4 arg. 3
3. La jerarquía eclesiástica tiene por ejemplar a la celeste. Pero los órdenes entre los hombres no provienen de la naturaleza, sino de dones gratuitos; pues no viene de la naturaleza el que uno sea obispo, otro presbítero y otro diácono. Por lo tanto, tampoco en los ángeles vienen los órdenes de la naturaleza, sino solamente de la gracia.

[32949] Iª q. 108 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Magister dicit, IX dist. II Sent., quod ordo Angelorum dicitur multitudo caelestium spirituum, qui inter se aliquo munere gratiae similantur, sicut et naturalium datorum participatione conveniunt. Distinctio ergo ordinum in Angelis est non solum secundum dona gratuita, sed etiam secundum dona naturalia.

[32949] Iª q. 108 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el Maestro en II Sent. d.9 dice: Se entiende por orden de los ángeles una multitud de espíritus celestes que se asemejan entre sí por algún don de gracia, como asimismo convienen en la participación de dones naturales. Por lo tanto, la distinción de órdenes en los ángeles proviene no sólo de los dones gratuitos, sino también de los dones naturales.

[32950] Iª q. 108 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ordo gubernationis, qui est ordo multitudinis sub principatu existentis, attenditur per respectum ad finem. Finis autem Angelorum potest accipi dupliciter. Uno modo, secundum facultatem suae naturae, ut scilicet cognoscant et ament Deum naturali cognitione et amore. Et secundum respectum ad hunc finem, distinguuntur ordines Angelorum secundum naturalia dona. Alio modo potest accipi finis angelicae multitudinis supra naturalem facultatem eorum, qui consistit in visione divinae essentiae, et in immobili fruitione bonitatis ipsius; ad quem finem pertingere non possunt nisi per gratiam. Unde secundum respectum ad hunc finem, ordines distinguuntur in Angelis completive quidem secundum dona gratuita, dispositive autem secundum dona naturalia, quia Angelis data sunt dona gratuita secundum capacitatem naturalium, quod non est in hominibus, ut supra dictum est. Unde in hominibus distinguuntur ordines secundum dona gratuita tantum, et non secundum naturam.

[32950] Iª q. 108 a. 4 co.
RESPUESTA. El orden de gobierno, que es orden de una multitud existente bajo un régimen, se hace por respecto al fin. Pero el fin de los ángeles puede entenderse de dos modos. 1) Uno, según la condición de su naturaleza, a saber: que conozcan y amen a Dios con conocimiento y amor naturales, y por relación a este fin se distinguen los órdenes de los ángeles en conformidad con los dones naturales. 2) Otro en que puede considerarse el fin de la multitud angélica, es según sus facultades sobrenaturales; y, en este sentido, su fin es la visión de la divina esencia y el disfrute constante de la bondad de la misma; fin que ellos no pueden conseguir más que por la gracia. Con respecto a este fin, los órdenes se distinguen en los ángeles completivamente, o sea, de un modo cabal y perfecto, según los dones gratuitos, y dispositivamente, según los dones naturales, porque a los ángeles se les dieron los dones gratuitos según la capacidad de sus dones naturales, lo cual no es así en los hombres, como dijimos (q.62 a.6). Por eso, en los hombres se distinguen los órdenes solamente según los dones gratuitos y no según la naturaleza.

[32951] Iª q. 108 a. 4 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[32951] Iª q. 108 a. 4 ad arg.
SOLUCIONES. Está incluida en lo dicho.

[32952] Iª q. 108 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ordines Angelorum non convenienter nominentur.
Omnes enim caelestes spiritus dicuntur et Angeli et virtutes caelestes. Sed nomina communia inconvenienter aliquibus appropriantur. Ergo inconvenienter nominatur unus ordo Angelorum, et alius virtutum.

[32952] Iª q. 108 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los órdenes de los ángeles no están nominados correctamente.
1. A todos los espíritus celestes se aplican a veces los nombres de ángeles, de virtudes o potestades celestes. Pero los nombres comunes no se aplican con propiedad a algunos. Por lo tanto, no es razón que un orden se llame de Angeles y otro de Virtudes.

[32953] Iª q. 108 a. 5 arg. 2
Praeterea, esse dominum est proprium Dei; secundum illud Psal. XCIX scitote quoniam dominus ipse est Deus. Ergo inconvenienter unus ordo caelestium spirituum dominationes vocatur.

[32953] Iª q. 108 a. 5 arg. 2
2. Más aún. Ser Señor es propio de Dios, según aquello del salmo 99,3: Sabed que el Señor es Dios. Por lo tanto, no es propio llamar Dominaciones a un orden de espíritus celestes.

[32954] Iª q. 108 a. 5 arg. 3
Praeterea, nomen dominationis ad gubernationem pertinere videtur. Similiter autem et nomen principatuum, et potestatum. Inconvenienter ergo tribus ordinibus haec tria nomina imponuntur.

[32954] Iª q. 108 a. 5 arg. 3
3. La palabra Dominación sugiere la idea de gobierno. Pero esto mismo sucede también con las palabras Principados y Potestades. Por lo tanto, estos tres nombres incorrectamente se apropian a tres órdenes.

[32955] Iª q. 108 a. 5 arg. 4
Praeterea, Archangeli dicuntur quasi principes Angeli. Non ergo hoc nomen debet imponi alii ordini quam ordini principatuum.

[32955] Iª q. 108 a. 5 arg. 4
4. Arcángeles significa Angeles Príncipes. Por lo tanto, no debe darse este nombre sino al orden de los Principados.

[32956] Iª q. 108 a. 5 arg. 5
Praeterea, nomen Seraphim imponitur ab ardore qui ad caritatem pertinet, nomen autem Cherubim imponitur a scientia. Caritas autem et scientia sunt dona communia omnibus Angelis. Non ergo debent esse nomina specialium ordinum.

[32956] Iª q. 108 a. 5 arg. 5
5. El nombre Serafín se toma de ardor, que pertenece a la caridad, y el de Querubín se toma de la ciencia. Pero la caridad y la ciencia son dones comunes a todos los ángeles. Por lo tanto, no deben ser nombres de órdenes especiales.

[32957] Iª q. 108 a. 5 arg. 6
Praeterea, throni dicuntur sedes. Sed ex hoc ipso Deus in creatura rationali sedere dicitur, quod ipsum cognoscit et amat. Non ergo debet esse alius ordo thronorum ab ordine Cherubim et Seraphim. Sic igitur videtur quod inconvenienter ordines Angelorum nominentur.

[32957] Iª q. 108 a. 5 arg. 6
6. Tronos significa asientos. Pero por eso se dice que Dios tiene su asiento en la criatura racional por el hecho de que ésta le conoce y le ama. Luego el orden de los Tronos no debe ser orden distinto de los órdenes de los Querubines y de los Serafines. Por lo tanto, parece que los órdenes de los ángeles se designan incorrectamente.

[32958] Iª q. 108 a. 5 s. c.
Sed contra est auctoritas sacrae Scripturae, quae sic eos nominat. Nomen enim Seraphim ponitur Isaiae VI; nomen Cherubim Ezech. I; nomen thronorum, Coloss. I; dominationes autem et virtutes et potestates et principatus ponuntur Ephes. I; nomen autem Archangeli ponitur in canonica Iudae, nomina autem Angelorum in pluribus Scripturae locis.

[32958] Iª q. 108 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de la Sagrada Escritura, que los nombra así. Pues el nombre de Serafín consta en Is 6,2; y el de Querubín en Ez 1; el de Tronos en Col 1,16; los de Dominaciones, Virtudes y Potestades y Principados en Ef 1,21; el de Arcángeles, en la Canónica de Judas (v.6); y el nombre de Angeles en muchos lugares de la Escritura.

