I-II, 77

[36853] Iª-IIae q. 77 pr.
Deinde considerandum est de causa peccati ex parte appetitus sensitivi, utrum passio animae sit causa peccati. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum passio appetitus sensitivi possit movere vel inclinare voluntatem.
Secundo, utrum possit superare rationem contra eius scientiam.
Tertio, utrum peccatum quod ex passione provenit, sit peccatum ex infirmitate.
Quarto, utrum haec passio quae est amor sui, sit causa omnis peccati.
Quinto, de illis tribus causis quae ponuntur I Ioan. II, concupiscentia oculorum, concupiscentia carnis, et superbia vitae.
Sexto, utrum passio quae est causa peccati, diminuat ipsum.
Septimo, utrum totaliter excuset.
Octavo, utrum peccatum quod ex passione est, possit esse mortale.

[36853] Iª-IIae q. 77 pr.
Vamos a considerar ahora la causa del pecado por parte del apetito sensitivo: si las pasiones del alma son causa del pecado (q.76 intr). Y acerca de esto se plantean ocho problemas:
1. ¿Puede la pasión del apetito sensitivo mover o inclinar a la voluntad?;
2. ¿Puede prevalecer sobre la razón contra su conocimiento?;
3. ¿El pecado proveniente de la pasión es un pecado de debilidad?;
4. ¿Es causa de todo pecado la pasión que es el amor de sí mismo?;
5. De las tres cosas que pone la 1 Jn 2,16: la concupiscencia de los ojos, la concupiscencia de la carne y la soberbia de la vida;
6. ¿Disminuye el pecado la pasión que lo causa?;
7. ¿Lo excusa totalmente?;
8. ¿Puede ser mortal el pecado cometido por pasión?

[36854] Iª-IIae q. 77 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non moveatur a passione appetitus sensitivi.
Nulla enim potentia passiva movetur nisi a suo obiecto. Voluntas autem est potentia passiva et activa simul, inquantum est movens et mota, sicut in III de anima philosophus dicit universaliter de vi appetitiva. Cum ergo obiectum voluntatis non sit passio appetitus sensitivi, sed magis bonum rationis; videtur quod passio appetitus sensitivi non moveat voluntatem.

[36854] Iª-IIae q. 77 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad no es movida por la pasión del apetito sensitivo:
1. Ninguna potencia pasiva es movida más que por su objeto. Mas la voluntad es juntamente potencia pasiva y activa, en cuanto es motriz y movida, como dice el Filósofo, en el libro III De anima, hablando en general de la facultad apetitiva. Luego, no siendo el objeto de la voluntad la pasión del apetito sensitivo, sino más bien el bien de la razón, parece que la pasión del apetito sensitivo no mueve a la voluntad.

[36855] Iª-IIae q. 77 a. 1 arg. 2
Praeterea, superior motor non movetur ab inferiori, sicut anima non movetur a corpore. Sed voluntas, quae est appetitus rationis, comparatur ad appetitum sensitivum sicut motor superior ad inferiorem, dicit enim philosophus, in III de anima, quod appetitus rationis movet appetitum sensitivum, sicut in corporibus caelestibus sphaera movet sphaeram. Ergo voluntas non potest moveri a passione appetitus sensitivi.

[36855] Iª-IIae q. 77 a. 1 arg. 2
2. Además, el principio motor superior no es movido por el inferior: como el alma no es movida por el cuerpo. Mas la voluntad, que es el apetito racional, se ha al apetito sensitivo como el principio motor superior al inferior, pues dice el Filósofo, en el libro III De anima, que el apetito racional mueve al apetito sensitivo como en los cuerpos celestes una esfera mueve a la otra. Luego la voluntad no puede ser movida por la pasión del apetito sensitivo.

[36856] Iª-IIae q. 77 a. 1 arg. 3
Praeterea, nullum immateriale potest moveri ab aliquo materiali. Sed voluntas est quaedam potentia immaterialis, non enim utitur organo corporali, cum sit in ratione, ut dicitur in III de anima. Appetitus autem sensitivus est vis materialis, utpote fundata in organo corporali. Ergo passio appetitus sensitivi non potest movere appetitum intellectivum.

[36856] Iª-IIae q. 77 a. 1 arg. 3
3. Ningún ser inmaterial puede ser movido por uno material. Pero la voluntad es una potencia inmaterial: no se vale de ningún órgano material, puesto que está en la razón, como se enseña en el libro III De anima. Y el apetito sensitivo es una facultad material, cual fundada en un órgano corporal. Luego la pasión del apetito sensitivo no puede mover al apetito intelectivo.

[36857] Iª-IIae q. 77 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Dan. XIII, concupiscentia subvertit cor tuum.

[36857] Iª-IIae q. 77 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dan 13,56: La concupiscencia trastornó tu corazón.

[36858] Iª-IIae q. 77 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod passio appetitus sensitivi non potest directe trahere aut movere voluntatem, sed indirecte potest. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, secundum quandam abstractionem. Cum enim omnes potentiae animae in una essentia animae radicentur, necesse est quod quando una potentia intenditur in suo actu, altera in suo actu remittatur, vel etiam totaliter impediatur. Tum quia omnis virtus ad plura dispersa fit minor, unde e contrario, quando intenditur circa unum, minus potest ad alia dispergi. Tum quia in operibus animae requiritur quaedam intentio, quae dum vehementer applicatur ad unum, non potest alteri vehementer attendere. Et secundum hunc modum, per quandam distractionem, quando motus appetitus sensitivi fortificatur secundum quamcumque passionem, necesse est quod remittatur, vel totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis, qui est voluntas.

Alio modo, ex parte obiecti voluntatis, quod est bonum ratione apprehensum. Impeditur enim iudicium et apprehensio rationis propter vehementem et inordinatam apprehensionem imaginationis, et iudicium virtutis aestimativae, ut patet in amentibus. Manifestum est autem quod passionem appetitus sensitivi sequitur imaginationis apprehensio, et iudicium aestimativae, sicut etiam dispositionem linguae sequitur iudicium gustus. Unde videmus quod homines in aliqua passione existentes, non facile imaginationem avertunt ab his circa quae afficiuntur. Unde per consequens iudicium rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitivi; et per consequens motus voluntatis, qui natus est sequi iudicium rationis.

[36858] Iª-IIae q. 77 a. 1 co.
RESPUESTA. La pasión del apetito sensitivo no puede arrastrar o mover a la voluntad directamente, pero puede (hacerlo) indirectamente. Y esto de dos modos. Uno, por una manera de abstración. Pues, radicando todas las potencias del alma en la única esencia de la misma, es necesario que, cuando una potencia se concentra en su acto, la otra afloje, o también se vea totalmente impedida en el propio. Ya porque toda la fuerza dispersada en muchas cosas deviene menor; de donde, por el contrario, cuando se concentra sobre una, se puede dispersar menos a otras cosas. Ya porque en las obras anímicas se requiere cierta atención que, si se aplica con vehemencia a una cosa, no puede atender vehementemente a la otra. Y de este modo, por cierta distracción, cuando se fortalece el apetito sensitivo en relación con una pasión, es necesario que afloje, o sea totalmente impedido, el movimiento propio del apetito racional, que es la voluntad.

El segundo modo es por parte del objeto de la voluntad, que es el bien aprehendido por la razón. Como es evidente por los dementes, el juicio y la aprehensión de la razón, y también el juicio de la facultad estimativa, son impedidos por la aprehensión vehemente y desordenada de la imaginación. Pues es claro que la pasión del apetito sensitivo sigue a la aprehensión de la imaginación; como también el juicio del gusto sigue a la disposición de la lengua. Por donde vemos que las personas dominadas por una pasión no apartan fácilmente su imaginación de aquellas cosas sobre las que están afectadas. De ahí que, en consecuencia, frecuentemente el juicio de la razón siga a la pasión del apetito sensitivo y, consiguientemente, el movimiento de la voluntad, a cuya naturaleza corresponde seguir el juicio de la razón.

[36859] Iª-IIae q. 77 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod per passionem appetitus sensitivi fit aliqua immutatio circa iudicium de obiecto voluntatis, sicut dictum est; quamvis ipsa passio appetitus sensitivi non sit directe voluntatis obiectum.

[36859] Iª-IIae q. 77 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque la pasión del apetito sensitivo no sea directamente objeto de la voluntad, dicha pasión del apetito sensitivo produce cierto cambio acerca del juicio sobre el objeto de la voluntad, como hemos dicho (en sol.).

[36860] Iª-IIae q. 77 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod superius non movetur ab inferiori directe, sed indirecte quodammodo moveri potest, sicut dictum est.

[36860] Iª-IIae q. 77 a. 1 ad 2
2. El superior no es movido directamente por el inferior; pero puede serlo indirectamente, como hemos dicho (en sol.).

