I-II, 3

[33533] Iª-IIae q. 3 pr.
Deinde considerandum est quid sit beatitudo; et quae requirantur ad ipsam.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum beatitudo sit aliquid increatum.
Secundo, si est aliquid creatum, utrum sit operatio.
Tertio, utrum sit operatio sensitivae partis, an intellectivae tantum.
Quarto, si est operatio intellectivae partis, utrum sit operatio intellectus, an voluntatis.
Quinto, si est operatio intellectus, utrum sit operatio intellectus speculativi, aut practici.
Sexto, si est operatio intellectus speculativi, utrum consistat in speculatione scientiarum speculativarum.
Septimo, utrum consistat in speculatione substantiarum separatarum, scilicet Angelorum.
Octavo, utrum in sola speculatione Dei qua per essentiam videtur.

[33533] Iª-IIae q. 3 pr.
Corresponde ahora considerar qué es la bienaventuranza (q.2 intr) y qué requiere (q.4).

Sobre lo primero se plantean ocho problemas:
1. ¿La bienaventuranza es algo increado?;
2. Si es algo creado, ¿es una operación?;
3. ¿Es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectual?;
4. Si es de la intelectiva, ¿es una operación del entendimiento o de la voluntad?;
5. Si es una operación del entendimiento, ¿lo es del especulativo o del práctico?;
6. Si es una operación del entendimiento especulativo, ¿consiste en la contemplación de las ciencias especulativas?;
7. ¿Consiste en la contemplación de las sustancias separadas, es decir, de los ángeles?;
8. ¿Sólo en la contemplación de Dios, por la que se le ve por esencia?

[33534] Iª-IIae q. 3 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo sit aliquid increatum.
Dicit enim Boetius, in III de Consol., Deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri.

[33534] Iª-IIae q. 3 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza es algo increado:
1. Dice Boecio en III De consol: Dios es la misma bienaventuranza.

[33535] Iª-IIae q. 3 a. 1 arg. 2
Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed esse summum bonum convenit Deo. Cum ergo non sint plura summa bona, videtur quod beatitudo sit idem quod Deus.

[33535] Iª-IIae q. 3 a. 1 arg. 2
2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero el ser bien sumo es propio de Dios. Luego parece que la bienaventuranza se identifica con Dios, pues no hay muchos bienes sumos.

[33536] Iª-IIae q. 3 a. 1 arg. 3
Praeterea, beatitudo est ultimus finis, in quem naturaliter humana voluntas tendit. Sed in nullum aliud voluntas tanquam in finem tendere debet nisi in Deum; quo solo fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo beatitudo est idem quod Deus.

[33536] Iª-IIae q. 3 a. 1 arg. 3
3. Además, la bienaventuranza es el fin último, al que tiende naturalmente la voluntad humana. Pero la voluntad debe tender como a su fin únicamente a Dios, el único digno de ser disfrutado, como advierte Agustín. Luego la bienaventuranza es lo mismo que Dios.

[33537] Iª-IIae q. 3 a. 1 s. c.
Sed contra, nullum factum est increatum. Sed beatitudo hominis est aliquid factum, quia secundum Augustinum, I de Doctr. Christ., illis rebus fruendum est, quae nos beatos faciunt. Ergo beatitudo non est aliquid increatum.

[33537] Iª-IIae q. 3 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, nada hecho es increado. Pero la bienaventuranza del hombre es algo hecho, porque, como dice Agustín en I De doctr. christ.: Hay que disfrutar de las cosas que nos hacen bienaventurados. Luego la bienaventuranza no es el algo increado.

[33538] Iª-IIae q. 3 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, finis dicitur dupliciter. Uno modo, ipsa res quam cupimus adipisci, sicut avaro est finis pecunia. Alio modo, ipsa adeptio vel possessio, seu usus aut fruitio eius rei quae desideratur, sicut si dicatur quod possessio pecuniae est finis avari, et frui re voluptuosa est finis intemperati. Primo ergo modo, ultimus hominis finis est bonum increatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate potest voluntatem hominis perfecte implere. Secundo autem modo, ultimus finis hominis est aliquid creatum in ipso existens, quod nihil est aliud quam adeptio vel fruitio finis ultimi. Ultimus autem finis vocatur beatitudo. Si ergo beatitudo hominis consideretur quantum ad causam vel obiectum, sic est aliquid increatum, si autem consideretur quantum ad ipsam essentiam beatitudinis, sic est aliquid creatum.

[33538] Iª-IIae q. 3 a. 1 co.
RESPUESTA. Como se ha señalado (q.1 a.8; q.2 a.7), se habla de fin de dos modos: uno, de la cosa misma que deseamos alcanzar; así el avaro tiene como fin el dinero. El otro, de la consecución misma o posesión, uso o disfrute, de lo que se desea, como si se dijera que el fin del avaro es la posesión del dinero y el del intemperante el disfrutar de algo voluptuoso. En la primera acepción, por tanto, el fin último del hombre es el bien increado, es decir, Dios, el único que con su bondad infinita puede llenar perfectamente la voluntad del hombre. En la segunda acepción, el fin último del hombre es algo creado existente en él, y no es otra cosa que la consecución o disfrute del fin último. Pero el fin último del hombre se llama bienaventuranza. Por tanto, si se considera la bienaventuranza del hombre en cuanto causa u objeto, entonces es algo increado; pero si se la considera en cuanto a la esencia misma de la bienaventuranza, entonces es algo creado.

[33539] Iª-IIae q. 3 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus est beatitudo per essentiam suam, non enim per adeptionem aut participationem alicuius alterius beatus est, sed per essentiam suam. Homines autem sunt beati, sicut ibidem dicit Boetius, per participationem; sicut et dii per participationem dicuntur. Ipsa autem participatio beatitudinis secundum quam homo dicitur beatus, aliquid creatum est.

[33539] Iª-IIae q. 3 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Dios es la bienaventuranza por propia esencia: no por participación o consecución de algo distinto de Él, sino por propia esencia. Los hombres, sin embargo, son bienaventurados, como dice allí mismo Boecio, por participación, del mismo modo que se les llama también dioses por participación. Pero la bienaventuranza según la cual se llaman bienaventurados los hombres, es algo creado.

[33540] Iª-IIae q. 3 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur esse summum hominis bonum, quia est adeptio vel fruitio summi boni.

[33540] Iª-IIae q. 3 a. 1 ad 2
2. Se afirma que la bienaventuranza es el bien sumo del hombre, porque es la consecución o disfrute del bien sumo.

[33541] Iª-IIae q. 3 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod beatitudo dicitur ultimus finis, per modum quo adeptio finis dicitur finis.

