I-II, 73

[36611] Iª-IIae q. 73 pr.
Deinde considerandum est de comparatione peccatorum ad invicem. Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum omnia peccata et vitia sint connexa.
Secundo, utrum omnia sint paria.
Tertio, utrum gravitas peccatorum attendatur secundum obiecta.
Quarto, utrum secundum dignitatem virtutum quibus peccata opponuntur.
Quinto, utrum peccata carnalia sint graviora quam spiritualia.
Sexto, utrum secundum causas peccatorum attendatur gravitas peccatorum.
Septimo, utrum secundum circumstantias.
Octavo, utrum secundum quantitatem nocumenti.
Nono, utrum secundum conditionem personae in quam peccatur.
Decimo, utrum propter magnitudinem personae peccantis aggravetur peccatum.

[36611] Iª-IIae q. 73 pr.
Passiamo a considerare il confronto reciproco dei peccati.
Ahora vamos a tratar de la comparación de los pecados entre sí (q.71 intr). Y acerca de esto se plantean diez problemas:
1. ¿Están unidos entre sí todos los pecados y vicios?;
2. ¿Son todos iguales?;
3. ¿La gravedad de los pecados se deduce (o depende) del objeto?;
4. ¿O de la importancia de las virtudes a las que se oponen los pecados?;
5. ¿Los pecados carnales son más graves que los espirituales?;
6. ¿La gravedad de los pecados depende (o se deduce) de sus causas?;
7. ¿O de sus circunstancias?;
8. ¿O de la magnitud del daño?;
9. ¿O de la condición de la persona contra la cual se peca?;
10. ¿Agrava el pecado la dignidad de la persona que peca?

[36612] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnia peccata sint connexa.
Dicitur enim Iac. II, quicumque totam legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus. Sed idem est esse reum omnium mandatorum legis, quod habere omnia peccata, quia, sicut Ambrosius dicit, peccatum est transgressio legis divinae, et caelestium inobedientia mandatorum. Ergo quicumque peccat uno peccato, subiicitur omnibus peccatis.

[36612] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que todos los pecados están unidos entre sí:
1. Sant 2,10 dice: Cualquiera que guarda toda la ley, pero peca contra un solo (precepto), se ha hecho reo de todos. Mas ser reo de todos los mandamientos de la ley es lo mismo que tener todos los pecados, pues, como dice Ambrosio, el pecado es transgresión de la ley divina, desobediencia de los mandamientos celestes. Luego el que comete un pecado, está sujeto a todos los pecados.

[36613] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 2
Praeterea, quodlibet peccatum excludit virtutem sibi oppositam. Sed qui caret una virtute, caret omnibus, ut patet ex supradictis. Ergo qui peccat uno peccato, privatur omnibus virtutibus. Sed qui caret virtute, habet vitium sibi oppositum. Ergo qui habet unum peccatum, habet omnia peccata.

[36613] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 2
2. Además, cada pecado excluye la virtud que se le opone. Mas quien carece de una virtud, carece de todas, como es claro por lo dicho anteriormente (q.65 a.1). Luego el que comete un pecado, queda privado de todas las virtudes. Mas el que carece de una virtud, tiene el vicio opuesto a ella. Luego el que tiene un pecado, tiene todos los pecados.

[36614] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 3
Praeterea, virtutes omnes sunt connexae quae conveniunt in uno principio, ut supra habitum est. Sed sicut virtutes conveniunt in uno principio, ita et peccata, quia sicut amor Dei, qui facit civitatem Dei, est principium et radix omnium virtutum, ita amor sui, qui facit civitatem Babylonis, est radix omnium peccatorum; ut patet per Augustinum, XIV de Civ. Dei. Ergo etiam omnia vitia et peccata sunt connexa, ita ut qui unum habet, habeat omnia.

[36614] Iª-IIae q. 73 a. 1 arg. 3
3. Según lo expuesto anteriormente (q.65 a.1-2), todas las virtudes que convienen en un principio están unidas entre sí. Mas, así como las virtudes convienen en un principio, también los pecados: porque como el amor de Dios, que construye la ciudad de Dios, es el principio y raíz de todas las virtudes, así el amor de sí mismo, que construye la ciudad de Babilonia, es la raíz de todos los pecados, según es claro por Agustín, libro XIV De civ. Dei. Luego también todos los vicios y pecados están unidos entre sí de modo que, quien tiene uno tiene todos.

[36615] Iª-IIae q. 73 a. 1 s. c.
Sed contra, quaedam vitia sunt sibi invicem contraria, ut patet per philosophum, in II Ethic. Sed impossibile est contraria simul inesse eidem. Ergo impossibile est omnia peccata et vitia esse sibi invicem connexa.

[36615] Iª-IIae q. 73 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está (el hecho de) que algunos vicios son contrarios entre sí, como es claro por el Filósofo en el libro II de los Éticos. Mas es imposible que los contrarios estén simultáneamente en el mismo sujeto. Luego es imposible que todos los pecados y vicios estén unidos entre sí.

[36616] Iª-IIae q. 73 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod aliter se habet intentio agentis secundum virtutem ad sequendum rationem, et aliter intentio peccantis ad divertendum a ratione. Cuiuslibet enim agentis secundum virtutem intentio est ut rationis regulam sequatur, et ideo omnium virtutum intentio in idem tendit. Et propter hoc omnes virtutes habent connexionem ad invicem in ratione recta agibilium, quae est prudentia, sicut supra dictum est. Sed intentio peccantis non est ad hoc quod recedat ab eo quod est secundum rationem, sed potius ut tendat in aliquod bonum appetibile, a quo speciem sortitur. Huiusmodi autem bona in quae tendit intentio peccantis a ratione recedens, sunt diversa, nullam connexionem habentia ad invicem, immo etiam interdum sunt contraria. Cum igitur vitia et peccata speciem habeant secundum illud ad quod convertuntur, manifestum est quod, secundum illud quod perficit speciem peccatorum, nullam connexionem habent peccata ad invicem. Non enim peccatum committitur in accedendo a multitudine ad unitatem, sicut accidit in virtutibus quae sunt connexae, sed potius in recedendo ab unitate ad multitudinem.

[36616] Iª-IIae q. 73 a. 1 co.
RESPUESTA. La intención del que obra según la virtud para seguir la razón es diversa de la intención del que peca, separándose de la razón. Pues la intención de cualquiera que obra según la virtud es seguir la regla de la razón: por eso la intención de todas las virtudes tiende a lo mismo. Y por esto todas las virtudes tienen conexión entre sí en la recta razón de lo práctico, que es la prudencia, como hemos dicho anteriormente (q.65 a.1). Mas la intención del que peca no es separarse de lo que es conforme a la razón, sino más bien tender a un bien apetecible, que la especifica. Pero estos bienes a los que tiende la intención del que peca, apartándose de la razón, son diversos, no teniendo conexión ninguna entre sí: más aún, a veces son contrarios. Así que, puesto que los vicios y pecados se especifican por aquello a lo que tienden, es evidente que los pecados no tienen ninguna conexión entre sí, en aquello que les especifica. Pues no se comete el pecado acercándose de la multiplicidad a la unidad, como ocurre en las virtudes, que están unidas; sino más bien apartándose de la unidad hacia la multiplicidad.

[36617] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Iacobus loquitur de peccato non ex parte conversionis, secundum quod peccata distinguuntur, sicut dictum est, sed loquitur de eis ex parte aversionis, inquantum scilicet homo peccando recedit a legis mandato. Omnia autem legis mandata sunt ab uno et eodem, ut ipse ibidem dicit, et ideo idem Deus contemnitur in omni peccato. Et ex hac parte dicit quod qui offendit in uno, factus est omnium reus, quia scilicet uno peccato peccando, incurrit poenae reatum ex hoc quod contemnit Deum, ex cuius contemptu provenit omnium peccatorum reatus.

[36617] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 1
SOLUCIONES. 1. Santiago habla del pecado, no como conversión (a las criaturas), que es por lo que los pecados se distinguen, según hemos dicho (q.72 a.1); sino que habla de ellos por parte de la aversión, esto es: en cuanto el hombre, pecando, se aparta del mandato de la ley. Mas todos los mandatos de la ley proceden del único y mismo (legislador), como (Santiago) mismo dice allí: por eso en todo pecado se desprecia al mismo Dios. Y bajo este aspecto dice que quien peca contra un solo (precepto), se ha hecho reo de todos: porque, cometiendo un solo pecado, incurre en el reato de la pena por despreciar a Dios, de cuyo desprecio proviene el reato de todos los pecados.

[36618] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, non per quemlibet actum peccati tollitur virtus opposita, nam peccatum veniale virtutem non tollit; peccatum autem mortale tollit virtutem infusam, inquantum avertit a Deo; sed unus actus peccati etiam mortalis, non tollit habitum virtutis acquisitae. Sed si multiplicentur actus intantum quod generetur contrarius habitus, excluditur habitus virtutis acquisitae. Qua exclusa, excluditur prudentia, quia cum homo agit contra quamcumque virtutem, agit contra prudentiam. Sine prudentia autem nulla virtus moralis esse potest, ut supra habitum est. Et ideo per consequens excluduntur omnes virtutes morales, quantum ad perfectum et formale esse virtutis, quod habent secundum quod participant prudentiam, remanent tamen inclinationes ad actus virtutum, non habentes rationem virtutis. Sed non sequitur quod propter hoc homo incurrat omnia vitia vel peccata. Primo quidem, quia uni virtuti plura vitia opponuntur, ita quod virtus potest privari per unum eorum, etsi alterum non adsit. Secundo, quia peccatum directe opponitur virtuti quantum ad inclinationem virtutis ad actum, ut supra dictum est, unde, remanentibus aliquibus inclinationibus virtuosis, non potest dici quod homo habeat vitia vel peccata opposita.

[36618] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 2
2. Según expusimos más arriba (q.71 a.4), no cualquier acto de pecado elimina la virtud opuesta: pues el pecado venial no la suprime; y el pecado mortal suprime la virtud infusa, en cuanto que separa de Dios, pero no elimina el hábito de la virtud adquirida. Mas, si se multiplican los actos tanto que se engendre el hábito contrario, se elimina el hábito de la virtud adquirida. Eliminada la cual, se elimina la prudencia: porque, cuando el hombre obra contra cualquier virtud, obra contra la prudencia. Pero no puede darse ninguna virtud moral sin la prudencia, como hemos expuesto anteriormente (q.58 a.4; q.65 a.1). Y por eso, consecuentemente, se eliminan todas las virtudes morales en cuanto al ser perfecto y formal de la virtud, que tienen por participar de la prudencia. Sin embargo, quedan inclinaciones a los actos de las virtudes, los cuales no tienen la razón de virtudes. Mas no se sigue por ello que el sujeto incurra en todos los vicios o pecados. En primer lugar, porque a una virtud se oponen muchos vicios, de modo que una virtud puede ser destruida por uno de ellos, aunque no se dé el otro. En segundo lugar, porque el pecado se opone directamente a la virtud en cuanto a la inclinación de ésta al acto, según hemos dicho anteriormente (q.71 a.1): por tanto, mientras quedan algunas inclinaciones virtuosas, no se puede decir que el sujeto tenga los vicios o pecados opuestos.

