I, 105

Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios


Prima pars
Quaestio 105
Prooemium

[32791] Iª q. 105 pr.
Deinde considerandum est de secundo effectu gubernationis divinae qui est mutatio creaturarum. Et primo, de mutatione creaturarum a Deo; secundo, de mutatione unius creaturae ab alia. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum Deus immediate possit movere materiam ad formam.
Secundo, utrum immediate possit movere aliquod corpus.
Tertio, utrum possit movere intellectum.
Quarto, utrum possit movere voluntatem.
Quinto, utrum Deus operetur in omni operante.
Sexto, utrum possit aliquid facere praeter ordinem rebus inditum.
Septimo, utrum omnia quae sic Deus facit, sint miracula.
Octavo, de diversitate miraculorum.

 
Primera parte
Cuestión 105
Proemio

[32791] Iª q. 105 pr.
Ahora hay que tratar lo referente al segundo efecto del gobierno divino en las criaturas, y que es el de la mutación de las criaturas. Primero, la mutación de las criaturas por Dios; segundo, la mutación de una criatura por otra.
La cuestión sobre la mutación de las criaturas por Dios plantea y exige respuesta a ocho problemas:

1.¿Puede o no puede Dios mover directamente la materia hacia la forma?;
2. ¿Puede o no puede Dios mover directamente algún cuerpo?;
3.¿Puede o no puede Dios mover directamente el entendimiento?;
4.¿Puede o no puede Dios mover directamente la voluntad?;
5. ¿Opera o no opera Dios en todo el que actúa?;
6. ¿Puede o no puede Dios operar fuera del orden establecido en las cosas?;
7. Todo lo que Dios hace fuera del orden establecido en las cosas, ¿es o no es milagro?;
8. Diversidad de milagros.




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios > ¿Puede o no puede Dios mover directamente la materia hacia la forma?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 1

[32792] Iª q. 105 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit immediate movere materiam ad formam.
Sicut enim probat philosophus in VII Metaphys., formam in hac materia nihil facere potest nisi forma quae est in materia, quia simile facit sibi simile. Sed Deus non est forma in materia.

Ergo non potest causare formam in materia.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 1

[32792] Iª q. 105 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que Dios no puede mover directamente la materia hacia la forma:
1. Como lo prueba el Filósofo en VII Metaphys., que una forma esté en determinada materia no puede hacerlo sino otra forma que esté en la materia; porque lo semejante hace lo semejante a sí. Pero Dios no es una forma que esté en la materia. Por lo tanto, Dios no puede causar la forma en la materia.

[32793] Iª q. 105 a. 1 arg. 2
Praeterea, si aliquod agens se habeat ad multa, nullum eorum producet, nisi determinetur ad ipsum per aliquid aliud, ut enim in III de anima dicitur, universalis opinio non movet nisi mediante aliqua particulari apprehensione. Sed virtus divina est universalis causa omnium. Ergo non potest producere aliquam particularem formam, nisi mediante aliquo particulari agente.

 

[32793] Iª q. 105 a. 1 arg. 2
2. Si algún agente se relaciona con muchas cosas, no hará ninguna a no ser que esté determinado a ello por algún otro, pues, como se dice en III De Anima, el conocimiento universal no mueve si no es particularizándose. Pero el poder divino es la causa universal de todo. Por lo tanto, no puede producir una forma particular si no es por medio de algún agente particular.

[32794] Iª q. 105 a. 1 arg. 3
Praeterea, sicut esse commune dependet a prima causa universali, ita esse determinatum dependet a determinatis causis particularibus, ut supra habitum est. Sed determinatum esse alicuius rei est per propriam eius formam.

Ergo propriae rerum formae non producuntur a Deo, nisi mediantibus causis particularibus.

 

[32794] Iª q. 105 a. 1 arg. 3
3. Como el ser común depende de la primera causa universal, así el ser determinado depende de causas particulares determinadas, como dijimos (q.104 a.2). Pero el ser determinado de una cosa se debe a la forma propia.

Por lo tanto, las formas propias de las cosas no son producidas por Dios a no ser por medio de causas particulares.

[32795] Iª q. 105 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Gen. II, formavit Deus hominem de limo terrae.

 

[32795] Iª q. 105 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Gén 2,7: Formó Dios al hombre del barro.

[32796] Iª q. 105 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod Deus immediate potest movere materiam ad formam. Quia ens in potentia passiva reduci potest in actum, a potentia activa quae eam sub sua potestate continet. Cum igitur materia contineatur sub potestate divina, utpote a Deo producta, potest reduci in actum per divinam potentiam. Et hoc est moveri materiam ad formam, quia forma nihil aliud est quam actus materiae.

 

[32796] Iª q. 105 a. 1 co.
RESPUESTA. Dios puede mover directamente la materia a la forma. En efecto, el ser que está en potencia pasiva puede ser reducido al acto por aquella potencia activa que contiene bajo su poder dicha potencia pasiva. Así, pues, como la materia está contenida bajo el poder divino, como producida por Dios, puede ser reducida a acto por el poder divino. Esto es lo que significa mover la materia hacia la forma; porque la forma no es otra cosa que el acto de la materia.

[32797] Iª q. 105 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod effectus aliquis invenitur assimilari causae agenti dupliciter. Uno modo, secundum eandem speciem; ut homo generatur ab homine, et ignis ab igne. Alio modo, secundum virtualem continentiam, prout scilicet forma effectus virtualiter continetur in causa, et sic animalia ex putrefactione generata, et plantae et corpora mineralia assimilantur soli et stellis, quorum virtute generantur. Sic igitur effectus causae agenti similatur secundum totum illud ad quod se extendit virtus agentis. Virtus autem Dei se extendit ad formam et materiam, ut supra habitum est. Unde compositum quod generatur, similatur Deo secundum virtualem continentiam, sicut similatur composito generanti per similitudinem speciei. Unde sicut compositum generans potest movere materiam ad formam generando compositum sibi simile, ita et Deus. Non autem aliqua alia forma non in materia existens, quia materia non continetur in virtute alterius substantiae separatae. Et ideo Daemones et Angeli operantur circa haec visibilia, non quidem imprimendo formas, sed adhibendo corporalia semina.

 

[32797] Iª q. 105 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1. El efecto puede asemejarse a su causa de dos modos. Uno, por la misma especie. Ejemplo: El hombre engendra al hombre, el fuego al fuego. Otro, por contenido virtual, es decir, en cuanto que la forma del efecto está virtualmente contenida en la causa. Ejemplo: Los animales engendrados a partir de la putrefacción, las plantas y los minerales engendrados por la virtud del sol y de los astros. Así, pues, el efecto se asemeja a la causa según todo aquello a que se extiende la virtud del agente. El poder de Dios se extiende a la forma y a la materia, como se dijo (q.14 a.11; q.44 a.2). Por eso, el compuesto formado se asemeja a Dios en cuanto que Dios lo contiene virtualmente, mientras que al compuesto generador se asemeja con una semejanza específica. De ahí que, como el compuesto generador puede mover la materia a la forma originando otro compuesto semejante a sí, de igual modo puede Dios también hacerlo. No puede, sin embargo, hacer esto ninguna otra forma que no exista en la materia, porque la materia no está virtualmente contenida bajo el poder de ninguna otra sustancia separada. Por lo tanto, los demonios y los ángeles, al obrar sobre las cosas visibles, no lo hacen causando ellos directamente las formas, sino sirviéndose de gérmenes corporales.

[32798] Iª q. 105 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procederet, si Deus ageret, ex necessitate naturae. Sed quia agit per voluntatem et intellectum, qui cognoscit rationes proprias omnium formarum, et non solum universales; inde est quod potest determinate hanc vel illam formam materiae imprimere.

 

[32798] Iª q. 105 a. 1 ad 2
2. Sería viable la objeción si Dios obrase por necesidad natural. Pero como Dios obra por su voluntad y entendimiento, que conoce las naturalezas particulares de todas las formas, y no sólo las naturalezas universales, puede originar concretamente cualquier forma de la materia.