[36861] Iª-IIae q. 77 a. 1 ad 3
Et similiter dicendum est ad tertium.

[36861] Iª-IIae q. 77 a. 1 ad 3
3. A la tercera, hay que decir algo parecido.

[36862] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ratio non possit superari a passione contra suam scientiam.
Fortius enim non vincitur a debiliori. Sed scientia, propter suam certitudinem, est fortissimum eorum quae in nobis sunt. Ergo non potest superari a passione, quae est debilis et cito transiens.

[36862] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la razón no puede ser vencida por la pasión contra su propio conocimiento:
1. El más fuerte no es vencido por el más débil. Pero el conocimiento, por su certeza, es lo más fuerte de lo que hay en nosotros. Luego no puede ser vencido por la pasión, que es débil y pasa pronto.

[36863] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 2
Praeterea, voluntas non est nisi boni vel apparentis boni. Sed cum passio trahit voluntatem in id quod est vere bonum, non inclinat rationem contra scientiam. Cum autem trahit eam in id quod est apparens bonum et non existens, trahit eam in id quod rationi videtur, hoc autem est in scientia rationis, quod ei videtur. Ergo passio nunquam inclinat rationem contra suam scientiam.

[36863] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 2
2. Además, la voluntad no versa sino sobre el bien real o aparente. Mas cuando la pasión arrastra a la voluntad a aquello que verdaderamente es bueno, no inclina a la razón contra su conocimiento. Y cuando la arrastra a aquello que es un bien aparente y no real, la arrastra a lo que le parece a la razón: pues lo que le parece a la razón pertenece a su conocimiento. Luego la pasión nunca inclina a la razón contra su conocimiento.

[36864] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 3
Si dicatur quod trahit rationem scientem aliquid in universali, ut contrarium iudicet in particulari, contra, universalis et particularis propositio, si opponantur, opponuntur secundum contradictionem, sicut omnis homo et non omnis homo. Sed duae opiniones quae sunt contradictoriarum, sunt contrariae, ut dicitur in II peri Herm. Si igitur aliquis sciens aliquid in universali, iudicaret oppositum in singulari, sequeretur quod haberet simul contrarias opiniones, quod est impossibile.

[36864] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 3
3. Si se dice que arrastra a la razón conocedora de algo en (cuanto) universal para que juzgue lo contrario en particular, en contra (está) que, si la proposición universal y particular se oponen, se oponen contradictoriamente: como todo hombre y no todo hombre. Mas dos opiniones que son de cosas contradictorias son contrarias, como se dice en el libro II de los Peri Herm. Si, pues, uno sabiendo una cosa en (cuanto) universal, pensare lo opuesto en singular, se seguiría que simultáneamente tendría opiniones contrarias: lo cual es imposible.

[36865] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 4
Praeterea, quicumque scit universale, scit etiam particulare quod novit sub universali contineri; sicut quicumque scit omnem mulam esse sterilem, scit hoc animal esse sterile, dummodo sciat quod sit mula; ut patet per id quod dicitur in I Poster. Sed ille qui scit aliquid in universali, puta nullam fornicationem esse faciendam, scit hoc particulare sub universali contineri, puta hunc actum esse fornicarium. Ergo videtur quod etiam in particulari sciat.

[36865] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 4
4. Quien conoce lo universal, conoce también lo singular que ve estar contenido bajo lo universal; así, quien sabe que toda mula es estéril, sabe que este animal es estéril con tal que sepa que es una mula, como es evidente por lo que se dice en el libro I de los Poster. Mas aquel que conoce algo en (cuanto) universal, v. gr., que no hay que cometer ninguna fornicación, sabe que este singular —v. gr., que este acto es de fornicación-está contenido en el universal. Luego parece que lo sabe también en particular.

[36866] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 5
Praeterea, ea quae sunt in voce, sunt signa intellectus animae, secundum philosophum. Sed homo in passione existens frequenter confitetur id quod eligit esse malum etiam in particulari. Ergo etiam in particulari habet scientiam. Sic igitur videtur quod passiones non possint trahere rationem contra scientiam universalem, quia non potest esse quod habeat scientiam universalem, et existimet oppositum in particulari.

[36866] Iª-IIae q. 77 a. 2 arg. 5
5. Y también, según el Filósofo, lo que hay en las palabras son signos del pensamiento del alma. Pero el hombre dominado por la pasión, frecuentemente manifiesta que lo que eligió es malo, también en particular. Luego también tiene conocimiento en particular. Así, pues, parece que las pasiones no pueden arrastrar a la razón contra el conocimiento universal, pues no es posible que tenga un conocimiento universal y juzgue lo contrario en particular.

[36867] Iª-IIae q. 77 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit apostolus, Rom. VII, video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati. Lex autem quae est in membris, est concupiscentia, de qua supra locutus fuerat. Cum igitur concupiscentia sit passio quaedam, videtur quod passio trahat rationem etiam contra hoc quod scit.

[36867] Iª-IIae q. 77 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol, Rom 7,23: Veo en mis miembros otra ley que repugna a la ley de mi mente y que me tiene cautivo en la ley del pecado. Mas la ley que reside en los miembros es la concupiscencia, de la cual había hablado antes, y puesto que la concupiscencia es una pasión, parece que la pasión arrastra a la razón también contra lo que sabe.

[36868] Iª-IIae q. 77 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod opinio Socratis fuit, ut philosophus dicit in VII Ethic., quod scientia nunquam posset superari a passione. Unde ponebat omnes virtutes esse scientias, et omnia peccata esse ignorantias. In quo quidem aliqualiter recte sapiebat. Quia cum voluntas sit boni vel apparentis boni, nunquam voluntas in malum moveretur, nisi id quod non est bonum, aliqualiter rationi bonum appareret, et propter hoc voluntas nunquam in malum tenderet, nisi cum aliqua ignorantia vel errore rationis. Unde dicitur Prov. XIV, errant qui operantur malum. Sed quia experimento patet quod multi agunt contra ea quorum scientiam habent; et hoc etiam auctoritate divina confirmatur, secundum illud Luc. XII, servus qui cognovit voluntatem domini sui et non fecit, plagis vapulabit multis; et Iac. IV dicitur, scienti bonum facere et non facienti, peccatum est illi, non simpliciter verum dixit, sed oportet distinguere, ut philosophus tradit in VII Ethic.

Cum enim ad recte agendum homo dirigatur duplici scientia, scilicet universali et particulari; utriusque defectus sufficit ad hoc quod impediatur rectitudo operis et voluntatis, ut supra dictum est. Contingit igitur quod aliquis habeat scientiam in universali, puta nullam fornicationem esse faciendam; sed tamen non cognoscat in particulari hunc actum qui est fornicatio, non esse faciendum. Et hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur universalem scientiam rationis. Iterum considerandum est quod nihil prohibet aliquid sciri in habitu, quod tamen actu non consideratur. Potest igitur contingere quod aliquis etiam rectam scientiam habeat in singulari, et non solum in universali, sed tamen in actu non consideret. Et tunc non videtur difficile quod praeter id quod actu non considerat, homo agat.

Quod autem homo non consideret in particulari id quod habitualiter scit, quandoque quidem contingit ex solo defectu intentionis, puta cum homo sciens geometriam, non intendit ad considerandum geometriae conclusiones, quas statim in promptu habet considerare. Quandoque autem homo non considerat id quod habet in habitu propter aliquod impedimentum superveniens, puta propter aliquam occupationem exteriorem, vel propter aliquam infirmitatem corporalem. Et hoc modo ille qui est in passione constitutus, non considerat in particulari id quod scit in universali, inquantum passio impedit talem considerationem.

Impedit autem tripliciter. Primo, per quandam distractionem, sicut supra expositum est. Secundo, per contrarietatem, quia plerumque passio inclinat ad contrarium huius quod scientia universalis habet. Tertio, per quandam immutationem corporalem, ex qua ratio quodammodo ligatur, ne libere in actum exeat, sicut etiam somnus vel ebrietas, quadam corporali transmutatione facta, ligant usum rationis. Et quod hoc contingat in passionibus, patet ex hoc quod aliquando, cum passiones multum intenduntur, homo amittit totaliter usum rationis, multi enim propter abundantiam amoris et irae, sunt in insaniam conversi. Et per hunc modum passio trahit rationem ad iudicandum in particulari contra scientiam quam habet in universali.