[36619] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod amor Dei est congregativus, inquantum affectum hominis a multis ducit in unum, et ideo virtutes, quae ex amore Dei causantur, connexionem habent. Sed amor sui disgregat affectum hominis in diversa, prout scilicet homo se amat appetendo sibi bona temporalia, quae sunt varia et diversa, et ideo vitia et peccata, quae causantur ex amore sui, non sunt connexa.

[36619] Iª-IIae q. 73 a. 1 ad 3
3. El amor de Dios es congregativo en cuanto que conduce la afectividad del hombre, de muchas cosas a una; y por eso las virtudes, producidas por el amor de Dios, están unidas entre sí. Mas el amor de sí mismo disgrega la afectividad humana hacia diversas cosas, en cuanto que uno se ama apeteciendo para sí los bienes temporales, que son múltiples y de diverso género. Y por ello los vicios y pecados, producidos por el amor de sí mismo, no están unidos entre sí.

[36620] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnia peccata sint paria.
Hoc enim est peccare, facere quod non licet. Sed facere quod non licet, uno et eodem modo in omnibus reprehenditur. Ergo peccare uno et eodem modo reprehenditur. Non ergo unum peccatum est alio gravius.

[36620] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que todos los pecados son iguales:
1. Esto es pecar: hacer lo que no es lícito. Pero hacer lo que no es lícito se vitupera de uno y el mismo modo en todos los casos. Luego se vitupera pecar de uno y el mismo modo. Luego un pecado no es más grave que otro.

[36621] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 2
Praeterea, omne peccatum consistit in hoc quod homo transgreditur regulam rationis, quae ita se habet ad actus humanos, sicut regula linearis in corporalibus rebus. Ergo peccare simile est ei quod est lineas transilire. Sed lineas transilire est aequaliter et uno modo, etiam si aliquis longius recedat vel propinquius stet, quia privationes non recipiunt magis et minus. Ergo omnia peccata sunt aequalia.

[36621] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 2
2. Además, todo pecado consiste en que el hombre traspasa la regla de la razón, la cual se ha a los actos humanos como la regla de trazar líneas en las cosas corpóreas. Luego pecar es parecido a pasar por alto las líneas. Mas pasar por alto las líneas ocurre igualmente y de una manera, se separe uno mucho o se acerque más, porque las privaciones no admiten más y menos. Luego todos los pecados son iguales.

[36622] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 3
Praeterea, peccata virtutibus opponuntur. Sed omnes virtutes aequales sunt, ut Tullius dicit, in paradoxis. Ergo omnia peccata sunt paria.

[36622] Iª-IIae q. 73 a. 2 arg. 3
3. Los pecados se oponen a las virtudes. Pero las virtudes todas son iguales, como dice Tulio en las Parádoxis. Luego todos los pecados son iguales.

[36623] Iª-IIae q. 73 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit ad Pilatum, Ioan. XIX, qui tradidit me tibi, maius peccatum habet. Et tamen constat quod Pilatus aliquod peccatum habuit. Ergo unum peccatum est maius alio.

[36623] Iª-IIae q. 73 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Señor a Pilato, Jn 19,11: El que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. Y sin embargo, consta que Pilato tuvo su pecado. Luego un pecado es mayor que otro.

[36624] Iª-IIae q. 73 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod opinio Stoicorum fuit, quam Tullius prosequitur in paradoxis, quod omnia peccata sunt paria. Et ex hoc etiam derivatus est quorundam haereticorum error, qui, ponentes omnia peccata esse paria, dicunt etiam omnes poenas Inferni esse pares. Et quantum ex verbis Tullii perspici potest, Stoici movebantur ex hoc quod considerabant peccatum ex parte privationis tantum, prout scilicet est recessus a ratione, unde simpliciter aestimantes quod nulla privatio susciperet magis et minus, posuerunt omnia peccata esse paria.

Sed si quis diligenter consideret, inveniet duplex privationum genus. Est enim quaedam simplex et pura privatio, quae consistit quasi in corruptum esse, sicut mors est privatio vitae, et tenebra est privatio luminis. Et tales privationes non recipiunt magis et minus, quia nihil residuum est de habitu opposito. Unde non minus est mortuus aliquis primo die mortis, et tertio vel quarto, quam post annum, quando iam cadaver fuerit resolutum. Et similiter non est magis tenebrosa domus, si lucerna sit operta pluribus velaminibus, quam si sit operta uno solo velamine totum lumen intercludente.

Est autem alia privatio non simplex, sed aliquid retinens de habitu opposito; quae quidem privatio magis consistit in corrumpi, quam in corruptum esse, sicut aegritudo, quae privat debitam commensurationem humorum, ita tamen quod aliquid eius remanet, alioquin non remaneret animal vivum; et simile est de turpitudine, et aliis huiusmodi. Huiusmodi autem privationes recipiunt magis et minus ex parte eius quod remanet de habitu contrario, multum enim refert ad aegritudinem vel turpitudinem, utrum plus vel minus a debita commensuratione humorum vel membrorum recedatur. Et similiter dicendum est de vitiis et peccatis, sic enim in eis privatur debita commensuratio rationis, ut non totaliter ordo rationis tollatur; alioquin malum, si sit integrum, destruit seipsum, ut dicitur in IV Ethic.; non enim posset remanere substantia actus, vel affectio agentis, nisi aliquid remaneret de ordine rationis. Et ideo multum interest ad gravitatem peccati, utrum plus vel minus recedatur a rectitudine rationis. Et secundum hoc dicendum est quod non omnia peccata sunt paria.

[36624] Iª-IIae q. 73 a. 2 co.
RESPUESTA. Fue opinión de los estoicos, seguida por Tulio en las Parádoxis, que todos los pecados son iguales. De aquí también provino el error de algunos herejes, quienes, afirmando que todos los pecados son iguales, dicen también que todas las penas del infierno son iguales. Y, en cuanto se puede ver por las palabras de Tulio, los estoicos se dejaban llevar por el hecho de considerar el pecado sólo por parte de la privación, es a saber, en cuanto es separación de la razón: de donde, estimando simplemente que ninguna privación admite más y menos, sostuvieron que todos los pecados son iguales.

Mas si lo considera uno diligentemente, verá que hay dos tipos de privación. Una que es simple y mera privación, consistente, por así decirlo, en estar corrompido: así, la muerte es privación de la vida, y las tinieblas privación de la luz. Tales privaciones no admiten más y menos, porque no ha quedado nada del hábito opuesto. Por lo tanto, no está uno menos muerto el primer día de la muerte y el tercero o cuarto que después de un año, cuando ya el cadáver está deshecho. Y análogamente, no está más en tinieblas la casa si la lámpara está cubierta con muchos velos que si lo está con uno solo que cierra el paso a toda la luz.

Hay, sin embargo, otra privación que no es simple, sino que conserva algo del hábito opuesto: la cual, a la verdad, consiste más bien en corromperse que en estar corrompido, como la enfermedad, que le priva a uno de la debida proporción de los humores, de modo, sin embargo, que quede algo de ella; en otro caso el animal no seguiría vivo; y lo mismo ocurre con la fealdad y cosas semejantes. Este tipo de privaciones admite más y menos por razón del remanente del hábito contrario: pues importa mucho respecto de la enfermedad o de la fealdad que el sujeto esté más o menos lejos de la debida proporción de los humores o de los miembros. Y lo mismo hay que decir de los vicios y pecados: ya que en ellos se da la privación de la debida conmensuración con la razón, de modo que no se elimine totalmente el orden de la razón; en otro caso el mal, si es total, se destruye a sí mismo, según se dice en el IV de los Éticos: pues no podría conservarse la sustancia del acto, ni la disposición afectiva del agente, a no ser que quedase algo del orden de la razón. Y por eso importa mucho para la gravedad del pecado el que se aparte más o menos de la rectitud de la razón. Y según esto hay que decir que no todos los pecados son iguales.

[36625] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod peccata committere non licet, propter aliquam deordinationem quam habent. Unde illa quae maiorem deordinationem continent, sunt magis illicita; et per consequens graviora peccata.

[36625] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 1
SOLUCIONES. 1. No es lícito cometer pecados por el desorden que implican. De ahí que aquellos que implican mayor desorden sean más ilícitos y, consiguientemente, pecados más graves.

[36626] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de peccato, ac si esset privatio pura.

[36626] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 2
2. La razón indicada en la objeción proviene de ver el pecado como si fuese mera privación.

[36627] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod virtutes sunt aequales proportionaliter in uno et eodem, tamen una virtus praecedit aliam dignitate secundum suam speciem; et unus etiam homo est alio virtuosior in eadem specie virtutis, ut supra habitum est. Et tamen si virtutes essent pares, non sequeretur vitia esse paria, quia virtutes habent connexionem, non autem vitia seu peccata.

[36627] Iª-IIae q. 73 a. 2 ad 3
3. Las virtudes son proporcionalmente iguales en un mismo sujeto. Sin embargo, una virtud precede a otra en dignidad según su especie; y una persona es también más virtuosa que otra en la misma especie de virtud, como expusimos anteriormente (q.66 a.1 y 2). Y, con todo, aunque las virtudes fuesen iguales, no se seguiría que los vicios son iguales: porque las virtudes están unidas entre sí, pero no los vicios o pecados.

[36628] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatorum gravitas non varietur secundum obiecta.
Gravitas enim peccati pertinet ad modum vel qualitatem ipsius peccati. Sed obiectum est materia ipsius peccati. Ergo secundum diversa obiecta, peccatorum gravitas non variatur.

[36628] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que la gravedad de los pecados no varía según los objetos:
1. La gravedad del pecado pertenece al modo y cualidad del mismo pecado. Pero el objeto es la materia del mismo pecado. Luego la gravedad de los pecados no varía según los objetos diversos.

[36629] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 2
Praeterea, gravitas peccati est intensio malitiae ipsius. Peccatum autem non habet rationem malitiae ex parte conversionis ad proprium obiectum, quod est quoddam bonum appetibile; sed magis ex parte aversionis. Ergo gravitas peccatorum non variatur secundum diversa obiecta.

[36629] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 2
2. Además, la gravedad del pecado es la intensidad de su malicia. Ahora bien, el pecado no recibe la razón de su malicia por la conversión al propio objeto, que es un cierto bien apetecible, sino más bien por la aversión (con respecto a Dios). Luego la gravedad de los pecados no varía según los diversos objetos.

[36630] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 3
Praeterea, peccata quae habent diversa obiecta, sunt diversorum generum. Sed ea quae sunt diversorum generum, non sunt comparabilia, ut probatur in VII Physic. Ergo unum peccatum non est gravius altero secundum diversitatem obiectorum.

[36630] Iª-IIae q. 73 a. 3 arg. 3
3. Los pecados que tienen objetos diversos, son de diverso género. Mas aquellas cosas que son de diverso género, no se pueden comparar, según se prueba en el libro VII de los Físicos. Luego un pecado no es más grave que otro según la diversidad de los objetos.