[32799] Iª q. 105 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod hoc ipsum quod causae secundae ordinantur ad determinatos effectus est illis a Deo. Unde Deus, quia alias causas ordinat ad determinatos effectus, potest etiam determinatos effectus producere per seipsum.

 

[32799] Iª q. 105 a. 1 ad 3
3. La determinación misma que tienen las causas segundas para producir efectos determinados les viene de Dios. Ordenando, pues, Dios las otras causas a producir determinados efectos, puede también producirlos El por sí mismo.




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios >¿Puede o no puede Dios mover directamente algún cuerpo?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 2

[32800] Iª q. 105 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit immediate movere aliquod corpus.
Cum enim movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in VII Physic., oportet esse contactum quendam moventis et moti. Sed non potest esse contactus Dei, et corporis alicuius, dicit enim Dionysius, in I cap. de Div. Nom., quod Dei non est aliquis tactus. Ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 2

[32800] Iª q. 105 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que Dios no puede mover directamente ningún cuerpo:
1. Siendo necesaria la unión del motor y del móvil, como se demuestra en VII Physic., es preciso que se dé algún contacto entre ambos. Pero entre Dios y los cuerpos no puede haber tal contacto, pues dice Dionisio en c.1 De Div. Nom.: No hay tacto alguno de Dios. Por lo tanto, Dios no puede mover directamente ningún cuerpo.

[32801] Iª q. 105 a. 2 arg. 2
Praeterea, Deus est movens non motum. Tale autem est appetibile apprehensum. Movet igitur Deus sicut desideratum et apprehensum. Sed non apprehenditur nisi ab intellectu, qui non est corpus, nec virtus corporis. Ergo Deus non potest movere aliquod corpus immediate.

 

[32801] Iª q. 105 a. 2 arg. 2
2. Dios es motor inmóvil. Pero tal motor es el bien apetecible en cuanto percibido. Luego Dios mueve en cuanto deseado y percibido. Pero Dios no es percibido más que por el entendimiento, que ni es cuerpo ni virtud corporal. Por lo tanto, Dios no puede mover ningún cuerpo directamente.

[32802] Iª q. 105 a. 2 arg. 3
Praeterea, philosophus probat in VIII Physic., quod potentia infinita movet in instanti. Sed impossibile est aliquod corpus in instanti moveri, quia, cum omnis motus sit inter opposita, sequeretur quod duo opposita simul inessent eidem; quod est impossibile. Ergo corpus non potest immediate moveri a potentia infinita. Potentia autem Dei est infinita, ut supra habitum est. Ergo Deus non potest immediate movere aliquod corpus.

 

[32802] Iª q. 105 a. 2 arg. 3
3. El Filósofo en VIII Physic. demuestra que la potencia infinita mueve instantáneamente. Pero es imposible que algún cuerpo sea movido instantáneamente, porque, verificándose el movimiento entre términos opuestos, se seguiría que dos cosas opuestas pertenecerían a tal cuerpo simultáneamente. Esto es imposible. Por lo tanto, el cuerpo no puede ser movido directamente por una potencia infinita. Ahora bien, la potencia de Dios es infinita, como quedó establecido (q.25 a.2). Por lo tanto, Dios no puede mover ningún cuerpo directamente.

[32803] Iª q. 105 a. 2 s. c.
Sed contra, opera sex dierum Deus fecit immediate; in quibus continetur motus corporum, ut patet per hoc quod dicitur Gen. I, congregentur aquae in locum unum. Ergo Deus immediate potest movere corpus.

 

[32803] Iª q. 105 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, Dios realizó directamente la obra de los seis días, en la que está incluido el movimiento de cuerpos, como consta por lo que se dice en Gén 1,9: Acumúlense en un lugar las aguas. Por lo tanto, Dios puede mover un cuerpo directamente.

[32804] Iª q. 105 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod erroneum est dicere Deum non posse facere per seipsum omnes determinatos effectus qui fiunt per quamcumque causam creatam. Unde cum corpora moveantur immediate a causis creatis, nulli debet venire in dubium quin Deus possit movere immediate quodcumque corpus.

Et hoc quidem consequens est ad ea quae supra dicta sunt. Nam omnis motus corporis cuiuscumque vel consequitur ad aliquam formam, sicut motus localis gravium et levium consequitur formam quae datur a generante, ratione cuius generans dicitur movens, vel est via ad formam aliquam, sicut calefactio est via ad formam ignis. Eiusdem autem est imprimere formam, et disponere ad formam, et dare motum consequentem formam, ignis enim non solum generat alium ignem, sed etiam calefacit, et sursum movet. Cum igitur Deus possit immediate formam materiae imprimere, consequens est ut possit, secundum quemcumque motum, corpus quodcumque movere.

 

[32804] Iª q. 105 a. 2 co.
RESPUESTA. Es un error decir que Dios no pueda hacer por sí mismo todos los efectos particulares que son hechos por cualquiera de las causas creadas. Por tanto, siendo movidos los cuerpos directamente por causas creadas, a nadie se le debe admitir a dudar de que Dios pueda mover directamente cualquier cuerpo.

Esto es deducible de lo dicho anteriormente (a.1). Porque todo movimiento de cualquier cuerpo, o procede de su forma, como el movimiento local de los cuerpos graves y ligeros, que les viene de la forma dada por el generante, que por esto es llamado motor; o es una tendencia a alguna forma, como la calefacción es vía para la forma de fuego. Ahora bien, a uno mismo pertenece imprimir la forma, disponer de ella y dar el movimiento que le sigue. Así, el fuego no sólo engendra otro fuego, sino que a la vez calienta y mueve hacia arriba. Así, pues, pudiendo Dios imprimir directamente la forma en la materia, se sigue de aquí que pueda mover cualquier clase de cuerpo en cualquier clase de movimiento.

[32805] Iª q. 105 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod duplex est tactus, scilicet corporalis, sicut duo corpora se tangunt; et virtualis, sicut dicitur quod contristans tangit contristatum. Secundum igitur primum contactum, Deus, cum sit incorporeus, nec tangit nec tangitur. Secundum autem virtualem contactum, tangit quidem movendo creaturas, sed non tangitur, quia nullius creaturae virtus naturalis potest ad ipsum pertingere. Et sic intellexit Dionysius quod non est tactus Dei, ut scilicet tangatur.

 

[32805] Iª q. 105 a. 2 ad 1
SOLUCIONES.1. Hay dos clases de contacto físico: El corporal, que existe entre dos cuerpos que se tocan; y el virtual, como al decir, por ejemplo, que el que entristece toca al entristecido. Por ser Dios incorpóreo, no puede ni tocar ni ser tocado del primer modo. Según el contacto virtual, toca al mover a las criaturas, aunque no puede ser tocado, porque está fuera del alcance de toda virtud natural de las criaturas. En este sentido entendió Dionisio que no hay tacto de Dios, esto es, que Dios sea tocado.

[32806] Iª q. 105 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod movet Deus sicut desideratum et intellectum. Sed non oportet quod semper moveat sicut desideratum et intellectum ab eo quod movetur; sed sicut desideratum et notum a seipso; quia omnia operatur propter suam bonitatem.

 

[32806] Iª q. 105 a. 2 ad 2
2. Dios mueve en cuanto deseado y percibido. Pero no es necesario que en todo caso mueva como deseado y percibido por aquel que es movido, bastando que sea deseado y conocido por Sí mismo, porque Dios lo hace todo por su bondad.