[36868] Iª-IIae q. 77 a. 2 co.
RESPUESTA. Fue opinión de Sócrates, según dice el Filósofo en el libro VII de los Éticos, que el conocimiento no puede ser vencido nunca por la pasión. De ahí que sostuviera que todas las virtudes son ciencia; y todos los pecados, ignorancia. En lo cual, a la verdad, en cierto modo, tenía razón. Puesto que, siendo el objeto de la voluntad el bien real o aparente, nunca se movería la voluntad al mal, si aquello que no es bueno no se le presentase a la razón como bueno de alguna manera; y por esto, la voluntad nunca tendería al mal a no ser por alguna ignorancia o error de la razón. De ahí que se diga en los Prov 14,22: Yerran los que obran el mal. Mas, como es evidente por la experiencia que muchos obran contra aquellas cosas de las que tienen conocimiento —lo cual se confirma también por la autoridad divina, según aquello de Lc 12,47: El siervo que conoció la voluntad de su señor y no la cumplió será acotado con muchos acotes; y en Sant 4,17 se dice: Aquel que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado—, no dijo toda la verdad, sino que es necesario distinguir, como enseña el Filósofo en el libro VII de los Éticos.

Dirigiéndose, pues, el hombre en la recta operación por un doble conocimiento, esto es, el universal y el particular, basta el fallo de uno de ellos para impedir la rectitud de la obra y de la voluntad, como hemos dicho más arriba (q.76 a.1). Pues acontece que tenga conocimiento de un modo universal, v. gr., de que no hay que cometer ningún adulterio, pero que, sin embargo, no sepa en particular que no hay que hacer este acto, que es fornicación. Y basta esto para que la voluntad no siga el conocimiento universal de la razón. En segundo lugar hay que tener en cuenta que nada impide saber habitualmente algo que, sin embargo, no se considera actualmente.

Mas el que uno no considere en particular lo que sabe habitualmente, a veces sólo ocurre por falta de atención; por ejemplo, cuando uno, sabiendo la geometría, no se preocupa de pensar en las conclusiones de la geometría, que al punto podría considerar fácilmente. Pero a veces no tiene uno en cuenta lo que conoce habitualmente por razón de algún impedimento que le sobreviene; como por alguna ocupación exterior o por alguna enfermedad corporal. Y de este modo, el que está dominado por una pasión no considera en particular lo que conoce de un modo universal, en cuanto que la pasión impide tal consideración.

Y la impide de tres modos. Primero, por una cierta distracción, como hemos expuesto más arriba (a.1). Segundo, por contrariedad: porque la pasión frecuentemente inclina a lo contrario de lo que sabe por el conocimiento universal. Tercero, por una cierta alteración corporal, a causa de la cual la razón queda ligada de algún modo para no poder prorrumpir libremente en su acción, así como también el sueño y la embriaguez, produciendo una transmutación corporal, encadenan el uso de la razón. Que esto ocurra con las pasiones es evidente por el hecho de que, a veces, cuando las pasiones se intensifican mucho, el hombre pierde totalmente el uso de la razón; pues muchos enloquecieron por el exceso de amor y de ira. Y de este modo, la pasión arrastra a la razón a juzgar en particular contra el conocimiento que tiene en general.

[36869] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod scientia universalis, quae est certissima, non habet principalitatem in operatione, sed magis scientia particularis, eo quod operationes sunt circa singularia. Unde non est mirum si in operabilibus passio agit contra scientiam universalem, absente consideratione in particulari.

[36869] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El conocimiento universal, que es ciertísimo, no tiene su primacía en el obrar, sino más bien el conocimiento particular, ya que las acciones son acerca de los singulares. Por lo tanto, no es extraño que en las cosas prácticas la pasión obre contra el conocimiento universal, faltando la consideración particular.

[36870] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc ipsum quod rationi videatur in particulari aliquid bonum quod non est bonum, contingit ex aliqua passione. Et tamen hoc particulare iudicium est contra universalem scientiam rationis.

[36870] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 2
2. El hecho mismo de que a la razón le parezca bueno algo que no lo es, ocurre por alguna pasión. Y, sin embargo, este juicio particular está en contra del conocimiento universal de la razón.

[36871] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod non posset contingere quod aliquis haberet simul in actu scientiam aut opinionem veram de universali affirmativo, et opinionem falsam de particulari negativo, aut e converso. Sed bene potest contingere quod aliquis habeat veram scientiam habitualiter de universali affirmativo, et falsam opinionem in actu de particulari negativo, actus enim directe non contrariatur habitui, sed actui.

[36871] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 3
3. No puede darse que uno tenga simultáneamente en acto un conocimiento y opinión verdadera de una (proposición) universal afirmativa y una opinión falsa de una (proposición) particular negativa, o viceversa. Pero puede muy bien ocurrir que uno tenga un conocimiento habitual verdadero de una (proposición) universal afirmativa, y en acto una opinión falsa de una particular negativa: pues el acto no contraría directamente al hábito, sino al acto.

[36872] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod ille qui habet scientiam in universali, propter passionem impeditur ne possit sub illa universali sumere, et ad conclusionem pervenire, sed assumit sub alia universali, quam suggerit inclinatio passionis, et sub ea concludit. Unde philosophus dicit, in VII Ethic., quod syllogismus incontinentis habet quatuor propositiones, duas universales, quarum una est rationis, puta nullam fornicationem esse committendam; alia est passionis, puta delectationem esse sectandam. Passio igitur ligat rationem ne assumat et concludat sub prima, unde, ea durante, assumit et concludit sub secunda.

[36872] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 4
4. A quien tiene el conocimiento en universal, la pasión le impide poder deducir de esa universal y llegar a la conclusión; sino que deduce de otra universal, sugerida por la inclinación de la pasión, y bajo ella concluye. De ahí que el Filósofo diga en el libro VII de los Éticos que el silogismo del incontinente tiene cuatro proposiciones: dos universales, de las cuales una es de la razón —v. gr., no hay que cometer ninguna fornicación-y otra es la de la pasión —v. gr., hay que buscar el placer—. La pasión, pues, encadena la razón para que no asuma la primera y concluya por medio de ella; y por tanto, perdurando aquélla, asume la segunda y concluye bajo su influjo.

[36873] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 5
Ad quintum dicendum quod, sicut ebrius quandoque proferre potest verba significantia profundas sententias, quas tamen mente diiudicare non potest, ebrietate prohibente; ita in passione existens, etsi ore proferat hoc non esse faciendum, tamen interius hoc animo sentit quod sit faciendum, ut dicitur in VII Ethic.

[36873] Iª-IIae q. 77 a. 2 ad 5
5. Así como el borracho a veces puede proferir palabras que contienen sentencias profundas, las cuales él no puede discernir, impedido por la embriaguez, así también el que está dominado por la pasión, aunque con la boca diga que no hay que hacer eso, sin embargo, interiormente, en su ánimo, piensa que hay que hacerlo, como se dice en el libro VII de los Éticos.

[36874] Iª-IIae q. 77 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatum quod est ex passione, non debeat dici ex infirmitate.
Passio enim est quidam vehemens motus appetitus sensitivi, ut dictum est. Vehementia autem motus magis attestatur fortitudini quam infirmitati. Ergo peccatum quod est ex passione, non debet dici ex infirmitate.

[36874] Iª-IIae q. 77 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el pecado cometido por pasión no se debe llamar pecado de debilidad:
1. La pasión es un cierto movimiento vehemente del apetito, como hemos dicho (a.1). Mas un movimiento vehemente demuestra más bien fuerza que debilidad. Luego el pecado (cometido) por pasión no debe llamarse de debilidad.

[36875] Iª-IIae q. 77 a. 3 arg. 2
Praeterea, infirmitas hominis maxime attenditur secundum illud quod est in eo fragilius. Hoc autem est caro, unde dicitur in Psalmo LXXVII, recordatus est quia caro sunt. Ergo magis debet dici peccatum ex infirmitate quod est ex aliquo corporis defectu, quam quod est ex animae passione.

[36875] Iª-IIae q. 77 a. 3 arg. 2
2. Además, la debilidad del hombre se constata sobre todo atendiendo a lo que en él es más frágil. Mas esto es la carne, por donde se dice en el salmo 77,39: Se acordó de que son carne. Luego se debe llamar pecado de debilidad, más bien, al que proviene de algún defecto del cuerpo, que no al que lo es por una pasión del alma.

[36876] Iª-IIae q. 77 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad ea non videtur homo esse infirmus, quae eius voluntati subduntur. Sed facere vel non facere ea ad quae passio inclinat, hominis voluntati subditur, secundum illud Gen. IV, sub te erit appetitus tuus, et tu dominaberis illius. Ergo peccatum quod est ex passione, non est ex infirmitate.

[36876] Iª-IIae q. 77 a. 3 arg. 3
3. No parece que el hombre pueda ser débil con respecto a aquellas cosas que están sujetas a su voluntad. Mas hacer o no hacer aquello a lo que inclina la pasión depende de la voluntad del hombre, según aquello de Gén 4,7: Bajo ti estará tu apetito, y tú serás señor de él. Luego el pecado (cometido) por pasión no es de debilidad.