[36631] Iª-IIae q. 73 a. 3 s. c.
Sed contra, peccata recipiunt speciem ex obiectis, ut ex supradictis patet. Sed aliquorum peccatorum unum est gravius altero secundum suam speciem, sicut homicidium furto. Ergo gravitas peccatorum differt secundum obiecta.

[36631] Iª-IIae q. 73 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el (hecho de) que los pecados se especifican por sus objetos, como es claro por lo dicho antes (q.72 a.1). Mas entre los pecados uno es más grave que otro según su misma especie, como el homicidio comparado con el hurto. Luego la gravedad de los pecados difiere según los objetos.

[36632] Iª-IIae q. 73 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, gravitas peccatorum differt eo modo quo una aegritudo est alia gravior, sicut enim bonum sanitatis consistit in quadam commensuratione humorum per convenientiam ad naturam animalis, ita bonum virtutis consistit in quadam commensuratione humani actus secundum convenientiam ad regulam rationis. Manifestum est autem quod tanto est gravior aegritudo, quanto tollitur debita humorum commensuratio per commensurationem prioris principii, sicut aegritudo quae provenit in corpore humano ex corde, quod est principium vitae, vel ex aliquo quod appropinquat cordi, periculosior est. Unde oportet etiam quod peccatum sit tanto gravius, quanto deordinatio contingit circa aliquod principium quod est prius in ordine rationis.

Ratio autem ordinat omnia in agibilibus ex fine. Et ideo quanto peccatum contingit in actibus humanis ex altiori fine, tanto peccatum est gravius. Obiecta autem actuum sunt fines eorum, ut ex supradictis patet. Et ideo secundum diversitatem obiectorum attenditur diversitas gravitatis in peccatis. Sicut patet quod res exteriores ordinantur ad hominem sicut ad finem; homo autem ordinatur ulterius in Deum sicut in finem. Unde peccatum quod est circa ipsam substantiam hominis, sicut homicidium est gravius peccato quod est circa res exteriores, sicut furtum; et adhuc est gravius peccatum quod immediate contra Deum committitur, sicut infidelitas, blasphemia et huiusmodi. Et in ordine quorumlibet horum peccatorum unum peccatum est gravius altero, secundum quod est circa aliquid principalius vel minus principale. Et quia peccata habent speciem ex obiectis, differentia gravitatis quae attenditur penes obiecta, est prima et principalis, quasi consequens speciem.

[36632] Iª-IIae q. 73 a. 3 co.
RESPUESTA. Por lo dicho anteriormente (a.2) es claro que la gravedad de los pecados varía del mismo modo que una enfermedad es más grave que otra. Así pues, como el bien de la salud consiste en cierta proporción de los humores según la conveniencia de la naturaleza del animal, así también el bien de la virtud consiste en una cierta proporción del acto humano según la conveniencia con respecto a la regla de la razón. Mas es evidente que la enfermedad es tanto más grave cuanto priva de la debida proporción de los humores con respecto a un principio superior: así, la enfermedad que proviene en el cuerpo humano del corazón, principio vital, o de algo próximo al corazón, es más peligrosa. Por lo tanto, es necesario que el pecado sea tanto más grave cuanto el desorden acontece respecto de algún principio que es más alto en el orden de la razón.

Pero la razón en las cosas prácticas ordena todo por el fin. Y por eso cuando el pecado tiene lugar en los actos humanos (que proceden) de un fin más alto, tanto más grave es el pecado. Los objetos de los actos son sus fines, como es claro por lo dicho anteriormente (q.72 a.3 ad 2). Y por eso según la diversidad de los objetos se considera la diversa gravedad de los pecados. Y es claro que las cosas exteriores se ordenan al hombre como a su fin; mas el hombre, a su vez, se ordena a Dios como a su fin. Por consiguiente, el pecado que es contra el ser mismo del hombre es más grave que el referente a las cosas exteriores, como el hurto; y aún es más grave pecado el que se comete inmediatamente contra Dios, como la infidelidad (o negación de la fe), la blasfemia y otros similares. Y en el ámbito de cualquiera de estos pecados un pecado es más grave que otro según que sea respecto de algo más o menos principal. Y, puesto que los pecados reciben su especificación por sus objetos, la diferencia de la gravedad que se basa en el objeto es la primera y principal, como resultante de la especie.

[36633] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectum, etsi sit materia circa quam terminatur actus, habet tamen rationem finis, secundum quod intentio agentis fertur in ipsum, ut supra dictum est. Forma autem actus moralis dependet ex fine, ut ex superioribus patet.

[36633] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 1
SOLUCIONES. 1. Aunque el objeto sea la materia sobre la cual se termina el acto, sin embargo, tiene razón de fin, en cuanto que la intención del agente se fija en él, según dijimos más arriba (q.72 a.3 ad 2). Ahora bien, la forma del acto moral depende del fin, como es claro por lo dicho anteriormente (q.18 a.6; q.72 a.6).

[36634] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex ipsa indebita conversione ad aliquod bonum commutabile, sequitur aversio ab incommutabili bono, in qua perficitur ratio mali. Et ideo oportet quod secundum diversitatem eorum quae pertinent ad conversionem, sequatur diversa gravitas malitiae in peccatis.

[36634] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 2
2. La aversión con respecto al bien inmutable, en la que se completa la razón de mal, es una consecuencia de la conversión indebida a un bien perecedero. Por ello, la diversa gravedad de la malicia en los pecados debe seguir a la diversidad de aquellas cosas que atañen a la conversión (a las criaturas).

[36635] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnia obiecta humanorum actuum habent ordinem ad invicem, et ideo omnes actus humani quodammodo conveniunt in uno genere, secundum quod ordinantur ad ultimum finem. Et ideo nihil prohibet omnia peccata esse comparabilia.

[36635] Iª-IIae q. 73 a. 3 ad 3
3. Todos los objetos de los actos humanos se relacionan entre sí: y por eso todos los actos humanos convienen de algún modo en un género, en cuanto que se ordenan al último fin. Por ello nada impide que todos los pecados se puedan comparar entre sí.

[36636] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gravitas peccatorum non differat secundum dignitatem virtutum quibus peccata opponuntur, ut scilicet maiori virtuti gravius peccatum opponatur.
Quia ut dicitur Prov. XV, in abundanti iustitia virtus maxima est. Sed sicut dicit dominus, Matth. V, abundans iustitia cohibet iram; quae est minus peccatum quam homicidium, quod cohibet minor iustitia. Ergo maximae virtuti opponitur minimum peccatum.

[36636] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que la gravedad de los pecados no difiere según la importancia de las virtudes a las que se oponen los pecados, de modo que a una virtud mayor se oponga un pecado más grave:
1. Según dicen los Prov 15,5, la máxima virtud está en la justicia suma. Mas, como dice el Señor (Mt 5,20), la justicia perfecta cohibe la ira, la cual es menor pecado que el homicidio, evitado por una justicia (o perfección) menor. Luego a la virtud máxima se opone un pecado mínimo.

[36637] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 2
Praeterea, in II Ethic. dicitur quod virtus est circa difficile et bonum, ex quo videtur quod maior virtus sit circa magis difficile. Sed minus est peccatum si homo deficiat in magis difficili, quam si deficiat in minus difficili. Ergo maiori virtuti minus peccatum opponitur.

[36637] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 2
2. Además, en el libro II de los Éticos, se dice que la virtud es acerca de lo difícil y el bien: por donde parece que la virtud mayor sea acerca de lo más difícil. Pero es menor pecado que el hombre falle en lo más difícil que si falla en lo menos difícil. Luego a mayor virtud se opone un pecado menor.

[36638] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 3
Praeterea, caritas est maior virtus quam fides et spes, ut dicitur I ad Cor. XIII. Odium autem, quod opponitur caritati, est minus peccatum quam infidelitas vel desperatio, quae opponuntur fidei et spei. Ergo maiori virtuti opponitur minus peccatum.

[36638] Iª-IIae q. 73 a. 4 arg. 3
3. La caridad es una virtud mayor que la fe y la esperanza, según se dice en 1 Cor 13,13. Mas el odio, que se opone a la caridad, es menor pecado que la infidelidad o la desesperación, opuestas a la fe y a la esperanza. Luego a mayor virtud se opone menor pecado.

[36639] Iª-IIae q. 73 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in VIII Ethic., quod pessimum optimo contrarium est. Optimum autem in moralibus est maxima virtus; pessimum autem, gravissimum peccatum. Ergo maximae virtuti opponitur gravissimum peccatum.

[36639] Iª-IIae q. 73 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en el libro VIII de los Éticos: que lo pésimo es contrario a lo óptimo. Mas en lo moral lo óptimo es la virtud máxima; y lo pésimo, el pecado más grave. Luego a la virtud máxima se opone el pecado más grave.

[36640] Iª-IIae q. 73 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod virtuti opponitur aliquod peccatum, uno quidem modo principaliter et directe, quod scilicet est circa idem obiectum, nam contraria circa idem sunt. Et hoc modo oportet quod maiori virtuti opponatur gravius peccatum. Sicut enim ex parte obiecti attenditur maior gravitas peccati, ita etiam maior dignitas virtutis, utrumque enim ex obiecto speciem sortitur, ut ex supradictis patet. Unde oportet quod maximae virtuti directe contrarietur maximum peccatum, quasi maxime ab eo distans in eodem genere.

Alio modo potest considerari oppositio virtutis ad peccatum, secundum quandam extensionem virtutis cohibentis peccatum, quanto enim fuerit virtus maior, tanto magis elongat hominem a peccato sibi contrario, ita quod non solum ipsum peccatum, sed etiam inducentia ad peccatum cohibet. Et sic manifestum est quod quanto aliqua virtus fuerit maior, tanto etiam minora peccata cohibet, sicut etiam sanitas, quanto fuerit maior, tanto etiam minores distemperantias excludit. Et per hunc modum maiori virtuti minus peccatum opponitur ex parte effectus.

[36640] Iª-IIae q. 73 a. 4 co.
RESPUESTA. A la virtud se opone algún pecado de dos modos. De un modo, principal y directamente; es decir, lo que es acerca del mismo objeto: pues los contrarios son acerca de lo mismo. Y de este modo a mayor virtud debe oponerse un pecado más grave. Pues así como la mayor gravedad del pecado depende (o se deduce) de su objeto, así también la importancia de la virtud: ya que ambos se especifican por el objeto, según es claro por lo dicho anteriormente (q.60 a.5; q.72 a.1). De ahí que a la máxima virtud debe ser contrario el máximo pecado, como distante de él al máximo en el mismo género.

Otro modo en que se puede considerar la oposición de la virtud al pecado (es) según cierta extensión de la virtud para impedir el pecado: pues cuanto mayor fuere la virtud, tanto más aleja al hombre del pecado, que le es contrario; de tal manera que, no sólo reprime el pecado mismo, sino también las cosas que inducen al pecado. Y así es claro que, cuanto mayor fuere una virtud, tanto más reprime también los menores pecados: así como también la salud, cuanto mayor fuere, tanto más excluye hasta las menores destemplanzas. Y de este modo, a mayor virtud se opone un menor pecado por parte del efecto (de aquélla).