[32807] Iª q. 105 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod philosophus in VIII Physic. intendit probare quod virtus primi motoris non sit virtus in magnitudine, tali ratione, virtus primi motoris est infinita (quod probat per hoc quod potest movere tempore infinito); virtus autem infinita, si esset in aliqua magnitudine, moveret in non tempore, quod est impossibile; ergo oportet quod infinita virtus primi motoris sit non in magnitudine. Ex quo patet quod corpus moveri in non tempore, non consequitur nisi virtutem infinitam in magnitudine. Cuius ratio est, quia omnis virtus quae est in magnitudine, movet secundum se totam, cum moveat per necessitatem naturae. Potentia autem infinita improportionabiliter excedit quamlibet potentiam finitam. Quanto autem maior est potentia moventis, tanto est maior velocitas motus. Cum igitur potentia finita moveat tempore determinato, sequitur quod potentia infinita non moveat in aliquo tempore, quia cuiuscumque temporis ad aliud tempus est aliqua proportio. Sed virtus quae non est in magnitudine, est virtus alicuius intelligentis, qui operatur in effectibus secundum quod eis convenit. Et ideo, cum corpori non possit esse conveniens moveri in non tempore, non sequitur quod moveat in non tempore.

 

[32807] Iª q. 105 a. 2 ad 3
3. El Filósofo en VIII Physic. intenta probar que la virtud del primer motor es una virtud no cuantitativa, del siguiente modo: La virtud del primer motor es infinita; y lo prueba por el hecho de que puede mover por tiempo infinito, pero una virtud infinita, si fuese cuantitativa, movería sin tiempo. Esto es imposible. Por lo tanto, es necesario que la virtud infinita del primer motor no sea cuantitativa. Lo que de aquí se deduce es que el moverse un cuerpo sin tiempo no se debe más que a una virtud cuantitativamente infinita. El porqué de esto radica en que la virtud cuantitativa mueve siempre con toda su intensidad, puesto que obra por necesidad de naturaleza. Pero la potencia infinita excede sin proporción a toda potencia finita, y, por otra parte, cuanto mayor es la potencia del motor, tanto mayor es la velocidad del movimiento. Por lo tanto, si toda potencia finita mueve en un tiempo determinado, se sigue que la potencia infinita ha de mover sin tiempo alguno. Porque entre dos tiempos hay siempre alguna proporción. Pero la virtud que no es cuantitativa es virtud de algún ser inteligente, el cual obra en sus efectos según lo que les conviene. Así, pues, aunque no competa al cuerpo ser movido sin tiempo, no se sigue que la virtud divina le mueva sin tiempo.




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios > ¿Mueve o no mueve Dios directamente el entendimiento creado?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 3

[32808] Iª q. 105 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non moveat immediate intellectum creatum.
Actio enim intellectus est ab eo in quo est, non enim transit in exteriorem materiam, ut dicitur in IX Metaphys. Actio autem eius quod movetur ab alio, non est ab eo in quo est, sed a movente. Non ergo intellectus movetur ab alio. Et ita videtur quod Deus non possit movere intellectum.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 3

[32808] Iª q. 105 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que Dios no mueve directamente el entendimiento creado:
1. La acción del entendimiento procede del mismo entendimiento en que se realiza, ya que es una acción que no pasa a algo exterior, como se dice en IX Metaphys. Pero la acción del que es movido por otro no procede de aquel en quien está, sino de aquel que mueve. Por lo tanto, el entendimiento no es movido por otro, y, así, parece que Dios no puede mover al entendimiento.

[32809] Iª q. 105 a. 3 arg. 2
Praeterea, id quod habet in se principium sufficiens sui motus, non movetur ab alio. Sed motus intellectus est ipsum intelligere eius, sicut dicitur quod intelligere vel sentire est motus quidam, secundum philosophum, in III de anima. Sufficiens autem principium intelligendi est lumen intelligibile inditum intellectui. Ergo non movetur ab alio.

 

[32809] Iª q. 105 a. 3 arg. 2
2. Lo que tiene en sí principio suficiente de su movimiento no es movido por otro. Pero el movimiento del entendimiento es su propio entender. Por eso se dice que el entender o sentir es cierto movimiento, según el Filósofo en III De Anima. El principio suficiente del entender es la luz intelectual impresa en el entendimiento. Por lo tanto, no es movido por otro.

[32810] Iª q. 105 a. 3 arg. 3
Praeterea, sicut sensus movetur a sensibili, ita intellectus ab intelligibili. Sed Deus non est intelligibilis nobis, sed nostrum intellectum excedit. Ergo Deus non potest movere nostrum intellectum.

 

[32810] Iª q. 105 a. 3 arg. 3
3. Como el sentido es movido por lo sensible, lo es el entendimiento por lo inteligible. Pero Dios no es inteligible para nosotros, sino que excede nuestro entendimiento. Por lo tanto, Dios no puede mover nuestro entendimiento.

[32811] Iª q. 105 a. 3 s. c.
Sed contra, docens movet intellectum addiscentis. Sed Deus docet hominem scientiam, sicut dicitur in Psalmo. Ergo Deus movet intellectum hominis.

 

[32811] Iª q. 105 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, el que enseña mueve el entendimiento del que es enseñado. Pero Dios enseña al hombre la ciencia, como se dice en el salmo 93,10. Por lo tanto, Dios mueve el entendimiento del hombre.

[32812] Iª q. 105 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in motibus corporalibus movens dicitur quod dat formam quae est principium motus; ita dicitur movere intellectum, quod causat formam quae est principium intellectualis operationis, quae dicitur motus intellectus. Operationis autem intellectus est duplex principium in intelligente, unum scilicet quod est ipsa virtus intellectualis, quod quidem principium est etiam in intelligente in potentia; aliud autem est principium intelligendi in actu, scilicet similitudo rei intellectae in intelligente. Dicitur ergo aliquid movere intellectum, sive det intelligenti virtutem ad intelligendum, sive imprimat ei similitudinem rei intellectae.

Utroque autem modo Deus movet intellectum creatum. Ipse enim est primum ens immateriale. Et quia intellectualitas consequitur immaterialitatem, sequitur quod ipse sit primum intelligens. Unde cum primum in quolibet ordine sit causa eorum quae consequuntur, sequitur quod ab ipso sit omnis virtus intelligendi. Similiter cum ipse sit primum ens, et omnia entia praeexistant in ipso sicut in prima causa, oportet quod sint in eo intelligibiliter secundum modum eius. Sicut enim omnes rationes rerum intelligibiles primo existunt in Deo, et ab derivantur in alios intellectus, ut actu intelligant; sic etiam derivantur in creaturas ut subsistant. Sic igitur Deus movet intellectum creatum, inquantum dat ei virtutem ad intelligendum, vel naturalem vel superadditam; et inquantum imprimit ei species intelligibiles; et utrumque tenet et conservat in esse.

 

[32812] Iª q. 105 a. 3 co.
RESPUESTA. Como en el movimiento corporal se llama motor a lo que da la forma que es principio del movimiento, así se dice que mueve al entendimiento lo que causa en él la forma que es principio de la operación intelectual, llamada movimiento del entendimiento. Este principio de la operación intelectiva es doble en el que entiende: Uno, la misma virtud intelectiva, que se encuentra incluso en aquel que sólo está en potencia para entender. Otro, es principio del entender en acto, que es la especie de lo conocido. Así, pues, se dice, por tanto, que se mueve al entendimiento, ya sea porque se le da la facultad de entender, o también porque se le infunda la especie de la cosa entendida.

De ambos modos mueve Dios al entendimiento creado. Dios es, en efecto, el primer ser inmaterial, y como la inmaterialidad es la raíz del entender, se sigue que Dios es el primer inteligente. Ahora bien, al ser lo primero en cada orden la causa de todo lo que en dicho orden viene después, se sigue que toda otra facultad de entender procede de Dios. Asimismo, al ser Dios el ser primero y al preexistir en El todas las cosas como en la primera causa, por necesidad han de estar todas en El en cuanto inteligibles, como lo exige la condición de la naturaleza divina. Pues así como las razones inteligibles de todas las cosas existen primero en Dios, y de El se derivan a los demás entendimientos para que éstos entiendan en acto; así también las mismas razones se derivan a las criaturas para que éstas subsistan. Por lo tanto, Dios mueve el entendimiento en cuanto le da la facultad para entender, sea ésta natural o sobrenatural, y en cuanto imprime en él las especies inteligibles, y ambas cosas las sustenta y conserva en el ser.

