I-II, 6

[33741] Iª-IIae q. 6 pr. Quia igitur ad beatitudinem per actus aliquos necesse est pervenire, oportet consequenter de humanis actibus considerare, ut sciamus quibus actibus perveniatur ad beatitudinem, vel impediatur beatitudinis via. Sed quia operationes et actus circa singularia sunt, ideo omnis operativa scientia in particulari consideratione perficitur. Moralis igitur consideratio quia est humanorum actuum, primo quidem tradenda est in universali secundo vero, in particulari.

Circa universalem autem considerationem humanorum actuum, primo quidem considerandum occurrit de ipsis actibus humanis; secundo, de principiis eorum. Humanorum autem actuum quidam sunt hominis proprii; quidam autem sunt homini et aliis animalibus communes. Et quia beatitudo est proprium hominis bonum, propinquius se habent ad beatitudinem actus qui sunt proprie humani, quam actus qui sunt homini aliisque animalibus communes. Primo ergo considerandum est de actibus qui sunt proprii hominis; secundo, de actibus qui sunt homini aliisque animalibus communes, qui dicuntur animae passiones.

Circa primum duo consideranda occurrunt, primo, de conditione humanorum actuum; secundo, de distinctione eorum. Cum autem actus humani proprie dicantur qui sunt voluntarii, eo quod voluntas est rationalis appetitus, qui est proprius hominis; oportet considerare de actibus inquantum sunt voluntarii. Primo ergo considerandum est de voluntario et involuntario in communi; secundo, de actibus qui sunt voluntarii quasi ab ipsa voluntate eliciti, ut immediate ipsius voluntatis existentes; tertio, de actibus qui sunt voluntarii quasi a voluntate imperati, qui sunt ipsius voluntatis mediantibus aliis potentiis.

Et quia actus voluntarii habent quasdam circumstantias, secundum quas diiudicantur, primo considerandum est de voluntario et involuntario; et consequenter de circumstantiis ipsorum actuum in quibus voluntarium et involuntarium invenitur.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum in humanis actibus inveniatur voluntarium.
Secundo, utrum inveniatur in animalibus brutis.
Tertio, utrum voluntarium esse possit absque omni actu.
Quarto, utrum violentia voluntati possit inferri.
Quinto, utrum violentia causet involuntarium.
Sexto, utrum metus causet involuntarium.
Septimo, utrum concupiscentia involuntarium causet.
Octavo, utrum ignorantia.

[33741] Iª-IIae q. 6 pr. Porque es necesario llegar a la bienaventuranza mediante algunos actos, debemos estudiar los actos humanos, para saber con qué actos se llega a la bienaventuranza y cuáles entorpecen su camino (q.1 intr). Ahora bien, toda ciencia operativa debe llegar hasta la consideración particular, porque las operaciones y los actos versan sobre cosas singulares. Por tanto, la consideración moral, por ser de los actos humanos, hay que centrarla primero en lo universal, pero después en lo particular (II-II).

Acerca de la consideración universal de los actos humanos, primero hay que estudiar los mismos actos humanos; en segundo lugar, sus principios (q.49). Ahora bien, unos actos son propios del hombre, mientras que otros son comunes al hombre y a los demás animales. Y porque la bienaventuranza es un bien propio del hombre, se hallan más cerca de ella los actos que son propiamente humanos que los que son comunes al hombre y a los demás animales. Por consiguiente, hay que considerar en primer lugar los actos que son propios del hombre y, en segundo lugar, los que son comunes al hombre y a los otros animales, que se llaman pasiones del alma (q.22).

Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la constitución de los actos humanos y su división (q.18). Pero, como se llaman actos propiamente humanos los que son voluntarios, porque la voluntad es el apetito racional que es propio del hombre, es necesario estudiar los actos en cuanto que son voluntarios. Por tanto, en primer lugar, hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario en común; en segundo lugar, los actos voluntarios que produce la misma voluntad (eliciti), como existiendo inmediatamente en ella (q.8); en tercer lugar, los actos que son voluntarios por estar ordenados por la voluntad (imperati), que son de la voluntad mediante otras potencias (q.17).

Y porque los actos voluntarios tienen algunas circunstancias, según las cuales se los distingue, primero hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario; a continuación, las circunstancias de estos actos, en los que se encuentra lo voluntario y lo involuntario (q.7).

Acerca de lo primero se plantean ocho problemas:
1. ¿Se encuentra lo voluntario en los actos humanos?;
2. ¿Se encuentra en los animales irracionales?;
3. ¿Puede haber voluntario sin ningún acto?;
4. ¿Puede infligirse violencia a la voluntad?;
5. ¿La violencia causa involuntario?;
6. ¿El miedo causa involuntario?;
7. ¿La concupiscencia causa involuntario?;
8. ¿La ignorancia?

[33742] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in humanis actibus non inveniatur voluntarium.
Voluntarium enim est cuius principium est in ipso; ut patet per Gregorium Nyssenum, et Damascenum, et Aristotelem. Sed principium humanorum actuum non est in ipso homine, sed est extra, nam appetitus hominis movetur ad agendum ab appetibili quod est extra quod est sicut movens non motum, ut dicitur in III de anima. Ergo in humanis actibus non invenitur voluntarium.

[33742] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no se encuentra lo voluntario en los actos humanos:
1. Voluntario es aquello cuyo principio está en sí mismo, como señalan Gregorio Niseno, el Damasceno y Aristóteles. Pero el principio de los actos humanos no está en el hombre mismo, sino fuera; pues lo apetecible, que está fuera, mueve el apetito del hombre a actuar y es como lo que mueve sin ser movido, como se dice en el III De anima. Luego en los actos humanos no se encuentra lo voluntario.

[33743] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus in VIII Physic. probat quod non invenitur in animalibus aliquis motus novus, qui non praeveniatur ab alio motu exteriori. Sed omnes actus hominis sunt novi, nullus enim actus hominis aeternus est. Ergo principium omnium humanorum actuum est ab extra. Non igitur in eis invenitur voluntarium.

[33743] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 2
2. Además, demuestra el Filósofo, en el VIII Physic., que no se encuentra en los animales ningún movimiento nuevo que no provenga de un movimiento exterior. Pero todos los actos humanos son nuevos, porque ninguno de ellos es eterno. Luego el principio de todos los actos humanos procede de fuera. Por consiguiente, no se encuentra en ellos lo voluntario.

[33744] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 3
Praeterea, qui voluntarie agit, per se agere potest. Sed hoc homini non convenit, dicitur enim Ioan. XV, sine me nihil potestis facere. Ergo voluntarium in humanis actibus non invenitur.

[33744] Iª-IIae q. 6 a. 1 arg. 3
3. Además, quien actúa voluntariamente puede actuar por sí mismo. Pero esto no es propio del hombre, pues se dice en Jn 15,5: Sin mí no podéis hacer nada. Luego lo voluntario no se encuentra en los actos humanos.

[33745] Iª-IIae q. 6 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II libro, quod voluntarium est actus qui est operatio rationalis. Tales autem sunt actus humani. Ergo in actibus humanis invenitur voluntarium.

[33745] Iª-IIae q. 6 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno en el libro II, que lo voluntario es un acto que es operación racional. Pero así son los actos humanos. Luego en ellos se encuentra lo voluntario.

[33746] Iª-IIae q. 6 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod oportet in actibus humanis voluntarium esse. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quorundam actuum seu motuum principium est in agente, seu in eo quod movetur; quorundam autem motuum vel actuum principium est extra. Cum enim lapis movetur sursum, principium huius motionis est extra lapidem, sed cum movetur deorsum, principium huius motionis est in ipso lapide. Eorum autem quae a principio intrinseco moventur, quaedam movent seipsa, quaedam autem non. Cum enim omne agens seu motum agat seu moveatur propter finem, ut supra habitum est; illa perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinsecum principium non solum ut moveantur, sed ut moveantur in finem. Ad hoc autem quod fiat aliquid propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis. Quodcumque igitur sic agit vel movetur a principio intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis, habet in seipso principium sui actus non solum ut agat, sed etiam ut agat propter finem. Quod autem nullam notitiam finis habet, etsi in eo sit principium actionis vel motus; non tamen eius quod est agere vel moveri propter finem est principium in ipso, sed in alio, a quo ei imprimitur principium suae motionis in finem. Unde huiusmodi non dicuntur movere seipsa, sed ab aliis moveri. Quae vero habent notitiam finis dicuntur seipsa movere, quia in eis est principium non solum ut agant, sed etiam ut agant propter finem. Et ideo, cum utrumque sit ab intrinseco principio, scilicet quod agunt, et quod propter finem agunt, horum motus et actus dicuntur voluntarii, hoc enim importat nomen voluntarii, quod motus et actus sit a propria inclinatione. Et inde est quod voluntarium dicitur esse, secundum definitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et Damasceni, non solum cuius principium est intra, sed cum additione scientiae. Unde, cum homo maxime cognoscat finem sui operis et moveat seipsum, in eius actibus maxime voluntarium invenitur.