[32959] Iª q. 108 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod in nominatione angelicorum ordinum, considerare oportet quod propria nomina singulorum ordinum proprietates eorum designant, ut Dionysius dicit VII cap. Cael. Hier. Ad videndum autem quae sit proprietas cuiuslibet ordinis, considerare oportet quod in rebus ordinatis tripliciter aliquid esse contingit, scilicet per proprietatem, per excessum, et per participationem. Per proprietatem autem dicitur esse aliquid in re aliqua, quod adaequatur et proportionatur naturae ipsius. Per excessum autem, quando illud quod attribuitur alicui, est minus quam res cui attribuitur, sed tamen convenit illi rei per quendam excessum; sicut dictum est de omnibus nominibus quae attribuuntur Deo. Per participationem autem, quando illud quod attribuitur alicui, non plenarie invenitur in eo, sed deficienter; sicut sancti homines participative dicuntur dii. Si ergo aliquid nominari debeat nomine designante proprietatem ipsius, non debet nominari ab eo quod imperfecte participat, neque ab eo quod excedenter habet; sed ab eo quod est sibi quasi coaequatum. Sicut si quis velit proprie nominare hominem, dicet eum substantiam rationalem, non autem substantiam intellectualem, quod est proprium nomen Angeli, quia simplex intelligentia convenit Angelo per proprietatem, homini vero per participationem; neque substantiam sensibilem, quod est nomen bruti proprium, quia sensus est minus quam id quod est proprium homini, et convenit homini excedenter prae aliis animalibus.



Sic igitur considerandum est in ordinibus Angelorum, quod omnes spirituales perfectiones sunt omnibus Angelis communes et quod omnes abundantius existunt in superioribus quam in inferioribus. Sed cum in ipsis etiam perfectionibus sit quidam gradus, superior perfectio attribuitur superiori ordini per proprietatem, inferiori vero per participationem, e converso autem inferior attribuitur inferiori per proprietatem, superiori autem per excessum. Et ita superior ordo a superiori perfectione nominatur.

Sic igitur Dionysius exponit ordinum nomina secundum convenientiam ad spirituales perfectiones eorum. Gregorius vero, in expositione horum nominum, magis attendere videtur exteriora ministeria. Dicit enim, quod Angeli dicuntur qui minima nuntiant; Archangeli, qui summa; virtutes per quas miracula fiunt; potestates quibus adversae potestates repelluntur; principatus, qui ipsis bonis spiritibus praesunt.

[32959] Iª q. 108 a. 5 co.
RESPUESTA. En la nomenclatura de los órdenes angélicos debe observarse que los nombres propios de cada uno de ellos designan sus respectivas propiedades, según dice Dionisio en c.7 De cael, hier. Pero para saber cuál es la propiedad de cada orden, hay que tener presente que en las cosas ordenadas puede encontrarse algo de tres modos: como propiedad, por exceso y por participación. Se dice que algo está como propiedad en una cosa cuando es adecuado y proporcionado a la naturaleza de la misma; se dice que está por exceso cuando lo que se atribuye a tal cosa es de condición inferior a ella, pero, no obstante, le conviene con excedencia de la cosa respecto de lo que se la atribuye, como se ha dicho (q.13 a.2) de todos los nombres que se atribuyen a Dios; finalmente, por participación cuando lo que se atribuye a alguno no se encuentra en él en sentido pleno, sino de un modo empequeñecido, como se dice que los hombres santos son dioses por participación. Así, pues, si se quiere nombrar alguna cosa con un nombre que designe su propiedad, no debe tomarse tal nombre de algo que sea participado imperfectamente por la cosa, ni tampoco de aquello que tiene por exceso, sino de aquello que es como al igual de ella. Si se quiere, por ejemplo, nombrar con propiedad al hombre, dígase que es una sustancia racional, no que es una sustancia intelectual, que es el nombre propio del ángel, puesto que la inteligencia pura compete al ángel a modo de propiedad, mientras que al hombre por participación. Tampoco se le llame sustancia sensible, que es nombre propio del animal, puesto que los sentidos son de inferior condición que lo propio del hombre y le competen con exceso sobre todos los animales.

Así, pues, hay que tener presente en los órdenes angélicos que todas las perfecciones espirituales son comunes a todos los ángeles y que todas están de manera más espléndida en los superiores que en los inferiores. Por otra parte, como incluso en estas mismas perfecciones hay grados, la perfección superior se atribuye al orden superior a modo de propiedad; y al inferior se atribuye a modo de participación; y al revés, lo inferior se atribuye al inferior como propiedad y al superior se atribuye como sobrepasándola éste. Así es como el orden superior se denomina por la perfección superior.

Según esto, Dionisio expone los nombres de los órdenes según la conformidad de dichos nombres con sus perfecciones espirituales. Gregorio, en cambio, en la exposición de estos nombres parece atender más a los ministerios exteriores, pues dice: Se llama Angeles a los que anuncian las cosas menos importantes; Arcángeles, a los que anuncian las cosas más sublimes; Virtudes, a los que obran milagros; Potestades, a los que reprimen y ahuyentan los poderes adversos; Principados, a los que presiden a los mismos espíritus buenos.

[32960] Iª q. 108 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Angelus nuntius dicitur. Omnes ergo caelestes spiritus, inquantum sunt manifestatores divinorum, Angeli vocantur. Sed superiores Angeli habent quandam excellentiam in hac manifestatione, a qua superiores ordines nominantur. Infimus autem Angelorum ordo nullam excellentiam supra communem manifestationem addit, et ideo a simplici manifestatione nominatur. Et sic nomen commune remanet infimo ordini quasi proprium, ut dicit Dionysius V cap. Cael. Hier. Vel potest dici quod infimus ordo specialiter dicitur ordo Angelorum, quia immediate nobis annuntiant.

Virtus autem dupliciter accipi potest. Uno modo, communiter, secundum quod est media inter essentiam et operationem, et sic omnes caelestes spiritus nominantur caelestes virtutes, sicut et caelestes essentiae. Alio modo, secundum quod importat quendam excessum fortitudinis, et sic est proprium nomen ordinis. Unde Dionysius dicit, VIII cap. Cael. Hier., quod nomen virtutum significat quandam virilem et inconcussam fortitudinem, primo quidem ad omnes operationes divinas eis convenientes; secundo, ad suscipiendum divina. Et ita significat quod sine aliquo timore aggrediuntur divina quae ad eos pertinent, quod videtur ad fortitudinem animi pertinere.

[32960] Iª q. 108 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. 1. Ángel significa mensajero, y por eso a todos los espíritus celestes se les llama ángeles, en cuanto que manifiestan las cosas divinas. Pero en esta misma manifestación tienen cierta excelencia los ángeles superiores, que es por lo que se les denomina órdenes superiores. En cambio, el ínfimo orden de ángeles no añade excelencia alguna sobre la común manifestación, por eso su nombre les es dado a partir de la simple manifestación. Así es como se les apropia el simple nombre común de ángeles, según dice Dionisio en c.5 De cael. hier. También puede decirse que se denomina especialmente orden de ángeles el ínfimo orden, por ser éstos los que inmediatamente nos anuncian las cosas directamente.

Virtud puede tomarse en dos sentidos. 1) Uno, común, en cuanto designa algo intermedio entre la esencia y la operación, y en este sentido todos los espíritus celestes se denominan virtudes celestes, así como también esencias celestes. 2) Otro sentido en que se toma es para indicar cierta superioridad de fortaleza, y en este sentido es nombre propio de un orden. Por eso dice Dionisio en c.8 De cael. hier. que el nombre de Virtudes significa cierta fuerza viril e inquebrantable, en primer lugar, para todas las operaciones divinas a ellos pertinentes; y, además, para recibir las cosas divinas, significa que sin ningún temor acometen las cosas divinas que se les encomiendan, lo cual parece pertenecer a la fortaleza de ánimo.