[36877] Iª-IIae q. 77 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Tullius, in IV libro de Tuscul. quaest., passiones animae aegritudines vocat. Aegritudines autem alio nomine infirmitates dicuntur. Ergo peccatum quod est ex passione, debet dici ex infirmitate.

[36877] Iª-IIae q. 77 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que Tulio, en el libro IV De tuscul. quaest., llama enfermedades a las pasiones del alma. Mas las enfermedades, con otro nombre, se llaman flaquezas. Luego el pecado (cometido) por pasión debe llamarse de debilidad.

[36878] Iª-IIae q. 77 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod causa peccati propria est ex parte animae in qua principaliter est peccatum. Potest autem dici infirmitas in anima ad similitudinem infirmitatis corporis. Dicitur autem corpus hominis esse infirmum, quando debilitatur vel impeditur in executione propriae operationis, propter aliquam inordinationem partium corporis, ita scilicet quod humores et membra hominis non subduntur virtuti regitivae et motivae corporis. Unde et membrum dicitur esse infirmum, quando non potest perficere operationem membri sani, sicut oculus quando non potest clare videre, ut dicit philosophus, in X de historiis animalium. Unde et infirmitas animae dicitur quando impeditur anima in propria operatione, propter inordinationem partium ipsius.

Sicut autem partes corporis dicuntur esse inordinatae, quando non sequuntur ordinem naturae; ita et partes animae dicuntur inordinatae, quando non subduntur ordini rationis, ratio enim est vis regitiva partium animae. Sic ergo quando extra ordinem rationis vis concupiscibilis aut irascibilis aliqua passione afficitur, et per hoc impedimentum praestatur modo praedicto debitae actioni hominis, dicitur peccatum esse ex infirmitate. Unde et philosophus, in I Ethic., comparat incontinentem paralytico, cuius partes moventur in contrarium eius quod ipse disponit.

[36878] Iª-IIae q. 77 a. 3 co.
RESPUESTA. La causa propia del pecado es por parte del alma, en la cual principalmente está el pecado. Y puede hablarse de enfermedad del alma a semejanza de las enfermedades del cuerpo. Mas se dice que el cuerpo del hombre está enfermo cuando está debilitado o impedido en la ejecución de su propia actividad por algún desorden de sus partes, de modo que los humores y miembros del sujeto no se sometan a la virtud rectora y motriz del organismo. De ahí que se califique de enfermo el miembro cuando no puede realizar la acción de un miembro sano: como el ojo cuando no puede ver claramente, según dice el Filósofo en el libro X de las Histor. de los animales. Por donde se habla de enfermedad del alma cuando está impedida en su propia acción a causa de algún desorden de sus partes.

Mas así como las partes del cuerpo se dicen desordenadas cuando no siguen el orden de la naturaleza, así también se dicen desordenadas las partes del alma cuando no se someten al orden de la razón; pues la razón es la fuerza rectora de las partes del alma. Así, pues, se dice que se da el pecado de debilidad cuando la facultad concupiscible o irascible se ve afectada por alguna pasión fuera del orden de la razón, y por esto se le presenta un impedimento a la acción debida del hombre. De ahí que el Filósofo, en el libro I Ethic., compare al incontinente con el paralítico, cuyos miembros se mueven en sentido contrario de lo que él dispone.

[36879] Iª-IIae q. 77 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut quanto fuerit motus fortior in corpore praeter ordinem naturae, tanto est maior infirmitas; ita quanto fuerit motus fortior passionis praeter ordinem rationis, tanto est maior infirmitas animae.

[36879] Iª-IIae q. 77 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Así como en el cuerpo, cuanto es más fuerte el movimiento contra el orden de la naturaleza, tanto mayor es la enfermedad; así cuanto más fuerte fuere el movimiento de la pasión contra el orden de la razón, tanto mayor será la enfermedad del alma.

[36880] Iª-IIae q. 77 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccatum principaliter consistit in actu voluntatis, qui non impeditur per corporis infirmitatem, potest enim qui est corpore infirmus, promptam habere voluntatem ad aliquid faciendum. Impeditur autem per passionem, ut supra dictum est. Unde cum dicitur peccatum esse ex infirmitate, magis est referendum ad infirmitatem animae quam ad infirmitatem corporis. Dicitur tamen etiam ipsa infirmitas animae infirmitas carnis, inquantum ex conditione carnis passiones animae insurgunt in nobis, eo quod appetitus sensitivus est virtus utens organo corporali.

[36880] Iª-IIae q. 77 a. 3 ad 2
2. El pecado consiste principalmente en el acto de la voluntad, que no es impedido por la enfermedad del cuerpo; pues un enfermo corporal puede tener una voluntad pronta para hacer algo. Mas (por el contrario) es impedido por la pasión, como hemos dicho arriba (a.1). De ahí que, cuando se dice que el pecado es por debilidad, ha de referirse más a la enfermedad del alma que a la del cuerpo. Sin embargo, la misma enfermedad del alma se dice también de la carne, en cuanto que las pasiones se levantan en nosotros por la debilidad de la carne; porque el apetito sensitivo es una facultad que se sirve de un órgano corporal.

[36881] Iª-IIae q. 77 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod in potestate quidem voluntatis est assentire vel non assentire his in quae passio inclinat, et pro tanto dicitur noster appetitus sub nobis esse. Sed tamen ipse assensus vel dissensus voluntatis impeditur per passionem, modo praedicto.

[36881] Iª-IIae q. 77 a. 3 ad 3
3. Está, ciertamente, en la potestad de la voluntad consentir o no consentir en aquellas cosas a las que le inclina la pasión; y, por lo tanto, se dice que nuestro apetito está bajo nosotros. Sin embargo, dicho consentimiento o disentimiento de la voluntad está obstaculizado por la pasión del modo dicho (a.1).

[36882] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod amor sui non sit principium omnis peccati.
Id enim quod est secundum se bonum et debitum, non est propria causa peccati. Sed amor sui est secundum se bonum et debitum, unde et praecipitur homini ut diligat proximum sicut seipsum, Levit. XIX. Ergo amor sui non potest esse propria causa peccati.

[36882] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el amor de sí mismo no es el principio de todo pecado:
1. Lo que es de suyo bueno y debido, no es la causa propia del pecado. Mas el amor de sí mismo, de suyo, es bueno y debido; de ahí que se le mande al hombre que ame al prójimo como a sí mismo (Lev 19,18). Luego el amor de sí mismo no puede ser la causa propia del pecado.

[36883] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 2
Praeterea, apostolus dicit, Rom. VII, occasione accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam, ubi Glossa dicit quod bona est lex, quae, dum concupiscentiam prohibet, omne malum prohibet, quod dicitur propter hoc, quia concupiscentia est causa omnis peccati. Sed concupiscentia est alia passio ab amore, ut supra habitum est. Ergo amor sui non est causa omnis peccati.

[36883] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 2
2. Además, el Apóstol dice en Rom 7,8: El pecado, tomando ocasión por medio del precepto, suscitó en mí toda suerte de concupiscencia: donde la Glossa dice que buena es la ley, la cual, al prohibir la concupiscencia, prohibe todo mal; lo cual se dice porque la concupiscencia es la causa de todos los pecados. Mas la concupiscencia es una pasión distinta del amor, como se explicó anteriormente (q.23 a.4; q.30 a.2). Luego el amor de sí mismo no es la causa de todos los pecados.

[36884] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 3
Praeterea, Augustinus, super illud Psalmi, incensa igni et suffossa, dicit quod omne peccatum est ex amore male inflammante, vel ex timore male humiliante. Non ergo solus amor sui est causa peccati.

[36884] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 3
3. A propósito de aquello del Salmo (79,17): Abrasada por el fuego y dispersada, dice Agustín: que todo pecado es por amor que inflama de mala manera, o por temor que humilla de mala manera. Por consiguiente, no es sólo el amor de sí mismo la causa de todo pecado.

[36885] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 4
Praeterea, sicut homo quandoque peccat propter inordinatum sui amorem, ita etiam interdum peccat propter inordinatum amorem proximi. Ergo amor sui non est causa omnis peccati.

[36885] Iª-IIae q. 77 a. 4 arg. 4
4. Así como el hombre a veces peca por el amor desordenado de sí mismo, así también peca a veces por el amor desordenado del prójimo. Luego el amor de sí mismo no es causa de todo pecado.

[36886] Iª-IIae q. 77 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod amor sui usque ad contemptum Dei, facit civitatem Babylonis. Sed per quodlibet peccatum pertinet homo ad civitatem Babylonis. Ergo amor sui est causa omnis peccati.