[33746] Iª-IIae q. 6 a. 1 co.
RESPUESTA. Es necesario que en los actos humanos haya voluntario. Para verlo, hay que tener en cuenta que el principio de algunos actos o movimientos está en el agente, o en lo que es movido; mientras que el principio de otros movimientos o actos está fuera. Porque, cuando una piedra se mueve hacia arriba, el principio de esta moción es exterior a la piedra, pero cuando se mueve hacia abajo, el principio de esta moción está en la piedra misma. Ahora bien, de los que se mueven por un principio intrínseco, unos se mueven a sí mismos y otros no; porque, como todo agente actúa o todo movimiento se mueve por un fin, según se determinó antes (q.1 a.2), se mueven perfectamente por un principio intrínseco aquellos seres en los que hay un principio intrínseco no sólo para moverse, sino también para moverse al fin. Pero para que algo llegue a hacerse por un fin, se requiere algún conocimiento del fin. Así, pues, lo que obra de este modo o es movido por un principio intrínseco que tiene algún conocimiento del fin, tiene en sí mismo el principio de la acción o del movimiento, no sólo para obrar, sino también para obrar por un fin. Mientras que en lo que carece de conocimiento del fin, aunque esté en ello el principio de la acción o del movimiento, no se halla en ello el principio de su obrar o moverse por un fin, sino en otro, que le imprime el principio de su movimiento hacia el fin. Por eso no se dice que estos seres se muevan a sí mismos, sino que los mueven otros. Pero se dice que se mueven a sí mismas las cosas que tienen conocimiento del fin, porque está en ellas el principio no sólo para obrar, sino para obrar por un fin. En consecuencia, cuando tanto el obrar como el obrar por un fin se deben a un principio intrínseco, estos movimientos y actos se llaman voluntarios; pues el término voluntario implica esto, que el movimiento y el acto se deben a la propia inclinación. Y por eso se dice que lo voluntario es, según la definición de Aristóteles, Gregorio Niseno y del Damasceno no sólo aquello cuyo principio está dentro, sino con el añadido de conocimiento. Por consiguiente, en los actos del hombre se encuentra plenamente lo voluntario, porque él conoce perfectamente el fin de su obrar y se mueve a sí mismo.

[33747] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omne principium est principium primum. Licet ergo de ratione voluntarii sit quod principium eius sit intra, non tamen est contra rationem voluntarii quod principium intrinsecum causetur vel moveatur ab exteriori principio, quia non est de ratione voluntarii quod principium intrinsecum sit principium primum. Sed tamen sciendum quod contingit aliquod principium motus esse primum in genere, quod tamen non est primum simpliciter sicut in genere alterabilium primum alterans est corpus caeleste, quod tamen non est primum movens simpliciter, sed movetur motu locali a superiori movente. Sic igitur principium intrinsecum voluntarii actus, quod est vis cognoscitiva et appetitiva, est primum principium in genere appetitivi motus, quamvis moveatur ab aliquo exteriori secundum alias species motus.

[33747] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. No todo principio es primer principio. Por consiguiente, aunque pertenece a la razón de voluntario que su principio esté dentro, no va contra ella que el principio intrínseco sea causado o movido por un principio exterior; porque no pertenece a la razón de voluntario que el principio intrínseco sea primer principio. Con todo, hay que saber que a veces el principio de un movimiento es primero en el género, pero no es absolutamente primero; como ocurre en el género de las cosas alterables, donde lo primero que altera es un cuerpo celeste que, sin embargo, no es lo primero que mueve absolutamente, sino que es movido con movimiento local por un agente superior. Así, pues, el principio intrínseco de un acto voluntario, que es la fuerza cognoscitiva y apetitiva, es el primer principio en el género del movimiento apetitivo, aunque lo mueva algo exterior según otras especies de movimiento.

[33748] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod motus animalis novus praevenitur quidem ab aliquo exteriori motu quantum ad duo. Uno modo, inquantum per motum exteriorem praesentatur sensui animalis aliquod sensibile, quod apprehensum movet appetitum, sicut leo videns cervum per eius motum appropinquantem, incipit moveri ad ipsum. Alio modo, inquantum per exteriorem motum incipit aliqualiter immutari naturali immutatione corpus animalis, puta per frigus vel calorem; corpore autem immutato per motum exterioris corporis, immutatur etiam per accidens appetitus sensitivus, qui est virtus organi corporei; sicut cum ex aliqua alteratione corporis commovetur appetitus ad concupiscentiam alicuius rei. Sed hoc non est contra rationem voluntarii, ut dictum est huiusmodi enim motiones ab exteriori principio sunt alterius generis.

[33748] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 2
2. Algo exterior antecede a un movimiento nuevo del animal de dos modos distintos. Uno, cuando por un movimiento exterior se presenta a los sentidos del animal algo sensible, que, una vez percibido, mueve el apetito; por ejemplo, el león que ve a un ciervo que se acerca por su movimiento, comienza a moverse hacia él. El otro modo cuando por un movimiento exterior el cuerpo del animal comienza a alterarse algo con alteración natural, por ejemplo, por el frío o el calor. Ahora bien, si el cuerpo se altera por el movimiento de un cuerpo exterior, también se altera el apetito sensitivo accidentalmente, pues es virtud de un órgano corpóreo; como cuando, a consecuencia de una alteración del cuerpo, se estimula el apetito a desear alguna cosa. Pero esto no es contrario a la razón de voluntario, como se dijo (ad 1), pues estas mociones que proceden de un principio exterior son de otro género.

[33749] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus movet hominem ad agendum non solum sicut proponens sensui appetibile, vel sicut immutans corpus, sed etiam sicut movens ipsam voluntatem, quia omnis motus tam voluntatis quam naturae, ab eo procedit sicut a primo movente. Et sicut non est contra rationem naturae quod motus naturae sit a Deo sicut a primo movente, inquantum natura est quoddam instrumentum Dei moventis; ita non est contra rationem actus voluntarii quod sit a Deo, inquantum voluntas a Deo movetur. Est tamen communiter de ratione naturalis et voluntarii motus, quod sint a principio intrinseco.

[33749] Iª-IIae q. 6 a. 1 ad 3
3. Dios mueve al hombre a obrar no sólo proponiendo lo sensible a los sentidos, o alterando el cuerpo, sino también moviendo la voluntad misma; porque todo movimiento, tanto de la voluntad como de la naturaleza, procede de El como del primero que mueve. Y del mismo modo que no es contrario a la razón de naturaleza que su movimiento proceda de Dios como de lo primero que mueve, por cuanto la naturaleza es un instrumento que mueve Dios, así tampoco es contrario a la razón de acto voluntario que proceda de Dios, por cuanto Dios mueve la voluntad. No obstante, pertenece, tanto a la razón de movimiento natural como a la de movimiento voluntario, que proceda de un principio intrínseco.

[33750] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntarium non sit in brutis animalibus.
Voluntarium enim a voluntate dicitur. Voluntas autem, cum sit in ratione, ut dicitur in III de anima, non potest esse in brutis animalibus. Ergo neque voluntarium in eis invenitur.

[33750] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay voluntario en los animales irracionales:
1. Lo voluntario recibe su nombre de la voluntad. Pero, por estar la voluntad en la razón, como se dice en el III De anima, no puede estar en los animales irracionales. Luego tampoco lo voluntario se encuentra en ellos.

[33751] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum hoc quod actus humani sunt voluntarii, homo dicitur esse dominus suorum actuum. Sed bruta animalia non habent dominium sui actus, non enim agunt, sed magis aguntur, ut Damascenus dicit. Ergo in brutis animalibus non est voluntarium.