[33541] Iª-IIae q. 3 a. 1 ad 3
3. Se llama último fin a la bienaventuranza del mismo modo que a la consecución del fin se llama fin.

[33542] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo non sit operatio.
Dicit enim apostolus, Rom. VI, habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeternam. Sed vita non est operatio, sed ipsum esse viventium. Ergo ultimus finis, qui est beatitudo, non est operatio.

[33542] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza no es una operación:
1. Dice el Apóstol, en Rom 6,22: Tenéis por fruto la santificación, por fin la vida eterna. Pero la vida no es una operación, sino el ser mismo de los vivientes. Luego el fin último, que es la bienaventuranza, no es una operación.

[33543] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 2
Praeterea, Boetius dicit, in III de Consol., quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Sed status non nominat operationem. Ergo beatitudo non est operatio.

[33543] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 2
2. Además, dice Boecio en III De consol., que la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero estado no significa operación. Luego la bienaventuranza no es una operación.

[33544] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 3
Praeterea, beatitudo significat aliquid in beato existens, cum sit ultima perfectio hominis. Sed operatio non significat ut aliquid existens in operante, sed magis ut ab ipso procedens. Ergo beatitudo non est operatio.

[33544] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 3
3. Además, la bienaventuranza significa algo que está en el bienaventurado, pues es la última perfección del hombre. Pero la operación no significa algo existente en el operante, sino algo que procede de él. Luego la bienaventuranza no es una operación.

[33545] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 4
Praeterea, beatitudo permanet in beato. Operatio autem non permanet, sed transit. Ergo beatitudo non est operatio.

[33545] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 4
4. Además, la bienaventuranza permanece en el bienaventurado. Pero la operación no permanece, sino que pasa. Luego la bienaventuranza no es una operación.

[33546] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 5
Praeterea, unius hominis est una beatitudo. Operationes autem sunt multae. Ergo beatitudo non est operatio.

[33546] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 5
5. Además, cada hombre tiene una sola bienaventuranza. Pero las operaciones son muchas. Luego la bienaventuranza no es una operación.

[33547] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 6
Praeterea, beatitudo inest beato absque interruptione. Sed operatio humana frequenter interrumpitur puta somno, vel aliqua alia occupatione, vel quiete. Ergo beatitudo non est operatio.

[33547] Iª-IIae q. 3 a. 2 arg. 6
6. Además, la bienaventuranza está en el bienaventurado sin interrupción. Pero la operación humana se interrumpe con frecuencia, por ejemplo, con el sueño, con alguna otra ocupación, con el descanso. Por tanto, la bienaventuranza no es una operación.

[33548] Iª-IIae q. 3 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum virtutem perfectam.

[33548] Iª-IIae q. 3 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en I Ethic., que la bienaventuranza es una operación según la virtud perfecta.

[33549] Iª-IIae q. 3 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, secundum quod beatitudo hominis est aliquid creatum in ipso existens necesse est dicere quod beatitudo hominis sit operatio. Est enim beatitudo ultima hominis perfectio. Unumquodque autem intantum perfectum est, inquantum est actu, nam potentia sine actu imperfecta est. Oportet ergo beatitudinem in ultimo actu hominis consistere. Manifestum est autem quod operatio est ultimus actus operantis; unde et actus secundus a philosopho nominatur, in II de anima, nam habens formam potest esse in potentia operans, sicut sciens est in potentia considerans. Et inde est quod in aliis quoque rebus res unaquaeque dicitur esse propter suam operationem, ut dicitur in II de caelo. Necesse est ergo beatitudinem hominis operationem esse.

[33549] Iª-IIae q. 3 a. 2 co.
RESPUESTA. Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación, en la medida que es algo creado existente en él. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo es perfecto en tanto está en acto, pues la potencia sin acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre. Pero es claro que una operación es el acto último del que obra, por eso el Filósofo, en el II De anima, la llama también acto segundo; pues lo que tiene forma puede ser operante en potencia, como el sabio es pensante en potencia. De ahí que también en las demás cosas se afirma que cada una es por su operación, como se dice en II De caelo. Por consiguiente, es necesario que la bienaventuranza del hombre sea una operación.

[33550] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vita dicitur dupliciter. Uno modo, ipsum esse viventis. Et sic beatitudo non est vita, ostensum est enim quod esse unius hominis, qualecumque sit, non est hominis beatitudo; solius enim Dei beatitudo est suum esse. Alio modo dicitur vita ipsa operatio viventis, secundum quam principium vitae in actum reducitur, et sic nominamus vitam activam, vel contemplativam, vel voluptuosam. Et hoc modo vita aeterna dicitur ultimus finis. Quod patet per hoc quod dicitur Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum.

[33550] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Se habla de la vida en dos sentidos. Uno, refiriéndose al ser mismo del viviente; y así la bienaventuranza no es vida, pues se ha demostrado (q.2 a.5) que el ser del hombre, cualquiera que sea, no es su bienaventuranza, porque sólo la bienaventuranza de Dios es su ser. En el segundo sentido se llama vida a la operación misma del viviente, por la cual el principio de la vida pasa a acto; y así hablamos de vida activa, vida contemplativa, vida voluptuosa. Y en este sentido se dice que la vida eterna es el fin último. Esto queda demostrado con lo que se dice en Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero.

[33551] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Boetius, definiendo beatitudinem, consideravit ipsam communem beatitudinis rationem. Est enim communis ratio beatitudinis quod sit bonum commune perfectum; et hoc significavit cum dixit quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus, per quod nihil aliud significatur nisi quod beatus est in statu boni perfecti. Sed Aristoteles expressit ipsam essentiam beatitudinis, ostendens per quid homo sit in huiusmodi statu, quia per operationem quandam. Et ideo in I Ethic. ipse etiam ostendit quod beatitudo est bonum perfectum.

[33551] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 2
2. Boecio, al definir la bienaventuranza, consideró la razón común de la bienaventuranza, porque la razón común de la bienaventuranza es que sea el bien común perfecto; y esto quiso decir cuando afirmó que es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes, con lo que únicamente se señala que el bienaventurado está en un estado de bien perfecto. Pero Aristóteles indicó la esencia misma de la bienaventuranza cuando mostró que el hombre llega a tal estado mediante una operación. Y por eso, también él en I Ethic., advirtió que la bienaventuranza es el bien perfecto.

[33552] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in IX Metaphys., duplex est actio. Una quae procedit ab operante in exteriorem materiam, sicut urere et secare. Et talis operatio non potest esse beatitudo, nam talis operatio non est actio et perfectio agentis, sed magis patientis, ut ibidem dicitur. Alia est actio manens in ipso agente, ut sentire, intelligere et velle, et huiusmodi actio est perfectio et actus agentis. Et talis operatio potest esse beatitudo.