[36641] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de oppositione quae attenditur secundum cohibitionem peccati, sic enim abundans iustitia etiam minora peccata cohibet.

[36641] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. 1. Dicha objeción se basa en la oposición considerada desde el punto de vista de la represión del pecado: en ese sentido, la justicia (o perfección) suma reprime aun los menores pecados.

[36642] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod maiori virtuti, quae est circa bonum magis difficile, contrariatur directe peccatum quod est circa malum magis difficile. Utrobique enim invenitur quaedam eminentia, ex hoc quod ostenditur voluntas proclivior in bonum vel in malum, ex hoc quod difficultate non vincitur.

[36642] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 2
2. A la virtud mayor, que es acerca del bien más difícil, es directamente contrario el pecado que se refiere al mal más difícil. En ambos casos hay una cierta superioridad por el hecho de que la voluntad se muestra más inclinada al bien o al mal, en cuanto que no es vencida por la dificultad.

[36643] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod caritas non est quicumque amor, sed amor Dei. Unde non opponitur ei quodcumque odium directe, sed odium Dei, quod est gravissimum peccatorum.

[36643] Iª-IIae q. 73 a. 4 ad 3
3. La caridad no es un amor cualquiera, sino el amor de Dios. Por consiguiente, no se le opone directamente cualquier odio, sino el odio de Dios, que es el más grave de los pecados.

[36644] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod peccata carnalia non sint minoris culpae quam peccata spiritualia.
Adulterium enim gravius peccatum est quam furtum, dicitur enim Prov. VI, non grandis est culpae cum quis furatus fuerit. Qui autem adulter est, propter cordis inopiam perdet animam suam. Sed furtum pertinet ad avaritiam, quae est peccatum spirituale; adulterium autem ad luxuriam, quae est peccatum carnale. Ergo peccata carnalia sunt maioris culpae.

[36644] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que los pecados carnales no son menos graves que los pecados espirituales:
1. El adulterio es un pecado más grave que el hurto, pues se dice en los Prov 6,30-32: No es gran culpa cuando uno roba; mas el que es adúltero perderá su alma por la pobreza de su corazón. Mas el hurto pertenece a la avaricia, que es un pecado espiritual; y el adulterio, a la lujuria, que es un pecado carnal. Luego los pecados carnales son más graves.

[36645] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, super Levit., quod Diabolus maxime gaudet de peccato luxuriae et idololatriae. Sed de maiori culpa magis gaudet. Ergo, cum luxuria sit peccatum carnale, videtur quod peccata carnalia sint maximae culpae.

[36645] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 2
2. Además, Agustín, a propósito del Lev, dice que el diablo se goza más del pecado de lujuria y de idolatria. Pero se goza más de las culpas más graves. Luego, siendo la lujuria un pecado carnal, parece que los pecados carnales son de la máxima culpabilidad.

[36646] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 3
Praeterea, philosophus probat, in VII Ethic., quod incontinens concupiscentiae est turpior quam incontinens irae. Sed ira est peccatum spirituale, secundum Gregorium, XXXI Moral.; concupiscentia autem pertinet ad peccata carnalia. Ergo peccatum carnale est gravius quam peccatum spirituale.

[36646] Iª-IIae q. 73 a. 5 arg. 3
3. En el libro VII de los Éticos demuestra el Filósofo que es más vergonzoso ser incontinente en la concupiscencia que en la ira. Mas la ira, según Gregorio, en el libro XXXI de los Moral., es un pecado espiritual, mientras que la concupiscencia pertenece a los pecados carnales. Luego el pecado carnal es más grave que el pecado espiritual.

[36647] Iª-IIae q. 73 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, quod peccata carnalia sunt minoris culpae, et maioris infamiae.

[36647] Iª-IIae q. 73 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Gregorio: que los pecados carnales son menos graves y de mayor infamia.

[36648] Iª-IIae q. 73 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod peccata spiritualia sunt maioris culpae quam peccata carnalia. Quod non est sic intelligendum quasi quodlibet peccatum spirituale sit maioris culpae quolibet peccato carnali, sed quia, considerata hac sola differentia spiritualitatis et carnalitatis, graviora sunt quam cetera peccata, ceteris paribus. Cuius ratio triplex potest assignari.

Prima quidem ex parte subiecti. Nam peccata spiritualia pertinent ad spiritum, cuius est converti ad Deum et ab eo averti, peccata vero carnalia consummantur in delectatione carnalis appetitus, ad quem principaliter pertinet ad bonum corporale converti. Et ideo peccatum carnale, inquantum huiusmodi, plus habet de conversione, propter quod etiam est maioris adhaesionis, sed peccatum spirituale habet plus de aversione, ex qua procedit ratio culpae. Et ideo peccatum spirituale, inquantum huiusmodi, est maioris culpae.

Secunda ratio potest sumi ex parte eius in quem peccatur. Nam peccatum carnale, inquantum huiusmodi, est in corpus proprium; quod est minus diligendum, secundum ordinem caritatis, quam Deus et proximus, in quos peccatur per peccata spiritualia. Et ideo peccata spiritualia, inquantum huiusmodi, sunt maioris culpae.

Tertia ratio potest sumi ex parte motivi. Quia quanto est gravius impulsivum ad peccandum, tanto homo minus peccat, ut infra dicetur. Peccata autem carnalia habent vehementius impulsivum, idest ipsam concupiscentiam carnis nobis innatam. Et ideo peccata spiritualia, inquantum huiusmodi, sunt maioris culpae.

[36648] Iª-IIae q. 73 a. 5 co.
RESPUESTA. Los pecados espirituales son de mayor gravedad que los pecados carnales. Lo cual no ha de entenderse como si cualquier pecado espiritual fuese de mayor gravedad que cualquier pecado carnal; sino que, considerada esta sola diferencia de espiritualidad y carnalidad, en igualdad de condiciones (los pecados espirituales) son más graves que los demás pecados. De lo cual se puede dar una triple razón:

La 1., por parte del sujeto; pues los pecados espirituales pertenecen al espíritu, al cual corresponde tender a Dios y separarse de El; mientras los pecados carnales se consuman en el placer del apetito carnal, al cual pertenece principalmente tender al bien corporal. Y por eso el pecado carnal, en cuanto tal, tiene más de conversión (a las criaturas), por lo cual implica también más apego, mientras que el pecado espiritual tiene más de aversión (con respecto a Dios), de la cual procede la razón de culpabilidad. Y por eso el pecado espiritual en cuanto tal es de mayor culpabilidad.

La 2. razón se puede tomar por parte de aquel contra quien se peca. Pues el pecado carnal es contra el propio cuerpo, que, según el orden de la caridad, debe ser menos amado que Dios y el prójimo, contra quienes se peca por los pecados espirituales. Y por eso los pecados espirituales, como tales, son más graves.

La 3. razón se puede tomar de parte del motivo, porque el hombre peca tanto menos cuanto es más fuerte el impulso a pecar, como diremos más abajo (a.6). Ahora bien, los pecados carnales poseen un impulso más vehemente, esto es, la concupiscencia misma de la carne, que nos es innata. Por eso los pecados espirituales en cuanto tales son más graves.

[36649] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod adulterium non solum pertinet ad peccatum luxuriae, sed etiam pertinet ad peccatum iniustitiae. Et quantum ad hoc, potest ad avaritiam reduci; ut Glossa dicit, ad Ephes., super illud, omnis fornicator, aut immundus, aut avarus. Et tunc gravius est adulterium quam furtum, quanto homini carior est uxor quam res possessa.

[36649] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 1
SOLUCIONES. 1. El adulterio no sólo pertenece al pecado de lujuria, sino también al de injusticia. Y en cuanto a esto se puede reducir a la avaricia, como dice la Glossa a Ef 5,5, acerca de aquello: Todo fornicador, o impuro, o avaro. Y entonces el adulterio es más grave que el hurto, cuanto al hombre le es más cara la esposa que los bienes que posee.

[36650] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Diabolus dicitur maxime gaudere de peccato luxuriae, quia est maximae adhaerentiae, et difficile ab eo homo potest eripi, insatiabilis est enim delectabilis appetitus ut philosophus dicit, in III Ethic.

[36650] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 2
2. La afirmación de que el diablo se alegra sobre todo del pecado de lujuria es porque ésta implica una adhesión máxima y es difícil librar al hombre de él, pues el apetito de lo deleitable es insaciable, como dice el Filósofo en el libro III de los Éticos.

[36651] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod philosophus dicit, turpiorem esse incontinentem concupiscentiae quam incontinentem irae, quia minus participat de ratione. Et secundum hoc etiam dicit, in III Ethic., quod peccata intemperantiae sunt maxime exprobrabilia, quia sunt circa illas delectationes quae sunt communes nobis et brutis, unde quodammodo per ista peccata homo brutalis redditur. Et inde est quod, sicut Gregorius dicit, sunt maioris infamiae.

[36651] Iª-IIae q. 73 a. 5 ad 3
3. La aserción del Filósofo de que es más vergonzoso ser incontinente en la concupiscencia que en la ira (es) porque (aquél1a) participa menos de la razón. Y en este sentido dice también, en el libro III de los Éticos, que los pecados de intemperancia son los más reprobables, porque son acerca de aquellos placeres que nos son comunes con los brutos: de ahí que por estos pecados el hombre, en cierto modo, se vuelva animal. Y de ahí procede que, como dice Gregorio, sean de mayor infamia.

[36652] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod gravitas peccatorum non attendatur secundum causam peccati.
Quanto enim peccati causa fuerit maior, tanto vehementius movet ad peccandum, et ita difficilius potest ei resisti. Sed peccatum diminuitur ex hoc quod ei difficilius resistitur, hoc enim pertinet ad infirmitatem peccantis, ut non facile resistat peccato; peccatum autem quod est ex infirmitate, levius iudicatur. Non ergo peccatum habet gravitatem ex parte suae causae.

[36652] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que la gravedad del pecado no depende de la causa del mismo:
1. Cuanto mayor es la causa del pecado, tanto más fuertemente mueve a pecar; y así es más difícil resistirle. Pero el pecado es menor si es más difícil resistirle: pues pertenece a la debilidad del que peca el no resistir fácilmente al pecado; y el pecado que proviene de la debilidad se juzga más leve. El pecado, pues, no recibe su gravedad por parte de su causa.

[36653] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 2
Praeterea, concupiscentia est generalis quaedam causa peccati, unde dicit Glossa, super illud Rom. VII, nam concupiscentiam nesciebam etc., bona est lex, quae, dum concupiscentiam prohibet, omne malum prohibet. Sed quanto homo fuerit victus maiori concupiscentia, tanto est minus peccatum. Gravitas ergo peccati diminuitur ex magnitudine causae.