[33751] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 2
2. Además, se dice que el hombre es dueño de sus actos en la medida que los actos humanos son voluntarios. Pero los animales irracionales no tienen dominio de sus actos, pues no obran, sino que más bien son obrados, como dice el Damasceno. Luego en los animales irracionales no hay voluntario.

[33752] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 3
Praeterea, Damascenus dicit quod actus voluntarios sequitur laus et vituperium. Sed actibus brutorum animalium non debetur neque laus neque vituperium. Ergo in eis non est voluntarium.

[33752] Iª-IIae q. 6 a. 2 arg. 3
3. Además, dice el Damasceno que la alabanza y el vituperio son consecuencia de los actos voluntarios. Pero no se debe alabanza ni vituperio a los actos de los animales irracionales. Luego en ellos no hay voluntario.

[33753] Iª-IIae q. 6 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit philosophus, in III Ethic., quod pueri et bruta animalia communicant voluntario. Et idem dicunt Damascenus et Gregorius Nyssenus.

[33753] Iª-IIae q. 6 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en el III Ethic., que los niños y los animales irracionales tienen en común lo voluntario. Y lo mismo dicen el Damasceno y Gregorio Niseno.

[33754] Iª-IIae q. 6 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad rationem voluntarii requiritur quod principium actus sit intra, cum aliqua cognitione finis. Est autem duplex cognitio finis, perfecta scilicet, et imperfecta. Perfecta quidem finis cognitio est quando non solum apprehenditur res quae est finis sed etiam cognoscitur ratio finis, et proportio eius quod ordinatur in finem ad ipsum. Et talis cognitio finis competit soli rationali naturae. Imperfecta autem cognitio finis est quae in sola finis apprehensione consistit, sine hoc quod cognoscatur ratio finis, et proportio actus ad finem. Et talis cognitio finis invenitur in brutis animalibus, per sensum et aestimationem naturalem.

Perfectam igitur cognitionem finis sequitur voluntarium secundum rationem perfectam, prout scilicet, apprehenso fine, aliquis potest, deliberans de fine et de his quae sunt ad finem, moveri in finem vel non moveri. Imperfectam autem cognitionem finis sequitur voluntarium secundum rationem imperfectam, prout scilicet apprehendens finem non deliberat, sed subito movetur in ipsum. Unde soli rationali naturae competit voluntarium secundum rationem perfectam, sed secundum rationem imperfectam, competit etiam brutis animalibus.

[33754] Iª-IIae q. 6 a. 2 co.
RESPUESTA. Como se dijo (a.1), para la razón de voluntario se requiere que el principio del acto sea interno, con algún conocimiento del fin. Ahora bien, hay un doble conocimiento del fin: el perfecto y el imperfecto. Hay un conocimiento perfecto del fin cuando no sólo se aprehende la cosa que es fin, sino también se conoce su razón de fin y la proporción con el fin de lo que se ordena a él. Y este conocimiento compete sólo a la naturaleza racional. En cambio, el conocimiento imperfecto del fin es el que consiste sólo en la aprehensión del fin, sin que se conozca la razón de fin y la proporción del acto con respecto al fin. Y este conocimiento del fin se encuentra en los animales irracionales mediante los sentidos y la estimación natural.

Por consiguiente, a un conocimiento perfecto del fin sigue lo voluntario según su razón perfecta; puesto que, una vez aprehendido el fin, uno puede dirigirse hacia él o no, después de deliberar acerca del fin y de las cosas que se ordenan a él. A un conocimiento imperfecto del fin, en cambio, sigue lo voluntario según una razón imperfecta, puesto que al aprehender el fin, no delibera, sino que se mueve hacia él inmediatamente. En consecuencia, sólo a la naturaleza racional compete lo voluntario según su razón perfecta, pero, según una razón imperfecta, compete también a los animales irracionales.

[33755] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas nominat rationalem appetitum, et ideo non potest esse in his quae ratione carent. Voluntarium autem denominative dicitur a voluntate, et potest trahi ad ea in quibus est aliqua participatio voluntatis, secundum aliquam convenientiam ad voluntatem. Et hoc modo voluntarium attribuitur animalibus brutis, inquantum scilicet per cognitionem aliquam moventur in finem.

[33755] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Se llama voluntad al apetito racional y, por tanto, no puede existir en los seres que carecen de razón. No obstante, el término voluntario deriva de voluntad y puede aplicarse a aquellas cosas en las que hay alguna participación de la voluntad, por algún parecido con ella. Y de este modo se atribuye lo voluntario a los animales irracionales, puesto que se mueven hacia el fin mediante algún conocimiento.

[33756] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc contingit quod homo est dominus sui actus, quod habet deliberationem de suis actibus, ex hoc enim quod ratio deliberans se habet ad opposita, voluntas in utrumque potest. Sed secundum hoc voluntarium non est in brutis animalibus, ut dictum est.

[33756] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 2
2. El hombre es dueño de sus actos precisamente porque tiene deliberación acerca de ellos; pues, porque la razón, cuando delibera, se relaciona con cosas opuestas, la voluntad puede optar por cualquiera de ellas. Pero, según esto, no hay voluntariedad en los animales irracionales, como se dijo (a.2).

[33757] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod laus et vituperium consequuntur actum voluntarium secundum perfectam voluntarii rationem; qualis non invenitur in brutis.

[33757] Iª-IIae q. 6 a. 2 ad 3
3. La alabanza y el vituperio acompañan a los actos voluntarios según la perfecta razón de voluntario, que no se encuentra en los irracionales.

[33758] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntarium non possit esse sine actu.
Voluntarium enim dicitur quod est a voluntate. Sed nihil potest esse a voluntate nisi per aliquem actum, ad minus ipsius voluntatis. Ergo voluntarium non potest esse sine actu.

[33758] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no puede haber voluntario sin acto:
1. Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero nada procede de la voluntad sin acto alguno, al menos el de la misma voluntad. Luego no puede haber voluntario sin acto.

[33759] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 2
Praeterea, sicut per actum voluntatis dicitur aliquis velle, ita cessante actu voluntatis dicitur non velle. Sed non velle involuntarium causat, quod opponitur voluntario. Ergo voluntarium non potest esse, actu voluntatis cessante.

[33759] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 2
2. Además, se dice que alguien quiere por un acto de voluntad, del mismo modo que, al cesar el acto de voluntad, se dice que no quiere. Pero el no querer es causa de lo involuntario, que se opone a lo voluntario. Luego lo voluntario no puede existir si cesa el acto de voluntad.

[33760] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 3
Praeterea, de ratione voluntarii est cognitio, ut dictum est. Sed cognitio est per aliquem actum. Ergo voluntarium non potest esse absque aliquo actu.

[33760] Iª-IIae q. 6 a. 3 arg. 3
3. Además, la razón de voluntario exige el conocimiento, como se dijo (a.1.2). Pero el conocimiento llega a ser mediante algún acto. Luego no puede haber voluntario sin algún acto.

[33761] Iª-IIae q. 6 a. 3 s. c.
Sed contra, illud cuius domini sumus, dicitur esse voluntarium. Sed nos domini sumus eius quod est agere et non agere, velle et non velle. Ergo sicut agere et velle est voluntarium, ita et non agere et non velle.

[33761] Iª-IIae q. 6 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice que es voluntario aquello de lo que somos dueños. Pero somos dueños de actuar y de no actuar, de querer y de no querer. Luego del mismo modo que actuar y querer son voluntarios, lo son el no actuar y el no querer.

[33762] Iª-IIae q. 6 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod voluntarium dicitur quod est a voluntate. Ab aliquo autem dicitur esse aliquid dupliciter. Uno modo, directe, quod scilicet procedit ab aliquo inquantum est agens, sicut calefactio a calore. Alio modo, indirecte, ex hoc ipso quod non agit, sicut submersio navis dicitur esse a gubernatore, inquantum desistit a gubernando. Sed sciendum quod non semper id quod sequitur ad defectum actionis, reducitur sicut in causam in agens, ex eo quod non agit, sed solum tunc cum potest et debet agere. Si enim gubernator non posset navem dirigere, vel non esset ei commissa gubernatio navis, non imputaretur ei navis submersio, quae per absentiam gubernatoris contingeret.