[32813] Iª q. 105 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod operatio intellectualis est quidem ab intellectu in quo est, sicut a causa secunda, sed a Deo sicut a causa prima. Ab ipso enim datur intelligenti quod intelligere possit.

 

[32813] Iª q. 105 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. 1. La operación intelectiva procede, como de la causa segunda, del entendimiento en que se verifica, pero procede de Dios como de la causa primera, porque Dios es quien da el poder entender a todo el que entiende.

[32814] Iª q. 105 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod lumen intellectuale, simul cum similitudine rei intellectae, est sufficiens principium intelligendi; secundarium tamen, et a primo principio dependens.

 

[32814] Iª q. 105 a. 3 ad 2
2. La luz intelectual, juntamente con la especie de lo entendido, es principio suficiente del entender, pero es principio secundario y dependiente del principio primero.

[32815] Iª q. 105 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod intelligibile movet intellectum nostrum, inquantum quodammodo imprimit ei suam similitudinem, per quam intelligi potest. Sed similitudines quas Deus imprimit intellectui creato, non sufficiunt ad ipsum Deum intelligendum per essentiam, ut supra habitum est. Unde movet intellectum creatum, cum tamen non sit ei intelligibilis, ut dictum est.

 

[32815] Iª q. 105 a. 3 ad 3
3. Lo inteligible mueve a nuestro entendimiento en cuanto imprime en él en cierto modo una semejanza suya, que es lo que hace posible que lo inteligible sea entendido. Pero las semejanzas que Dios imprime en el entendimiento creado no bastan para conocer a Dios por esencia, como se dijo (q.12 a.2). Por lo tanto, Dios mueve el entendimiento creado, aun cuando no sea para él inteligible, como se dijo (q.12 a.4).




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios > ¿Puede o no puede Dios mover la voluntad creada?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 4

[32816] Iª q. 105 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit movere voluntatem creatam.
Omne enim quod movetur ab extrinseco, cogitur. Sed voluntas non potest cogi. Ergo non movetur ab aliquo extrinseco. Et ita non potest moveri a Deo.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 4

[32816] Iª q. 105 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que Dios no puede mover la voluntad creada:
1. Todo lo que es movido por algún agente extrínseco es coaccionado. Pero la voluntad no puede ser coaccionada. Luego no es movida por agente alguno extrínseco. Por lo tanto, no puede ser movida por Dios.

[32817] Iª q. 105 a. 4 arg. 2
Praeterea, Deus non potest facere quod contradictoria sint simul vera. Hoc autem sequeretur, si voluntatem moveret, nam voluntarie moveri est ex se moveri, et non ab alio. Ergo Deus non potest voluntatem movere.

 

[32817] Iª q. 105 a. 4 arg. 2
2. Dios no puede hacer que cosas contradictorias sean a un mismo tiempo verdaderas. Esto se seguiría si Dios moviese a la voluntad, puesto que moverse voluntariamente es moverse por sí mismo y no por otro. Por lo tanto, Dios no puede mover la voluntad.

[32818] Iª q. 105 a. 4 arg. 3
Praeterea, motus magis attribuitur moventi quam mobili, unde homicidium non attribuitur lapidi, sed proiicienti. Si igitur Deus moveat voluntatem, sequitur quod opera voluntaria non imputentur homini ad meritum vel demeritum. Hoc autem est falsum. Non igitur Deus movet voluntatem.

 

[32818] Iª q. 105 a. 4 arg. 3
3. El movimiento es más del motor que del móvil; por eso el homicidio no se atribuye a la piedra, sino al que la arroja. Así, pues, si Dios, moviese la voluntad, se seguiría que las obras voluntarias no se le imputarían al hombre ni para el mérito ni para el demérito. Esto es falso. Por lo tanto, Dios no mueve la voluntad.

[32819] Iª q. 105 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur ad Philipp. II, Deus est qui operatur in nobis velle et perficere.

 

[32819] Iª q. 105 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Pablo en Flp. 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar, según su beneplácito.

[32820] Iª q. 105 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut intellectus, ut dictum est, movetur ab obiecto, et ab eo qui dedit virtutem intelligendi; ita voluntas movetur ab obiecto, quod est bonum, et ab eo qui creat virtutem volendi. Potest autem voluntas moveri sicut ab obiecto, a quocumque bono; non tamen sufficienter et efficaciter nisi a Deo. Non enim sufficienter aliquid potest movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis excedat, vel saltem adaequet virtutem passivam mobilis. Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali, est enim eius obiectum bonum universale, sicut et intellectus obiectum est ens universale. Quodlibet autem bonum creatum est quoddam particulare bonum, solus autem Deus est bonum universale. Unde ipse solus implet voluntatem, et sufficienter eam movet ut obiectum. Similiter autem et virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis cui proportionatur ultimus finis, sicut in rebus humanis dirigere ad bonum commune est eius qui praeest multitudini. Unde utroque modo proprium est Dei movere voluntatem, sed maxime secundo modo, interius eam inclinando.

 

[32820] Iª q. 105 a. 4 co.
RESPUESTA. Así como el entendimiento es movido por su objeto y, a la vez, por aquel que le ha dado la facultad de entender, así también la voluntad es movida por el objeto, que es el bien, y por aquel que es autor de la virtud de querer. La voluntad puede ser movida, como objeto, por cualquier bien; sin embargo, de un modo suficiente y eficaz, sólo puede ser movida por Dios. El porqué de esto radica en que nada puede mover suficientemente a no ser que la virtud activa del motor exceda o, al menos, iguale la virtud pasiva del móvil. Pero la virtud pasiva de la voluntad se extiende a todo el bien, por ser su objeto el bien universal, como es también objeto del entendimiento el ser universal. Ahora bien, todo bien creado es algún bien particular, pues sólo Dios es bien universal. Por lo tanto, sólo Dios llena la voluntad y la mueve suficientemente como objeto. Sólo Dios es, asimismo, el que causa la virtud de querer; pues querer no es otra cosa que una inclinación al objeto de la voluntad, que es el bien universal. Pero inclinar al bien universal es exclusivo del primer motor, al que le corresponde también, por lo mismo, ser el último fin; de igual modo que, en el orden humano, dirigir al bien común le corresponde al que gobierna la multitud. Por lo tanto, es propio de Dios mover la voluntad de uno y de otro modo, pero singularmente del segundo modo, es decir, inclinándola interiormente.

[32821] Iª q. 105 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illud quod movetur ab altero dicitur cogi, si moveatur contra inclinationem propriam, sed si moveatur ab alio quod sibi dat propriam inclinationem, non dicitur cogi; sicut grave, cum movetur deorsum a generante, non cogitur. Sic igitur Deus, movendo voluntatem, non cogit ipsam, quia dat ei eius propriam inclinationem.

 

[32821] Iª q. 105 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. Se entiende que es coaccionado lo que es movido por otro cuando es movido contra su propia tendencia. Pero si es movido por otro que le da la propia tendencia, no se dice que haya coacción, como no es violentado un cuerpo pesado al ser movido hacia abajo por el que le empuja. Así, pues, Dios, al mover la voluntad, no ejerce sobre ella coacción alguna, ya que es El quien le da su propia inclinación.

[32822] Iª q. 105 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod moveri voluntarie est moveri ex se, idest a principio intrinseco, sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco. Et sic moveri ex se non repugnat ei quod movetur ab alio.

 

[32822] Iª q. 105 a. 4 ad 2
2. Ser movido voluntariamente es ser movido por sí, esto es, por principio intrínseco. Pero esto no excluye que dicho principio intríseco sea movido por otro principio extrínseco. De este modo, moverse por sí mismo no está en contradicción con ser movido por otro.

[32823] Iª q. 105 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si voluntas ita moveretur ab alio quod ex se nullatenus moveretur, opera voluntatis non imputarentur ad meritum vel demeritum. Sed quia per hoc quod movetur ab alio, non excluditur quin moveatur ex se, ut dictum est; ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel demeriti.