[33552] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 3
3. Como se observa en el IX Metaphys., la acción es doble. Una, la que procede del que obra y llega a la materia exterior, como quemar o cortar. Y una operación así no puede ser la bienaventuranza, porque esta operación no es acción y perfección del agente, sino más bien del paciente, como allí mismo se advierte. La otra es la acción que permanece en el agente, como sentir, entender y querer; y una acción así es perfección y acto del agente. Y esta operación puede ser la bienaventuranza.

[33553] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod, cum beatitudo dicat quandam ultimam perfectionem, secundum quod diversae res beatitudinis capaces ad diversos gradus perfectionis pertingere possunt, secundum hoc necesse est quod diversimode beatitudo dicatur. Nam in Deo est beatitudo per essentiam, quia ipsum esse eius est operatio eius, qua non fruitur alio, sed seipso. In Angelis autem beatis est ultima perfectio secundum aliquam operationem, qua coniunguntur bono increato, et haec operatio in eis est unica et sempiterna. In hominibus autem, secundum statum praesentis vitae, est ultima perfectio secundum operationem qua homo coniungitur Deo, sed haec operatio nec continua potest esse, et per consequens nec unica est, quia operatio intercisione multiplicatur. Et propter hoc in statu praesentis vitae, perfecta beatitudo ab homine haberi non potest. Unde philosophus, in I Ethic., ponens beatitudinem hominis in hac vita, dicit eam imperfectam, post multa concludens, beatos autem dicimus ut homines. Sed promittitur nobis a Deo beatitudo perfecta, quando erimus sicut Angeli in caelo, sicut dicitur Matth. XXII.

Quantum ergo ad illam beatitudinem perfectam, cessat obiectio, quia una et continua et sempiterna operatione in illo beatitudinis statu mens hominis Deo coniungetur. Sed in praesenti vita, quantum deficimus ab unitate et continuitate talis operationis, tantum deficimus a beatitudinis perfectione. Est tamen aliqua participatio beatitudinis, et tanto maior, quanto operatio potest esse magis continua et una. Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa, quae versatur circa unum, idest circa veritatis contemplationem. Et si aliquando homo actu non operetur huiusmodi operationem, tamen quia in promptu habet eam semper operari; et quia etiam ipsam cessationem, puta somni vel occupationis alicuius naturalis, ad operationem praedictam ordinat; quasi videtur operatio continua esse.

[33553] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 4
4. Es necesario hablar de la bienaventuranza de modos distintos, pues la bienaventuranza indica una perfección última, según la cual cosas diversas capaces de bienaventuranza pueden alcanzar grados diversos de perfección. Porque en Dios la bienaventuranza es por esencia, porque su mismo ser es su operación, con la que sólo disfruta de sí mismo. En los ángeles bienaventurados, en cambio, la última perfección es una operación, con la que se unen al bien increado; y esta operación es única y sempiterna en ellos. Pero en los hombres, según el estado de la vida presente, la última perfección es según la operación con la que se unen con Dios; pero esta operación no puede ser continua ni, por lo tanto, única, porque la operación se multiplica con la interrupción. Y por eso, en el estado de la vida presente el hombre no puede tener una bienaventuranza perfecta. Por eso el Filósofo, en I Ethic., por poner la bienaventuranza del hombre en esta vida, afirma que es imperfecta, al concluir después de muchos, argumentos: decimos bienaventurados, como pueden serlo los hombres. Pero Dios nos promete una bienaventuranza perfecta, cuando lleguemos a ser como los ángeles en el cielo, como se dice en Mt 22,30.

Por tanto, cesa la objeción por lo que se refiere a la bienaventuranza perfecta, porque el alma del hombre se unirá con Dios en ese estado de bienaventuranza mediante una operación única, continua y sempiterna. Pero, en la vida presente, carecemos de la perfección de la bienaventuranza, en la misma medida en que carecemos de la unidad y continuidad de una operación así. Sin embargo, hay una participación de la bienaventuranza; y tanto mayor cuanto la operación pueda ser más continua y única. Por eso, en la vida activa, que se ocupa de muchas cosas, hay menos razón de bienaventuranza que en la vida contemplativa, que sólo se aplica a una cosa, a la contemplación de la verdad. Y si alguna vez el hombre no realiza de hecho esa operación, no obstante, porque tiene en la mente realizarla siempre y porque ordena a ella la interrupción misma, por ejemplo, la del sueño o la de alguna ocupación natural, parece que es una operación casi continua.

[33554] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 5
Et per hoc patet solutio ad quintum, et ad sextum.

[33554] Iª-IIae q. 3 a. 2 ad 5
5, 6. Y con esto queda clara la respuesta a las objeciones quinta y sexta.

[33555] Iª-IIae q. 3 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat etiam in operatione sensus.
Nulla enim operatio invenitur in homine nobilior operatione sensitiva, nisi intellectiva. Sed operatio intellectiva dependet in nobis ab operatione sensitiva, quia non possumus intelligere sine phantasmate, ut dicitur in III de anima. Ergo beatitudo consistit etiam in operatione sensitiva.

[33555] Iª-IIae q. 3 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza consiste también en la operación de los sentidos:
1. No se encuentra en el hombre ninguna operación más noble que la sensitiva, exceptuada la intelectiva. Pero la operación intelectiva depende en nosotros de la operación sensitiva, porque no podemos entender sin imagen, como se dice en III De anima. Luego la bienaventuranza consiste también en la operación sensitiva.

[33556] Iª-IIae q. 3 a. 3 arg. 2
Praeterea, Boetius dicit, in III de Consol., quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Sed quaedam bona sunt sensibilia, quae attingimus per sensus operationem. Ergo videtur quod operatio sensus requiratur ad beatitudinem.

[33556] Iª-IIae q. 3 a. 3 arg. 2
2. Además, dice Boecio en III De consol., la bienaventuranza es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero hay bienes sensibles, que alcanzamos mediante la operación de los sentidos. Luego parece que se requiere la operación de los sentidos para la bienaventuranza.

[33557] Iª-IIae q. 3 a. 3 arg. 3
Praeterea, beatitudo est bonum perfectum, ut probatur in I Ethic., quod non esset, nisi homo perficeretur per ipsam secundum omnes partes suas. Sed per operationes sensitivas quaedam partes animae perficiuntur. Ergo operatio sensitiva requiritur ad beatitudinem.