Quia igitur voluntas, volendo et agendo, potest impedire hoc quod est non velle et non agere, et aliquando debet; hoc quod est non velle et non agere, imputatur ei, quasi ab ipsa existens. Et sic voluntarium potest esse absque actu, quandoque quidem absque actu exteriori, cum actu interiori, sicut cum vult non agere; aliquando autem et absque actu interiori, sicut cum non vult.

[33762] Iª-IIae q. 6 a. 3 co.
RESPUESTA. Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero una cosa procede de otra de dos modos. Uno, directamente, es decir, cuando una cosa procede de otra en cuanto que es agente; como la acción de calentar, del calor. El otro, indirectamente, precisamente porque no actúa; así, se atribuye el hundimiento de una nave al piloto, porque deja de pilotar. Pero hay que advertir que lo que se deriva de la falta de acción, porque no actúa, no siempre se achaca como causa al agente, sino solamente cuando puede y debe actuar. Pues, si un piloto no pudiera dirigir una nave, o no tuviera encomendada su conducción, no se le imputaría el hundimiento que sucediera por ausencia de piloto.

En consecuencia, porque la voluntad, queriendo y actuando, puede impedir el no querer y el no actuar, y algunas veces debe hacerlo, el no querer y el no actuar se le imputan, porque los causa ella. Y así puede haber voluntario sin acto: unas veces sin acto exterior, aunque con acto interior, como cuando quiere no actuar; otras, incluso, sin acto interior, como cuando no quiere.

[33763] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntarium dicitur non solum quod procedit a voluntate directe, sicut ab agente; sed etiam quod est ab ea indirecte, sicut a non agente.

[33763] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Se llama voluntario no sólo a lo que procede de la voluntad directamente, como de un agente, sino también a lo que procede de ella indirectamente, como de un no agente.

[33764] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non velle dicitur dupliciter. Uno modo, prout sumitur in vi unius dictionis, secundum quod est infinitivum huius verbi nolo. Unde sicut cum dico nolo legere, sensus est, volo non legere; ita hoc quod est non velle legere, significat velle non legere. Et sic non velle causat involuntarium. Alio modo sumitur in vi orationis. Et tunc non affirmatur actus voluntatis. Et huiusmodi non velle non causat involuntarium.

[33764] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 2
2. El no querer se entiende de dos modos. Uno, tomándolo como una sola dicción, como infinitivo del verbo nolo. Por eso, cuando digo no quiero leer, el sentido es quiero no leer; de este modo, no querer leer significa querer no leer. Y, así, el no querer causa involuntario. El otro modo, tomándolo como oración. Y entonces no se afirma un acto de la voluntad. Y este no querer no causa involuntario.

[33765] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod eo modo requiritur ad voluntarium actus cognitionis, sicut et actus voluntatis; ut scilicet sit in potestate alicuius considerare et velle et agere. Et tunc sicut non velle et non agere, cum tempus fuerit, est voluntarium, ita etiam non considerare.

[33765] Iª-IIae q. 6 a. 3 ad 3
3. El acto de conocimiento se requiere para lo voluntario del mismo modo que el acto de la voluntad; es decir, que esté en poder de uno pensar, querer y actuar. Y entonces, del mismo modo que el no querer y no actuar, cuando es momento, es voluntario, así también lo es el no pensar.

[33766] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntati possit violentia inferri.
Unumquodque enim potest cogi a potentiori. Sed aliquid est humana voluntate potentius, scilicet Deus. Ergo saltem ab eo cogi potest.

[33766] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que puede infligirse violencia a la voluntad:
1. Cualquier ser puede ser coaccionado por otro más poderoso. Pero hay algo más poderoso que la voluntad humana: Dios. Luego al menos El puede coaccionarla.

[33767] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne passivum cogitur a suo activo, quando immutatur ab eo. Sed voluntas est vis passiva, est enim movens motum, ut dicitur in III de anima. Cum ergo aliquando moveatur a suo activo, videtur quod aliquando cogatur.

[33767] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 2
2. Además, lo activo coacciona su pasivo correspondiente, cuando lo altera. Pero la voluntad es una fuerza pasiva, pues es algo movido que mueve, como se dice en el III De anima. Luego parece que alguna vez es coaccionada, al menos cuando la mueve su activo.

[33768] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 3
Praeterea, motus violentus est qui est contra naturam. Sed motus voluntatis aliquando est contra naturam; ut patet de motu voluntatis ad peccandum, qui est contra naturam, ut Damascenus dicit. Ergo motus voluntatis potest esse coactus.

[33768] Iª-IIae q. 6 a. 4 arg. 3
3. Además, el movimiento contra la naturaleza es un movimiento violento. Pero algunas veces el movimiento de la voluntad es contra la naturaleza, como se ve en su movimiento al pecado, que es contra la naturaleza, como dice el Damasceno. Luego el movimiento de la voluntad puede ser coaccionado.

[33769] Iª-IIae q. 6 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in V de Civ. Dei, quod si aliquid fit voluntate, non fit ex necessitate. Omne autem coactum fit ex necessitate. Ergo quod fit ex voluntate, non potest esse coactum. Ergo voluntas non potest cogi ad agendum.

[33769] Iª-IIae q. 6 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín, en el V De civ. Dei, que todo lo que hace la voluntad, no se hace por necesidad. Pero todo lo coaccionado se hace por necesidad. Luego lo que se hace por voluntad, no puede ser coaccionado. Por tanto, la voluntad no puede ser coaccionada para actuar.

[33770] Iª-IIae q. 6 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod duplex est actus voluntatis, unus quidem qui est eius immediate, velut ab ipsa elicitus, scilicet velle; alius autem est actus voluntatis a voluntate imperatus, et mediante alia potentia exercitus, ut ambulare et loqui, qui a voluntate imperantur mediante potentia motiva. Quantum igitur ad actus a voluntate imperatos, voluntas violentiam pati potest, inquantum per violentiam exteriora membra impediri possunt ne imperium voluntatis exequantur. Sed quantum ad ipsum proprium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri.

Et huius ratio est quia actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam procedens ab interiori principio cognoscente, sicut appetitus naturalis est quaedam inclinatio ab interiori principio et sine cognitione. Quod autem est coactum vel violentum, est ab exteriori principio. Unde contra rationem ipsius actus voluntatis est quod sit coactus vel violentus, sicut etiam est contra rationem naturalis inclinationis vel motus. Potest enim lapis per violentiam sursum ferri, sed quod iste motus violentus sit ex eius naturali inclinatione, esse non potest. Similiter etiam potest homo per violentiam trahi, sed quod hoc sit ex eius voluntate, repugnat rationi violentiae.

[33770] Iª-IIae q. 6 a. 4 co.
RESPUESTA. El acto de la voluntad es doble: uno, el que es de la voluntad inmediatamente, como extraído (elicitus) de ella; es decir, el querer. El otro es el acto de la voluntad mandado (imperatus) por ella y realizado mediante otra potencia, como andar y hablar, que los manda la voluntad mediante la potencia motriz. Pues bien, en cuanto a los actos mandados por la voluntad, ésta puede sufrir violencia en la medida que la violencia puede retener los miembros exteriores para que no cumplan el mandato de la voluntad. Pero en cuanto al propio acto mismo de la voluntad, no puede inferírsele violencia.

Y la razón de esto es que el acto de la voluntad no es otra cosa que una inclinación que procede del principio interior que conoce, del mismo modo que el apetito natural es una inclinación procedente de un principio interior sin conocimiento. Ahora bien, lo que es coaccionado o violento procede de un principio exterior. Por eso, es contrario a la razón del acto mismo de la voluntad que sea coaccionado o violento, como también es contrario a la razón de apetito o movimiento natural. Pues una piedra puede ser llevada hacia arriba mediante violencia, pero este movimiento no puede surgir de su apetito natural, porque es violento. Del mismo modo un hombre puede ser también arrastrado mediante violencia, pero es contrario a la razón de violencia que esto surja de su voluntad.

[33771] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus, qui est potentior quam voluntas humana, potest voluntatem humanam movere; secundum illud Prov. XXI, cor regis in manu Dei est, et quocumque voluerit, vertet illud. Sed si hoc esset per violentiam, iam non esset cum actu voluntatis nec ipsa voluntas moveretur, sed aliquid contra voluntatem.