 

[32823] Iª q. 105 a. 4 ad 3
3. Si la voluntad de tal modo fuese movida por otro que bajo ningún concepto se moviese ella por sí misma, sus obras no se le imputarían para mérito ni para demérito. Pero como el ser movido por otro no excluye el que la voluntad se mueva por sí misma, como acabamos de decir (ad 2), de aquí se sigue que no desaparezca en ella la razón de mérito o demérito.




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios > ¿Opera o no opera Dios en todo el que actúa?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 5

[32824] Iª q. 105 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Deus non operetur in omni operante.
Nulla enim insufficientia est Deo attribuenda. Si igitur Deus operatur in omni operante, sufficienter in quolibet operatur. Superfluum igitur esset quod agens creatum aliquid operaretur.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 5

[32824] Iª q. 105 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que Dios no opera en todo el que actúa:
1. En Dios no puede suponerse ninguna insuficiencia. Así, pues, si Dios obra en todo el que actúa, lo hace El suficientemente en cada uno. Por lo tanto, sería superfluo que obrasen algo los agentes creados.

[32825] Iª q. 105 a. 5 arg. 2
Praeterea, una operatio non est simul a duobus operantibus, sicut nec unus numero motus potest esse duorum mobilium. Si igitur operatio creaturae est a Deo in creatura operante, non potest esse simul a creatura. Et ita nulla creatura aliquid operatur.

 

[32825] Iª q. 105 a. 5 arg. 2
2. Una misma operación no puede proceder al mismo tiempo de dos agentes. Tampoco un movimiento numéricamente idéntico puede pertenecer a dos móviles. Así, pues, si la operación de la criatura procede de Dios, que obra en la criatura, no puede tal acción proceder al mismo tiempo de la criatura. Por lo tanto, ninguna criatura obra algo.

[32826] Iª q. 105 a. 5 arg. 3
Praeterea, faciens dicitur esse causa operationis facti, inquantum dat ei formam qua operatur. Si igitur Deus est causa operationis rerum factarum ab ipso, hoc erit inquantum dat eis virtutem operandi. Sed hoc est a principio, quando rem facit. Ergo videtur quod ulterius non operetur in creatura operante.

 

[32826] Iª q. 105 a. 5 arg. 3
3. Se dice que el agente es causa de la acción de su efecto en cuanto el agente da al efecto la forma por la que éste obra. Al decir, que Dios es causa de las acciones de las criaturas, se habrá de entender esto en cuanto que les da la virtud por la que obran. Pero esto lo hizo Dios todo al principio, al hacer las cosas. Por lo tanto, parece que después ya no obra en las criaturas al actuar éstas.

[32827] Iª q. 105 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XXVI, omnia opera nostra operatus es in nobis, domine.

 

[32827] Iª q. 105 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en Isaías 26,12: ¡Señor! Cuanto hacemos, eres Tú quien lo hace en nosotros.

[32828] Iª q. 105 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod Deum operari in quolibet operante aliqui sic intellexerunt, quod nulla virtus creata aliquid operaretur in rebus, sed solus Deus immediate omnia operaretur; puta quod ignis non calefaceret, sed Deus in igne, et similiter de omnibus aliis. Hoc autem est impossibile. Primo quidem, quia sic subtraheretur ordo causae et causati a rebus creatis. Quod pertinet ad impotentiam creantis, ex virtute enim agentis est, quod suo effectui det virtutem agendi. Secundo, quia virtutes operativae quae in rebus inveniuntur, frustra essent rebus attributae, si per eas nihil operarentur. Quinimmo omnes res creatae viderentur quodammodo esse frustra, si propria operatione destituerentur, cum omnis res sit propter suam operationem. Semper enim imperfectum est propter perfectius, sicut igitur materia est propter formam, ita forma, quae est actus primus, est propter suam operationem, quae est actus secundus; et sic operatio est finis rei creatae. Sic igitur intelligendum est Deum operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam habeant operationem.

Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, cum sint causarum quatuor genera, materia quidem non est principium actionis, sed se habet ut subiectum recipiens actionis effectum. Finis vero et agens et forma se habent ut actionis principium, sed ordine quodam. Nam primo quidem, principium actionis est finis, qui movet agentem; secundo vero, agens; tertio autem, forma eius quod ab agente applicatur ad agendum (quamvis et ipsum agens per formam suam agat); ut patet in artificialibus. Artifex enim movetur ad agendum a fine, qui est ipsum operatum, puta arca vel lectus; et applicat ad actionem securim quae incidit per suum acumen.

Sic igitur secundum haec tria Deus in quolibet operante operatur. Primo quidem, secundum rationem finis. Cum enim omnis operatio sit propter aliquod bonum verum vel apparens; nihil autem est vel apparet bonum, nisi secundum quod participat aliquam similitudinem summi boni, quod est Deus; sequitur quod ipse Deus sit cuiuslibet operationis causa ut finis. Similiter etiam considerandum est quod, si sint multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi, nam primum agens movet secundum ad agendum. Et secundum hoc, omnia agunt in virtute ipsius Dei; et ita ipse est causa actionum omnium agentium. Tertio, considerandum est quod Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando formas et virtutes rerum ad operationem, sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum, qui tamen interdum formam securi non tribuit; sed etiam dat formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse. Unde non solum est causa actionum inquantum dat formam quae est principium actionis, sicut generans dicitur esse causa motus gravium et levium; sed etiam sicut conservans formas et virtutes rerum; prout sol dicitur esse causa manifestationis colorum, inquantum dat et conservat lumen, quo manifestantur colores. Et quia forma rei est intra rem, et tanto magis quanto consideratur ut prior et universalior; et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in rebus omnibus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur. Et propter hoc in sacra Scriptura operationes naturae Deo attribuuntur quasi operanti in natura; secundum illud Iob X, pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me.

 

[32828] Iª q. 105 a. 5 co.
RESPUESTA. Obrar Dios en todo el que obra, lo entendieron algunos en el sentido de que ninguna virtud creada obra algo en las cosas, sino que Dios todo lo hace todo directamente. Ejemplo: No calienta el fuego, sino Dios en el fuego; y, así, todos los demás casos. Esto es inadmisible. 1) En primer lugar, porque con esto se eliminaría de las cosas creadas el orden de causa y efecto, lo cual podría suponer falta de poder en el Creador, pues del poder del agente depende el que éste comunique a su efecto la virtud de obrar. 2) En segundo lugar, porque en vano se les habría dado a las cosas las potencias operativas que en ellas vemos, si no obrasen nada por medio de tales potencias. Más aún: De algún modo, las mismas cosas creadas parecerían existir todas inútilmente, al carecer de operaciones propias, que es para lo que existen todos los seres. Efectivamente, lo menos perfecto existe siempre por razón de lo más perfecto. Por eso, como la materia existe por razón de la forma, así la forma, que es el acto primero, tiene su razón de ser en la operación, que es el acto segundo, y, de este modo, la operación es el fin de las cosas creadas. Por lo tanto, el obrar de Dios en las cosas se ha de entender de tal modo, que, no obstante, las mismas cosas tengan sus propias operaciones.

Para demostrarlo hay que tener presente que, de los cuatro géneros de causas, la materia no es principio de acción, sino sujeto que recibe el efecto de la acción. En cambio, el fin, el agente y la forma son principios de acción, pero con cierto orden y distinción. Porque el primer principio de la acción es el fin, que mueve al agente; el segundo es el agente; y el tercero es la forma de aquello que el agente aplica a obrar, sin que esto quiera decir que el agente no obre también por su forma propia, como se ve claro, en las obras artesanales. El artesano se mueve a obrar por el fin, que es la obra misma, por ejemplo, un arca o una cama, y aplica a la operación la sierra, que corta por su filo.