[36653] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 2
2. Además, la concupiscencia es una causa general del pecado; por ende, la Glossa dice, a propósito de aquello de Rom 7,7: Pues yo no conocía la concupiscencia, etc.: Buena es la ley, que, prohibiendo la concupiscencia, prohibe todo mal. Pero por cuanto mayor concupiscencia fuere uno vencido, tanto menor es el pecado. La gravedad del pecado, pues, disminuye con la magnitud de la causa.

[36654] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 3
Praeterea, sicut rectitudo rationis est causa virtuosi actus, ita defectus rationis videtur esse causa peccati. Sed defectus rationis, quanto fuerit maior, tanto est minus peccatum, intantum quod qui carent usu rationis, omnino excusentur a peccato; et qui ex ignorantia peccat, levius peccat. Ergo gravitas peccati non augetur ex magnitudine causae.

[36654] Iª-IIae q. 73 a. 6 arg. 3
3. Así como la rectitud de la razón es causa del acto virtuoso, así la falta de la misma parece ser causa del pecado. Mas cuanto mayor fuere la falta de razón, tanto menor es el pecado: de tal forma que, quienes carecen del uso de la razón, son excusados totalmente de pecado; y quien peca por ignorancia, peca más levemente. Luego la gravedad del pecado no aumenta con la magnitud de la causa.

[36655] Iª-IIae q. 73 a. 6 s. c.
Sed contra, multiplicata causa, multiplicatur effectus. Ergo, si causa peccati maior fuerit, peccatum erit gravius.

[36655] Iª-IIae q. 73 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está (el hecho de) que, multiplicada la causa, se multiplica el efecto. Luego, si la causa del pecado es mayor, el pecado será mayor.

[36656] Iª-IIae q. 73 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod in genere peccati, sicut et in quolibet alio genere, potest accipi duplex causa. Una quae est propria et per se causa peccati, quae est ipsa voluntas peccandi, comparatur enim ad actum peccati sicut arbor ad fructum, ut dicitur in Glossa, super illud Matth. VII, non potest arbor bona fructus malos facere. Et huiusmodi causa quanto fuerit maior, tanto peccatum erit gravius, quanto enim voluntas fuerit maior ad peccandum, tanto homo gravius peccat.

Aliae vero causae peccati accipiuntur quasi extrinsecae et remotae, ex quibus scilicet voluntas inclinatur ad peccandum. Et in his causis est distinguendum. Quaedam enim harum inducunt voluntatem ad peccandum, secundum ipsam naturam voluntatis, sicut finis, quod est proprium obiectum voluntatis. Et ex tali causa augetur peccatum, gravius enim peccat cuius voluntas ex intentione peioris finis inclinatur ad peccandum. Aliae vero causae sunt quae inclinant voluntatem ad peccandum, praeter naturam et ordinem ipsius voluntatis, quae nata est moveri libere ex seipsa secundum iudicium rationis. Unde causae quae diminuunt iudicium rationis, sicut ignorantia; vel quae diminuunt liberum motum voluntatis, sicut infirmitas vel violentia aut metus, aut aliquid huiusmodi, diminuunt peccatum, sicut et diminuunt voluntarium, intantum quod si actus sit omnino involuntarius, non habet rationem peccati.

[36656] Iª-IIae q. 73 a. 6 co.
RESPUESTA. En el pecado, como en cualquier otro género (de cosas), se puede considerar una doble causa. Una, que es propia y esencial causa del pecado, la cual es la voluntad misma de pecar: pues (ésta) se relaciona con el acto de pecar como el árbol con su fruto, según dice la Glossa a propósito de aquello de Mt 7,18: No puede un árbol bueno dar malos frutos. Cuanto esta causa fuere mayor, tanto más grave será el pecado: pues cuanto la voluntad de pecar fuere más grande, tanto más gravemente peca uno.

Otras causas del pecado se consideran como extrínsecas y remotas; es a saber: aquellas por las que la voluntad se inclina a pecar. Y en cuanto a éstas hay que distinguir. Algunas de ellas inducen a la voluntad a pecar en consonancia con la naturaleza misma de la voluntad: como el fin, que es el objeto propio de la voluntad. Por una causa tal se agrava el pecado: pues peca más gravemente aquel cuya voluntad se inclina a pecar por la intención de un fin peor. Mas hay otras causas que inclinan a pecar a la voluntad, las cuales son extrañas a la naturaleza y orden de la voluntad, a la cual le es natural moverse libremente por sí misma, según el juicio de la razón. De ahí que las causas que disminuyen el juicio de la razón, como la ignorancia; o las que disminuyen el movimiento libre de la voluntad, como la debilidad, la violencia o el miedo, o cosas semejantes, disminuyen el pecado, como disminuyen también la voluntariedad; tanto, que, si el acto es totalmente involuntario, no tiene razón de pecado.

[36657] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de causa movente extrinseca, quae diminuit voluntarium, cuius quidem causae augmentum diminuit peccatum, ut dictum est.

[36657] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 1
SOLUCIONES. 1. Dicha objeción se basa en una causa motora extrínseca, que disminuye la voluntariedad. El aumento de tal causa, efectivamente, disminuye el pecado, como hemos dicho (en sol.).

[36658] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod si sub concupiscentia includatur etiam ipse motus voluntatis, sic ubi est maior concupiscentia, est maius peccatum. Si vero concupiscentia dicatur passio quaedam, quae est motus vis concupiscibilis, sic maior concupiscentia praecedens iudicium rationis et motum voluntatis, diminuit peccatum, quia qui maiori concupiscentia stimulatus peccat, cadit ex graviori tentatione; unde minus ei imputatur. Si vero concupiscentia sic sumpta sequatur iudicium rationis et motum voluntatis, sic ubi est maior concupiscentia, est maius peccatum, insurgit enim interdum maior concupiscentiae motus ex hoc quod voluntas ineffrenate tendit in suum obiectum.

[36658] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 2
2. Si bajo «concupiscencia» se incluye el movimiento mismo de la voluntad, entonces donde hay mayor concupiscencia, hay mayor pecado. Mas si por «concupiscencia» se entiende cierta pasión, que es el movimiento de la potencia concupiscible, entonces una mayor concupiscencia, anterior al juicio de la razón y movimiento de la voluntad, disminuye el pecado: porque quien peca estimulado por una concupiscencia mayor, cae por una tentación más grave: de ahí que se le culpe menos. Mas si la «concupiscencia» así entendida sigue al juicio de la razón y al movimiento de la voluntad, entonces donde hay mayor concupiscencia, hay mayor pecado: pues a veces el movimiento de la concupiscencia surge más fuerte, porque la voluntad tiende desenfrenadamente a su objeto.

[36659] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de causa quae causat involuntarium, et haec diminuit peccatum, ut dictum est.

[36659] Iª-IIae q. 73 a. 6 ad 3
3. Dicha objeción se basa en la causa que produce el involuntario; y ésta disminuye el pecado, como hemos dicho (en sol.).

[36660] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod circumstantia non aggravet peccatum.
Peccatum enim habet gravitatem ex sua specie. Circumstantia autem non dat speciem peccato, cum sit quoddam accidens eius. Ergo gravitas peccati non consideratur ex circumstantia.

[36660] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que la circunstancia no agrava el pecado:
1. El pecado recibe la gravedad de su especie. Mas la circunstancia no confiere la especie al pecado, ya que es un accidente del mismo. Luego la gravedad del pecado no se deduce de su circunstancia.

[36661] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 2
Praeterea, aut circumstantia est mala, aut non. Si circumstantia mala est, ipsa per se causat quandam speciem mali, si vero non sit mala, non habet unde augeat malum. Ergo circumstantia nullo modo auget peccatum.

[36661] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 2
2. Además, o la circunstancia es mala, o no. Si la circunstancia es mala, ella por sí misma origina una especie del mal; y si no es mala, no tiene por qué acrecentar el mal. Luego la circunstancia no acrecienta el mal de ningún modo.

[36662] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 3
Praeterea, malitia peccati est ex parte aversionis. Sed circumstantiae consequuntur peccatum ex parte conversionis. Ergo non augent malitiam peccati.

[36662] Iª-IIae q. 73 a. 7 arg. 3
3. La malicia del pecado es parte de la aversión. Mas las circunstancias acompañan al pecado por parte de la conversión (a las criaturas). Luego no acrecientan la malicia del pecado.

[36663] Iª-IIae q. 73 a. 7 s. c.
Sed contra est quod ignorantia circumstantiae diminuit peccatum, qui enim peccat ex ignorantia circumstantiae, meretur veniam, ut dicitur in III Ethic. Hoc autem non esset, nisi circumstantia aggravaret peccatum. Ergo circumstantia peccatum aggravat.

[36663] Iª-IIae q. 73 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está (el hecho de) que la ignorancia de la circunstancia disminuye el pecado: pues el que peca por ignorancia de la circunstancia merece el perdón, según se dice en el libro III de los Éticos. Mas esto no sería así si la circunstancia no agravase el pecado. Luego la circunstancia agrava el pecado.

[36664] Iª-IIae q. 73 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque ex eodem natum est augeri, ex quo causatur; sicut philosophus dicit de habitu virtutis, in II Ethic. Manifestum est autem quod peccatum causatur ex defectu alicuius circumstantiae, ex hoc enim receditur ab ordine rationis, quod aliquis in operando non observat debitas circumstantias. Unde manifestum est quod peccatum natum est aggravari per circumstantiam.

Sed hoc quidem contingit tripliciter. Uno quidem modo, inquantum circumstantia transfert in aliud genus peccati. Sicut peccatum fornicationis consistit in hoc quod homo accedit ad non suam, si autem addatur haec circumstantia, ut illa ad quam accedit sit alterius uxor, transfertur iam in aliud genus peccati, scilicet in iniustitiam, inquantum homo usurpat rem alterius. Et secundum hoc, adulterium est gravius peccatum quam fornicatio.

Aliquando vero circumstantia non aggravat peccatum quasi trahens in aliud genus peccati, sed solum quia multiplicat rationem peccati. Sicut si prodigus det quando non debet, et cui non debet, multiplicius peccat eodem genere peccati, quam si solum det cui non debet. Et ex hoc ipso peccatum fit gravius, sicut etiam aegritudo est gravior quae plures partes corporis inficit. Unde et Tullius dicit, in paradoxis, quod in patris vita violanda, multa peccantur, violatur enim is qui procreavit, qui aluit, qui erudivit, qui in sede ac domo, atque in republica collocavit.

Tertio modo circumstantia aggravat peccatum ex eo quod auget deformitatem provenientem ex alia circumstantia. Sicut accipere alienum constituit peccatum furti, si autem addatur haec circumstantia, ut multum accipiat de alieno, est peccatum gravius; quamvis accipere multum vel parum, de se non dicat rationem boni vel mali.

[36664] Iª-IIae q. 73 a. 7 co.
RESPUESTA. Como enseña el Filósofo, en el libro II de los Éticos, a propósito del hábito virtuoso, es connatural a cada cosa crecer por lo mismo por lo que ha sido producida. Mas es evidente que el pecado proviene del fallo de alguna circunstancia: pues el que se aparte del orden de la razón es por no observar en la acción las debidas circunstancias. Por lo tanto, es claro que el pecado, naturalmente, se agrava por la circunstancia.