[33771] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1.Dios, que es más poderoso que la voluntad humana, puede moverla, según Prov 21,1: El corazón del rey está en manos de Dios, lo dirige adonde le place. Pero si esto se realizara mediante violencia, ya no sería un acto de la voluntad, ni la misma voluntad se movería, sino que sería algo contra la voluntad.

[33772] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non semper est motus violentus, quando passivum immutatur a suo activo, sed quando hoc fit contra interiorem inclinationem passivi. Alioquin omnes alterationes et generationes simplicium corporum essent innaturales et violentae. Sunt autem naturales, propter naturalem aptitudinem interiorem materiae vel subiecti ad talem dispositionem. Et similiter quando voluntas movetur ab appetibili secundum propriam inclinationem, non est motus violentus, sed voluntarius.

[33772] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 2
2. Cuando lo activo altera lo pasivo, no siempre hay movimiento violento, sino cuando se lleva a cabo contra la inclinación interior de lo pasivo. De lo contrario, todas las alteraciones y generaciones de los cuerpos simples serían innaturales y violentas. Pero son naturales, por la aptitud natural e interior de la materia o del sujeto para esta disposición. Y del mismo modo, cuando lo apetecible mueve a la voluntad según la propia inclinación, no hay movimiento violento, sino voluntario.

[33773] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod id in quod voluntas tendit peccando, etsi sit malum et contra rationalem naturam secundum rei veritatem, apprehenditur tamen ut bonum et conveniens naturae, inquantum est conveniens homini secundum aliquam passionem sensus, vel secundum aliquem habitum corruptum.

[33773] Iª-IIae q. 6 a. 4 ad 3
3. Aquello a lo que tiende la voluntad cuando peca, aunque realmente sea malo y contrario a la naturaleza racional, sin embargo, es aprehendido como bueno y conveniente a la naturaleza, por cuanto conviene al hombre según alguna pasión de los sentidos, o según algún hábito corrompido.

[33774] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod violentia non causet involuntarium.
Voluntarium enim et involuntarium secundum voluntatem dicuntur. Sed voluntati violentia inferri non potest, ut ostensum est. Ergo violentia involuntarium causare non potest.

[33774] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la violencia no causa involuntario:
1. Se llama voluntario o involuntario según su relación con la voluntad. Pero no puede infligirse violencia a la voluntad, como se demostró (a.4). Luego la violencia no puede causar involuntario.

[33775] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 2
Praeterea, id quod est involuntarium, est cum tristitia, ut Damascenus et philosophus dicunt. Sed aliquando patitur aliquis violentiam, nec tamen inde tristatur. Ergo violentia non causat involuntarium.

[33775] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 2
2. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dicen el Damasceno y el Filósofo. Pero alguna vez uno sufre violencia y, sin embargo, no se entristece por ello. Luego la violencia no causa involuntario.

[33776] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 3
Praeterea, id quod est a voluntate, non potest esse involuntarium. Sed aliqua violenta sunt a voluntate, sicut cum aliquis cum corpore gravi sursum ascendit; et sicut cum aliquis inflectit membra contra naturalem eorum flexibilitatem. Ergo violentia non causat involuntarium.

[33776] Iª-IIae q. 6 a. 5 arg. 3
3. Además, lo que procede de la voluntad no puede ser involuntario. Pero de la voluntad proceden algunas cosas violentas, por ejemplo, cuando uno sube hacia arriba con un cuerpo pesado, y cuando uno dobla los miembros contra su flexibilidad natural. Luego la violencia no causa involuntario.

[33777] Iª-IIae q. 6 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus et Damascenus dicunt, quod aliquid est involuntarium per violentiam.

[33777] Iª-IIae q. 6 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dicen el Filósofo y el Damasceno, que algo es involuntario por la violencia.

[33778] Iª-IIae q. 6 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod violentia directe opponitur voluntario, sicut etiam et naturali. Commune est enim voluntario et naturali quod utrumque sit a principio intrinseco, violentum autem est a principio extrinseco. Et propter hoc, sicut in rebus quae cognitione carent, violentia aliquid facit contra naturam; ita in rebus cognoscentibus facit aliquid esse contra voluntatem. Quod autem est contra naturam, dicitur esse innaturale, et similiter quod est contra voluntatem, dicitur esse involuntarium. Unde violentia involuntarium causat.

[33778] Iª-IIae q. 6 a. 5 co.
RESPUESTA. La violencia se opone directamente a lo voluntario, como también a lo natural. Pues lo voluntario y lo natural tienen en común que ambos proceden de un principio intrínseco, mientras que lo violento procede de uno extrínseco. Y por eso, lo mismo que en las cosas que carecen de conocimiento la violencia hace algo contra la naturaleza, así en las cosas que conocen hace que algo sea contrario a la voluntad. Ahora bien, lo que es contrario a la naturaleza se llama innatural; del mismo modo, lo que es contrario a la voluntad se llama involuntario. Luego la violencia causa involuntario.

[33779] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod involuntarium voluntario opponitur. Dictum est autem supra quod voluntarium dicitur non solum actus qui est immediate ipsius voluntatis, sed etiam actus a voluntate imperatus. Quantum igitur ad actum qui est immediate ipsius voluntatis, ut supra dictum est, violentia voluntati inferri non potest, unde talem actum violentia involuntarium facere non potest. Sed quantum ad actum imperatum, voluntas potest pati violentiam. Et quantum ad hunc actum, violentia involuntarium facit.

[33779] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo involuntario se opone a lo voluntario. Ahora bien, se ha dicho antes (a.4) que se llama voluntario no sólo al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, sino también al acto mandado por ella. Pues bien, en cuanto al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, como se dijo antes (a.4), no se puede producir violencia a la voluntad, por lo que la violencia no puede hacer un acto así involuntario. Pero, en cuanto al acto mandado, la voluntad puede padecer violencia. Y en cuanto a este acto, la violencia hace involuntario.

[33780] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut naturale dicitur quod est secundum inclinationem naturae, ita voluntarium dicitur quod est secundum inclinationem voluntatis. Dicitur autem aliquid naturale dupliciter. Uno modo, quia est a natura sicut a principio activo, sicut calefacere est naturale igni. Alio modo, secundum principium passivum, quia scilicet est in natura inclinatio ad recipiendum actionem a principio extrinseco, sicut motus caeli dicitur esse naturalis, propter aptitudinem naturalem caelestis corporis ad talem motum, licet movens sit voluntarium. Et similiter voluntarium potest aliquid dici dupliciter, uno modo, secundum actionem, puta cum aliquis vult aliquid agere; alio modo, secundum passionem, scilicet cum aliquis vult pati ab alio. Unde cum actio infertur ab aliquo exteriori, manente in eo qui patitur voluntate patiendi, non est simpliciter violentum, quia licet ille qui patitur non conferat agendo, confert tamen volendo pati. Unde non potest dici involuntarium.

[33780] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 2
2. Del mismo modo que se llama natural a lo que es de acuerdo con la inclinación de la naturaleza, se llama voluntario a lo que es acorde con la inclinación de la voluntad. Ahora bien, se llama algo natural de dos modos. Uno, porque procede de la naturaleza como de principio activo; así el calentar es natural al fuego. El otro, según un principio pasivo, es decir, porque hay en la naturaleza una inclinación a recibir la acción de un principio extrínseco; así se dice que es natural el movimiento del cielo por la aptitud natural de los cuerpos celestes para ese movimiento, aunque el que mueve sea voluntario. Del mismo modo, también puede decirse que algo es voluntario de dos maneras: una, según la acción, cuando uno quiere hacer algo, por ejemplo; la otra, según la pasión, es decir, cuando uno quiere recibir la acción de otro. Por consiguiente, cuando algo exterior produce una acción, si permanece en quien recibe su influjo la voluntad de recibirlo, no hay violencia absolutamente; porque, aunque quien padece no contribuya actuando, contribuye queriendo padecer. Por consiguiente, no puede llamarse involuntario.