De estos tres modos obra Dios en todo el que actúa. En primer lugar, a modo de fin. Porque, como toda operación es por algún bien, real o aparente, y nada es o aparece bueno sino en cuanto participa alguna semejanza del sumo Bien, que es Dios, se sigue que Dios mismo es causa de toda operación en razón de fin. Asimismo, cuando hay muchos agentes ordenados, siempre el segundo obra en virtud del primero, puesto que el primer agente mueve al segundo a obrar. Y, según esto, todas las cosas obran en virtud de Dios mismo, resultando que Dios es causa de las acciones de todos los agentes. En tercer lugar, hay que tener presente que Dios no sólo mueve las cosas a obrar aplicando sus formas y potencias a la operación, algo así como el artesano aplica la sierra para cortar, y que, a veces, el artesano no le ha dado la forma, sino que Dios da, además, la forma a las criaturas que obran y las conserva en el ser. Por lo tanto, Dios es causa de las acciones no sólo en cuanto da la forma que es principio de la acción, como se dice que es causa del movimiento de los cuerpos pesados y ligeros el que los produce, sino también en cuanto que conserva las formas y las potencias de las cosas, como se dice que el sol es causa de la presencia de los colores en cuanto da y conserva la luz por la que éstos se avivan. Como las formas de las cosas están dentro de ellas, tanto más cuanto estas formas son superiores y más universales, y, por otra parte, en todas las cosas Dios es propiamente la causa del ser mismo en cuanto tal, que es lo más íntimo de todo, se concluye que Dios obra en lo más íntimo de todas las cosas. Por eso, en la Sagrada Escritura, las operaciones naturales se atribuyen a Dios como a quien obra en la naturaleza, según aquello de Job 10,11: Me revestiste de piel y carne, y con huesos y músculos me consolidaste.

[32829] Iª q. 105 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus sufficienter operatur in rebus ad modum primi agentis, nec propter hoc superfluit operatio secundorum agentium.

 

[32829] Iª q. 105 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. 1. Dios obra suficientemente en las cosas como causa primera, sin que por eso resulte superflua la operación de las criaturas como causas segundas.

[32830] Iª q. 105 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod una actio non procedit a duobus agentibus unius ordinis, sed nihil prohibet quin una et eadem actio procedat a primo et secundo agente.

 

[32830] Iª q. 105 a. 5 ad 2
2. La misma acción no puede proceder de dos agentes de un mismo orden, pero no hay inconveniente en que una sola y misma acción proceda de dos agentes como primero y segundo.

[32831] Iª q. 105 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus non solum dat formas rebus, sed etiam conservat eas in esse, et applicat eas ad agendum, et est finis omnium actionum, ut dictum est.

 

[32831] Iª q. 105 a. 5 ad 3
3. Dios no sólo da las formas a las cosas, sino que también las conserva en el ser, y las aplica a obrar, y es fin de todas las acciones, como dijimos.




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios > ¿Puede o no puede Dios hacer algo fuera del orden establecido en las cosas?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 6

[32832] Iª q. 105 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit facere aliquid praeter ordinem rebus inditum.
Dicit enim Augustinus, XXVI contra Faustum, Deus, conditor et creator omnium naturarum, nihil contra naturam facit. Sed hoc videtur esse contra naturam, quod est praeter ordinem naturaliter rebus inditum. Ergo Deus non potest facere aliquid praeter ordinem rebus inditum.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 6

[32832] Iª q. 105 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que Dios no puede hacer algo fuera del orden establecido en las cosas:
1. Dice Agustín en XXVI Contra Faustum: Dios, autor y creador de todas las naturalezas, nada hace en contra de la naturaleza. Pero parece estar contra la naturaleza aquello que se sale del orden natural establecido. Por lo tanto, Dios no puede hacer algo fuera del orden impuesto a las cosas.

[32833] Iª q. 105 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut ordo iustitiae est a Deo, ita et ordo naturae. Sed Deus non potest facere aliquid praeter ordinem iustitiae, faceret enim tunc aliquid iniustum. Ergo non potest facere aliquid praeter ordinem naturae.

 

[32833] Iª q. 105 a. 6 arg. 2
2. Como emana de Dios el orden de la justicia, así también el de la naturaleza. Pero Dios no puede hacer nada fuera del orden de la justicia, pues haría algo injusto. Por lo tanto, no puede hacer nada fuera del orden de la naturaleza.

[32834] Iª q. 105 a. 6 arg. 3
Praeterea, ordinem naturae Deus instituit. Si igitur praeter ordinem naturae Deus aliquid faciat, videtur quod ipse sit mutabilis. Quod est inconveniens.

 

[32834] Iª q. 105 a. 6 arg. 3
3. Dios instituyó el orden de la naturaleza. Si fuera de este orden hiciese algo, parecería ser mutable. Esto es inadmisible.

[32835] Iª q. 105 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod Deus aliquando aliquid facit contra solitum cursum naturae.

 

[32835] Iª q. 105 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en XXVI Contra Faustum: Dios obra, algunas veces, contra el curso ordinario de la naturaleza.

[32836] Iª q. 105 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod a qualibet causa derivatur aliquis ordo in suos effectus, cum quaelibet causa habeat rationem principii. Et ideo secundum multiplicationem causarum, multiplicantur et ordines, quorum unus continetur sub altero, sicut et causa continetur sub causa. Unde causa superior non continetur sub ordine causae inferioris, sed e converso. Cuius exemplum apparet in rebus humanis, nam ex patrefamilias dependet ordo domus, qui continetur sub ordine civitatis, qui procedit a civitatis rectore, cum et hic contineatur sub ordine regis, a quo totum regnum ordinatur.

Si ergo ordo rerum consideretur prout dependet a prima causa, sic contra rerum ordinem Deus facere non potest, sic enim si faceret, faceret contra suam praescientiam aut voluntatem aut bonitatem. Si vero consideretur rerum ordo prout dependet a qualibet secundarum causarum, sic Deus potest facere praeter ordinem rerum. Quia ordini secundarum causarum ipse non est subiectus, sed talis ordo ei subiicitur, quasi ab eo procedens non per necessitatem naturae, sed per arbitrium voluntatis, potuisset enim et alium ordinem rerum instituere. Unde et potest praeter hunc ordinem institutum agere, cum voluerit; puta agendo effectus secundarum causarum sine ipsis, vel producendo aliquos effectus ad quos causae secundae non se extendunt. Unde et Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod Deus contra solitum cursum naturae facit; sed contra summam legem tam nullo modo facit, quam contra seipsum non facit.

 

[32836] Iª q. 105 a. 6 co.
RESPUESTA. De toda causa se deriva algún orden a sus efectos, puesto que toda causa tiene razón de principio. De ahí que sean varios los órdenes según sean varias las causas; y que unos órdenes se contengan bajo otros, como unas causas se contienen en otras. Por otra parte, es evidente que no se contiene la causa superior bajo el orden de la inferior, sino al revés. Ejemplo: La sociedad humana. El orden familiar, que depende del padre, está dentro del orden de la ciudad, que depende de la autoridad correspondiente, el cual, a su vez, está sometido al orden del rey, por el que se ordena todo el reino.

Si se considera el orden de las cosas en cuanto dependiente de la primera causa, Dios no puede hacer nada fuera del orden de las cosas; si lo hiciera obraría contra su presciencia, o voluntad, o bondad. Pero si se considera el mismo orden de las cosas en cuanto dependiente de cualquiera de las causas segundas, de este modo Dios sí puede obrar fuera del orden natural. El porqué de esto radica en que El no está sujeto al orden de tales causas, antes, al contrario, este orden está sujeto a El, como proveniente de El, no por alguna necesidad natural, sino por arbitrio de su voluntad, pues pudo Dios haber establecido cualquier otro orden en las cosas, y, por tanto, puede obrar contra este orden establecido siempre que quiera, por ejemplo, produciendo los efectos propios de las causas segundas sin necesidad de ellas, o produciendo otros efectos a los que no alcanza la virtud de las causas naturales. Confirmando esto, dice Agustín, en XXVI Contra Faustum, que Dios obra contra el curso ordinario de la naturaleza, pero de ningún modo contra la ley suprema, porque no puede obrar contra sí mismo.