Mas esto ocurre de tres modos. El primero, en cuanto que la circunstancia lo (hace) cambiar de género. El pecado de fornicación, por ejemplo, consiste en acercarse a otra (mujer) que la propia; mas, si se añade la circunstancia de que aquella a quien uno se acerca sea la esposa de otro, pasa ya a otro género de pecado, esto es, al de injusticia, en cuanto que se usurpa lo que es de otro. Y en este sentido el adulterio es un pecado más grave que la fornicación.

Otras veces, sin embargo, la circunstancia no agrava el pecado haciéndole cambiar de género, sino sólo porque multiplica la razón de pecado: si el pródigo da cuando no debe y al que no debe, peca de más maneras que si sólo diera al que no debe. Y por esto mismo, el pecado viene a ser más grave: como también la enfermedad que infecciona más partes del cuerpo es más grave. De ahí también que Tulio diga, en las Parádoxis, que en el parricidio se cometen muchos pecados: pues se mata al que procreó a uno, al que le sustentó, al que le educó, al que le dio un puesto en la silla, en la casa y en la república.

De un tercer modo, la circunstancia agrava el pecado: porque acrecienta la deformidad proveniente (ya) de otra circunstancia. Así, arrebatar lo ajeno constituye el pecado de hurto; mas, si se añade a esta circunstancia que uno tome mucho de lo ajeno, es un pecado más grave; aunque el tomar mucho o poco de suyo no indique razón de bueno o de malo.

[36665] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliqua circumstantia dat speciem actui morali, ut supra habitum est. Et tamen circumstantia quae non dat speciem, potest aggravare peccatum. Quia sicut bonitas rei non solum pensatur ex sua specie, sed etiam ex aliquo accidente; ita malitia actus non solum pensatur ex specie actus, sed etiam ex circumstantia.

[36665] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 1
SOLUCIONES. 1. Hay algunas circunstancias que confieren especie al acto moral, como hemos expuesto antes (q.18 a.10). Sin embargo, una circunstancia que no le confiere especie puede agravarlo. Porque así como la bondad de una cosa no sólo se juzga por su especie, sino también por algún accidente; así también la malicia de un acto no sólo se juzga por su especie, sino también por la circunstancia.

[36666] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod utroque modo circumstantia potest aggravare peccatum. Si enim sit mala, non tamen propter hoc oportet quod semper constituat speciem peccati, potest enim addere rationem malitiae in eadem specie, ut dictum est. Si autem non sit mala, potest aggravare peccatum in ordine ad malitiam alterius circumstantiae.

[36666] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 2
2. La circunstancia puede agravar el pecado de ambos modos. Pues, si es mala, no es necesario, sin embargo, que por ello constituya siempre una especie de pecado: pues puede añadir una razón de malicia en la misma especie, como hemos dicho (en sol.). Mas, si no es mala, puede agravar el pecado con respecto a la malicia de otra circunstancia.

[36667] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio debet ordinare actum non solum quantum ad obiectum, sed etiam quantum ad omnes circumstantias. Et ideo aversio quaedam a regula rationis attenditur secundum corruptionem cuiuslibet circumstantiae, puta si aliquis operetur quando non debet, vel ubi non debet. Et huiusmodi aversio sufficit ad rationem mali. Hanc autem aversionem a regula rationis, sequitur aversio a Deo, cui debet homo per rectam rationem coniungi.

[36667] Iª-IIae q. 73 a. 7 ad 3
3. La razón debe ordenar el acto no sólo en cuanto al objeto, sino también en cuanto a todas las circunstancias. Y por eso la corrupción de cualquiera de las circunstancias se considera como una cierta separación de la regla de la razón: como si uno actúa cuando no debe, o donde no debe. Una separación tal basta para la razón de mal. Mas a esta separación de la regla de la razón sigue la aversión con respecto a Dios, al cual el hombre debe unirse por la recta razón.

[36668] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod gravitas peccati non augeatur secundum maius nocumentum.
Nocumentum enim est quidam eventus consequens actum peccati. Sed eventus sequens non addit ad bonitatem vel malitiam actus, ut supra dictum est. Ergo peccatum non aggravatur propter maius nocumentum.

[36668] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que la gravedad del pecado no se incrementa por el daño mayor:
1. El daño es un evento consiguiente al acto del pecado. Mas el evento consiguiente no añade bondad o malicia al acto, como hemos dicho anteriormente (q.20 a.5). Luego el pecado no se agrava por el daño mayor.

[36669] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 2
Praeterea, nocumentum maxime invenitur in peccatis quae sunt contra proximum, quia sibi ipsi nemo vult nocere; Deo autem nemo potest nocere, secundum illud Iob XXXV, si multiplicatae fuerint iniquitates tuae, quid facies contra illum? Homini, qui similis tibi est, nocebit impietas tua. Si ergo peccatum aggravaretur propter maius nocumentum, sequeretur quod peccatum quo quis peccat in proximum, esset gravius peccato quo quis peccat in Deum vel in seipsum.

[36669] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 2
2. Además, el daño se encuentra sobre todo en los pecados que son contra el prójimo, porque nadie se quiere dañar a sí mismo, y a Dios nadie le puede dañar, según aquello de Job 35,6-8: Si se multiplicaren tus iniquidades, ¿qué harás contra El? Tu impiedad dañará al hombre, que es semejante a ti. Si, pues, el pecado se agravase por el daño mayor, se seguiría que el pecado con que uno peca contra el prójimo sería más grave que el pecado con que se peca contra Dios o contra uno mismo.

[36670] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 3
Praeterea, maius nocumentum infertur alicui cum privatur vita gratiae, quam cum privatur vita naturae, quia vita gratiae est melior quam vita naturae, intantum quod homo debet vitam naturae contemnere ne amittat vitam gratiae. Sed ille qui inducit aliquam mulierem ad fornicandum, quantum est de se, privat eam vita gratiae, inducens eam ad peccatum mortale. Si ergo peccatum esset gravius propter maius nocumentum, sequeretur quod simplex fornicator gravius peccaret quam homicida, quod est manifeste falsum. Non ergo peccatum est gravius propter maius nocumentum.

[36670] Iª-IIae q. 73 a. 8 arg. 3
3. Mayor daño se le infiere a uno cuando se le priva de la vida de la gracia que cuando se le priva de la vida natural; porque la vida de la gracia es mejor que la de la naturaleza: de tal modo que el hombre debe despreciar la vida de la naturaleza para no perder la vida de la gracia. Mas aquel que induce a una mujer a fornicar, en cuanto está en él, le priva de la vida de la gracia, induciéndola al pecado mortal. Si, pues, el pecado fuese más grave por el mayor daño, se seguiría que un simple fornicador pecaría más gravemente que un homicida: lo cual, evidentemente, es falso. Luego el pecado no es más grave por el daño mayor.

[36671] Iª-IIae q. 73 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III de Lib. Arb., quia vitium naturae adversatur, tantum additur malitiae vitiorum, quantum integritati naturarum minuitur. Sed diminutio integritatis naturae est nocumentum. Ergo tanto gravius est peccatum, quanto maius est nocumentum.

[36671] Iª-IIae q. 73 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro III De lib. arb.: Siendo el vicio contrario a la naturaleza, tanto más tienen de malicia los vicios cuanto más pierde de su bondad integral la naturaleza viciada.

[36672] Iª-IIae q. 73 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod nocumentum tripliciter se habere potest ad peccatum. Quandoque enim nocumentum quod provenit ex peccato, est praevisum et intentum, sicut cum aliquis aliquid operatur animo nocendi alteri, ut homicida vel fur. Et tunc directe quantitas nocumenti adauget gravitatem peccati, quia tunc nocumentum est per se obiectum peccati.

Quandoque autem nocumentum est praevisum, sed non intentum, sicut cum aliquis transiens per agrum ut compendiosius vadat ad fornicandum, infert nocumentum his quae sunt seminata in agro, scienter, licet non animo nocendi. Et sic etiam quantitas nocumenti aggravat peccatum, sed indirecte, inquantum scilicet ex voluntate multum inclinata ad peccandum, procedit quod aliquis non praetermittat facere damnum sibi vel alii, quod simpliciter non vellet.

Quandoque autem nocumentum nec est praevisum nec intentum. Et tunc si per accidens se habeat ad peccatum, non aggravat peccatum directe, sed propter negligentiam considerandi nocumenta quae consequi possent, imputantur homini ad poenam mala quae eveniunt praeter eius intentionem, si dabat operam rei illicitae. Si vero nocumentum per se sequatur ex actu peccati, licet non sit intentum nec praevisum, directe peccatum aggravat, quia quaecumque per se consequuntur ad peccatum, pertinent quodammodo ad ipsam peccati speciem. Puta si aliquis publice fornicetur, sequitur scandalum plurimorum, quod quamvis ipse non intendat, nec forte praevideat, directe per hoc aggravatur peccatum.

Aliter tamen videtur se habere circa nocumentum poenale, quod incurrit ipse qui peccat. Huiusmodi enim nocumentum, si per accidens se habeat ad actum peccati, et non sit praevisum nec intentum, non aggravat peccatum, neque sequitur maiorem gravitatem peccati, sicut si aliquis currens ad occidendum, impingat et laedat sibi pedem. Si vero tale nocumentum per se consequatur ad actum peccati, licet forte nec sit praevisum nec intentum, tunc maius nocumentum non facit gravius peccatum; sed e converso gravius peccatum inducit gravius nocumentum. Sicut aliquis infidelis, qui nihil audivit de poenis Inferni, graviorem poenam in Inferno patietur pro peccato homicidii quam pro peccato furti, quia enim hoc nec intendit nec praevidet, non aggravatur ex hoc peccatum (sicut contingit circa fidelem, qui ex hoc ipso videtur peccare gravius, quod maiores poenas contemnit ut impleat voluntatem peccati), sed gravitas huiusmodi nocumenti solum causatur ex gravitate peccati.

[36672] Iª-IIae q. 73 a. 8 co.
RESPUESTA. El daño puede relacionarse de un modo triple con el pecado. A veces el daño que proviene del pecado está previsto y se intenta: como cuando uno hace algo con ánimo de dañar a otro, v. gr., el homicida y el ladrón. Y entonces la cantidad del daño incrementa directamente la gravedad del pecado: porque entonces el daño es de suyo objeto del pecado.

Mas a veces se prevé el daño, pero no se intenta: como si alguien, atravesando un campo para ir más pronto a fornicar, conscientemente infiere un daño a lo sembrado en el campo, aunque no con ánimo de dañar. Y así también la cantidad del daño agrava el pecado, mas indirectamente; esto es, en cuanto el que uno no evite hacer daño a sí mismo o a otro —(cosa) que simplemente no querría-proviene de la voluntad muy inclinada al mal.