[36886] Iª-IIae q. 77 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro XIV De civit. Dei: que el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios levanta la ciudad de Babilonia. Mas por cualquier pecado pertenece uno a la ciudad de Babilonia. Luego el amor de sí mismo es causa de todo pecado.

[36887] Iª-IIae q. 77 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, propria et per se causa peccati accipienda est ex parte conversionis ad commutabile bonum; ex qua quidem parte omnis actus peccati procedit ex aliquo inordinato appetitu alicuius temporalis boni. Quod autem aliquis appetat inordinate aliquod temporale bonum, procedit ex hoc quod inordinate amat seipsum, hoc enim est amare aliquem, velle ei bonum. Unde manifestum est quod inordinatus amor sui est causa omnis peccati.

[36887] Iª-IIae q. 77 a. 4 co.
RESPUESTA. Como hemos expuesto anteriormente (q.75 a.1), la causa propia y directa del pecado hay que tomarla por parte de la conversión al bien mudable; y a este respecto, en verdad, todo acto pecaminoso proviene de algún apetito desordenado de algún bien temporal. Mas el que uno apetezca desordenadamente algún bien temporal proviene de que se ama desordenadamente a sí mismo; pues esto es amar a uno, querer el bien para él. Por lo tanto, es evidente que el amor desordenado de sí mismo es la causa de todo pecado.

[36888] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod amor sui ordinatus est debitus et naturalis, ita scilicet quod velit sibi bonum quod congruit. Sed amor sui inordinatus, qui perducit ad contemptum Dei, ponitur esse causa peccati secundum Augustinum.

[36888] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El amor ordenado de sí mismo, es decir, que quiera para sí el bien conveniente, es debido y natural. Mas el amor desordenado de sí mismo, que lleva hasta el desprecio de Dios, se propone (en el En cambio o sed cont.) según Agustín ser la causa del pecado.

[36889] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod concupiscentia, qua aliquis appetit sibi bonum, reducitur ad amorem sui sicut ad causam, ut iam dictum est.

[36889] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 2
2. La concupiscencia, por la cual apetece uno para sí el bien, se reduce al amor de sí mismo como a su causa, según hemos dicho ya (en sol.).

[36890] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliquis dicitur amare et illud bonum quod optat sibi, et se, cui bonum optat. Amor igitur secundum quod dicitur eius esse quod optatur, puta quod aliquis dicitur amare vinum vel pecuniam, recipit pro causa timorem, qui pertinet ad fugam mali. Omne enim peccatum provenit vel ex inordinato appetitu alicuius boni, vel ex inordinata fuga alicuius mali. Sed utrumque horum reducitur ad amorem sui. Propter hoc enim homo vel appetit bona vel fugit mala, quia amat seipsum.

[36890] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 3
3. El amar se dice tanto del bien que uno se desea a sí mismo como de sí mismo, para quien desea el bien. Así pues, el amor, en cuanto se dice de aquello que se desea, v. gr., cuando uno dice que le apetece el vino o desea el dinero, admite como causa el temor, que corresponde a la evasión del mal. Pues todo pecado proviene o del apetito desordenado de un bien o de la huida desordenada de un mal. Mas ambas cosas se reducen al amor de sí mismo. Pues por esto uno apetece el bien o rehuye el mal: porque se ama a sí mismo.

[36891] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod amicus est quasi alter ipse. Et ideo quod peccatur propter amorem amici, videtur propter amorem sui peccari.

[36891] Iª-IIae q. 77 a. 4 ad 4
4. El amigo es otro yo. Y por eso el pecado que se comete por amor al amigo, parece que se comete por amor a sí mismo.

[36892] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter ponantur causae peccatorum esse concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum, et superbia vitae.
Quia secundum apostolum, I ad Tim. ult., radix omnium malorum est cupiditas. Sed superbia vitae sub cupiditate non continetur. Ergo non oportet poni inter causas peccatorum.

[36892] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es adecuado afirmar que las causas de los pecados son la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida:
1. Porque, según el Apóstol, 1 Tim c. último (6,10): la raíz de todos los males es la codicia. Pero la soberbia de la vida no está contenida bajo la codicia. Luego no debe ponerse entre las causas de los pecados.

[36893] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 2
Praeterea, concupiscentia carnis maxime ex visione oculorum excitatur, secundum illud Dan. XIII, species decepit te. Ergo non debet dividi concupiscentia oculorum contra concupiscentiam carnis.

[36893] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 2
2. Además, la concupiscencia de la carne se excita sobre todo por la visión de los ojos, según aquello de Dan 13,56: La belleza te engañó. Luego no se debe contradistinguir la concupiscencia de los ojos de la concupiscencia de la carne.

[36894] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 3
Praeterea, concupiscentia est delectabilis appetitus, ut supra habitum est. Delectationes autem contingunt non solum secundum visum, sed etiam secundum alios sensus. Ergo deberet etiam poni concupiscentia auditus, et aliorum sensuum.

[36894] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 3
3. La concupiscencia es el apetito de lo deleitable, como hemos dicho antes (q.30 a.1). Mas la delectación ocurre no sólo en cuanto a la vista, sino también según los otros sentidos. Luego debería ponerse también la concupiscencia del oído y de los otros sentidos.

[36895] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 4
Praeterea, sicut homo inducitur ad peccandum ex inordinata concupiscentia boni, ita etiam ex inordinata fuga mali, ut dictum est. Sed nihil hic enumeratur pertinens ad fugam mali. Ergo insufficienter causae peccatorum tanguntur.

[36895] Iª-IIae q. 77 a. 5 arg. 4
4. Así como uno es inducido a pecar por el deseo desordenado del bien, también lo es por rehuir desordenadamente el mal, según hemos dicho (a.4 ad 3). Mas aquí no se enumera nada que pertenezca a la huida del mal. Luego esa enumeración de las causas del pecado es insuficiente.

[36896] Iª-IIae q. 77 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. II, omne quod est in mundo, aut est concupiscentia carnis, aut concupiscentia oculorum, aut superbia vitae. In mundo autem dicitur aliquid esse propter peccatum, unde et ibidem, dicit quod totus mundus in maligno positus est. Ergo praedicta tria sunt causae peccatorum.

[36896] Iª-IIae q. 77 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice la 1 Jn 2,16: Todo lo que hay en el mundo es o concupiscencia de la carne, o concupiscencia de los ojos, o soberbia de la vida. Se dice que algo está en el mundo por el pecado; de donde allí mismo (5,19) dice que el mundo entero está en poder del Maligno. Por consiguiente, las tres cosas susodichas son las causas del pecado.

[36897] Iª-IIae q. 77 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, inordinatus amor sui est causa omnis peccati. In amore autem sui includitur inordinatus appetitus boni, unusquisque enim appetit bonum ei quem amat. Unde manifestum est quod inordinatus appetitus boni est causa omnis peccati. Bonum autem dupliciter est obiectum sensibilis appetitus, in quo sunt animae passiones, quae sunt causa peccati, uno modo, absolute, secundum quod est obiectum concupiscibilis; alio modo, sub ratione ardui, prout est obiectum irascibilis, ut supra dictum est.

Est autem duplex concupiscentia, sicut supra habitum est. Una quidem naturalis, quae est eorum quibus natura corporis sustentatur; sive quantum ad conservationem individui, sicut cibus et potus et alia huiusmodi; sive quantum ad conservationem speciei, sicut in venereis. Et horum inordinatus appetitus dicitur concupiscentia carnis. Alia est concupiscentia animalis, eorum scilicet quae per sensum carnis sustentationem aut delectationem non afferunt, sed sunt delectabilia secundum apprehensionem imaginationis, aut alicuius huiusmodi acceptionis, sicut sunt pecunia, ornatus vestium, et alia huiusmodi. Et haec quidem animalis concupiscentia vocatur concupiscentia oculorum, sive intelligatur concupiscentia oculorum, idest ipsius visionis, quae fit per oculos, ut referatur ad curiositatem, secundum quod Augustinus exponit, X Confess.; sive referatur ad concupiscentiam rerum quae exterius oculis proponuntur, ut referatur ad cupiditatem, secundum quod ab aliis exponitur.

Appetitus autem inordinatus boni ardui pertinet ad superbiam vitae, nam superbia est appetitus inordinatus excellentiae, ut inferius dicetur.

Et sic patet quod ad ista tria reduci possunt omnes passiones, quae sunt causa peccati. Nam ad duo prima reducuntur omnes passiones concupiscibilis, ad tertium autem omnes passiones irascibilis; quod ideo non dividitur in duo, quia omnes passiones irascibilis conformantur concupiscentiae animali.