[33557] Iª-IIae q. 3 a. 3 arg. 3
3. Además, la bienaventuranza es el bien perfecto, como se demuestra en el I Ethic.; y no lo sería si con ella el hombre no se perfeccionara en todas sus partes. Pero algunas partes del alma se perfeccionan mediante operaciones sensitivas. Luego se requiere la operación sensitiva para la bienaventuranza.

[33558] Iª-IIae q. 3 a. 3 s. c.
Sed contra, in operatione sensitiva communicant nobiscum bruta animalia. Non autem in beatitudine. Ergo beatitudo non consistit in operatione sensitiva.

[33558] Iª-IIae q. 3 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, los animales brutos tienen en común con nosotros la operación sensitiva. Pero no la bienaventuranza. Luego la bienaventuranza no consiste en la operación sensitiva.

[33559] Iª-IIae q. 3 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem potest aliquid pertinere tripliciter, uno modo, essentialiter; alio modo, antecedenter; tertio modo, consequenter. Essentialiter quidem non potest pertinere operatio sensus ad beatitudinem. Nam beatitudo hominis consistit essentialiter in coniunctione ipsius ad bonum increatum, quod est ultimus finis, ut supra ostensum est, cui homo coniungi non potest per sensus operationem. Similiter etiam quia, sicut ostensum est, in corporalibus bonis beatitudo hominis non consistit, quae tamen sola per operationem sensus attingimus.

Possunt autem operationes sensus pertinere ad beatitudinem antecedenter et consequenter. Antecedenter quidem, secundum beatitudinem imperfectam, qualis in praesenti vita haberi potest, nam operatio intellectus praeexigit operationem sensus. Consequenter autem, in illa perfecta beatitudine quae expectatur in caelo, quia post resurrectionem, ex ipsa beatitudine animae, ut Augustinus dicit in epistola ad Dioscorum, fiet quaedam refluentia in corpus et in sensus corporeos, ut in suis operationibus perficiantur; ut infra magis patebit, cum de resurrectione agetur. Non autem tunc operatio qua mens humana Deo coniungetur, a sensu dependebit.

[33559] Iª-IIae q. 3 a. 3 co.
RESPUESTA. Una cosa puede pertenecer a la bienaventuranza de tres formas: una, esencialmente; otra, antecedentemente; la tercera, consiguientemente. La operación de los sentidos no puede pertenecer esencialmente a la bienaventuranza, porque la bienaventuranza del hombre consiste esencialmente en su unión con el bien increado, como arriba se señaló (a.1), y el hombre no puede unirse con él mediante la operación de los sentidos. Del mismo modo también porque, como se señaló (q.2 a.5), la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes corporales, que son los únicos que podemos alcanzar mediante la operación de los sentidos.

Sin embargo, las operaciones de los sentidos pueden pertenecer a la bienaventuranza antecedente y consiguientemente. Antecedentemente, según la bienaventuranza imperfecta que puede tenerse en la vida presente, porque la operación del entendimiento exige previamente la operación de los sentidos. Y consiguientemente, en la bienaventuranza perfecta que se espera en el cielo, porque después de la resurrección, por la misma bienaventuranza del alma, como dice Agustín en la Epístola ad Dioscorum, habrá ciertos influjos en el cuerpo y en los sentidos, de modo que se perfeccionen en sus operaciones; como se verá más claramente cuando se trate de la resurrección (Suppl. q.82). Pero, entonces, la operación por la que el alma se une con Dios no dependerá de los sentidos.

[33560] Iª-IIae q. 3 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa probat quod operatio sensus requiritur antecedenter ad beatitudinem imperfectam, qualis in hac vita haberi potest.

[33560] Iª-IIae q. 3 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La objeción demuestra que se requiere antecedentemente la operación de los sentidos para la bienaventuranza imperfecta, la cual puede tenerse en esta vida.

[33561] Iª-IIae q. 3 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod beatitudo perfecta, qualem Angeli habent, habet congregationem omnium bonorum per coniunctionem ad universalem fontem totius boni; non quod indigeat singulis particularibus bonis. Sed in hac beatitudine imperfecta, requiritur congregatio bonorum sufficientium ad perfectissimam operationem huius vitae.

[33561] Iª-IIae q. 3 a. 3 ad 2
2. La bienaventuranza perfecta, como la que tienen los ángeles, tiene la acumulación de todos los bienes por la unión con la fuente universal de todo bien; y no porque necesite de cada uno de los bienes particulares. Pero, en esta bienaventuranza imperfecta, se requiere la suma de los bienes suficientes para la más perfecta operación de esta vida.

[33562] Iª-IIae q. 3 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod in perfecta beatitudine perficitur totus homo, sed in inferiori parte per redundantiam a superiori. In beatitudine autem imperfecta praesentis vitae, e converso a perfectione inferioris partis proceditur ad perfectionem superioris.

[33562] Iª-IIae q. 3 a. 3 ad 3
3. En la bienaventuranza perfecta se perfecciona todo el hombre, pero en la parte inferior por redundancia de la superior. Sin embargo, en la bienaventuranza imperfecta de la vida presente, ocurre lo contrario, se llega a la perfección de la parte superior a partir de la perfección de la inferior.

[33563] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis.
Dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod beatitudo hominis in pace consistit, unde in Psalmo CXLVII, qui posuit fines tuos pacem. Sed pax ad voluntatem pertinet. Ergo beatitudo hominis in voluntate consistit.

[33563] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad:
1. Dice Agustín, XIX De civ. Dei, que la bienaventuranza del hombre consiste en la paz, por eso dice el Salmo 147,3: El puso la paz en tus fronteras. Pero la paz pertenece a la voluntad. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en la voluntad.

[33564] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 2
Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed bonum est obiectum voluntatis. Ergo beatitudo in operatione voluntatis consistit.

[33564] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 2
2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero el bien es el objeto de la voluntad. Luego la bienaventuranza consiste en una operación de la voluntad.

[33565] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 3
Praeterea, primo moventi respondet ultimus finis, sicut ultimus finis totius exercitus est victoria, quae est finis ducis, qui omnes movet. Sed primum movens ad operandum est voluntas, quia movet alias vires, ut infra dicetur. Ergo beatitudo ad voluntatem pertinet.

[33565] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 3
3. Además, el fin último corresponde a lo primero que mueve, por ejemplo, el fin último de todo el ejército es la victoria, que es el fin del general que mueve a todos. Pero lo primero que mueve a obrar es la voluntad, porque mueve las otras fuerzas, como se dirá más abajo (q.9 a.1 y 3). Luego la bienaventuranza pertenece a la voluntad.