[32961] Iª q. 108 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Dionysius XII cap. de Div. Nom., dominatio laudatur in Deo singulariter per quendam excessum, sed per participationem, divina eloquia vocant dominos principaliores ornatus, per quos inferiores ex donis eius accipiunt. Unde et Dionysius dicit in VIII cap. Cael. Hier., quod nomen dominationum primo quidem significat quandam libertatem, quae est a servili conditione et pedestri subiectione, sicut plebs subiicitur, et a tyrannica oppressione, quam interdum etiam maiores patiuntur. Secundo significat quandam rigidam et inflexibilem gubernationem, quae ad nullum servilem actum inclinatur, neque ad aliquem actum subiectorum vel oppressorum a tyrannis. Tertio significat appetitum et participationem veri dominii, quod est in Deo. Et similiter nomen cuiuslibet ordinis significat participationem eius quod est in Deo; sicut nomen virtutum significat participationem divinae virtutis; et sic de aliis.

[32961] Iª q. 108 a. 5 ad 2
2. Según dice Dionisio en c.12 De div. nom., se alaba singularmente en Dios la dominación a modo de exceso; pero los textos sagrados llaman señores, por participación, a los órdenes principales, por cuanto de ellos reciben los inferiores sus dones. Por donde el mismo Dionisio en c.8 De cael. hier., dice que el nombre de las Dominaciones significa, en primer lugar, cierta libertad o exención de condición servil y de sujeción baja, como la de la plebe, y también de la opresión tiránica que incluso los mayores sufren a veces. En segundo lugar, significa cierto gobierno severo e inflexible, que no se rebaja a actos serviles ni propios de los sometidos a los tíranos o de los oprimidos por ellos. En tercer lugar, significa el apetito y participación del verdadero dominio tal como se encuentra en Dios. Y, del mismo modo, el nombre de cada orden significa la participación de algo que está en Dios. Ejemplo: El nombre Virtudes significa participación de la virtud divina, y así de los demás.

[32962] Iª q. 108 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod nomen dominationis, et potestatis, et principatus, diversimode ad gubernationem pertinet. Nam domini est solummodo praecipere de agendis. Et ideo Gregorius dicit quod quaedam Angelorum agmina, pro eo quod eis cetera ad obediendum subiecta sunt, dominationes vocantur. Nomen vero potestatis ordinationem quandam designat; secundum illud apostoli ad Rom. XIII, qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit. Et ideo Dionysius dicit quod nomen potestatis significat quandam ordinationem et circa susceptionem divinorum, et circa actiones divinas quas superiores in inferiores agunt, eas sursum ducendo. Ad ordinem ergo potestatum pertinet ordinare quae a subditis sint agenda. Principari vero, ut Gregorius dicit, est inter reliquos priorem existere, quasi primi sint in executione eorum quae imperantur. Et ideo Dionysius dicit, IX cap. Cael. Hier., quod nomen principatuum significat ductivum cum ordine sacro. Illi enim qui alios ducunt, primi inter eos existentes, principes proprie vocantur secundum illud Psalmi LXVII, praevenerunt principes coniuncti psallentibus.

[32962] Iª q. 108 a. 5 ad 3
3. Los nombres Dominación, Potestad y Principado pertenecen de distinta manera a la gobernación. Pues al señor pertenece solamente prescribir lo que se ha de hacer; por eso dice Gregorio: Ciertos coros de ángeles se llaman dominaciones, porque los demás están sometidos a obedecerlos. El nombre de Potestad designa cierta intimación, según aquello del Apóstol en Rom 13,2: El que resiste a la potestad, a la ordenación divina resiste; por eso dice Dionisio que el nombre Potestad significa cierta ordenación, tanto respecto a la recepción de las cosas divinas como respecto a las acciones divinas que ejercen los superiores en los inferiores encumbrándolas. Pertenece, pues, al orden de las Potestades ordenar las cosas que se han de hacer por los súbditos. Pero ser Príncipe, como dice Gregorio, es tener prioridad entre otros, como si dijéramos, ser los primeros en ejecutar lo mandado. Por lo cual dice Dionisio en c.9 De cael. hier. que el nombre de Principados significa guia con orden sagrado, y, efectivamente, a los que guían a otros, estando a la cabeza de ellos, se les llama propiamente Príncipes, según aquello del salmo 67,26: Precedían los príncipes juntamente con los cantores.

[32963] Iª q. 108 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod Archangeli, secundum Dionysium, medii sunt inter principatus et Angelos. Medium autem comparatum uni extremo, videtur alterum, inquantum participat naturam utriusque, sicut tepidum respectu calidi est frigidum, respectu vero frigidi est calidum. Sic et Archangeli dicuntur quasi principes Angeli, quia respectu Angelorum sunt principes, respectu vero principatuum sunt Angeli. Secundum Gregorium autem, dicuntur Archangeli ex eo quod principantur soli ordini Angelorum, quasi magna nuntiantes. Principatus autem dicuntur ex eo quod principantur omnibus caelestibus virtutibus divinas iussiones explentibus.

[32963] Iª q. 108 a. 5 ad 4
4. Los Arcángeles están, según Dionisio, entre los Principados y los Angeles. Ahora bien, lo que está en medio, comparado a uno de los extremos, parece el otro, en cuanto participa de la naturaleza de ambos. Ejemplo: Lo tibio es frío respecto de lo cálido, y es cálido respecto de lo frío. Pues, de igual modo, los Arcángeles son considerados como Angeles príncipes, porque, comparados a los ángeles, son príncipes, y, comparados a los Principados, son ángeles. Aunque, según Gregorio, se llaman Arcángeles porque tienen prioridad sólo con respecto a los Angeles, como mensajeros de las cosas grandes, mientras que los Principados se llaman así por presidir a todas las virtudes celestiales que ejecutan los mandatos divinos.

[32964] Iª q. 108 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod nomen Seraphim non imponitur tantum a caritate, sed a caritatis excessu, quem importat nomen ardoris vel incendii. Unde Dionysius, VII cap. Cael. Hier., exponit nomen Seraphim secundum proprietates ignis, in quo est excessus caliditatis. In igne autem tria possumus considerare. Primo quidem, motum, qui est sursum, et qui est continuus. Per quod significatur quod indeclinabiliter moventur in Deum. Secundo vero, virtutem activam eius, quae est calidum. Quod quidem non simpliciter invenitur in igne, sed cum quadam acuitate, quia maxime est penetrativus in agendo, et pertingit usque ad minima; et iterum cum quodam superexcedenti fervore. Et per hoc significatur actio huiusmodi Angelorum, quam in subditos potenter exercent, eos in similem fervorem excitantes, et totaliter eos per incendium purgantes. Tertio consideratur in igne claritas eius. Et hoc significat quod huiusmodi Angeli in seipsis habent inextinguibilem lucem, et quod alios perfecte illuminant.

Similiter etiam nomen Cherubim imponitur a quodam excessu scientiae, unde interpretatur plenitudo scientiae. Quod Dionysius exponit quantum ad quatuor, primo quidem, quantum ad perfectam Dei visionem; secundo, quantum ad plenam susceptionem divini luminis; tertio, quantum ad hoc, quod in ipso Deo contemplantur pulchritudinem ordinis rerum a Deo derivatam; quarto, quantum ad hoc, quod ipsi pleni existentes huiusmodi cognitione, eam copiose in alios effundunt.

[32964] Iª q. 108 a. 5 ad 5
5. La palabra Serafín no encuentra su origen simplemente de la caridad, sino del exceso de caridad que implica la palabra ardor o incendio. Por eso Dionisio en c.7 De cael. hier. explica la palabra Serafín por las propiedades del fuego, en el que está el exceso del calor y en el que podemos distinguir tres cosas: 1) Primero, el movimiento, que es hacia arriba y continuo, con lo cual se indica que los Serafines se mueven hacia Dios sin desviación posible. 2) Segundo, su virtud activa, que es el calor, y que se encuentra en el fuego, no simplemente, sino con cierta intensidad, por cuanto es penetrante en su acción y trasciende hasta las partes más insignificantes, y, además, con un ardor rebasante, con lo cual significa la acción que estos ángeles ejercen potentemente sobre los súbditos, estimulándolos a un sublime fervor y purificándolos totalmente por el incendio. 3) Tercero, se observa en el fuego su claridad, lo cual significa que estos ángeles tienen en sí mismos una luz inextinguible y que iluminan perfectamente a otros.