[36897] Iª-IIae q. 77 a. 5 co.
RESPUESTA. Como ya expusimos (a.4), el amor desordenado de sí mismo es la causa de todo pecado. Mas en el amor de sí mismo está incluido el apetito desordenado del bien: pues cada uno desea el bien para aquel a quien ama. Por tanto, es evidente que el apetito desordenado del bien es la causa de todo pecado. Pero el bien es doblemente objeto del apetito sensible, en el cual están las pasiones del alma: primero, de un modo absoluto, en cuanto que es objeto de la (parte) concupiscible; segundo, bajo la razón de arduo, en cuanto es objeto de la irascible, como dijimos más arriba (q.23 a.1).

Mas hay una doble concupiscencia, según expusimos anteriormente (q.30 a.3). Una natural, cuyas son las cosas con que se sustenta la naturaleza del cuerpo, ya en cuanto a la conservación del individuo, v. gr., la comida y la bebida, y cosas semejantes; ya en cuanto a la conservación de la especie, como (ocurre) en las cosas venéreas. El apetito desordenado de (todo) esto se llama concupiscencia de la carne. Otra es la concupiscencia anímica; esto es: de aquellas cosas que no procuran sustento o delectación por los sentidos de la carne, sino que son deleitables por la aprehensión de la imaginación o por una percepción similar, como son el dinero, el ornato de los vestidos y cosas semejantes. Esta concupiscencia anímica se llama concupiscencia de los ojos: ya se tome como concupiscencia de los ojos mismos, esto es, de la visión, que se realiza por medio de los ojos, de modo que se refiera a la curiosidad, según lo que Agustín expone en el libro X de las Confes.; ya se refiera a la concupiscencia de las cosas que externamente se presentan a los ojos, de modo que designe la codicia, según explican otros.

Mas el apetito desordenado del bien arduo pertenece a la soberbia de la vida: pues la soberbia es el apetito desordenado de excelencia, como diremos más abajo (q.84 a.2; 2-2 q.162 a.1).

Y así es claro que todas las pasiones que son causa del pecado se pueden reducir a estas tres, pues todas las pasiones de la (parte) concupiscible se reducen a las dos primeras; y a la tercera, todas las de la irascible, la cual no se divide en dos, porque todas las pasiones de la irascible se adaptan a la concupiscencia espiritual (o anímica).

[36898] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum quod cupiditas importat universaliter appetitum cuiuscumque boni, sic etiam superbia vitae continetur sub cupiditate. Quomodo autem cupiditas, secundum quod est speciale vitium, quod avaritia nominatur, sit radix omnium peccatorum, infra dicetur.

[36898] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La codicia, en cuanto que generalmente implica el apetito de cualquier bien, abarca también la soberbia de la vida. Pero se dirá más abajo (q.84 a.1) de qué modo la codicia, en cuanto es un vicio especial denominado avaricia, es la raíz de todos los pecados.

[36899] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod concupiscentia oculorum non dicitur hic concupiscentia omnium rerum quae oculis videri possunt, sed solum earum in quibus non quaeritur delectatio carnis, quae est secundum tactum, sed solum delectatio oculi, idest cuiuscumque apprehensivae virtutis.

[36899] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 2
2. No se denomina aquí concupiscencia de los ojos la concupiscencia de todas las cosas que se pueden ver con los ojos, sino sólo la de aquellas en las que no se busca la delectación carnal, que está en relación con el tacto, sino únicamente la delectación de los ojos, esto es, de cualquier facultad aprehensiva.

[36900] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod sensus visus est excellentior inter omnes sensus, et ad plura se extendens, ut dicitur in I Metaphys. Et ideo nomen eius transfertur ad omnes alios sensus, et etiam ad omnes interiores apprehensiones, ut Augustinus dicit, in libro de verbis domini.

[36900] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 3
3. El sentido de la vista es el más excelente de todos los sentidos y que se extiende a más cosas, como se dice en el libro I Metaphys. Y por eso su nombre se aplica a todos los otros sentidos y también a las aprehensiones internas, según dice Agustín en el libro De verbis Domini.

[36901] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod fuga mali causatur ex appetitu boni, ut supra dictum est. Et ideo ponuntur solum passiones inclinantes ad bonum, tanquam causae earum quae faciunt inordinate fugam mali.

[36901] Iª-IIae q. 77 a. 5 ad 4
4. La huida del mal es causada por el apetito del bien, como hemos dicho anteriormente (q.25 a.2; q.29 a.2). Por eso se ponen sólo las pasiones que inclinan al bien como causas de aquellas que proceden desordenadamente en la huida del mal.

[36902] Iª-IIae q. 77 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum non allevietur propter passionem.
Augmentum enim causae auget effectum, si enim calidum dissolvit, magis calidum magis dissolvit. Sed passio est causa peccati, ut habitum est. Ergo quanto est intensior passio, tanto est maius peccatum. Passio igitur non minuit peccatum, sed auget.

[36902] Iª-IIae q. 77 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el pecado no se atenúa por la pasión:
1. Acrecentada la causa, aumenta el efecto; si lo cálido disuelve, lo más cálido disuelve más. Pero la pasión es causa del pecado, como hemos expuesto (a.1, 2, 3 y 4). Luego cuanto más intensa sea la pasión tanto mayor es el pecado. Así pues, la pasión no disminuye el pecado, sino que lo aumenta.

[36903] Iª-IIae q. 77 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut se habet passio bona ad meritum, ita se habet mala passio ad peccatum. Sed bona passio auget meritum, tanto enim aliquis magis videtur mereri, quanto ex maiori misericordia pauperi subvenit. Ergo etiam mala passio magis aggravat peccatum quam alleviat.

[36903] Iª-IIae q. 77 a. 6 arg. 2
2. Además, como se ha la pasión buena al mérito, así se ha la pasión mala al pecado. Mas la pasión buena aumenta el mérito, pues tanto más parece merecer uno cuanto socorre al pobre con mayor misericordia. Luego también la pasión mala más bien agrava el pecado que lo atenúa.

[36904] Iª-IIae q. 77 a. 6 arg. 3
Praeterea, quanto intensiori voluntate aliquis facit peccatum, tanto gravius videtur peccare. Sed passio impellens voluntatem, facit eam vehementius ferri in actum peccati. Ergo passio aggravat peccatum.

[36904] Iª-IIae q. 77 a. 6 arg. 3
3. Tanto más gravemente peca uno cuanto comete el pecado con una voluntad más intensa. Mas la pasión que impulsa a la voluntad le hace tender más vehementemente al acto pecaminoso. Luego la pasión agrava el pecado.

[36905] Iª-IIae q. 77 a. 6 s. c.
Sed contra, passio ipsa concupiscentiae vocatur tentatio carnis. Sed quanto aliquis maiori tentatione prosternitur, tanto minus peccat, ut patet per Augustinum. Ergo passio diminuit peccatum.

[36905] Iª-IIae q. 77 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que la pasión misma de la concupiscencia se llama tentación de la carne. Pero tanto menos peca uno cuanto es derribado por mayor tentación, como es claro por Agustín Luego la pasión disminuye el pecado.

[36906] Iª-IIae q. 77 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod peccatum essentialiter consistit in actu liberi arbitrii, quod est facultas voluntatis et rationis. Passio autem est motus appetitus sensitivi. Appetitus autem sensitivus potest se habere ad liberum arbitrium et antecedenter, et consequenter. Antecedenter quidem, secundum quod passio appetitus sensitivi trahit vel inclinat rationem et voluntatem, ut supra dictum est. Consequenter autem, secundum quod motus superiorum virium, si sint vehementes, redundant in inferiores, non enim potest voluntas intense moveri in aliquid, quin excitetur aliqua passio in appetitu sensitivo.

Si igitur accipiatur passio secundum quod praecedit actum peccati, sic necesse est quod diminuat peccatum. Actus enim intantum est peccatum, inquantum est voluntarium et in nobis existens. In nobis autem aliquid esse dicitur per rationem et voluntatem. Unde quanto ratio et voluntas ex se aliquid agunt, non ex impulsu passionis, magis est voluntarium et in nobis existens. Et secundum hoc passio minuit peccatum, inquantum minuit voluntarium. Passio autem consequens non diminuit peccatum, sed magis auget, vel potius est signum magnitudinis eius, inquantum scilicet demonstrat intensionem voluntatis ad actum peccati. Et sic verum est quod quanto aliquis maiori libidine vel concupiscentia peccat, tanto magis peccat.

[36906] Iª-IIae q. 77 a. 6 co.
RESPUESTA. El pecado esencialmente consiste en un acto del libre albedrío, que es una facultad de la voluntad y de la razón. Y la pasión es un movimiento del apetito sensitivo. Pero el apetito sensitivo puede relacionarse con el libre albedrío antecedente y consecuentemente. Antecedentemente, en cuanto que la pasión del apetito sensitivo arrastra o inclina a la razón y a la voluntad, como hemos dicho más arriba (a.1 y 2; q.9 a.2; q.10 a.3). Consecuentemente, en cuanto que el movimiento de las facultades superiores, si es vehemente, redunda en las inferiores; pues la voluntad no puede moverse intensamente hacia algo sin que se excite alguna pasión en el apetito sensitivo.