Otras veces, sin embargo, el daño ni se prevé ni se intenta. Y entonces, si su relación al pecado es accidental, no agrava directamente el pecado; mas por la negligencia en considerar los perjuicios que pudieran seguirse, se imputan a uno como pena los males que acontecen sin intentarlos, si se ocupaba (uno) en una cosa ilícita. Mas si el daño se sigue de suyo al acto del pecado, agrava directamente el pecado, aunque no sea intentado ni previsto: porque todo lo que de suyo acompaña al pecado, pertenece de algún modo a la misma especie del pecado. Si alguno, por ejemplo, fornica públicamente, se sigue el escándalo de muchos: lo que agrava directamente el pecado, aunque él no lo intente ni acaso lo prevea.

Sin embargo, la cosa parece ser distinta respecto del daño penal, en el que incurre el que peca. Tal daño, si es accidental al pecado y no está previsto ni intentado, no agrava el pecado, ni se sigue una mayor gravedad de ese pecado: por ejemplo, si uno va corriendo a cometer un homicidio, tropieza y se hace daño en un pie. Mas si tal daño se sigue de suyo al acto del pecado, aunque acaso no sea previsto ni intentado, entonces un mayor daño no hace más grave el pecado, sino que, al contrario, un pecado más grave provoca un daño más grave. Así, un infiel, que no oyó nada de las penas del infierno, sufrirá una pena más grave por un pecado de homicidio que por un pecado de hurto. Pero puesto que esto (la pena de infierno) ni lo intenta ni lo prevé, su pecado no se agrava por ello —cosa que ocurre al creyente, el cual parece pecar más gravemente por el hecho mismo de despreciar mayores penas para cumplir su voluntad —. Mas la gravedad de este daño sólo es causada por la gravedad del pecado.

[36673] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut etiam supra dictum est, cum de bonitate et malitia exteriorum actuum ageretur, eventus sequens, si sit praevisus et intentus, addit ad bonitatem vel malitiam actus.

[36673] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 1
SOLUCIONES. 1. El evento consiguiente, si está previsto e intentado, acrecienta la bondad o malicia del acto, como hemos dicho anteriormente (q.20 a.5) al tratar de la bondad y malicia de los actos exteriores.

[36674] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis nocumentum aggravet peccatum, non tamen sequitur quod ex solo nocumento peccatum aggravetur, quinimmo peccatum per se est gravius propter inordinationem, ut supra dictum est. Unde et ipsum nocumentum aggravat peccatum, inquantum facit actum esse magis inordinatum. Unde non sequitur quod, si nocumentum maxime habeat locum in peccatis quae sunt contra proximum, quod illa peccata sunt gravissima, quia multo maior inordinatio invenitur in peccatis quae sunt contra Deum, et in quibusdam eorum quae sunt contra seipsum. Et tamen potest dici quod, etsi Deo nullus possit nocere quantum ad eius substantiam, potest tamen nocumentum attentare in his quae Dei sunt, sicut extirpando fidem, violando sacra, quae sunt peccata gravissima. Sibi etiam aliquis quandoque scienter et volenter infert nocumentum, sicut patet in his qui se interimunt, licet finaliter hoc referant ad aliquod bonum apparens, puta ad hoc quod liberentur ab aliqua angustia.

[36674] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 2
2. Aunque el daño agrave el pecado, no se sigue que sólo se agrave el pecado por el daño; sino que, por el contrario, el pecado es más grave por el desorden, como hemos dicho más arriba (a.2 y 3). De ahí que el mismo daño agrave el pecado en cuanto hace que el acto sea más desordenado. Por consiguiente, no se sigue que, si el daño tiene lugar sobre todo en los pecados contra el prójimo, que dichos pecados sean los más graves: pues hay mayor desorden en los pecados contra Dios y en algunos que son contra sí mismo. Sin embargo, se puede decir que, aunque a Dios nadie le puede dañar en cuanto a su ser, con todo, se puede atentar contra aquellas cosas que son de Dios, v. gr., extirpando la fe, violando las cosas sagradas, que son pecados gravísimos. También hay quien a veces se infiere un daño a sabiendas y voluntariamente, como es claro por los que se suicidan, aunque en definitiva ordenen esto a algún bien aparente, por ejemplo, a librarse de alguna angustia.

[36675] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio non sequitur, propter duo. Primo quidem, quia homicida intendit directe nocumentum proximi, fornicator autem qui provocat mulierem, non intendit nocumentum, sed delectationem. Secundo, quia homicida est per se et sufficiens causa corporalis mortis, spiritualis autem mortis nullus potest esse alteri causa per se et sufficiens; quia nullus spiritualiter moritur nisi propria voluntate peccando.

[36675] Iª-IIae q. 73 a. 8 ad 3
3. El argumento no concluye por dos razones. La primera porque el homicida intenta directamente el daño del prójimo; mas el fornicador, que provoca a la mujer, no intenta el daño, sino el placer. Segunda, porque el homicida es causa directa y suficiente de la muerte corporal; mas nadie puede ser para otro causa directa y suficiente de la muerte espiritual, pues nadie muere espiritualmente sino pecando por propia voluntad.

[36676] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod propter conditionem personae in quam peccatur, peccatum non aggravetur.
Si enim hoc esset, maxime aggravaretur ex hoc quod aliquis peccat contra aliquem virum iustum et sanctum. Sed ex hoc non aggravatur peccatum, minus enim laeditur ex iniuria illata virtuosus, qui aequanimiter tolerat, quam alii, qui etiam interius scandalizati laeduntur. Ergo conditio personae in quam peccatur, non aggravat peccatum.

[36676] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que el pecado no se agrava por la condición de la persona contra la cual se peca:
1. Si ello fuese así, se agravaría sobre todo por el hecho de que alguien peque contra algún varón justo y santo. Mas por esto no se agrava el pecado: pues se lastima menos por una injuria inferida al virtuoso, que lo tolera ecuánimemente, que a otros, quienes sufren daño escandalizados aun interiormente. Luego la condición de la persona contra la cual se peca no agrava el pecado.

[36677] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 2
Praeterea, si conditio personae aggravaret peccatum, maxime aggravaretur ex propinquitate, quia sicut Tullius dicit in paradoxis, in servo necando semel peccatur, in patris vita violanda multa peccantur. Sed propinquitas personae in quam peccatur, non videtur aggravare peccatum, quia unusquisque sibi ipsi maxime est propinquus; et tamen minus peccat qui aliquod damnum sibi infert, quam si inferret alteri, puta si occideret equum suum, quam si occideret equum alterius, ut patet per philosophum, in V Ethic. Ergo propinquitas personae non aggravat peccatum.

[36677] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 2
2. Además, si la condición de la persona agravase el pecado, se agravaría especialmente por el parentesco, porque, como dice Tulio en las Parádoxis, matando a un esclavo se peca una vez; en el parricidio se cometen muchos pecados. Mas el parentesco de la persona parece que no agrava el pecado, ya que cada uno es para sí mismo el más afín y, sin embargo, peca menos quien se infiere a sí mismo un daño que si se lo infiriese a otro, v. gr., si mata uno su caballo, que si mata el caballo de otro, como es claro por el Filósofo en el libro V de los Éticos. Luego el parentesco de la persona no agrava el pecado.

[36678] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 3
Praeterea, conditio personae peccantis praecipue aggravat peccatum ratione dignitatis vel scientiae, secundum illud Sap. VI, potentes potenter tormenta patientur; et Luc. XII, servus sciens voluntatem domini, et non faciens, plagis vapulabit multis. Ergo, pari ratione, ex parte personae in quam peccatur, magis aggravaret peccatum dignitas aut scientia personae in quam peccatur. Sed non videtur gravius peccare qui facit iniuriam personae ditiori vel potentiori, quam alicui pauperi, quia non est personarum acceptio apud Deum, secundum cuius iudicium gravitas peccati pensatur. Ergo conditio personae in quam peccatur, non aggravat peccatum.

[36678] Iª-IIae q. 73 a. 9 arg. 3
3. La condición de la persona que peca agrava el pecado principalmente por razón de la dignidad o del conocimiento, según aquello de Sab 6,7: los poderosos serán castigados poderosamente, y de Lc 12,47: el siervo, que conoce la voluntad de su señor y no la cumple, recibirá muchos acotes. Luego, por una razón similar, habida cuenta de la persona contra la cual se peca, agravaría más el pecado la dignidad y el conocimiento (o preparación) de la persona contra la cual se peca. Mas no parece pecar más gravemente el que injuria a una persona más rica o más poderosa que a un pobre, porque no hay acepción de personas ante Dios (Rom 2,11), según cuyo juicio se mide la gravedad del pecado. Luego la condición de la persona contra la cual se peca no agrava el pecado.

[36679] Iª-IIae q. 73 a. 9 s. c.
Sed contra est quod in sacra Scriptura specialiter vituperatur peccatum quod contra servos Dei committitur, sicut III Reg. XIX, altaria tua destruxerunt, et prophetas tuos occiderunt gladio. Vituperatur etiam specialiter peccatum commissum contra personas propinquas, secundum illud Mich. VII, filius contumeliam facit patri, filia consurgit adversus matrem suam. Vituperatur etiam specialiter peccatum quod committitur contra personas in dignitate constitutas, ut patet Iob XXXIV, qui dicit regi, apostata; qui vocat duces impios. Ergo conditio personae in quam peccatur, aggravat peccatum.

[36679] Iª-IIae q. 73 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está el (hecho de) que en la Sagrada Escritura se vitupera especialmente el pecado cometido contra los siervos de Dios, como en el libro III de los Reyes 19,14: Tus altares los destruyeron y a tus profetas los mataron a espada. Se vitupera también especialmente el pecado cometido contra las personas afines, según aquello de Miq 7,6: El hijo deshonra al padre y la hija se levanta contra su madre. También se vitupera especialmente el pecado que se comete contra personas constituidas en dignidad, como es claro por Job 34,18: Quien dice al rey, apóstata; que llama impíos a los jefes. Luego la condición de la persona contra la cual se peca agrava el pecado.

[36680] Iª-IIae q. 73 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod persona in quam peccatur, est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem supra quod prima gravitas peccati attenditur ex parte obiecti. Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas in peccato, quanto obiectum eius est principalior finis.

Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus, ipse homo, et proximus, quidquid enim facimus, propter aliquod horum facimus; quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinetur. Potest igitur ex parte horum trium considerari maior vel minor gravitas in peccato secundum conditionem personae in quam peccatur. Primo quidem, ex parte Dei, cui tanto magis aliquis homo coniungitur, quanto est virtuosior vel Deo sacratior. Et ideo iniuria tali personae illata, magis redundat in Deum, secundum illud Zach. II, qui vos tetigerit, tangit pupillam oculi mei. Unde peccatum fit gravius ex hoc quod peccatur in personam magis Deo coniunctam, vel ratione virtutis vel ratione officii.

Ex parte vero sui ipsius, manifestum est quod tanto aliquis gravius peccat, quanto in magis coniunctam personam, seu naturali necessitudine, seu beneficiis, seu quacumque coniunctione, peccaverit, quia videtur in seipsum magis peccare, et pro tanto gravius peccat, secundum illud Eccli. XIV, qui sibi nequam est, cui bonus erit?