Asimismo, también la palabra Querubín está tomada de cierto exceso de ciencia, que por eso se traduce como plenitud de ciencia; y lo explica Dionisio por relación a cuatro cosas: 1) Primero, en cuanto a la perfecta visión de Dios; 2) segundo, en cuanto a una plena recepción de la luz divina; 3) tercero, en cuanto al hecho de que contemplan en Dios mismo la belleza del orden de las cosas derivadas de Dios; 4) cuarto, en cuanto a que, inundados ellos plenamente con este conocimiento, lo difunden con largueza entre otros.

[32965] Iª q. 108 a. 5 ad 6
Ad sextum dicendum quod ordo thronorum habet excellentiam prae inferioribus ordinibus in hoc, quod immediate in Deo rationes divinorum operum cognoscere possunt. Sed Cherubim habent excellentiam scientiae; Seraphim vero excellentiam ardoris. Et licet in his duabus excellentiis includatur tertia, non tamen in illa quae est thronorum, includuntur aliae duae. Et ideo ordo thronorum distinguitur ab ordine Cherubim et Seraphim. Hoc enim est commune in omnibus, quod excellentia inferioris continetur in excellentia superioris, et non e converso.

Exponit autem Dionysius nomen thronorum, per convenientiam ad materiales sedes. In quibus est quatuor considerare. Primo quidem, situm, quia sedes supra terram elevantur. Et sic ipsi Angeli qui throni dicuntur, elevantur usque ad hoc, quod in Deo immediate rationes rerum cognoscant. Secundo in materialibus sedibus consideratur firmitas, quia in ipsis aliquis firmiter sedet. Hic autem est e converso, nam ipsi Angeli firmantur per Deum. Tertio, quia sedes suscipit sedentem, et in ea deferri potest. Sic et isti Angeli suscipiunt Deum in seipsis, et eum quodammodo ad inferiores ferunt. Quarto, ex figura, quia sedes ex una parte est aperta ad suscipiendum sedentem. Ita et isti Angeli sunt per promptitudinem aperti ad suscipiendum Deum, et famulandum ipsi.

[32965] Iª q. 108 a. 5 ad 6
6. La excelencia del orden de Tronos sobre los órdenes inferiores consiste en que los Tronos pueden conocer directamente en Dios mismo las razones de las obras divinas. Los Querubines, en cambio, tienen la excelencia de la ciencia, como los Serafines tienen la del amor. Y, aunque en estas dos excelencias de la ciencia y del amor esté incluida la de los Tronos, en ésta, sin embargo, no están incluidas las otras dos, por lo que es distinto el orden de los Tronos de los órdenes de los Querubines y Serafines. Lo común a todos es que la excelencia del inferior está incluida en la del superior, pero no viceversa.

Dionisio explica el nombre de Tronos por su semejanza con los asientos materiales, en los cuales se deben tener presentes cuatro cosas: 1) Primera, el sitio, porque así como los asientos materiales se elevan sobre la tierra, así los ángeles llamados Tronos se elevan hasta conocer directamente en Dios las razones de las cosas. 2) Segunda, la solidez, porque el que en ellos se sienta toma posición estable, aunque aquí sucede al contrario, pues los ángeles mismos son consolidados por Dios. 3) Tercera, que el asiento recibe al que en él se sienta y éste puede ser llevado en él, e igualmente estos ángeles reciben a Dios en sí mismos, y en cierto modo lo llevan a los inferiores. 4) Cuarta, la figura, porque el asiento está abierto por un lado para recibir al que en él se sienta, y así también estos ángeles están como abiertos por su prontitud para recibir a Dios y ser sus servidores.

[32966] Iª q. 108 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter gradus ordinum assignentur.
Ordo enim praelatorum videtur esse supremus. Sed dominationes, principatus et potestates ex ipsis nominibus praelationem quandam habent. Ergo isti ordines debent esse inter omnes supremi.

[32966] Iª q. 108 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los órdenes de los ángeles no están correctamente estratificado.
1. El orden de los prelados parece ser el supremo. Pero las Dominaciones, los Principados y las Potestades significan cierta prelacia, como indican sus nombres. Por lo tanto, estos órdenes deben ser los supremos de todos.

[32967] Iª q. 108 a. 6 arg. 2
Praeterea, quanto aliquis ordo est Deo propinquior, tanto est superior. Sed ordo thronorum videtur esse Deo propinquissimus, nihil enim coniungitur propinquius sedenti, quam sua sedes. Ergo ordo thronorum est altissimus.

[32967] Iª q. 108 a. 6 arg. 2
2. Cuanto un orden está más cerca de Dios, tanto es superior. Pero el orden de los Tronos parece ser el más próximo a Dios, porque nada hay más unido al que está sentado que su mismo asiento. Por lo tanto, el orden de los Tronos es el más sublime.

[32968] Iª q. 108 a. 6 arg. 3
Praeterea, scientia est prior quam amor; et intellectus videtur esse altior quam voluntas. Ergo et ordo Cherubim videtur esse altior quam ordo Seraphim.

[32968] Iª q. 108 a. 6 arg. 3
3. La ciencia precede al amor, y el entendimiento parece ser una facultad más sublime que la voluntad. Por lo tanto, también el orden de los Querubines parece más sublime que el de los Serafines.

[32969] Iª q. 108 a. 6 arg. 4
Praeterea, Gregorius ponit principatus supra potestates. Non ergo collocantur immediate supra Archangelos, ut Dionysius dicit.

[32969] Iª q. 108 a. 6 arg. 4
4. Gregorio coloca los Principados sobre las Potestades. Por lo tanto, no están inmediatamente sobre los Arcángeles, como opina Dionisio.

[32970] Iª q. 108 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Dionysius ponit, in prima quidem hierarchia. Seraphim ut primos, Cherubim ut medios, thronos ut ultimos; in media vero, dominationes ut primos, virtutes ut medios, potestates ut ultimos; in ultima, principatus ut primos, Archangelos ut medios, Angelos ut ultimos.

[32970] Iª q. 108 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho que Dionisio supone en la primera jerarquía a los Serafines como primeros, a los Querubines como medios y a los Tronos como últimos. En la segunda, a las Dominaciones como primeros, a las Virtudes como medios y a las Potestades como últimos. En la tercera y última, a los Principados como primeros, a los Arcángeles como medios y a los Angeles como últimos.

[32971] Iª q. 108 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod gradus angelicorum ordinum assignant et Gregorius et Dionysius, quantum ad alia quidem convenienter, sed quantum ad principatus et virtutes differenter. Nam Dionysius collocat virtutes sub dominationibus et supra potestates, principatus autem sub potestatibus et supra Archangelos, Gregorius autem ponit principatus in medio dominationum et potestatum, virtutes vero in medio potestatum et Archangelorum. Et utraque assignatio fulcimentum habere potest ex auctoritate apostoli. Qui, medios ordines ascendendo enumerans, dicit, Ephes. I, quod Deus constituit illum, scilicet Christum, ad dexteram suam in caelestibus, supra omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem, ubi virtutem ponit inter potestatem et dominationem, secundum assignationem Dionysii. Sed ad Coloss. I, enumerans eosdem ordines descendendo, dicit, sive throni, sive dominationes, sive principatus, sive potestates, omnia per ipsum et in ipso creata sunt, ubi principatus ponit medios inter dominationes et potestates, secundum assignationem Gregorii.