[33566] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 4
Praeterea, si beatitudo est aliqua operatio, oportet quod sit nobilissima operatio hominis. Sed nobilior operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis, quam cognitio, quae est operatio intellectus, ut patet per apostolum, I ad Cor. XIII. Ergo videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis.

[33566] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 4
4. Además, si la bienaventuranza es una operación, es necesario que sea la más noble del hombre. Pero el amor de Dios, que es acto de la voluntad, es una operación más noble que el conocimiento, que lo es del entendimiento; como manifiesta el Apóstol en 1 Cor 13. Luego, parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

[33567] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 5
Praeterea, Augustinus dicit, in XIII de Trin., quod beatus est qui habet omnia quae vult, et nihil vult male. Et post pauca subdit, propinquat beato qui bene vult quodcumque vult, bona enim beatum faciunt, quorum bonorum iam habet aliquid, ipsam scilicet bonam voluntatem. Ergo beatitudo in actu voluntatis consistit.

[33567] Iª-IIae q. 3 a. 4 arg. 5
5. Además, dice Agustín en XIII De Trin., que sólo es feliz el que posee todo lo que desea y no desea nada mal. Y añade poco después: Se acerca al bienaventurado quien quiere bien todo lo que quiere; pues el bien hace bienaventurado, y del bien ya tiene algo, la buena voluntad misma. Luego la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

[33568] Iª-IIae q. 3 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum. Vita autem aeterna est ultimus finis, ut dictum est. Ergo beatitudo hominis in cognitione Dei consistit, quae est actus intellectus.

[33568] Iª-IIae q. 3 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Señor, en Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero. Pero la vida eterna es el fin último, como se dijo (a.2 ad 1). Luego la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de Dios, que es un acto del conocimiento.

[33569] Iª-IIae q. 3 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ad beatitudinem, sicut supra dictum est, duo requiruntur, unum quod est essentia beatitudinis; aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Dico ergo quod, quantum ad id quod est essentialiter ipsa beatitudo, impossibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim ex praemissis quod beatitudo est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis. Voluntas enim fertur in finem et absentem, cum ipsum desiderat; et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem. Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens, non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod fit ipse finis praesens volenti.

Et hoc manifeste apparet circa fines sensibiles. Si enim consequi pecuniam esset per actum voluntatis, statim a principio cupidus consecutus esset pecuniam, quando vult eam habere. Sed a principio quidem est absens ei; consequitur autem ipsam per hoc quod manu ipsam apprehendit, vel aliquo huiusmodi; et tunc iam delectatur in pecunia habita. Sic igitur et circa intelligibilem finem contingit. Nam a principio volumus consequi finem intelligibilem; consequimur autem ipsum per hoc quod fit praesens nobis per actum intellectus; et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adepto.

Sic igitur essentia beatitudinis in actu intellectus consistit, sed ad voluntatem pertinet delectatio beatitudinem consequens; secundum quod Augustinus dicit, X Confess., quod beatitudo est gaudium de veritate; quia scilicet ipsum gaudium est consummatio beatitudinis.

[33569] Iª-IIae q. 3 a. 4 co.
RESPUESTA. Como ya se señaló (q.2 a.6), para la bienaventuranza se requieren dos cosas: una, lo que es la esencia de la bienaventuranza, y la otra, lo que la acompaña como accidente propio, es decir, la delectación consiguiente. Digo, por tanto, que es imposible que la bienaventuranza consista en un acto de la voluntad, en cuanto a lo que es esencialmente la bienaventuranza, pues se desprende claramente de lo antes dicho (a.1 y 2; q.2 a.1), que la bienaventuranza es la consecución del fin último. Pero la consecución del fin no consiste en el acto mismo de la voluntad, porque la voluntad se mueve a un fin cuando lo desea si está ausente, y cuando se deleita descansando en él si está presente. Pero es claro que el deseo mismo del fin no es su consecución, sino un movimiento hacia el fin. Ahora bien, la delectación le llega a la voluntad precisamente porque el fin está presente y no al contrario, que algo se haga presente porque la voluntad se deleita en ello. Por tanto, es necesario que haya algo distinto del acto de la voluntad por lo que el fin se haga presente a quien lo desea.

Y esto se observa claramente a propósito de los fines sensibles. Pues, si el conseguir dinero fuera un acto de la voluntad, inmediatamente el deseoso lo habría conseguido desde el principio, cuando quiere tenerlo; pero le falta desde el principio, y lo consigue precisamente cuando lo toma con la mano o de alguna otra forma; y es entonces cuando goza de tener el dinero. Y lo mismo ocurre con el fin inteligible, porque desde el principio queremos conseguirlo, pero lo conseguimos precisamente por un acto del entendimiento, y es entonces cuando la voluntad gozosa descansa en el fin ya conseguido.

Así, pues, la esencia de la bienaventuranza consiste en un acto del entendimiento; sin embargo, pertenece a la voluntad la delectación consiguiente a la bienaventuranza, como dice Agustín en X Conf., que la bienaventuranza es el gozo de la verdad; porque el gozo mismo es la consumación de la bienaventuranza.

[33570] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod pax pertinet ad ultimum hominis finem, non quasi essentialiter sit ipsa beatitudo; sed quia antecedenter et consequenter se habet ad ipsam. Antecedenter quidem, inquantum iam sunt remota omnia perturbantia, et impedientia ab ultimo fine. Consequenter vero, inquantum iam homo, adepto ultimo fine, remanet pacatus, suo desiderio quietato.

[33570] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La paz pertenece al fin último del hombre, pero no como si fuera esencialmente la bienaventuranza misma, sino porque se relaciona con ella antecedente y consiguientemente. Antecedentemente, en cuanto que todo lo que perturba y aparta del fin último ya ha desaparecido. Consiguientemente, en cuanto que el hombre permanece en paz, con su deseo aquietado, una vez que ha conseguido el último fin.

[33571] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod primum obiectum voluntatis non est actus eius sicut nec primum obiectum visus est visio, sed visibile. Unde ex hoc ipso quod beatitudo pertinet ad voluntatem tanquam primum obiectum eius, sequitur quod non pertineat ad ipsam tanquam actus ipsius.

[33571] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 2
2. El primer objeto de la voluntad no es su acto, como tampoco el primer objeto de la visión no es su acto, sino lo visible. De ahí que, por el hecho mismo de que la bienaventuranza pertenece a la voluntad como su propio objeto, se sigue que no pertenece a ella como su propio acto.

[33572] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod finem primo apprehendit intellectus quam voluntas, tamen motus ad finem incipit in voluntate. Et ideo voluntati debetur id quod ultimo consequitur consecutionem finis, scilicet delectatio vel fruitio.