[32837] Iª q. 105 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquid contingit in rebus naturalibus praeter naturam inditam, hoc potest dupliciter contingere. Uno modo, per actionem agentis qui inclinationem naturalem non dedit, sicut cum homo movet corpus grave sursum, quod non habet ab eo ut moveatur deorsum, et hoc est contra naturam. Alio modo, per actionem illius agentis a quo dependet actio naturalis. Et hoc non est contra naturam, ut patet in fluxu et refluxu maris, qui non est contra naturam, quamvis sit praeter motum naturalem aquae, quae movetur deorsum; est enim ex impressione caelestis corporis, a quo dependet naturalis inclinatio inferiorum corporum. Cum igitur naturae ordo sit a Deo rebus inditus, si quid praeter hunc ordinem faciat, non est contra naturam. Unde Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod id est cuique rei naturale, quod ille fecerit a quo est omnis modus, numerus et ordo naturae.

 

[32837] Iª q. 105 a. 6 ad 1
SOLUCIONES. 1. Cuando en las cosas naturales sucede algo fuera del curso ordinario de su propia naturaleza, puede ser de dos modos. Uno, por la acción de algún agente que no dé a tales cosas su tendencia natural, como si el hombre mueve un cuerpo pesado hacia arriba, dirección hacia la que no tiende; esto va contra la naturaleza. Otro, por la acción de aquel agente del que depende la acción natural; esto no va contra la naturaleza, como en el caso del flujo y reflujo del mar, que no va contra la naturaleza, aunque no sea según la condición natural del agua, que tiende a descender, pues esto proviene de la influencia de los cuerpos celestes, de los cuales depende la tendencia natural de los cuerpos de aquí abajo. Así, pues, al provenir de Dios el orden existente en la naturaleza, si El hace algo fuera de este orden, no va contra la naturaleza. A este propósito dice Agustín en XXVI Contra Faustum: Le es natural a cada ser todo lo que hiciere en él aquel de quien procede todo modo, número y orden de la naturaleza.

[32838] Iª q. 105 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordo iustitiae est secundum relationem ad causam primam, quae est regula omnis iustitiae. Et ideo praeter hunc ordinem, Deus nihil facere potest.

 

[32838] Iª q. 105 a. 6 ad 2
2. El orden de la justicia se toma de la relación con la causa primera, que es la regla de toda justicia. Por lo tanto, Dios no puede hacer nada fuera de este orden.

[32839] Iª q. 105 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus sic rebus certum ordinem indidit, ut tamen sibi reservaret quid ipse aliquando aliter ex causa esset facturus. Unde cum praeter hunc ordinem agit, non mutatur.

 

[32839] Iª q. 105 a. 6 ad 3
3. Al fijar Dios el orden natural de las cosas, se reservó el poder obrar, a veces, de otro modo con causa. No hay, pues, cambio en El al obrar fuera de dicho orden.




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios >Todo lo que Dios hace fuera del orden establecido, ¿es o no es milagro?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 7

[32840] Iª q. 105 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non omnia quae Deus facit praeter ordinem naturalem rerum, sint miracula.
Creatio enim mundi, et etiam animarum, et iustificatio impii fiunt a Deo praeter ordinem naturalem, non enim fiunt per actionem alicuius causae naturalis. Et tamen haec miracula non dicuntur. Ergo non omnia quae facit Deus praeter ordinem naturalem rerum, sunt miracula.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 7

[32840] Iª q. 105 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que no todo lo que Dios hace fuera del orden establecido en las cosas es milagro:
1. La creación del mundo, e incluso la de las almas, y la justificación del pecador las hace Dios fuera del orden natural, puesto que no las hace mediante la acción de causa natural alguna. Sin embargo, estas cosas no son llamadas milagros. Por lo tanto, no todas las cosas que hace Dios fuera del orden natural de las cosas son milagros.

[32841] Iª q. 105 a. 7 arg. 2
Praeterea, miraculum dicitur aliquid arduum et insolitum supra facultatem naturae et spem admirantis proveniens. Sed quaedam fiunt praeter naturae ordinem, quae tamen non sunt ardua, sunt enim in minimis rebus, sicut in restauratione gemmarum, vel sanatione aegrorum. Nec etiam sunt insolita, cum frequenter eveniant, sicut cum infirmi in plateis ponebantur ut ad umbram Petri sanarentur. Nec etiam sunt supra facultatem naturae, ut cum aliqui sanantur a febribus. Nec etiam supra spem, sicut resurrectionem mortuorum omnes speramus, quae tamen fiet praeter ordinem naturae. Ergo non omnia quae fiunt praeter naturae ordinem, sunt miracula.

 

[32841] Iª q. 105 a. 7 arg. 2
2. Milagro: Hecho difícil e insólito que rebasa las fuerzas de la naturaleza y la expectación del que lo contempla. Pero hay hechos fuera del orden natural que no son, sin embargo, difíciles, pues se verifican en cosas mínimas. Ejemplo: Encontrar una joya perdida o ciertas curaciones de enfermos. Ni son tampoco insólitos, pues acontecen con frecuencia. Ejemplo: Cuando se ponían los enfermos en las plazas para ser curados al contacto con la sombra de Pedro (Act 5,15). Tampoco rebasan la facultad de la naturaleza. Ejemplo: Al ser sanados algunos de la fiebre. Ni sobrepasan la expectación, puesto que esperamos la resurrección de los muertos, que se hará, sin embargo, fuera del orden de la naturaleza. Por lo tanto, no todas las cosas que acontecen fuera del orden de la naturaleza son milagros.

[32842] Iª q. 105 a. 7 arg. 3
Praeterea, miraculi nomen ab admiratione sumitur. Sed admiratio est de rebus sensui manifestis. Sed quandoque aliqua accidunt praeter ordinem naturalem in rebus sensui non manifestis, sicut cum apostoli facti sunt scientes, neque invenientes neque discentes. Ergo non omnia quae fiunt praeter ordinem naturae, sunt miracula.

 

[32842] Iª q. 105 a. 7 arg. 3
3. Milagro viene de admiración. Pero la admiración se refiere a cosas patentes a los sentidos. No obstante, a veces suceden cosas fuera del orden natural en materias que no son patentes a los sentidos. Ejemplo: Cuando los apóstoles adquirieron la ciencia sin estudio ni aprendizaje (Act 2,4). Por lo tanto, no todas las cosas que acontecen fuera del orden natural son milagros.

[32843] Iª q. 105 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, quod cum Deus aliquid facit contra cognitum nobis cursum solitumque naturae, magnalia, vel mirabilia nominantur.

 

[32843] Iª q. 105 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE,está lo que dice Agustín en XXVI Contra Faustum: Cuando Dios hace algo fuera del curso de la naturaleza ordinario y conocido para nosotros, tales obras son llamadas sorprendentes o maravillosas.

[32844] Iª q. 105 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod nomen miraculi ab admiratione sumitur. Admiratio autem consurgit, cum effectus sunt manifesti et causa occulta; sicut aliquis admiratur cum videt eclipsim solis et ignorat causam, ut dicitur in principio Metaphys. Potest autem causa effectus alicuius apparentis alicui esse nota, quae tamen est aliis incognita. Unde aliquid est mirum uni, quod non est mirum aliis; sicut eclipsim solis miratur rusticus, non autem astrologus. Miraculum autem dicitur quasi admiratione plenum, quod scilicet habet causam simpliciter et omnibus occultam. Haec autem est Deus. Unde illa quae a Deo fiunt praeter causas nobis notas, miracula dicuntur.

 

[32844] Iª q. 105 a. 7 co.
RESPUESTA. Milagro viene de admiración, la cual surge ante la presencia de efectos cuya causa se desconoce. Ejemplo: Alguien se admira al ver el eclipse de sol ignorando su causa, como se dice al comienzo de Metaphys. Sin embargo, la causa de un fenómeno es conocida para unos y desconocida para otros, en cuyo caso cabe la admiración para unos, y no para otros. Ejemplo: Se admira el vulgo ante el eclipse de sol, y, en cambio, no se admira el astrónomo. Pero milagro viene a equivaler a lleno de admiración, es decir, lo que tiene una causa oculta en absoluto y para todos. Esta causa es Dios. Por lo tanto, se llaman milagros aquellas cosas que son hechas por Dios fuera del orden de las causas conocidas para nosotros.