Primo igitur videamus rationem assignationis Dionysii. In qua considerandum est quod, sicut supra dictum est, prima hierarchia accipit rationes rerum in ipso Deo; secunda vero in causis universalibus; tertia vero secundum determinationem ad speciales effectus. Et quia Deus est finis non solum angelicorum ministeriorum, sed etiam totius creaturae, ad primam hierarchiam pertinet consideratio finis; ad mediam vero dispositio universalis de agendis; ad ultimam autem applicatio dispositionis ad effectum, quae est operis executio; haec enim tria manifestum est in qualibet operatione inveniri. Et ideo Dionysius, ex nominibus ordinum proprietates illorum considerans, illos ordines in prima hierarchia posuit, quorum nomina imponuntur per respectum ad Deum, scilicet Seraphim et Cherubim et thronos. Illos vero ordines posuit in media hierarchia, quorum nomina designant communem quandam gubernationem sive dispositionem, scilicet dominationes, virtutes et potestates. Illos vero ordines posuit in tertia hierarchia, quorum nomina designant operis executionem, scilicet principatus, Angelos et Archangelos.

In respectu autem ad finem, tria considerari possunt, nam primo, aliquis considerat finem; secundo vero, perfectam finis cognitionem accipit; tertio vero, intentionem suam in ipso defigit; quorum secundum ex additione se habet ad primum, et tertium ad utrumque. Et quia Deus est finis creaturarum sicut dux est finis exercitus, ut dicitur in XII Metaphys., potest aliquid simile huius ordinis considerari in rebus humanis, nam quidam sunt qui hoc habent dignitatis, ut per seipsos familiariter accedere possunt ad regem vel ducem; quidam vero super hoc habent, ut etiam secreta eius cognoscant; alii vero insuper circa ipsum semper inhaerent, quasi ei coniuncti. Et secundum hanc similitudinem accipere possumus dispositionem ordinum primae hierarchiae. Nam throni elevantur ad hoc, quod Deum familiariter in seipsis recipiant, secundum quod rationes rerum in ipso immediate cognoscere possunt, quod est proprium totius primae hierarchiae. Cherubim vero supereminenter divina secreta cognoscunt. Seraphim vero excellunt in hoc quod est omnium supremum, scilicet Deo ipsi uniri. Ut sic ab eo quod est commune toti hierarchiae, denominetur ordo thronorum; sicut ab eo quod est commune omnibus caelestibus spiritibus, denominatur ordo Angelorum.

Ad gubernationis autem rationem tria pertinent. Quorum primum est definitio eorum quae agenda sunt, quod est proprium dominationum. Secundum autem est praebere facultatem ad implendum, quod pertinet ad virtutes. Tertium autem est ordinare qualiter ea quae praecepta vel definita sunt, impleri possint, ut aliqui exequantur, et hoc pertinet ad potestates.

Executio autem angelicorum ministeriorum consistit in annuntiando divina. In executione autem cuiuslibet actus, sunt quidam quasi incipientes actionem et alios ducentes, sicut in cantu praecentores, et in bello illi qui alios ducunt et dirigunt, et hoc pertinet ad principatus. Alii vero sunt qui simpliciter exequuntur, et hoc pertinet ad Angelos. Alii vero medio modo se habent, quod ad Archangelos pertinet, ut supra dictum est.

Invenitur autem congrua haec ordinum assignatio. Nam semper summum inferioris ordinis affinitatem habet cum ultimo superioris; sicut infima animalia parum distant a plantis. Primus autem ordo est divinarum personarum, qui terminatur ad spiritum sanctum, qui est amor procedens, cum quo affinitatem habet supremus ordo primae hierarchiae, ab incendio amoris denominatus. Infimus autem ordo primae hierarchiae est thronorum, qui ex suo nomine habent quandam affinitatem cum dominationibus, nam throni dicuntur, secundum Gregorium, per quos Deus sua iudicia exercet; accipiunt enim divinas illuminationes per convenientiam ad immediate illuminandum secundam hierarchiam, ad quam pertinet dispositio divinorum ministeriorum. Ordo vero potestatum affinitatem habet cum ordine principatuum, nam cum potestatum sit ordinationem subiectis imponere, haec ordinatio statim in nomine principatuum designatur, qui sunt primi in executione divinorum ministeriorum, utpote praesidentes gubernationi gentium et regnorum, quod est primum et praecipuum in divinis ministeriis; nam bonum gentis est divinius quam bonum unius hominis. Unde dicitur Dan. X, princeps regni Persarum restitit mihi.

Dispositio etiam ordinum quam Gregorius ponit, congruitatem habet. Nam cum dominationes sint definientes et praecipientes ea quae ad divina ministeria pertinent, ordines eis subiecti disponuntur secundum dispositionem eorum in quos divina ministeria exercentur ut autem Augustinus dicit in III de Trin., corpora quodam ordine reguntur, inferiora per superiora, et omnia per spiritualem creaturam; et spiritus malus per spiritum bonum. Primus ergo ordo post dominationes dicitur principatuum, qui etiam bonis spiritibus principantur. Deinde potestates, per quas arcentur mali spiritus, sicut per potestates terrenas arcentur malefactores, ut habetur Rom. XIII. Post quas sunt virtutes, quae habent potestatem super corporalem naturam in operatione miraculorum. Post quas sunt Archangeli et Angeli, qui nuntiant hominibus vel magna, quae sunt supra rationem; vel parva, ad quae ratio se extendere potest.

[32971] Iª q. 108 a. 6 co.
RESPUESTA. En la asignación de los grados de los órdenes angélicos, Gregorio y Dionisio coinciden en todo, excepto en los Principados y Virtudes. Dionisio coloca a las Virtudes debajo de las Dominaciones y sobre las Potestades, y a los Principados bajo las Potestades y sobre los Arcángeles. Gregorio coloca a los Principados entre las Dominaciones y las Potestades, y a las Virtudes entre las Potestades y los Arcángeles. Ambas asignaciones pueden tener algún fundamento en la autoridad del Apóstol. El cual, enumerando los órdenes medios en orden ascendente, dice en Ef 1,20-21 que Dios constituyó a Cristo a su diestra en los cielos sobre todo Principado y Potestad y Virtud y Dominación. Aquí, las Virtudes están entre las Potestades y las Dominaciones, tal como hace Dionisio. Pero en Col 1,16, enumerando los mismos órdenes en orden descendente, dice: Todas las cosas han sido creadas por él y en él, tanto los Tronos como las Dominaciones, los Principados y las Potestades. Aquí Principados están entre las Dominaciones y las Potestades, tal como hace Gregorio.

Veamos, pues, primero las razones de la clasificación de Dionisio. En ella hay que tener presente, como dijimos (a.1), que la primera jerarquía toma las razones de las cosas de Dios mismo; la segunda, las toma de las causas más universales; la tercera, según la determinación a los efectos especiales. Por otra parte, siendo Dios fin no sólo de los ministerios angélicos, sino también de toda criatura, a la primera jerarquía pertenece la consideración del fin; a la segunda, la disposición universal de las cosas que se han de hacer; a la tercera y última, la aplicación de la disposición al efecto, que es la ejecución de la obra, porque es evidente que estas tres cosas se encuentran en toda operación. Por eso Dionisio, deduciendo de los nombres respectivos las propiedades de los órdenes, coloca en la jerarquía primera aquellos órdenes cuyos nombres se imponen con relación a Dios: Serafines, Querubines y Tronos; en la segunda, aquellos cuyos nombres designan cierto gobierno o disposición común: Dominaciones, Virtudes y Potestades; y en la tercera, aquellos cuyos nombres designan la ejecución de la obra: Principados, Arcángeles y Angeles.