[33572] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 3
3. El entendimiento capta el fin primero que la voluntad, si bien el movimiento hacia el fin arranca de la voluntad. Por eso se debe a la voluntad lo que se sigue en último lugar de la consecución del fin, es decir, la delectación o fruición.

[33573] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod dilectio praeeminet cognitioni in movendo, sed cognitio praevia est dilectioni in attingendo, non enim diligitur nisi cognitum, ut dicit Augustinus in X de Trin. Et ideo intelligibilem finem primo attingimus per actionem intellectus; sicut et finem sensibilem primo attingimus per actionem sensus.

[33573] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 4
4. El amor aventaja al conocimiento en mover, pero el conocimiento es previo al amor en alcanzar, pues sólo se ama lo conocido, como dice Agustín en X De Trin. Y por eso alcanzamos primero el fin inteligible por la acción del entendimiento, del mismo modo que alcanzamos primero el fin sensible por la acción de los sentidos.

[33574] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod ille qui habet omnia quae vult, ex hoc est beatus, quod habet ea quae vult, quod quidem est per aliud quam per actum voluntatis. Sed nihil male velle requiritur ad beatitudinem sicut quaedam debita dispositio ad ipsam. Voluntas autem bona ponitur in numero bonorum quae beatum faciunt, prout est inclinatio quaedam in ipsa, sicut motus reducitur ad genus sui termini, ut alteratio ad qualitatem.

[33574] Iª-IIae q. 3 a. 4 ad 5
5. Quien tiene todo lo que desea es dichoso, precisamente, porque tiene todo lo que desea, y esto se debe a algo distinto del acto de la voluntad. Pero se requiere para la bienaventuranza, como disposición debida para la misma, el no querer nada mal. Y, así, la buena voluntad se cuenta entre los bienes que hacen bienaventurado, en la medida que es una inclinación en ella; del mismo modo que el movimiento se reduce al género de su término, como la alteración a la cualidad.

[33575] Iª-IIae q. 3 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in operatione intellectus practici.
Finis enim ultimus cuiuslibet creaturae consistit in assimilatione ad Deum. Sed homo magis assimilatur Deo per intellectum practicum, qui est causa rerum intellectarum, quam per intellectum speculativum, cuius scientia accipitur a rebus. Ergo beatitudo hominis magis consistit in operatione intellectus practici quam speculativi.

[33575] Iª-IIae q. 3 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza consiste en una operación del entendimiento práctico:
1. El fin último de toda criatura es asemejarse a Dios. Pero el hombre se asemeja más a Dios por el entendimiento práctico, que es causa de las cosas entendidas, que por el especulativo, que recibe su ciencia de las cosas. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo.

[33576] Iª-IIae q. 3 a. 5 arg. 2
Praeterea, beatitudo est perfectum hominis bonum. Sed intellectus practicus magis ordinatur ad bonum quam speculativus, qui ordinatur ad verum. Unde et secundum perfectionem practici intellectus, dicimur boni, non autem secundum perfectionem speculativi intellectus, sed secundum eam dicimur scientes vel intelligentes. Ergo beatitudo hominis magis consistit in actu intellectus practici quam speculativi.

[33576] Iª-IIae q. 3 a. 5 arg. 2
2. Además, la bienaventuranza es el bien perfecto del hombre. Pero el entendimiento práctico se ordena más al bien que el especulativo, que se ordena a la verdad. Por eso también nos llamamos buenos según la perfección del entendimiento práctico y no según la perfección del entendimiento especulativo; por ésta, en cambio, nos llamamos sabios o inteligentes. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo.

[33577] Iª-IIae q. 3 a. 5 arg. 3
Praeterea, beatitudo est quoddam bonum ipsius hominis. Sed speculativus intellectus occupatur magis circa ea quae sunt extra hominem, practicus autem intellectus occupatur circa ea quae sunt ipsius hominis, scilicet circa operationes et passiones eius. Ergo beatitudo hominis magis consistit in operatione intellectus practici quam intellectus speculativi.

[33577] Iª-IIae q. 3 a. 5 arg. 3
3. Además, la bienaventuranza es un bien del hombre mismo. Pero el entendimiento especulativo se ocupa más de las cosas que son exteriores al hombre, mientras que el entendimiento práctico se ocupa de aquellas cosas que son del hombre mismo, es decir, sus operaciones y pasiones. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del entendimiento especulativo.

[33578] Iª-IIae q. 3 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod contemplatio promittitur nobis, actionum omnium finis, atque aeterna perfectio gaudiorum.

[33578] Iª-IIae q. 3 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en I De Trin., que esta contemplación se nos promete, término de todas las acciones y plenitud eterna de gozos.

[33579] Iª-IIae q. 3 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod beatitudo magis consistit in operatione speculativi intellectus quam practici. Quod patet ex tribus. Primo quidem, ex hoc quod, si beatitudo hominis est operatio, oportet quod sit optima operatio hominis. Optima autem operatio hominis est quae est optimae potentiae respectu optimi obiecti. Optima autem potentia est intellectus, cuius optimum obiectum est bonum divinum, quod quidem non est obiectum practici intellectus, sed speculativi. Unde in tali operatione, scilicet in contemplatione divinorum, maxime consistit beatitudo. Et quia unusquisque videtur esse id quod est optimum in eo, ut dicitur in IX et X Ethic., ideo talis operatio est maxime propria homini, et maxime delectabilis.

Secundo apparet idem ex hoc quod contemplatio maxime quaeritur propter seipsam. Actus autem intellectus practici non quaeritur propter seipsum, sed propter actionem. Ipsae etiam actiones ordinantur ad aliquem finem. Unde manifestum est quod ultimus finis non potest consistere in vita activa, quae pertinet ad intellectum practicum.

Tertio idem apparet ex hoc quod in vita contemplativa homo communicat cum superioribus, scilicet cum Deo et Angelis, quibus per beatitudinem assimilatur. Sed in his quae pertinent ad vitam activam, etiam alia animalia cum homine aliqualiter communicant, licet imperfectae.

Et ideo ultima et perfecta beatitudo, quae expectatur in futura vita, tota consistit in contemplatione. Beatitudo autem imperfecta, qualis hic haberi potest, primo quidem et principaliter consistit in contemplatione, secundario vero in operatione practici intellectus ordinantis actiones et passiones humanas, ut dicitur in X Ethic.