[32845] Iª q. 105 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod creatio, et iustificatio impii, etsi a solo Deo fiant, non tamen, proprie loquendo, miracula dicuntur. Quia non sunt nata fieri per alias causas, et ita non contingunt praeter ordinem naturae, cum haec ad ordinem naturae non pertineant.

 

[32845] Iª q. 105 a. 7 ad 1
SOLUCIONES. 1. La creación y la justificación del impío, aunque son obras exclusivas de Dios, sin embargo, no se llaman propiamente milagros, porque no son cosas que puedan producirse naturalmente por otras causas, y, por lo tanto, no acontecen insólitamente fuera del orden de la naturaleza, puesto que no caen dentro del poder de la misma.

[32846] Iª q. 105 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod arduum dicitur miraculum, non propter dignitatem rei in qua fit; sed quia excedit facultatem naturae. Similiter etiam insolitum dicitur, non quia frequenter non eveniat sed quia est praeter naturalem consuetudinem. Supra facultatem autem naturae dicitur aliquid, non solum propter substantiam facti sed etiam propter modum et ordinem faciendi. Supra spem etiam naturae miraculum esse dicitur; non supra spem gratiae, quae est ex fide, per quam credimus resurrectionem futuram.

 

[32846] Iª q. 105 a. 7 ad 2
2. El milagro se dice que es una obra difícil, no precisamente por la condición del sujeto o materia en que se realiza, sino porque excede el poder de la naturaleza. Asimismo se dice insólito, no precisamente porque acontezca raras veces, sino porque acontece fuera del orden naturalmente acostumbrado. Y respecto a exceder el poder de la naturaleza, se ha de entender esto no sólo en cuanto a la sustancia de lo hecho, sino también en cuanto al orden con que se hace. Se dice que sobrepasa la expectación de la naturaleza, pero no que sobrepase la esperanza de la gracia, que se fundamenta en la fe, por la que creemos en la resurrección futura.

[32847] Iª q. 105 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod scientia apostolorum, quamvis secundum se non fuerit manifesta, manifestabatur tamen in effectibus, ex quibus mirabilis apparebat.

 

[32847] Iª q. 105 a. 7 ad 3
3. La ciencia de los apóstoles, aunque en sí misma no era sensiblemente evidente, lo era, no obstante, en sus efectos, en los cuales se mostraba sensiblemente admirable.




Primera parte > Tratado acerca de Dios Creador > Sobre la mutación de las criaturas por Dios > ¿Es o no es un milagro mayor que otro?


Prima pars
Quaestio 105
Articulus 8

[32848] Iª q. 105 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod unum miraculum non sit maius alio.
Dicit enim Augustinus, in epistola ad Volusianum, in rebus mirabiliter factis tota ratio facti est potentia facientis. Sed eadem potentia, scilicet Dei, fiunt omnia miracula. Ergo unum non est maius alio.

 
Primera parte
Cuestión 105
Artículo 8

[32848] Iª q. 105 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Por las que parece que un milagro no es mayor que otro:
1. Dice Agustín en la carta Ad Volusianum: En las cosas hechas milagrosamente, toda la razón de lo hecho es el poder del que lo hace. Pero todos los milagros se hacen con un mismo poder, a saber: el de Dios. Por lo tanto, un milagro no es mayor que otro.

[32849] Iª q. 105 a. 8 arg. 2
Praeterea, potentia Dei est infinita. Sed infinitum improportionabiliter excedit omne finitum. Ergo non magis est mirandum quod faciat hunc effectum, quam illum. Ergo unum miraculum non est maius altero.

 

[32849] Iª q. 105 a. 8 arg. 2
2. El poder de Dios es infinito. Pero lo infinito sobrepasa sin ninguna proporción todo lo finito. Luego no hay razón para admirar más que haga Dios esto o que haga lo otro. Por lo tanto, un milagro no es mayor que otro.

[32850] Iª q. 105 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XIV, de operibus miraculosis loquens, opera quae ego facio, et ipse faciet, et maiora horum faciet.

 

[32850] Iª q. 105 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, hablando el Señor de las obras milagrosas, dice (Jn 14,12): Hará también las obras que yo hago, y las hará mayores.

[32851] Iª q. 105 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod nihil potest dici miraculum ex comparatione potentiae divinae, quia quodcumque factum, divinae potentiae comparatum, est minimum; secundum illud Isaiae XL, ecce gentes quasi stilla situlae, et quasi momentum staterae reputatae sunt. Sed dicitur aliquid miraculum per comparationem ad facultatem naturae, quam excedit. Et ideo secundum quod magis excedit facultatem naturae, secundum hoc maius miraculum dicitur.

Excedit autem aliquid facultatem naturae tripliciter. Uno modo, quantum ad substantiam facti, sicut quod duo corpora sint simul, vel quod sol retrocedat, aut quod corpus humanum glorificetur; quod nullo modo natura facere potest. Et ista tenent summum gradum in miraculis. Secundo aliquid excedit facultatem naturae, non quantum ad id quod fit, sed quantum ad id in quo fit, sicut resuscitatio mortuorum, et illuminatio caecorum, et similia. Potest enim natura causare vitam, sed non in mortuo, et potest praestare visum, sed non caeco. Et haec tenent secundum locum in miraculis. Tertio modo excedit aliquid facultatem naturae, quantum ad modum et ordinem faciendi, sicut cum aliquis subito per virtutem divinam a febre curatur absque curatione et consueto processu naturae in talibus, et cum statim aer divina virtute in pluvias densatur absque naturalibus causis, sicut factum est ad preces Samuelis et Eliae. Et huiusmodi tenent infimum locum in miraculis. Quaelibet tamen horum habent diversos gradus, secundum quod diversimode excedunt facultatem naturae.

 

[32851] Iª q. 105 a. 8 co.
RESPUESTA. Nada puede llamarse milagro por comparación a la potencia divina, porque cualquier hecho, comparado a la potencia divina, es insignificante, según aquello de Isaías 40,15: Son las naciones como gota de agua en el caldero, como un grano de polvo en la balanza. Sino que llamar a algo milagro se entiende por comparación al poder de la naturaleza al que rebasa. Así, cuanto más rebasa este poder, se dice que hay mayor milagro.

Ahora bien, un hecho puede exceder el poder de la naturaleza de tres modos: Primero, en cuanto a la sustancia de lo hecho. Ejemplo: Que dos cuerpos coexistan simultáneamente en un mismo lugar, o que el sol retroceda, o que el cuerpo humano sea glorificado; lo cual de ningún modo puede hacerse por la naturaleza. Y entre todos los milagros éstos son los mayores. El segundo modo es exceder el poder de la naturaleza, no por lo que es hecho, sino por el sujeto en que se hace. Ejemplo: la resurrección de los muertos, el recobrar la vista los ciegos, y otros hechos parecidos. Puede, en efecto, la naturaleza producir la vida, pero no en un cuerpo muerto; puede dar la vista, pero no a un ciego. Estos hechos ocupan el segundo lugar entre los milagros. Por último, puede rebasarse el poder de la naturaleza en cuanto al modo y el orden de obrar, al curarse repentinamente la fiebre por virtud divina, sin el uso y proceso de los remedios naturales usados en tales casos, o al deshacerse súbitamente en lluvia la atmósfera por virtud divina sin causas naturales, como sucedió por las oraciones de Samuel (1 Re 12,18) y de Elias (3 Re 18,44). Estos hechos ocupan el ínfimo lugar entre los milagros. Hay, además, dentro de cada uno de estos tres géneros, diversos grados, según que en cada caso se sobrepase más o menos el poder de la naturaleza.

[32852] Iª q. 105 a. 8 ad arg.
Et per hoc patet solutio ad obiecta, quae procedunt ex parte divinae potentiae.

 

[32852] Iª q. 105 a. 8 ad arg.
SOLUCIONES. Está incluida en lo dicho.

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