Pero respecto del fin hay que tener presente: Primero se concibe el fin, después se tiene el perfecto conocimiento de él, y, por último, se fija la intención en él. De esto, lo segundo es por añadidura a lo primero, y lo tercero, por añadidura a lo segundo y primero. Teniendo en cuenta, por otra parte, que Dios es fin de las criaturas, como el jefe es fin del ejército, según expresión de Aristóteles en XII Metaphys., puede verse una semejanza de este orden en las cosas humanas. Efectivamente, hay algunos de tal dignidad que, sin mediación de otros, pueden acercarse familiarmente al rey o al jefe; otros, además, pueden conocer sus secretos; y otros, aún más, permanecen siempre junto a él, como unidos a él. Pues según esta semejanza podemos tomar la disposición de los órdenes en la primera jerarquía. Porque los Tronos se elevan hasta recibir familiarmente a Dios en sí mismos, en cuanto ven en él directamente las razones de las cosas, lo cual es propio de toda la jerarquía; pero los Querubines conocen de manera más eminente los secretos divinos; y los Serafines tienen la suprema excelencia, que es estar unidos a Dios mismo. De este modo, el orden de los Tronos se denomina por lo que es común a toda la jerarquía, como de lo que es común a todos los espíritus celestes se denomina el orden de los ángeles.

Hay también tres aspectos de la gobernación. Lo primero es la distinción de las cosas que se han de hacer, que es propio de las Dominaciones; lo segundo es dar el poder para realizarlo, que pertenece a las Virtudes; y, por último, el ordenar cómo deban realizarse las cosas prescritas o determinadas, para que alguno lo cumpla, y esto pertenece a las Potestades.

Por último, la ejecución de los ministerios angélicos consiste en anunciar las cosas divinas. Pero en la ejecución de cualquier acto hay algunos que lo comienzan y guían a otros, como los que entonan en el canto y los que guían y conducen a otros en la batalla, y esto pertenece a los Principados; otros, que simplemente ejecutan las órdenes, y esto pertenece a los Angeles; otros, en fin, son como intermediarios entre los que guían y los que simplemente ejecutan, y éstos son los Arcángeles, como dijimos (a.5 ad 4).

Esta designación de los órdenes parece adecuada. Lo supremo de un grado inferior siempre es afín a lo ínfimo del inmediato grado superior. El ínfimo grado, por ejemplo, de la vida animal dista muy poco de las plantas. Ahora bien, el primer orden es el de las divinas Personas, cuyo término es el Espíritu Santo, que es el amor que procede, con el que tiene alguna afinidad el orden supremo de la primera jerarquía, denominado del incendio de amor. El orden ínfimo de la primera jerarquía lo constituyen los Tronos, que, por su mismo nombre, tiene relación con las Dominaciones, puesto que los Tronos son, según Gregorio, por los que Dios ejecuta sus juicios, por cuanto reciben las divinas ilustraciones como competentes para iluminar directamente a la segunda jerarquía, a la cual pertenece la disposición de los ministerios divinos. El orden de las Potestades tiene afinidad con el de los Principados, pues, perteneciendo a las Potestades el poner orden en sus súbditos, semejante ordenación está designada inmediatamente por el nombre de los Principados, que son los primeros en la ejecución de los ministerios divinos, puesto que presiden el gobierno de las naciones y reinos, que es el primero y principal entre los ministerios divinos, ya que el bien común es más divino que el particular. Así se dice en Dan 10,13: El príncipe del reino de Persia se me opuso.

También la disposición de las órdenes que hace Gregorio es adecuada. En efecto, al ser las Dominaciones las que determinan y prescriben lo perteneciente a los divinos ministerios, los órdenes a ellas sujetos están dispuestos en conformidad con la disposición de los seres en que se ejecutan dichos ministerios. Pero, como dice Agustín en III De Trin., los cuerpos inferiores están regidos con cierto orden por los superiores, todos los cuerpos por la criatura espiritual, y el espíritu malo por el bueno. Así, pues, el primer orden, después del de las Dominaciones, se dice que es el de los Principados, que imperan incluso sobre los espíritus buenos. Vienen después las Potestades, que alejan a los espíritus malos, como lo hacen las potestades terrenas con los malhechores, como se dice en Rom 13,13-4. Siguen a éstas las Virtudes, que tienen poder sobre la naturaleza corporal para obrar milagros. Después de las Virtudes vienen los Angeles y Arcángeles, que anuncian a los hombres, ya las cosas grandes que rebasan la razón, ya las pequeñas que caen bajo su dominio.

[32972] Iª q. 108 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in Angelis potius est quod subiiciuntur Deo, quam quod inferioribus praesident, et hoc derivatur ex illo. Et ideo ordines nominati a praelatione non sunt supremi, sed magis ordines nominati a conversione ad Deum.

[32972] Iª q. 108 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. En los ángeles es más importante su sumisión a Dios que su prelacia sobre los inferiores, y de aquélla les viene ésta; y por eso no son los supremos los órdenes que traen su nombre de la prelacia, sino que lo son los que se nombran por su mirar hacia Dios.

[32973] Iª q. 108 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa propinquitas ad Deum quae designatur nomine thronorum, convenit etiam Cherubim et Seraphim, et excellentius, ut dictum est.

[32973] Iª q. 108 a. 6 ad 2
2. La proximidad a Dios que indica el nombre de los Tronos, se da también en los Querubines y Serafines, y de modo más excelente, según dijimos.

[32974] Iª q. 108 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, cognitio est secundum quod cognita sunt in cognoscente; amor autem secundum quod amans unitur rei amatae. Superiora autem nobiliori modo sunt in seipsis quam in inferioribus, inferiora vero nobiliori modo in superioribus quam in seipsis. Et ideo inferiorum quidem cognitio praeeminet dilectioni, superiorum autem dilectio, et praecipue Dei, praeeminet cognitioni.

[32974] Iª q. 108 a. 6 ad 3
3. Como dijimos (q.16 a.1; q.27 a.3), el conocimiento se realiza en cuanto que lo conocido está en quien conoce. En cambio, el amor, en cuanto que el amante se une a lo amado. Por otra parte, las cosas superiores están en sí mismas de un modo más sublime que en las inferiores, en tanto que las inferiores están de manera más digna en las superiores que en sí mismas. De esto se sigue que el conocer las cosas inferiores es más sublime que el amarlas; pero el amor de las superiores, y principalmente de Dios, es superior a su conocimiento.

[32975] Iª q. 108 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod, si quis diligenter consideret dispositiones ordinum secundum Dionysium et Gregorium, parum vel nihil differunt, si ad rem referantur. Exponit enim Gregorius principatuum nomen ex hoc, quod bonis spiritibus praesunt, et hoc convenit virtutibus, secundum quod in nomine virtutum intelligitur quaedam fortitudo dans efficaciam inferioribus spiritibus ad exequenda divina ministeria. Rursus virtutes, secundum Gregorium, videntur esse idem quod principatus secundum Dionysium. Nam hoc est primum in divinis ministeriis, miracula facere, per hoc enim paratur via Annuntiationi Archangelorum et Angelorum.

[32975] Iª q. 108 a. 6 ad 4
4. Si se mira bien a las disposiciones de los órdenes según Dionisio y según Gregorio, se diferencian en realidad muy poco o nada. Porque el nombre de Principados se toma, según Gregorio, del hecho de que presiden a los espíritus buenos; y esto mismo compete a las Virtudes en cuanto que su nombre implica cierta fortaleza que da eficacia a los espíritus inferiores para ejecutar los ministerios divinos. Asimismo, las Virtudes, según Gregorio, parecen ser lo mismo que los Principados según Dionisio, puesto que el primero entre los ministerios divinos es hacer milagros, por medio de lo cual se prepara el camino para el anuncio que hacen los Arcángeles y los Angeles.

[32976] Iª q. 108 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ordines non remanebunt post diem iudicii.
Dicit enim apostolus, I ad Cor. XV, quod Christus evacuabit omnem principatum et potestatem, cum tradiderit regnum Deo et patri, quod erit in ultima consummatione. Pari ergo ratione, in illo statu omnes alii ordines evacuabuntur.