[33579] Iª-IIae q. 3 a. 5 co.
RESPUESTA. La bienaventuranza consiste más en una operación del entendimiento especulativo que del práctico. Y esto se demuestra por tres razones. La primera, porque, si la bienaventuranza del hombre es una operación, debe ser la mejor operación del hombre. Pero la mejor operación del hombre es la de la mejor potencia respecto del mejor objeto. Ahora bien, la mejor potencia es el entendimiento, y su mejor objeto el bien divino, que no es, ciertamente, objeto del entendimiento práctico, sino del especulativo. Por consiguiente, en esta operación, es decir, en la contemplación de las cosas divinas, consiste fundamentalmente la bienaventuranza. Y porque parece que cada uno es su parte mejor, como se dice en los libros IX y X Ethic., por eso mismo esta operación es la más adecuada al hombre y la más agradable.

La segunda surge de que la contemplación se busca sobre todo por sí misma. Pero el acto del entendimiento práctico no se busca por sí mismo, sino por la acción. Las acciones mismas también se ordenan a un fin. Por consiguiente, es claro que el último fin no puede consistir en la vida activa, que pertenece al entendimiento práctico.

La tercera también surge de que, en la vida contemplativa, el hombre entra en contacto con los seres superiores, es decir, con Dios y los ángeles, a quienes se asemeja por la bienaventuranza. Pero, en las cosas que pertenecen a la vida activa, también los otros animales tienen algo en común con el hombre de algún modo, aunque imperfectamente.

Y, por eso, la bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella en la contemplación. Pero la bienaventuranza imperfecta, como puede tenerse aquí, consiste en primer lugar y principalmente en la contemplación; en segundo lugar, en la operación del entendimiento práctico que ordena las acciones y pasiones humanas, como se dice en X Ethic.

[33580] Iª-IIae q. 3 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod similitudo praedicta intellectus practici ad Deum, est secundum proportionalitatem; quia scilicet se habet ad suum cognitum, sicut Deus ad suum. Sed assimilatio intellectus speculativi ad Deum, est secundum unionem vel informationem; quae est multo maior assimilatio. Et tamen dici potest quod, respectu principalis cogniti, quod est sua essentia, non habet Deus practicam cognitionem, sed speculativam tantum.

[33580] Iª-IIae q. 3 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Esta similitud del entendimiento práctico con Dios es según proporcionalidad, es decir, porque se relaciona con su objeto conocido como Dios con el suyo. Pero la semejanza del entendimiento especulativo es según unión o información, que es una semejanza mucho mayor. Y, además, se puede decir que Dios no tiene conocimiento práctico, sino sólo especulativo, del principal objeto conocido, que es su esencia.

[33581] Iª-IIae q. 3 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus practicus ordinatur ad bonum quod est extra ipsum, sed intellectus speculativus habet bonum in seipso, scilicet contemplationem veritatis. Et si illud bonum sit perfectum, ex eo totus homo perficitur et fit bonus, quod quidem intellectus practicus non habet sed ad illud ordinat.

[33581] Iª-IIae q. 3 a. 5 ad 2
2. El entendimiento práctico se ordena al bien que está fuera de él, mientras que el entendimiento especulativo tiene el bien en sí mismo, es decir, la contemplación de la verdad. Y si ese bien es perfecto, todo el hombre se perfecciona y hace bueno, pero ciertamente no lo tiene el entendimiento práctico, sino que ordena a él.

[33582] Iª-IIae q. 3 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procederet, si ipsemet homo esset ultimus finis suus, tunc enim consideratio et ordinatio actuum et passionum eius esset eius beatitudo. Sed quia ultimus hominis finis est aliquod bonum extrinsecum, scilicet Deus, ad quem per operationem intellectus speculativi attingimus; ideo magis beatitudo hominis in operatione intellectus speculativi consistit, quam in operatione intellectus practici.

[33582] Iª-IIae q. 3 a. 5 ad 3
3. Ese razonamiento procedería si el hombre mismo fuese su último fin, pues entonces la consideración y ordenación de sus actos y pasiones sería su bienaventuranza. Pero, porque el fin último del hombre es un bien extrínseco, es decir, Dios, que alcanzamos por una operación del entendimiento especulativo, por eso mismo, la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento especulativo que en una operación del entendimiento práctico.

[33583] Iª-IIae q. 3 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in consideratione speculativarum scientiarum.
Philosophus enim dicit, in libro Ethic., quod felicitas est operatio secundum perfectam virtutem. Et distinguens virtutes, non ponit speculativas nisi tres, scientiam, sapientiam et intellectum; quae omnes pertinent ad considerationem scientiarum speculativarum. Ergo ultima hominis beatitudo in consideratione scientiarum speculativarum consistit.

[33583] Iª-IIae q. 3 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza del hombre consiste en la consideración de las ciencias especulativas:
1. Dice el Filósofo, en el libro Ethic., que la felicidad es la operación según la virtud perfecta. Pero distinguiendo las virtudes, sólo señala tres especulativas: la ciencia, la sabiduría y el entendimiento, todas las cuales pertenecen a la consideración de las ciencias especulativas. Luego la última bienaventuranza del hombre consiste en la especulación de las ciencias especulativas.

[33584] Iª-IIae q. 3 a. 6 arg. 2
Praeterea, illud videtur esse ultima hominis beatitudo, quod naturaliter desideratur ab omnibus propter seipsum. Sed huiusmodi est consideratio speculativarum scientiarum, quia, ut dicitur in I Metaphys., omnes homines natura scire desiderant; et post pauca subditur quod speculativae scientiae propter seipsas quaeruntur. Ergo in consideratione scientiarum speculativarum consistit beatitudo.

[33584] Iª-IIae q. 3 a. 6 arg. 2
2. Además, parece que la bienaventuranza última del hombre es aquello que todos desean naturalmente por sí mismo. Pero así es la consideración de las ciencias especulativas, porque, como se dicen en I Metaphys., todos los hombres desean por naturaleza saber; y poco después añade que las ciencias especulativas se buscan por sí mismas. Luego la bienaventuranza consiste en la consideración de las ciencias especulativas.

[33585] Iª-IIae q. 3 a. 6 arg. 3
Praeterea, beatitudo est ultima hominis perfectio. Unumquodque autem perficitur secundum quod reducitur de potentia in actum. Intellectus autem humanus reducitur in actum per considerationem scientiarum speculativarum. Ergo videtur quod in huiusmodi consideratione ultima hominis beatitudo consistat.

[33585] Iª-IIae q. 3 a. 6 arg. 3
3. Además, la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo se perfecciona en la medida que pasa de potencia a acto. Ahora bien, el entendimiento humano pasa a acto mediante la consideración de las ciencias especulativas. Luego parece que la bienaventuranza última del hombre consiste en una consideración así.