Si, pues, se considera la pasión en cuanto precede al acto pecaminoso, entonces es necesario que aminore el pecado. Pues el acto en tanto es pecado en cuanto es voluntario y está en nuestra potestad. Mas se dice estar algo en nuestra potestad por la razón y la voluntad. Por tanto, cuanto más obran algo por sí mismas la voluntad y la razón, no por impulso de la pasión, es más voluntario y en nuestra potestad. Y en este sentido la pasión disminuye el pecado, en cuanto disminuye la voluntariedad. Mas la pasión consecuente no disminuye el pecado, sino que lo aumenta más: o más bien es señal de su magnitud, esto es: en cuanto demuestra la intensidad de la voluntad respecto del acto pecaminoso. Y en este sentido es verdad que cuanto uno peca con mayor liviandad o concupiscencia, tanto más peca.

[36907] Iª-IIae q. 77 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod passio est causa peccati ex parte conversionis. Gravitas autem peccati magis attenditur ex parte aversionis; quae quidem ex conversione sequitur per accidens, idest praeter intentionem peccantis. Causae autem per accidens augmentatae non augmentant effectus, sed solum causae per se.

[36907] Iª-IIae q. 77 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La pasión es causa del pecado por parte de la conversión (a las criaturas). Mas la gravedad del pecado se mide más bien por parte de la aversión (de Dios); la cual a la verdad se sigue de dicha conversión accidentalmente, esto es, al margen de la intención del que peca. Pero las causas indirectas (o accidentalmente) aumentadas no acrecientan los efectos, sino sólo las directas.

[36908] Iª-IIae q. 77 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod bona passio consequens iudicium rationis, augmentat meritum. Si autem praecedat, ut scilicet homo magis ex passione quam ex iudicio rationis moveatur ad bene agendum, talis passio diminuit bonitatem et laudem actus.

[36908] Iª-IIae q. 77 a. 6 ad 2
2. La pasión buena, consiguiente al juicio de la razón, acrecienta el mérito. Mas, si le precede, de modo que se mueva a obrar bien más por pasión que por el juicio de la razón, tal pasión disminuye la bondad y lo laudable del acto.

[36909] Iª-IIae q. 77 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, etsi motus voluntatis sit intensior ex passione incitatus, non tamen ita est voluntatis proprius, sicut si sola ratione moveretur ad peccandum.

[36909] Iª-IIae q. 77 a. 6 ad 3
3. Aunque el movimiento de la voluntad excitado por la pasión sea más intenso, sin embargo, así no es tan propio de la voluntad como si se moviera a pecar por la razón sola.

[36910] Iª-IIae q. 77 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod passio totaliter excuset a peccato.
Quidquid enim causat involuntarium, excusat totaliter a peccato. Sed concupiscentia carnis, quae est quaedam passio, causat involuntarium, secundum illud Gal. V, caro concupiscit adversus spiritum, ut non quaecumque vultis, illa faciatis. Ergo passio totaliter excusat a peccato.

[36910] Iª-IIae q. 77 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la pasión excusa totalmente de pecado:
1. Todo lo que es causa de involuntariedad, excusa totalmente de pecado. Mas la concupiscencia de la carne, que es una cierta pasión, es causa de involuntariedad según aquello de Gal 5,17: La carne apetece contra el espíritu, de modo que no hagáis todo lo que queréis. Luego la pasión excusa totalmente de pecado.

[36911] Iª-IIae q. 77 a. 7 arg. 2
Praeterea, passio causat ignorantiam quandam in particulari, ut dictum est. Sed ignorantia particularis totaliter excusat a peccato, sicut supra habitum est. Ergo passio totaliter excusat a peccato.

[36911] Iª-IIae q. 77 a. 7 arg. 2
2. Además, la pasión causa cierta ignorancia en cuanto a lo particular, según hemos dicho (a.2). Mas la ignorancia de lo particular excusa totalmente de pecado, como se expuso anteriormente (q.19 a.6). Luego la pasión excusa totalmente de pecado.

[36912] Iª-IIae q. 77 a. 7 arg. 3
Praeterea, infirmitas animae gravior est quam infirmitas corporis. Sed infirmitas corporis totaliter excusat a peccato, ut patet in phreneticis. Ergo multo magis passio, quae est infirmitas animae.

[36912] Iª-IIae q. 77 a. 7 arg. 3
3. La enfermedad del alma es más grave que la del cuerpo. Pero la enfermedad del cuerpo excusa totalmente de pecado, como es claro en los frenéticos. Luego mucho más la pasión, que es enfermedad del alma.

[36913] Iª-IIae q. 77 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus, Rom. VII, vocat passiones peccatorum, non nisi quia peccata causant. Quod non esset, si a peccato totaliter excusarent. Ergo passiones non totaliter a peccato excusant.

[36913] Iª-IIae q. 77 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está que el Apóstol, en Rom 7,5, habla de las pasiones de los pecados, no por otra razón que porque son causa de pecados. Lo cual no ocurriría si excusasen totalmente de pecado. Luego las pasiones no excusan totalmente de pecado.

[36914] Iª-IIae q. 77 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod secundum hoc solum actus aliquis qui de genere suo est malus, totaliter a peccato excusatur, quod totaliter involuntarius redditur. Unde si sit talis passio quae totaliter involuntarium reddat actum sequentem, totaliter a peccato excusat, alioquin, non totaliter.

Circa quod duo consideranda videntur. Primo quidem, quod aliquid potest esse voluntarium vel secundum se, sicut quando voluntas directe in ipsum fertur, vel secundum suam causam, quando voluntas fertur in causam et non in effectum, ut patet in eo qui voluntarie inebriatur; ex hoc enim quasi voluntarium ei imputatur quod per ebrietatem committit. Secundo considerandum est quod aliquid dicitur voluntarium directe, vel indirecte, directe quidem, id in quod voluntas fertur; indirecte autem, illud quod voluntas potuit prohibere, sed non prohibet.

Secundum hoc igitur distinguendum est. Quia passio quandoque quidem est tanta quod totaliter aufert usum rationis, sicut patet in his qui propter amorem vel iram insaniunt. Et tunc si talis passio a principio fuit voluntaria, imputatur actus ad peccatum, quia est voluntarius in sua causa, sicut etiam de ebrietate dictum est. Si vero causa non fuit voluntaria, sed naturalis, puta cum aliquis ex aegritudine, vel aliqua huiusmodi causa, incidit in talem passionem quae totaliter aufert usum rationis; actus omnino redditur involuntarius, et per consequens totaliter a peccato excusatur.

Quandoque vero passio non est tanta quod totaliter intercipiat usum rationis. Et tunc ratio potest passionem excludere, divertendo ad alias cogitationes; vel impedire ne suum consequatur effectum, quia membra non applicantur operi nisi per consensum rationis, ut supra dictum est. Unde talis passio non totaliter excusat a peccato.

[36914] Iª-IIae q. 77 a. 7 co.
RESPUESTA. Un acto que por su género es malo, sólo se excusa totalmente de pecado si viene a ser totalmente involuntario. Por consiguiente, si la pasión es tal que haga totalmente involuntario el acto que le sigue, excusará totalmente de pecado; en otro caso, no.

Respecto de lo cual parece que hay que considerar dos cosas. Primero, que algo puede ser voluntario en sí mismo, v. gr., cuando la voluntad tiende a ello directamente; o en su causa: cuando la voluntad tiende a la causa y no al efecto, como es claro en el que se embriaga voluntariamente —pues por eso se le imputa como si fuese voluntario lo que comete estando ebrio—. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que una cosa puede decirse voluntaria directa o indirectamente. Directamente es aquello a lo que tiende la voluntad; indirectamente, aquello que la voluntad pudo impedir y no impidió.

Según esto, pues, hay que distinguir. Porque la pasión a veces es tan grande que quita totalmente el uso de la razón: como se ve en los que están fuera de sí por el amor o por la ira. Y entonces, si tal pasión desde el principio fue voluntaria, el acto se imputa como pecado, porque es voluntario en su causa, como dijimos también de la embriaguez. Mas si la causa no fue voluntaria, sino natural, como si uno por enfermedad u otra causa parecida cae en tal pasión que le priva totalmente del uso de la razón (entonces) el acto se vuelve totalmente involuntario, y, por consiguiente, excusa totalmente de pecado.