[32976] Iª q. 108 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los órdenes angélicos no permanecerán después del día del juicio.
1. Dice el Apóstol en 1 Cor 15,24: Cristo reducirá a la nada todo Principado y toda Potestad cuando entregue a Dios Padre el reino, lo cual sucederá en la consumación final. Por lo tanto, y por lo mismo, en aquel estado serán reducidos a nada todos los demás órdenes.

[32977] Iª q. 108 a. 7 arg. 2
Praeterea, ad officium angelicorum ordinum pertinet purgare, illuminare et perficere. Sed post diem iudicii unus Angelus non purgabit aut illuminabit aut perficiet alium, quia non proficient amplius in scientia. Ergo frustra ordines angelici remanerent.

[32977] Iª q. 108 a. 7 arg. 2
2. Lo propio del oficio de los órdenes angélicos es purificar, iluminar y perfeccionar. Pero, después del día del juicio, un ángel no purificará, ni iluminará, ni perfeccionará a otro, porque ya no progresarán más en la ciencia. Por lo tanto, sería inútil la permanencia de los órdenes angélicos.

[32978] Iª q. 108 a. 7 arg. 3
Praeterea, apostolus dicit, ad Heb. I, de Angelis, quod omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui haereditatem capiunt salutis, ex quo patet quod officia Angelorum ordinantur ad hoc, quod homines ad salutem adducantur. Sed omnes electi usque ad diem iudicii salutem consequuntur. Non ergo post diem iudicii remanebunt officia et ordines Angelorum.

[32978] Iª q. 108 a. 7 arg. 3
3. Hablando de los ángeles, dice el Apóstol en Heb 1,14: Son todos aquellos espíritus administradores, enviados para servicio en favor de los que han de heredar la salvación, de lo cual se deduce claramente que los oficios de los ángeles se ordenan a conducir a los hombres a la salvación. Pero todos los elegidos conseguirán la salvación no más allá del día del juicio. Por lo tanto, no habrá ministerios y órdenes de ángeles después del día del juicio.

[32979] Iª q. 108 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iudic. V, stellae manentes in ordine et cursu suo, quod exponitur de Angelis. Ergo Angeli semper in suis ordinibus remanebunt.

[32979] Iª q. 108 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Juec 5,20: Las estrellas conservarán su orden y su curso. Esto se dice de los ángeles según la Glosa. Por lo tanto, los ángeles permanecerán siempre en sus órdenes.

[32980] Iª q. 108 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod in ordinibus angelicis duo possunt considerari, scilicet distinctio graduum, et executio officiorum. Distinctio autem graduum est in Angelis secundum differentiam gratiae et naturae, ut supra dictum est. Et utraque differentia semper in Angelis remanebit. Non enim posset naturarum differentia ab eis auferri, nisi eis corruptis, differentia etiam gloriae erit in eis semper, secundum differentiam meriti praecedentis.

Executio autem officiorum angelicorum aliquo modo remanebit post diem iudicii, et aliquo modo cessabit. Cessabit quidem, secundum quod eorum officia ordinantur ad perducendum aliquos ad finem, remanebit autem, secundum quod convenit in ultima finis consecutione. Sicut etiam alia sunt officia militarium ordinum in pugna, et in triumpho.

[32980] Iª q. 108 a. 7 co.
RESPUESTA. En los órdenes angélicos hay que tener presente la distinción de grados y el desempeño del ministerio. La distinción de grados se da según las diferencias de gracia y de naturaleza, como ya dijimos (a.4). Y estas diferencias permanecerán siempre en los ángeles. Porque no es posible que desaparezcan de ellos las diferencias de naturaleza sin que ellos dejen de existir, y la diferencia de gloria permanecerá también siempre en ellos, conforme a la diferencia de los méritos precedentes.

En cambio, el desempeño de los oficios angélicos, en parte permanecerá y en parte cesará después del día del juicio. Cesará en cuanto dichos oficios se ordenan a llevar a otros al fin, pero permanecerá en cuanto es compatible con la consecución última del fin; a la manera que, en el orden militar, unas son las funciones en tiempo de guerra y otras en el tiempo de la victoria.

[32981] Iª q. 108 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod principatus et potestates evacuabuntur in illa finali consummatione quantum ad hoc, quod alios ad finem perducant, quia consecuto iam fine, non est necessarium tendere in finem. Et haec ratio intelligitur ex verbis apostoli, dicentis, cum tradiderit regnum Deo et patri, idest, cum perduxerit fideles ad fruendum ipso Deo.

[32981] Iª q. 108 a. 7 ad 1
SOLUCIONES.1. Los principados y potestades cesarán con la consumación final en cuanto a la misión de llevar a otros al fin; porque, conseguido éste, no se necesita tender hacia él. Esta solución está indicada por las mismas palabras del Apóstol, al decir: Cuando haya entregado a Dios Padre el reino, esto es, cuando haya conducido a los fieles al disfrute final de Dios.

[32982] Iª q. 108 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod actiones Angelorum super alios Angelos considerandae sunt secundum similitudinem actionum intelligibilium quae sunt in nobis. Inveniuntur autem in nobis multae intelligibiles actiones quae sunt ordinatae secundum ordinem causae et causati; sicut cum per multa media gradatim in unam conclusionem devenimus. Manifestum est autem quod cognitio conclusionis dependet ex omnibus mediis praecedentibus, non solum quantum ad novam acquisitionem scientiae, sed etiam quantum ad scientiae conservationem. Cuius signum est quod, si quis oblivisceretur aliquod praecedentium mediorum, opinionem quidem vel fidem de conclusione posset habere, sed non scientiam, ordine causarum ignorato. Sic igitur, cum inferiores Angeli rationes divinorum operum cognoscant per lumen superiorum Angelorum, dependet eorum cognitio ex lumine superiorum, non solum quantum ad novam acquisitionem scientiae, sed etiam quantum ad cognitionis conservationem. Licet ergo post iudicium non proficiant inferiores Angeli in cognitione aliquarum rerum, non tamen propter hoc excluditur quin a superioribus illuminentur.

[32982] Iª q. 108 a. 7 ad 2
2. Las acciones de unos ángeles sobre otros se han de entender a semejanza de las acciones inteligibles entre nosotros. Ahora bien, entre nosotros hay muchas acciones inteligibles que están ordenadas a modo de causa y efecto, como el llegar gradualmente a una conclusión por muchos medios. En este caso es evidente que el conocimiento de la conclusión depende de todos los medios precedentes, no sólo en cuanto a una nueva adquisición de ciencia, sino también en cuanto a la conservación de la adquirida, como lo indica el hecho de que, si alguno se olvida de los medios precedentes, se podrá tener opinión o fe acerca de la conclusión, pero no ciencia, ignorando el orden de las causas. Así, pues, al conocer los ángeles inferiores la razón de las obras divinas por medio de la luz de los ángeles superiores, su conocimiento depende de la luz de los superiores, no sólo en cuanto a la nueva adquisición de ciencia, sino también en cuanto a la conservación del conocimiento. Por lo tanto, aunque después del juicio no progresen los ángeles inferiores en el conocimiento de las cosas, esto no excluye, sin embargo, el que sean iluminados por los superiores.

[32983] Iª q. 108 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, etsi post diem iudicii homines non sint ulterius ad salutem adducendi per ministerium Angelorum; tamen illi qui iam salutem erunt consecuti, aliquam illustrationem habebunt per Angelorum officia.

[32983] Iª q. 108 a. 7 ad 3
3. Aunque después del juicio los hombres no hayan de ser conducidos a la salvación por medio del ministerio de los ángeles, sin embargo, aquellos que la hayan alcanzado continuarán recibiendo de los ángeles ciertas iluminaciones.