[33781] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus dicit in VIII Physic., motus animalis quo interdum movetur animal contra naturalem inclinationem corporis, etsi non sit naturalis corpori, est tamen quodammodo naturalis animali, cui naturale est quod secundum appetitum moveatur. Et ideo hoc non est violentum simpliciter, sed secundum quid. Et similiter est dicendum cum aliquis inflectit membra contra naturalem dispositionem. Hoc enim est violentum secundum quid, scilicet quantum ad membrum particulare non tamen simpliciter, quantum ad ipsum hominem.

[33781] Iª-IIae q. 6 a. 5 ad 3
3. Como advierte el Filósofo en el VIII Physic. 24, el movimiento del animal por el que se mueve contra la inclinación natural de su cuerpo, aunque no es natural al cuerpo, no obstante es natural al animal de algún modo, pues le es natural moverse según su apetito. Por eso, esto no es absolutamente violento, sino relativamente. Y lo mismo hay que decir cuando alguien flexiona sus miembros contra la disposición natural, pues es violento relativamente, es decir, en cuanto al miembro particular, pero no absolutamente, en cuanto al hombre mismo.

[33782] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod metus causet involuntarium simpliciter.
Sicut enim violentia est respectu eius quod contrariatur praesentialiter voluntati, ita metus est respectu mali futuri quod repugnat voluntati. Sed violentia causat involuntarium simpliciter. Ergo et metus involuntarium simpliciter causat.

[33782] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el miedo causa absolutamente involuntario:
1. Lo mismo que la violencia es con respecto a lo que contraría la voluntad en el presente, así es el miedo respecto al mal futuro que se opone a la voluntad. Pero la violencia causa absolutamente involuntario. Luego también el miedo causa absolutamente involuntario.

[33783] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 2
Praeterea, quod est secundum se tale, quolibet addito remanet tale, sicut quod secundum se est calidum, cuicumque coniungatur, nihilominus est calidum, ipso manente. Sed illud quod per metum agitur, secundum se est involuntarium. Ergo etiam adveniente metu est involuntarium.

[33783] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 2
2. Además, lo que es de suyo de un modo determinado permanece tal, aunque se le añada cualquier cosa; por ejemplo, lo que es de suyo cálido permanece cálido mientras no deje de existir, aunque se añada cualquier cosa. Pero lo que se hace por miedo es de suyo involuntario. Luego también hay involuntario cuando sobreviene el miedo.

[33784] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 3
Praeterea, quod sub conditione est tale, secundum quid est tale; quod autem absque conditione est tale, simpliciter est tale, sicut quod est necessarium ex conditione, est necessarium secundum quid; quod autem est necessarium absolute, est necessarium simpliciter. Sed id quod per metum agitur, est involuntarium absolute, non est autem voluntarium nisi sub conditione, scilicet ut vitetur malum quod timetur. Ergo id quod per metum agitur, est simpliciter involuntarium.

[33784] Iª-IIae q. 6 a. 6 arg. 3
3. Además, lo que es de un modo determinado bajo condición, es tal relativamente; mientras que lo que es de un modo determinado sin condición alguna, es absolutamente tal. Por ejemplo: lo que es necesario por alguna condición, es necesario relativamente, mientras que lo que es necesario de un modo absoluto, es absolutamente necesario. Ahora bien, lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario, sólo es voluntario bajo condición, o sea, para evitar el mal que se teme. Luego lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario.

[33785] Iª-IIae q. 6 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit, et etiam philosophus quod huiusmodi quae per metum aguntur, sunt magis voluntaria quam involuntaria.

[33785] Iª-IIae q. 6 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dicen Gregorio Niseno y el Filósofo, que las cosas que se hacen por miedo son más voluntarias que involuntarias.

[33786] Iª-IIae q. 6 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in III Ethic., et idem dicit Gregorius Nyssenus in libro suo de homine, huiusmodi quae per metum aguntur, mixta sunt ex voluntario et involuntario. Id enim quod per metum agitur, in se consideratum, non est voluntarium, sed fit voluntarium in casu, scilicet ad vitandum malum quod timetur.

Sed si quis recte consideret, magis sunt huiusmodi voluntaria quam involuntaria, sunt enim voluntaria simpliciter, involuntaria autem secundum quid. Unumquodque enim simpliciter esse dicitur secundum quod est in actu, secundum autem quod est in sola apprehensione, non est simpliciter, sed secundum quid. Hoc autem quod per metum agitur, secundum hoc est in actu, secundum quod fit, cum enim actus in singularibus sint, singulare autem, inquantum huiusmodi, est hic et nunc; secundum hoc id quod fit est in actu, secundum quod est hic et nunc et sub aliis conditionibus individualibus. Sic autem hoc quod fit per metum, est voluntarium, inquantum scilicet est hic et nunc, prout scilicet in hoc casu est impedimentum maioris mali quod timebatur, sicut proiectio mercium in mare fit voluntarium tempore tempestatis, propter timorem periculi. Unde manifestum est quod simpliciter voluntarium est. Unde et competit ei ratio voluntarii, quia principium eius est intra. Sed quod accipiatur id quod per metum fit, ut extra hunc casum existens, prout repugnat voluntati, hoc non est nisi secundum considerationem tantum. Et ideo est involuntarium secundum quid, idest prout consideratur extra hunc casum existens.

[33786] Iª-IIae q. 6 a. 6 co.
RESPUESTA. Como advierten el Filósofo en el III Ethic. y Gregorio Niseno, las cosas que se hacen por miedo tienen mezcla de voluntario e involuntario. Pues lo que se hace por miedo, considerado en sí mismo, no es voluntario, pero se hace voluntario casualmente, es decir, por evitar el mal que se teme.

Pero si uno piensa correctamente, estas acciones son más voluntarias que involuntarias, pues son voluntarias en sí mismas e involuntarias relativamente. Se dice que una cosa es en sí misma, cuando está en acto, mientras que es relativamente y no en sí misma, cuando está sólo en la aprehensión. Ahora bien, lo que se hace por miedo está en acto en la medida que se lleva a cabo; pues, como los actos están en las cosas singulares, lo singular en cuanto tal está aquí y ahora. Lo que se hace está en acto en la medida que está aquí y ahora y bajo las otras condiciones individuales. Pero lo que se hace por miedo es voluntario en cuanto está aquí y ahora, es decir, en cuanto en este caso evita un mal mayor que se estaba temiendo. Por ejemplo: el arrojar las mercancías al mar llega a ser voluntario cuando hay tempestad, por temor del peligro. Por eso, es claro que en sí mismo es voluntario. En consecuencia, le corresponde la razón de voluntario, pues su principio es interno. Pero si se piensa en lo que se hace por miedo, prescindiendo de la circunstancia concreta, en cuanto que contraría a la voluntad, eso sólo existe en la mente. Y, por eso, es involuntario relativamente: en cuanto se lo considera fuera de las circunstancias concretas.

[33787] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea quae aguntur per metum et per vim, non solum differunt secundum praesens et futurum, sed etiam secundum hoc, quod in eo quod agitur per vim, voluntas non consentit, sed omnino est contra motum voluntatis, sed id quod per metum agitur, fit voluntarium, ideo quia motus voluntatis fertur in id, licet non propter seipsum, sed propter aliud, scilicet ad repellendum malum quod timetur. Sufficit enim ad rationem voluntarii quod sit propter aliud voluntarium, voluntarium enim est non solum quod propter seipsum volumus ut finem, sed etiam quod propter aliud volumus ut propter finem. Patet ergo quod in eo quod per vim agitur, voluntas interior nihil agit, sed in eo quod per metum agitur, voluntas aliquid agit. Et ideo, ut Gregorius Nyssenus dicit, ad excludendum ea quae per metum aguntur, in definitione violenti non solum dicitur quod violentum est cuius principium est extra, sed additur, nihil conferente vim passo, quia ad id quod agitur per metum, voluntas timentis aliquid confert.

[33787] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Entre las cosas que se hacen por miedo y las que se hacen por violencia, no sólo hay diferencia en cuanto al presente y al futuro, sino también en cuanto que en las cosas que se hacen por violencia la voluntad no consiente, sino que se hacen totalmente en contra del movimiento de la voluntad. Las cosas que se hacen por miedo, en cambio, son voluntarias, precisamente porque el movimiento de la voluntad lleva a ellas, aunque no por ellas mismas sino por otra cosa: por evitar el mal que se teme. Pues para la razón de voluntario es suficiente que sea voluntario por otra cosa, porque es voluntario no sólo lo que queremos como fin por sí mismo, sino también lo que queremos por otra cosa como fin. Por consiguiente, queda claro que la voluntad interior no hace nada en lo que se hace por violencia, pero, en lo que se hace por miedo, la voluntad sí hace algo. Y por eso, como dice Gregorio Niseno, para excluir lo que se hace por miedo, en la definición de violento no sólo se dice que violento es aquello cuyo principio es exterior, sino que se añade sin que coopere el paciente; porque la voluntad del que teme aporta algo a lo que se hace por miedo.