Pero a veces la pasión no es tan grande que sustraiga el uso de la razón. Y entonces la razón puede eliminar la pasión, volviéndose a otros pensamientos; o impedir que logre su efecto, porque los miembros no se aplican a la acción sino por el consentimiento de la razón, según hemos dicho anteriormente (q.17 a.9). Por consiguiente, tal pasión no excusa totalmente de pecado.

[36915] Iª-IIae q. 77 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dicitur, ut non quaecumque vultis, illa faciatis, non est referendum ad ea quae fiunt per exteriorem actum, sed ad interiorem concupiscentiae motum, vellet enim homo nunquam concupiscere malum. Sicut etiam exponitur id quod dicitur Rom. VII, quod odi malum, illud facio. Vel potest referri ad voluntatem praecedentem passionem, ut patet in continentibus qui contra suum propositum agunt propter suam concupiscentiam.

[36915] Iª-IIae q. 77 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El dicho (del Apóstol) de modo que no hagáis lo que queráis no hay que referirlo a las cosas que se realizan por un acto externo, sino al movimiento interior de la concupiscencia: pues desearía uno no anhelar nunca el mal. Así también se expone lo que dice en Rom 7,15: el mal que odio, es lo que hago. O puede referirse a la voluntad que precede a la pasión: como se ve por los continentes, que obran contra su propósito por su concupiscencia.

[36916] Iª-IIae q. 77 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod ignorantia particularis quae totaliter excusat, est ignorantia circumstantiae quam quidem quis scire non potest, debita diligentia adhibita. Sed passio causat ignorantiam iuris in particulari, dum impedit applicationem communis scientiae ad particularem actum. Quam quidem passionem ratio repellere potest, ut dictum est.

[36916] Iª-IIae q. 77 a. 7 ad 2
2. La ignorancia (de lo) particular que excusa totalmente es la ignorancia de una circunstancia que uno no puede conocer puesta la debida diligencia. Mas la pasión es causa de la ignorancia de la ley en particular al impedir la aplicación del conocimiento universal a un acto particular. Y esta pasión puede rechazarla la voluntad, como hemos dicho (en sol.).

[36917] Iª-IIae q. 77 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod infirmitas corporis est involuntaria. Esset autem simile, si esset voluntaria, sicut de ebrietate dictum est, quae est quaedam corporalis infirmitas.

[36917] Iª-IIae q. 77 a. 7 ad 3
3. La enfermedad del cuerpo es involuntaria. Sí sería análogo si fuese voluntaria: como hemos dicho de la embriaguez (en sol.), que es una cierta enfermedad corporal.

[36918] Iª-IIae q. 77 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod peccatum quod est ex passione, non possit esse mortale.
Veniale enim peccatum dividitur contra mortale. Sed peccatum quod est ex infirmitate, est veniale, cum habeat in se causam veniae. Cum igitur peccatum quod est ex passione, sit ex infirmitate, videtur quod non possit esse mortale.

[36918] Iª-IIae q. 77 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el pecado cometido por pasión no puede ser mortal:
1. El pecado venial se contradistingue del mortal. Ahora bien; el pecado que procede de debilidad es venial, ya que lleva en sí el motivo de la venia (o indulgencia). Así que, puesto que el pecado cometido por pasión proviene de la debilidad, parece que no puede ser mortal.

[36919] Iª-IIae q. 77 a. 8 arg. 2
Praeterea, causa non est potior effectu. Sed passio non potest esse peccatum mortale, non enim in sensualitate est peccatum mortale, ut supra habitum est. Ergo peccatum quod est ex passione, non potest esse mortale.

[36919] Iª-IIae q. 77 a. 8 arg. 2
2. Además, la causa es superior al efecto. Mas la pasión no puede ser pecado mortal: pues el pecado mortal no está en la parte sensual, como expusimos anteriormente (q.74 a.4). Luego el pecado cometido por pasión no puede ser mortal.

[36920] Iª-IIae q. 77 a. 8 arg. 3
Praeterea, passio abducit a ratione, ut ex dictis patet. Sed rationis est converti ad Deum vel averti ab eo, in quo consistit ratio peccati mortalis. Peccatum ergo quod est ex passione, non potest esse mortale.

[36920] Iª-IIae q. 77 a. 8 arg. 3
3. La pasión aparta de la razón, como es claro por lo dicho (a.1 y 2). Pero es cosa de la razón convertirse a Dios o apartarse de El, en lo cual consiste la razón de pecado mortal. Luego el pecado que es por pasión no puede ser mortal.

[36921] Iª-IIae q. 77 a. 8 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VII, quod passiones peccatorum operantur in membris nostris ad fructificandum morti. Hoc autem est proprium mortalis peccati, quod fructificet morti. Ergo peccatum quod est ex passione, potest esse mortale.

[36921] Iª-IIae q. 77 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Rom 7,5: las pasiones de los pecados obran en nuestros miembros para fructificar para la muerte. Mas esto es propio del pecado mortal, fructificar para la muerte. Luego el pecado cometido por pasión puede ser mortal.

[36922] Iª-IIae q. 77 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod peccatum mortale, ut supra dictum est, consistit in aversione ab ultimo fine, qui est Deus, quae quidem aversio pertinet ad rationem deliberantem, cuius etiam est ordinare in finem. Hoc igitur solo modo potest contingere quod inclinatio animae in aliquid quod contrariatur ultimo fini, non sit peccatum mortale quia ratio deliberans non potest occurrere, quod contingit in subitis motibus. Cum autem ex passione aliquis procedit ad actum peccati, vel ad consensum deliberatum, hoc non fit subito. Unde ratio deliberans potest hic occurrere, potest enim excludere, vel saltem impedire passionem, ut dictum est. Unde si non occurrat, est peccatum mortale, sicut videmus quod multa homicidia et adulteria per passionem committuntur.

[36922] Iª-IIae q. 77 a. 8 co.
RESPUESTA. El pecado mortal, como hemos dicho más arriba (q.72 a.5), consiste en la aversión del último fin, que es Dios. Tal aversión pertenece a la razón deliberante, a la que corresponde también ordenar al fin. Eso, pues, sólo puede ocurrir —esto es: que la inclinación del alma que contraríe al último fin no sea pecado mortal—, porque la razón deliberante no pueda intervenir: como acontece en los movimientos repentinos. Mas cuando uno procede por pasión al acto pecaminoso o al consentimiento deliberado, eso no sucede repentinamente. Por tanto, la razón deliberante puede hacer frente: puede, pues, eliminar o al menos impedir la pasión, como hemos dicho (a.7; q.10 a.3 ad 2). Luego, si no lo hace, es pecado mortal; así, vemos que muchos homicidios y adulterios se cometen por pasión.

[36923] Iª-IIae q. 77 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod veniale dicitur tripliciter. Uno modo, ex causa, quia scilicet habet aliquam causam veniae, quae diminuit peccatum, et sic peccatum ex infirmitate et ignorantia dicitur veniale. Alio modo, ex eventu, sicut omne peccatum per poenitentiam fit veniale, idest veniam consecutum. Tertio modo dicitur veniale ex genere, sicut verbum otiosum. Et hoc solum veniale opponitur mortali, obiectio autem procedit de primo.

[36923] Iª-IIae q. 77 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo venial se dice de tres modos: 1) Por la causa, esto es, porque tiene alguna causa (o motivo) de venia, que aminora el pecado: y así se dice venial el pecado de fragilidad e ignorancia. 2) Por el evento (del perdón); así, todo pecado, por la penitencia, deviene venial, esto es, que ha conseguido la venia. 3) Se puede calificar de venial por su mismo género, v. gr., una palabra ociosa. Sólo este venial se opone al mortal; y la objeción se basa en el primero.

[36924] Iª-IIae q. 77 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod passio est causa peccati ex parte conversionis. Quod autem sit mortale, est ex parte aversionis, quae per accidens sequitur ad conversionem, ut dictum est. Unde ratio non sequitur.

[36924] Iª-IIae q. 77 a. 8 ad 2
2. La pasión es causa del pecado por parte de la conversión (a las criaturas): Mas que sea mortal es por parte de la aversión, que accidentalmente sigue a la conversión, como hemos dicho (a.6 ad 1). Por tanto, el argumento no concluye.

[36925] Iª-IIae q. 77 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio non semper in suo actu totaliter a passione impeditur, unde remanet ei liberum arbitrium, ut possit averti vel converti ad Deum. Si autem totaliter tolleretur usus rationis, iam non esset peccatum nec mortale nec veniale.

[36925] Iª-IIae q. 77 a. 8 ad 3
3. La razón no es siempre totalmente impedida por la pasión en su acto: de ahí que le quede el libre albedrío para que pueda separarse de Dios o convertirse a El. Mas si se le quitara (a uno) totalmente el uso de la razón, ya no habría ni pecado mortal ni venial.

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