Ex parte vero proximi, tanto gravius peccatur, quanto peccatum plures tangit. Et ideo peccatum quod fit in personam publicam, puta regem vel principem, qui gerit personam totius multitudinis, est gravius quam peccatum quod committitur contra unam personam privatam, unde specialiter dicitur Exod. XXII, principi populi tui non maledices. Et similiter iniuria quae fit alicui famosae personae, videtur esse gravior, ex hoc quod in scandalum et in turbationem plurimorum redundat.

[36680] Iª-IIae q. 73 a. 9 co.
RESPUESTA. La persona contra la cual se peca es en cierto modo objeto del pecado. Pero hemos dicho más arriba (a.3) que la primera gravedad del pecado se deduce del objeto; del cual tanto mayor gravedad se espera en el pecado cuanto su objeto es un fin más principal.

Ahora bien: Los fines principales de los actos humanos son Dios, el sujeto mismo y el prójimo: pues todo lo que hacemos lo hacemos por alguno de éstos, aunque también entre ellos el uno se subordine al otro. Por parte de estos tres se puede, pues, considerar mayor o menor la gravedad en el pecado, según la persona contra la cual se peca. Primero por parte de Dios, al cual tanto más unida está una persona cuanto es más virtuosa o sagrada. Y por ello la injuria inferida a tal persona redunda más en Dios, según aquello de Zac 2,8: El que os tocare, toca las niñas de mis ojos. Por eso el pecado resulta más grave por el hecho de pecar contra una persona más unida a Dios por razón de la virtud o por razón de su oficio.

Por parte de sí mismo es evidente que tanto más gravemente peca uno cuanto pecare contra una persona más unida (a sí), ya por afinidad natural, por los beneficios o por otro vínculo cualquiera; pues parece pecar más contra sí mismo y, por tanto, peca más gravemente, según aquello del Eclo 14,5: El que es malo para sí, ¿para quién será bueno?

Por parte del prójimo, tanto más gravemente peca uno cuanto el pecado afecta a más (personas). Y por eso el pecado que se comete contra una persona pública, como el rey o el príncipe, que representa a todo el pueblo, es más grave que el que se comete contra una persona privada. De ahí que en Ex 22,28 se diga especialmente: No maldecirás al príncipe de tu pueblo. E igualmente, la injuria que se hace a alguna persona famosa parece ser más grave por el hecho de redundar en escándalo y turbación de muchos.

[36681] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui infert iniuriam virtuoso, quantum est in se, turbat eum et interius et exterius. Sed quod iste interius non turbetur, contingit ex eius bonitate, quae non diminuit peccatum iniuriantis.

[36681] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 1
SOLUCIONES. 1. Aquel que infiere una injuria al virtuoso, en cuanto está en él, le perturba tanto interior como exteriormente. Mas que éste no se turbe interiormente, se debe a su bondad, la cual no aminora el pecado del injuriante.

[36682] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod nocumentum quod quis sibi ipsi infert in his quae subsunt dominio propriae voluntatis, sicut in rebus possessis, habet minus de peccato quam si alteri inferatur, quia propria voluntate hoc agit. Sed in his quae non subduntur dominio voluntatis, sicut sunt naturalia et spiritualia bona, est gravius peccatum nocumentum sibi ipsi inferre, gravius enim peccat qui occidit seipsum, quam qui occidit alterum. Sed quia res propinquorum nostrorum non subduntur voluntatis nostrae dominio, non procedit ratio quantum ad nocumenta rebus illorum illata, quod circa ea minus peccetur; nisi forte velint, vel ratum habeant.

[36682] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 2
2. El daño que uno se infiere a sí mismo en las cosas que están bajo el dominio de su propia voluntad, como (por ejemplo) en lo que posee, tiene menos razón de pecado que si se lo infiriese a otro, pues lo hace por voluntad propia. Mas en las cosas que no son del dominio de la voluntad, como las naturales y los bienes espirituales, es mayor pecado inferirse a sí mismo un daño: pues peca más gravemente el que se mata a sí mismo que el que mata a otro. Mas puesto que las cosas de nuestros parientes no están sujetas al dominio de nuestra voluntad, cuanto a los daños inferidos a las cosas de ellos no concluye el argumento de que se peque menos respecto de ellas, a no ser que ellos mismos lo quieran o lo aprueben.

[36683] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est acceptio personarum si Deus gravius punit peccantem contra excellentiores personas, hoc enim fit propter hoc quod hoc redundat in plurium nocumentum.

[36683] Iª-IIae q. 73 a. 9 ad 3
3. No hay acepción de personas si Dios castiga más gravemente al que peca contra personas más dignas: lo hace así porque esto (dicho pecado) redunda en daño de muchos.

[36684] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod magnitudo personae peccantis non aggravet peccatum.
Homo enim maxime redditur magnus ex hoc quod Deo adhaeret, secundum illud Eccli. XXV, quam magnus est qui invenit sapientiam et scientiam. Sed non est super timentem Deum. Sed quanto aliquis magis Deo adhaeret, tanto minus imputatur ei aliquid ad peccatum, dicitur enim II Paralip. XXX, dominus bonus propitiabitur cunctis qui in toto corde requirunt dominum Deum patrum suorum, et non imputabitur eis quod minus sanctificati sunt. Ergo peccatum non aggravatur ex magnitudine personae peccantis.

[36684] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES por las que parece que la dignidad de la persona que peca no agrava el pecado:
1. El hombre se engrandece porque se adhiere a Dios, según aquello de Eclo 25,13: ¡Cuán grande es quien encontró la sabiduría y la ciencia! Mas no está sobre el que teme a Dios. Ahora bien; cuanto uno se adhiere más a Dios, tanto menos se le imputa algo pecaminoso, pues en el 2 Par 30,18-19 se dice: El Señor bueno será propicio a todos aquellos que buscan de todo corazón al Señor, Dios de sus padres, y no les imputará que estén menos santificados. Luego el pecado no se agrava por la dignidad de la persona que peca.

[36685] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 2
Praeterea, non est personarum acceptio apud Deum, ut dicitur Rom. II. Ergo non magis punit pro uno et eodem peccato, unum quam alium. Non ergo aggravatur ex magnitudine personae peccantis.

[36685] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 2
2. Además, no hay acepción de personas ante Dios (Rom 2,11). Luego no castiga más a uno que a otro por el mismo pecado. Luego el pecado no se agrava por la dignidad de la persona que peca.

[36686] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 3
Praeterea, nullus debet ex bono incommodum reportare. Reportaret autem, si id quod agit, magis ei imputaretur ad culpam. Ergo propter magnitudinem personae peccantis non aggravatur peccatum.

[36686] Iª-IIae q. 73 a. 10 arg. 3
3. Nadie debe obtener daño del bien. Mas lo obtendría (alguien) si lo que hace se le imputase más a culpa. Luego por la dignidad de la persona que peca no se agrava el pecado.

[36687] Iª-IIae q. 73 a. 10 s. c.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in II de summo bono, tanto maius cognoscitur peccatum esse, quanto maior qui peccat habetur.

[36687] Iª-IIae q. 73 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Isidoro en el libro II De summo Bono: Tanto mayor se conoce ser el pecado cuanto en más se tiene al que peca.

[36688] Iª-IIae q. 73 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod duplex est peccatum. Quoddam ex subreptione proveniens, propter infirmitatem humanae naturae. Et tale peccatum minus imputatur ei qui est maior in virtute, eo quod minus negligit huiusmodi peccata reprimere, quae tamen omnino subterfugere infirmitas humana non sinit. Alia vero peccata sunt ex deliberatione procedentia. Et ista peccata tanto magis alicui imputantur, quanto maior est. Et hoc potest esse propter quatuor. Primo quidem, quia facilius possunt resistere peccato maiores, puta qui excedunt in scientia et virtute. Unde dominus dicit, Luc. XII, quod servus sciens voluntatem domini sui, et non faciens, plagis vapulabit multis. Secundo, propter ingratitudinem, quia omne bonum quo quis magnificatur, est Dei beneficium, cui homo fit ingratus peccando. Et quantum ad hoc, quaelibet maioritas, etiam in temporalibus bonis peccatum aggravat, secundum illud Sap. VI, potentes potenter tormenta patientur. Tertio, propter specialem repugnantiam actus peccati ad magnitudinem personae, sicut si princeps iustitiam violet, qui ponitur iustitiae custos; et si sacerdos fornicetur, qui castitatem vovit. Quarto, propter exemplum, sive scandalum, quia, ut Gregorius dicit in pastorali, in exemplum culpa vehementer extenditur, quando pro reverentia gradus peccator honoratur. Ad plurium etiam notitiam perveniunt peccata magnorum; et magis homines ea indigne ferunt.

[36688] Iª-IIae q. 73 a. 10 co.
RESPUESTA. Existe un doble pecado. Uno subrepticio o inesperado, basado en la debilidad de la naturaleza humana. Tal pecado se imputa menos a aquel que es mayor en virtud, porque es menos negligente en reprimir tales pecados, que, sin embargo, no puede evitar del todo la debilidad humana. Otros pecados proceden de la deliberación. Y estos pecados se imputan a uno tanto más cuanto es más excelente. Esto puede ser por cuatro razones. Primero, porque los más excelentes pueden resistir más fácilmente, en cuanto que exceden (a los demás) en conocimiento y en virtud. Por donde dice el Señor, en Lc 12,47, que el siervo que conoce la voluntad de su señor y no la hace, recibirá muchos azotes. Segundo, por la ingratitud: porque todo bien con el que uno es engrandecido, es un beneficio de Dios, respecto del cual el hombre se hace ingrato pecando. Y en cuanto a esto, cualquier superioridad o excelencia, también en los bienes temporales, agrava el pecado, según aquello de Sab 6,7: Los poderosos serán atormentados poderosamente. Tercero, por la incompatibilidad especial entre el acto pecaminoso y la dignidad de la persona: como si, por ejemplo, violase la justicia el príncipe, que está puesto como guarda de la justicia, y si fornicase un sacerdote, que ha hecho voto de castidad. Cuarto, por el ejemplo o escándalo, pues como dice Gregorio en las Pastoral.: la culpa se extiende impetuosamente con el ejemplo cuando el pecador es honrado por reverencia a su grado (o dignidad). Además los pecados de los grandes llegan al conocimiento de muchos; y la gente los lleva con más indignación.

[36689] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa loquitur de his quae per subreptionem infirmitatis humanae negligenter aguntur.

[36689] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 1
SOLUCIONES. 1. La autoridad aducida habla de aquellas cosas que se hacen negligentemente por sorpresa de la debilidad humana.

[36690] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non accipit personas, si maiores plus punit, quia ipsorum maioritas facit ad gravitatem peccati, ut dictum est.

[36690] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 2
2. Dios no tiene acepción de personas si castiga más a los más excelentes: pues su superioridad contribuye a la gravedad del pecado, como hemos dicho (en sol.).

[36691] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo magnus non reportat incommodum ex bono quod habet, sed ex malo usu illius.

[36691] Iª-IIae q. 73 a. 10 ad 3
3. La persona superior no obtiene daño (alguno) del bien que posee, sino de su mal uso.

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