[32984] Iª q. 108 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homines non assumantur ad ordines Angelorum.
Hierarchia enim humana continetur sub infima hierarchiarum caelestium, sicut infima sub media, et media sub prima. Sed Angeli infimae hierarchiae nunquam transferentur in mediam aut in primam. Ergo neque homines transferentur ad ordines Angelorum.

[32984] Iª q. 108 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los hombres no pertenecerán a los órdenes angélicos.
1. La jerarquía humana está por debajo de la ínfima jerarquía angélica, como la ínfima bajo la media y ésta bajo la primera. Pero los ángeles de la ínfima jerarquía nunca pasarán a la media ni a la primera. Por lo tanto, tampoco los hombres serán promovidos a los órdenes de los ángeles.

[32985] Iª q. 108 a. 8 arg. 2
Praeterea, ordinibus Angelorum aliqua officia competunt, utpote custodire, miracula facere, Daemones arcere, et huiusmodi, quae non videntur convenire animabus sanctorum. Ergo non transferentur ad ordines Angelorum.

[32985] Iª q. 108 a. 8 arg. 2
2. A los órdenes de los ángeles competen ciertos oficios, como custodiar, obrar milagros, ahuyentar los demonios y otros tales, que no parecen que correspondan a las almas de los santos. Por lo tanto, no serán promovidos a los órdenes angélicos.

[32986] Iª q. 108 a. 8 arg. 3
Praeterea, sicut boni Angeli inducunt ad bonum, ita Daemones inducunt ad malum. Sed erroneum est dicere quod animae hominum malorum convertantur in Daemones, hoc enim Chrysostomus reprobat, super Matth. Ergo non videtur quod animae sanctorum transferantur ad ordines Angelorum.

[32986] Iª q. 108 a. 8 arg. 3
3. Como los buenos ángeles inducen al bien, así los demonios al mal. Pero es erróneo decir que las almas de los hombres malos se conviertan en demonios, pues esto lo reprueba el Crisóstomo en Super Matth. Por lo tanto, no parece que las almas de los santos hayan de pasar a los órdenes de los ángeles.

[32987] Iª q. 108 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Matth. XXII, de sanctis, quod erunt sicut Angeli Dei in caelo.

[32987] Iª q. 108 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que en Mt 22,30 dice el Señor hablando de los santos: Serán como ángeles en el cielo.

[32988] Iª q. 108 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ordines Angelorum distinguuntur et secundum conditionem naturae, et secundum dona gratiae. Si ergo considerentur Angelorum ordines solum quantum ad gradum naturae, sic homines nullo modo assumi possunt ad ordines Angelorum, quia semper remanebit naturarum distinctio. Quam quidam considerantes, posuerunt quod nullo modo homines transferri possunt ad aequalitatem Angelorum. Quod est erroneum, repugnat enim promissioni Christi, dicentis, Lucae XX, quod filii resurrectionis erunt aequales Angelis in caelis. Illud enim quod est ex parte naturae, se habet ut materiale in ratione ordinis, completivum vero est quod est ex dono gratiae, quae dependet ex liberalitate Dei, non ex ordine naturae. Et ideo per donum gratiae homines mereri possunt tantam gloriam, ut Angelis aequentur secundum singulos Angelorum gradus. Quod est homines ad ordines Angelorum assumi.

Quidam tamen dicunt quod ad ordines Angelorum non assumuntur omnes qui salvantur, sed soli virgines vel perfecti; alii vero suum ordinem constituent, quasi condivisum toti societati Angelorum. Sed hoc est contra Augustinum, qui dicit XII de Civ. Dei, quod non erunt duae societates hominum et Angelorum, sed una, quia omnium beatitudo est adhaerere uni Deo.

[32988] Iª q. 108 a. 8 co.
RESPUESTA. Como dijimos (a.4.7), los órdenes angélicos se distinguen tanto según la condición de la naturaleza como según los dones de la gracia. Así, pues, si se consideran estos órdenes sólo en cuanto a los grados de naturaleza, es evidente que los hombres no pueden de ningún modo pasar a los órdenes de los ángeles, porque permanecerá siempre la distinción de naturalezas. Algunos, deteniéndose en esta distinción, afirmaron que de ningún modo pueden los hombres elevarse hasta ser igualados con los ángeles. Lo cual es erróneo, porque contradice la promesa de Cristo, quien dice (Lc 20,36) que los hijos de la resurrección serán iguales a los ángeles en el cielo. Pues lo que proviene de parte de la naturaleza, en el orden va referido a lo material; lo que es perfectivo en grado supremo es aquello que procede de la gracia, lo cual depende de la liberalidad de Dios y no de la naturaleza. Por lo tanto, los hombres pueden merecer, mediante los dones de la gracia, tanta gloria que lleguen a igualarse con los ángeles en cualquiera de los grados angélicos; y en esto consiste el que los hombres sean elevados a los órdenes de los ángeles.

Otros dicen que no todos los hombres que se salvan son elevados a los órdenes angélicos, sino únicamente los que son vírgenes o los perfectos, constituyendo los demás hombres su propio orden, como en contraposición a la sociedad total de los ángeles. Pero esto va contra Agustín, quien, en XII De Civ. Dei, dice que no habrá dos sociedades de hombres y de ángeles, sino una sola, porque la bienaventuranza de todos consiste en estar unidos a un solo Dios.

[32989] Iª q. 108 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia Angelis datur secundum proportionem naturalium; non autem sic est de hominibus, ut supra dictum est. Et ideo sicut inferiores Angeli non possunt transferri ad naturalem gradum superiorum, ita nec ad gratuitum. Homines vero possunt ad gratuitum conscendere, sed non ad naturalem.

[32989] Iª q. 108 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. La gracia se da a los ángeles en proporción de sus dones naturales, no así a los hombres, según dijimos (a.4; q.62 a.6). Y, por lo tanto, como los ángeles inferiores no pueden pasar al grado natural de los superiores, así tampoco al gratuito. En cambio, los hombres pueden ascender al gratuito, aunque no al natural.

[32990] Iª q. 108 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod Angeli, secundum naturae ordinem, medii sunt inter nos et Deum. Et ideo, secundum legem communem, per eos administrantur non solum res humanae, sed etiam omnia corporalia. Homines autem sancti, etiam post hanc vitam, sunt eiusdem naturae nobiscum. Unde secundum legem communem, non administrant humana, nec rebus vivorum intersunt, ut Augustinus dicit in libro de cura pro mortuis agenda. Ex quadam tamen speciali dispensatione interdum aliquibus sanctis conceditur, vel vivis vel mortuis, huiusmodi officia exercere, vel miracula faciendo, vel Daemones arcendo, vel aliquid huiusmodi; sicut Augustinus in eodem libro dicit.

[32990] Iª q. 108 a. 8 ad 2
2. Los ángeles, según el orden de naturaleza, están entre Dios y nosotros, y, por lo tanto, conforme a la ley común, son administradas por ellos no sólo las cosas humanas, sino también todas las corporales. Pero los hombres santos, incluso después de esta vida, serán de la misma naturaleza que nosotros, y, por lo tanto, según la ley común, no administran las cosas humanas ni se entrometen en los asuntos de los vivos, según dice Agustín en el libro De Cura pro mortuis agenda. Sin embargo, por una dispensa especial se concede, a veces, a algunos santos, vivos o muertos, realizar estas funciones, ya sea haciendo milagros, ya alejando a los demonios, o cosas parecidas, como dice Agustín en el mismo libro.

[32991] Iª q. 108 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod homines ad poenam Daemonum transferri, non est erroneum, sed quidam erronee posuerunt Daemones nihil aliud esse quam animas defunctorum. Et hoc Chrysostomus reprobat.

[32991] Iª q. 108 a. 8 ad 3
3. No es erróneo decir que los hombres son llevados a la pena de los demonios, pero sí erraron quienes afirmaron que los demonios no son otra cosa que almas de los difuntos, y esto es lo que reprueba el Crisóstomo.

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