[33788] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae absolute dicuntur, quolibet addito remanent talia, sicut calidum et album, sed ea quae relative dicuntur, variantur secundum comparationem ad diversa; quod enim est magnum comparatum huic, est parvum comparatum alteri. Voluntarium autem dicitur aliquid non solum propter seipsum, quasi absolute, sed etiam propter aliud, quasi relative. Et ideo nihil prohibet aliquid quod non esset voluntarium alteri comparatum fieri voluntarium per comparationem ad aliud.

[33788] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 2
2. Las cosas que se dicen absolutamente, aunque se añada cualquier otra, permanecen tales, como lo caliente o lo blanco. Pero las cosas que se dicen relativamente varían según se comparan con otras distintas, pues lo que es grande comparado con esto, es pequeño en comparación con lo otro. Ahora bien, se llama voluntario no sólo a lo que lo es por sí mismo, absolutamente en cierto modo, sino también a lo que lo es por otra cosa, relativamente. Por eso, nada impide que lo que no sería voluntario comparado con una cosa, llegue a ser voluntario en comparación con otra.

[33789] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud quod per metum agitur, absque conditione est voluntarium, idest secundum quod actu agitur, sed involuntarium est sub conditione, idest si talis metus non immineret. Unde secundum illam rationem magis potest concludi oppositum.

[33789] Iª-IIae q. 6 a. 6 ad 3
3. Lo que se hace por miedo es voluntario sin condición, es decir, en cuanto que se realiza en acto; pero es involuntario bajo condición, esto es, si no amenazase ese miedo. Por consiguiente, según ese razonamiento, más bien se puede concluir lo contrario.

[33790] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod concupiscentia causet involuntarium.
Sicut enim metus est quaedam passio, ita et concupiscentia. Sed metus causat quodammodo involuntarium. Ergo etiam concupiscentia.

[33790] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la concupiscencia causa involuntario:
1. La concupiscencia es una pasión, lo mismo que el miedo. Pero el miedo causa de alguna manera involuntario. Luego la concupiscencia también.

[33791] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 2
Praeterea, sicut per timorem timidus agit contra id quod proponebat, ita incontinens propter concupiscentiam. Sed timor aliquo modo causat involuntarium. Ergo et concupiscentia.

[33791] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 2
2. Además, el incontinente actúa en contra de lo que se proponía, por la concupiscencia; como el temeroso, por el temor. Pero el temor causa involuntario de algún modo. Luego también la concupiscencia.

[33792] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 3
Praeterea, ad voluntarium requiritur cognitio. Sed concupiscentia corrumpit cognitionem, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod delectatio, sive concupiscentia delectationis, corrumpit aestimationem prudentiae. Ergo concupiscentia causat involuntarium.

[33792] Iª-IIae q. 6 a. 7 arg. 3
3. Además, se requiere conocimiento para lo voluntario. Pero la concupiscencia corrompe el conocimiento, pues dice el Filósofo, en el VI Ethic., que la delectación, o la concupiscencia de la delectación, corrompe la estimación de la prudencia. Luego la concupiscencia causa involuntario.

[33793] Iª-IIae q. 6 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, involuntarium est misericordia vel indulgentia dignum, et cum tristitia agitur. Sed neutrum horum competit ei quod per concupiscentiam agitur. Ergo concupiscentia non causat involuntarium.

[33793] Iª-IIae q. 6 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno: Lo involuntario es digno de misericordia o de indulgencia, y se realiza con tristeza. Pero ninguna de estas cosas se aplica a lo que se hace por concupiscencia. Luego la concupiscencia no causa involuntario.

[33794] Iª-IIae q. 6 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod concupiscentia non causat involuntarium, sed magis facit aliquid voluntarium. Dicitur enim aliquid voluntarium ex eo quod voluntas in id fertur. Per concupiscentiam autem voluntas inclinatur ad volendum id quod concupiscitur. Et ideo concupiscentia magis facit ad hoc quod aliquid sit voluntarium, quam quod sit involuntarium.

[33794] Iª-IIae q. 6 a. 7 co.
RESPUESTA. La concupiscencia no causa involuntario, sino que más bien hace las cosas voluntarias. Se dice que algo es voluntario porque la voluntad se dirige a ello. Pero la voluntad, por la concupiscencia, se inclina a querer lo que se desea vehementemente. Por consiguiente, la concupiscencia contribuye más a que algo sea voluntario que a que sea involuntario.

[33795] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod timor est de malo, concupiscentia autem respicit bonum. Malum autem secundum se contrariatur voluntati, sed bonum est voluntati consonum. Unde magis se habet timor ad causandum involuntarium quam concupiscentia.

[33795] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. El temor se refiere al mal, mientras que la concupiscencia mira al bien. Pero el mal por sí mismo es contrario a la voluntad, mientras que el bien es acorde con ella. Por eso, el temor tiene más capacidad de producir involuntario que la concupiscencia.

[33796] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod in eo qui per metum aliquid agit, manet repugnantia voluntatis ad id quod agitur, secundum quod in se consideratur. Sed in eo qui agit aliquid per concupiscentiam, sicut est incontinens, non manet prior voluntas, qua repudiabat illud quod concupiscitur, sed mutatur ad volendum id quod prius repudiabat. Et ideo quod per metum agitur, quodammodo est involuntarium, sed quod per concupiscentiam agitur, nullo modo. Nam incontinens concupiscentiae agit contra id quod prius proponebat, non autem contra id quod nunc vult, sed timidus agit contra id quod etiam nunc secundum se vult.

[33796] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 2
2. En quien hace algo por miedo, permanece la repugnancia de la voluntad a hacerlo si se considera en sí mismo. Pero en quien hace algo por concupiscencia, como es el caso del incontinente, no permanece la voluntad primera, con la que se repudiaba lo que se desea vehementemente, sino que se transforma hasta querer lo que antes repudiaba. Por consiguiente, lo que se hace por miedo es de algún modo involuntario, pero no lo es de ninguna manera lo que se hace por concupiscencia. Pues el incontinente de concupiscencia actúa contra lo que se proponía en un primer momento, pero no contra lo que quiere ahora; en cambio, el temeroso actúa contra lo que ahora desea propiamente.

[33797] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si concupiscentia totaliter cognitionem auferret, sicut contingit in illis qui propter concupiscentiam fiunt amentes, sequeretur quod concupiscentia voluntarium tolleret. Nec tamen proprie esset ibi involuntarium, quia in his quae usum rationis non habent, neque voluntarium est neque involuntarium. Sed quandoque in his quae per concupiscentiam aguntur, non totaliter tollitur cognitio, quia non tollitur potestas cognoscendi; sed solum consideratio actualis in particulari agibili. Et tamen hoc ipsum est voluntarium, secundum quod voluntarium dicitur quod est in potestate voluntatis, ut non agere et non velle, similiter autem et non considerare, potest enim voluntas passioni resistere, ut infra dicetur.

[33797] Iª-IIae q. 6 a. 7 ad 3
3. Si la concupiscencia quitara totalmente el conocimiento, como ocurre en quienes por la concupiscencia llegan a perder la razón, se seguiría que la concupiscencia quitaba lo voluntario. Con todo, tampoco habría allí propiamente involuntario, porque en quienes no tienen uso de razón no hay voluntario ni involuntario. Pero en los otros casos, cuando se hace algo por concupiscencia, no desaparece la capacidad de conocer, sino sólo la consideración actual sobre un agible particular. Y, sin embargo, esto mismo es voluntario, porque se entiende por voluntario lo que está en el poder de la voluntad, como no actuar, no querer y, de un modo semejante, no pensar; pues la voluntad puede resistir la pasión, como se dirá después (q.10 a.3; q.77 a.7).

[33798] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ignorantia non causet involuntarium.
Involuntarium enim veniam meretur, ut Damascenus dicit. Sed interdum quod per ignorantiam agitur, veniam non meretur; secundum illud I ad Cor. XIV, si quis ignorat, ignorabitur. Ergo ignorantia non causat involuntarium.

[33798] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la ignorancia no causa involuntario:
1. Lo involuntario merece perdón, como dice el Damasceno. Pero algunas veces lo que se hace por ignorancia no merece perdón, de acuerdo con 1 Cor 14,38: Quien ignora, será ignorado. Luego la ignorancia no causa involuntario.

[33799] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 2
Praeterea, omne peccatum est cum ignorantia; secundum illud Prov. XIV, errant qui operantur malum. Si igitur ignorantia involuntarium causet, sequeretur quod omne peccatum esset involuntarium. Quod est contra Augustinum dicentem quod omne peccatum est voluntarium.

[33799] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 2
2. Además, todo pecado está acompañado de ignorancia, según Prov 14,22: Yerran los que hacen el mal. Si, pues, la ignorancia causa involuntario, se seguiría que todo pecado era involuntario. Y contra esto afirma Agustín que todo pecado es voluntario.

[33800] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 3
Praeterea, involuntarium cum tristitia est, ut Damascenus dicit. Sed quaedam ignoranter aguntur, et sine tristitia, puta si aliquis occidit hostem quem quaerit occidere, putans occidere cervum. Ergo ignorantia non causat involuntarium.

[33800] Iª-IIae q. 6 a. 8 arg. 3
3. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dice el Damasceno. Pero algunas cosas se hacen con ignorancia y sin tristeza; por ejemplo: si uno mata a un enemigo a quien deseaba matar, pensando que mataba un ciervo. Luego la ignorancia no causa involuntario.

[33801] Iª-IIae q. 6 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Damascenus et philosophus dicunt, quod involuntarium quoddam est per ignorantiam.

[33801] Iª-IIae q. 6 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dicen el Damasceno y el Filósofo, que algún involuntario es por ignorancia.

[33802] Iª-IIae q. 6 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ignorantia habet causare involuntarium ea ratione qua privat cognitionem, quae praeexigitur ad voluntarium, ut supra dictum est. Non tamen quaelibet ignorantia huiusmodi cognitionem privat. Et ideo sciendum quod ignorantia tripliciter se habet ad actum voluntatis, uno modo, concomitanter; alio modo, consequenter; tertio modo, antecedenter. Concomitanter quidem, quando ignorantia est de eo quod agitur, tamen, etiam si sciretur, nihilominus ageretur. Tunc enim ignorantia non inducit ad volendum ut hoc fiat, sed accidit simul esse aliquid factum et ignoratum, sicut, in exemplo posito, cum aliquis vellet quidem occidere hostem, sed ignorans occidit eum, putans occidere cervum. Et talis ignorantia non facit involuntarium, ut philosophus dicit, quia non causat aliquid quod sit repugnans voluntati, sed facit non voluntarium, quia non potest esse actu volitum quod ignoratum est.

Consequenter autem se habet ignorantia ad voluntatem, inquantum ipsa ignorantia est voluntaria. Et hoc contingit dupliciter, secundum duos modos voluntarii supra positos. Uno modo, quia actus voluntatis fertur in ignorantiam, sicut cum aliquis ignorare vult ut excusationem peccati habeat, vel ut non retrahatur a peccando, secundum illud Iob XXI, scientiam viarum tuarum nolumus. Et haec dicitur ignorantia affectata. Alio modo dicitur ignorantia voluntaria eius quod quis potest scire et debet, sic enim non agere et non velle voluntarium dicitur, ut supra dictum est. Hoc igitur modo dicitur ignorantia, sive cum aliquis actu non considerat quod considerare potest et debet, quae est ignorantia malae electionis, vel ex passione vel ex habitu proveniens, sive cum aliquis notitiam quam debet habere, non curat acquirere; et secundum hunc modum, ignorantia universalium iuris, quae quis scire tenetur, voluntaria dicitur, quasi per negligentiam proveniens. Cum autem ipsa ignorantia sit voluntaria aliquo istorum modorum, non potest causare simpliciter involuntarium. Causat tamen secundum quid involuntarium, inquantum praecedit motum voluntatis ad aliquid agendum, qui non esset scientia praesente.

Antecedenter autem se habet ad voluntatem ignorantia, quando non est voluntaria, et tamen est causa volendi quod alias homo non vellet. Sicut cum homo ignorat aliquam circumstantiam actus quam non tenebatur scire, et ex hoc aliquid agit, quod non faceret si sciret, puta cum aliquis, diligentia adhibita, nesciens aliquem transire per viam, proiicit sagittam, qua interficit transeuntem. Et talis ignorantia causat involuntarium simpliciter.

[33802] Iª-IIae q. 6 a. 8 co.
RESPUESTA. La ignorancia tiene capacidad de causar involuntario en la misma medida que priva del conocimiento que, como se ha dicho (a.1), requiere lo voluntario. Sin embargo, no toda ignorancia priva de este conocimiento. Por eso hay que tener en cuenta que la ignorancia se relaciona de tres modos distintos con el acto de la voluntad: uno, concomitantemente; otro, consiguientemente; y el tercero, antecedentemente. Concomitantemente, cuando versa acerca de lo que se hace, pero, aunque se supiera, no dejaría de hacerse. En este caso la ignorancia no induce a querer hacerlo, sino que ocurre que hay a la vez algo hecho e ignorado, como en el ejemplo puesto (en obj.3), cuando uno quiere matar a un enemigo y lo mata sin saberlo, pensando que mata un ciervo. Esta ignorancia no produce involuntario, como dice el Filósofo, porque no causa algo que sea contrario a la voluntad; sino que causa no voluntario, porque no puede ser querido en acto lo que se ignora.

La ignorancia se relaciona con la voluntad consiguientemente, cuando la ignorancia misma es voluntaria. Y esto ocurre de dos formas, de acuerdo con los dos modos de voluntario antes (a.3) señalados. La primera, porque el acto de la voluntad se dirige a la ignorancia; por ejemplo, cuando uno quiere no saber, para tener excusa del pecado o para no retraerse de pecar, según Job 21,14: No queremos saber tus caminos. Y esta ignorancia se llama afectada. Según la otra forma, se llama voluntaria la ignorancia de lo que uno puede y debe saber, del mismo modo que se llama voluntario el no actuar y el no querer, como se dijo más arriba (a.3). Por consiguiente, tenemos una ignorancia así cuando uno no tiene en cuenta lo que puede y debe tener en cuenta. Esta ignorancia se llama de mala elección y puede provenir de la pasión o del hábito. También tenemos esta ignorancia, cuando uno no procura tener el conocimiento que debe tener; y así, la ignorancia de los principios universales del derecho, que todos deben saber, se considera voluntaria, porque se produce por negligencia. Ahora bien, cuando la ignorancia misma es voluntaria de alguna de estas formas, no puede causar involuntario propiamente. No obstante, causa involuntario de algún modo, pues precede al movimiento de la voluntad a hacer algo, y este movimiento no se daría de haber conocimiento.

La ignorancia se relaciona con la voluntad antecedentemente cuando, sin ser voluntaria, es causa de querer lo que de otro modo una persona no querría. Así, cuando un hombre ignora alguna circunstancia de un acto que no estaba obligado a conocer, y por eso hace algo que no haría de saberlo; por ejemplo, cuando uno, prestada la debida atención, sin saber que alguien pasa por el camino, lanza una flecha con la que mata a un transeúnte. Esta ignorancia causa involuntario absolutamente.

[33803] Iª-IIae q. 6 a. 8 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam prima ratio procedebat de ignorantia eorum quae quis tenetur scire. Secunda autem, de ignorantia electionis, quae quodammodo est voluntaria, ut dictum est. Tertia vero, de ignorantia quae concomitanter se habet ad voluntatem.

[33803] Iª-IIae q. 6 a. 8 ad 1
SOLUCIONES. Con esto se tiene la respuesta a las objeciones. Pues el primer argumento procedía de la ignorancia de lo que uno tiene que saber. El segundo, de la ignorancia de elección, que de algún modo es voluntaria, como se dijo (a.8). El tercero, de la ignorancia que se relaciona concomitantemente con la voluntad.

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