[33586] Iª-IIae q. 3 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. IX, non glorietur sapiens in sapientia sua; et loquitur de sapientia speculativarum scientiarum. Non ergo consistit in harum consideratione ultima hominis beatitudo.

[33586] Iª-IIae q. 3 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Jer 9,23: No se gloríe el sabio en su sabiduría; y habla de la sabiduría de las ciencias especulativas. Por tanto, la bienaventuranza última del hombre no consiste en la consideración de éstas.

[33587] Iª-IIae q. 3 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, duplex est hominis beatitudo, una perfecta, et alia imperfecta. Oportet autem intelligere perfectam beatitudinem, quae attingit ad veram beatitudinis rationem, beatitudinem autem imperfectam, quae non attingit, sed participat quandam particularem beatitudinis similitudinem. Sicut perfecta prudentia invenitur in homine, apud quem est ratio rerum agibilium, imperfecta autem prudentia est in quibusdam animalibus brutis, in quibus sunt quidam particulares instinctus ad quaedam opera similia operibus prudentiae.

Perfecta igitur beatitudo in consideratione scientiarum speculativarum essentialiter consistere non potest. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod consideratio speculativae scientiae non se extendit ultra virtutem principiorum illius scientiae, quia in principiis scientiae virtualiter tota scientia continetur. Prima autem principia scientiarum speculativarum sunt per sensum accepta; ut patet per philosophum in principio Metaphys., et in fine Poster. Unde tota consideratio scientiarum speculativarum non potest ultra extendi quam sensibilium cognitio ducere potest. In cognitione autem sensibilium non potest consistere ultima hominis beatitudo, quae est ultima eius perfectio. Non enim aliquid perficitur ab aliquo inferiori, nisi secundum quod in inferiori est aliqua participatio superioris. Manifestum est autem quod forma lapidis, vel cuiuslibet rei sensibilis, est inferior homine. Unde per formam lapidis non perficitur intellectus inquantum est talis forma, sed inquantum in ea participatur aliqua similitudo alicuius quod est supra intellectum humanum, scilicet lumen intelligibile, vel aliquid huiusmodi. Omne autem quod est per aliud, reducitur ad id quod est per se. Unde oportet quod ultima perfectio hominis sit per cognitionem alicuius rei quae sit supra intellectum humanum. Ostensum est autem quod per sensibilia non potest deveniri in cognitionem substantiarum separatarum, quae sunt supra intellectum humanum. Unde relinquitur quod ultima hominis beatitudo non possit esse in consideratione speculativarum scientiarum. Sed sicut in formis sensibilibus participatur aliqua similitudo superiorum substantiarum, ita consideratio scientiarum speculativarum est quaedam participatio verae et perfectae beatitudinis.

[33587] Iª-IIae q. 3 a. 6 co.
RESPUESTA. Como se ha dicho antes (a.2 ad 4), la bienaventuranza del hombre es doble: una perfecta y otra imperfecta. Ahora bien, hay que entender como bienaventuranza perfecta la que alcanza la verdadera razón de bienaventuranza, y por bienaventuranza imperfecta la que no la alcanza, sino que participa de una semejanza particular de la bienaventuranza. Del mismo modo que la prudencia se encuentra en el hombre, en quien se da la razón de las cosas agibles, mientras que una prudencia imperfecta se da en algunos animales brutos, en quienes hay algunos instintos particulares para algunas obras similares a las de la prudencia.

Así, pues, la bienaventuranza perfecta no puede consistir en la consideración de las ciencias especulativas. Para verlo claramente, es necesario advertir que la consideración de la ciencia especulativa no se extiende más allá de la virtud de los principios de esa ciencia, porque en los principios de la ciencia se contiene virtualmente toda la ciencia. Pero los primeros principios de las ciencias especulativas son recibidos mediante los sentidos, como demuestra el Filósofo en el principio de Metaphys. y al final de Poster. Por tanto, toda la consideración de las ciencias especulativas no puede extenderse más allá de adonde puede conducir el conocimiento de las cosas sensibles. Pero la bienaventuranza última del hombre, que es su perfección última, no puede consistir en el conocimiento de las cosas sensibles; pues nada inferior perfecciona a algo superior, a no ser que en lo inferior haya alguna participación de lo superior. Pero es claro que la forma de la piedra, o de cualquier otra cosa sensible, es inferior al hombre. Por consiguiente, el entendimiento no se perfecciona por la forma de la piedra en cuanto es tal forma, sino en cuanto en ella se participa alguna semejanza de algo que es superior al entendimiento humano, es decir, la luz inteligible o algo así. Por eso conviene que la perfección última del hombre sea mediante el conocimiento de alguna cosa que sea superior al entendimiento humano. Ahora bien, se ha demostrado (1 q.88 a.2) que mediante las cosas sensibles no se puede llegar al conocimiento de las cosas separadas, que son superiores al conocimiento humano. Luego queda que la bienaventuranza última del hombre no puede estar en la consideración de las ciencias especulativas, sino que, del mismo modo que en las formas sensibles se participa alguna semejanza de las sustancias superiores, la consideración de las ciencias especulativas es cierta participación de la bienaventuranza verdadera y perfecta.

[33588] Iª-IIae q. 3 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur in libro Ethicorum de felicitate imperfecta, qualiter in hac vita haberi potest, ut supra dictum est.

[33588] Iª-IIae q. 3 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. El Filósofo habla en el libro Ethicorum de la felicidad imperfecta, del modo en que puede tenerse en esta vida, como ya se dijo (a.2 ad 4).

[33589] Iª-IIae q. 3 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod naturaliter desideratur non solum perfecta beatitudo, sed etiam qualiscumque similitudo vel participatio ipsius.

[33589] Iª-IIae q. 3 a. 6 ad 2
2. No sólo se desea naturalmente la bienaventuranza perfecta, sino también cualquier semejanza o participación de ella.

[33590] Iª-IIae q. 3 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod per considerationem scientiarum speculativarum reducitur intellectus noster aliquo modo in actum, non autem in ultimum et completum.

[33590] Iª-IIae q. 3 a. 6 ad 3
3. Mediante la consideración de las ciencias especulativas nuestro entendimiento pasa a acto, pero no al último y completo.

[33591] Iª-IIae q. 3 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in cognitione substantiarum separatarum, idest Angelorum.
Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, nihil prodest interesse festis hominum, si non contingat interesse festis Angelorum; per quod finalem beatitudinem designat. Sed festis Angelorum interesse possumus per eorum contemplationem. Ergo videtur quod in contemplatione Angelorum ultima hominis beatitudo consistat.

[33591] Iª-IIae q. 3 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de las sustancias separadas, es decir, de los ángeles:
1. Dice Gregorio en una homilía: De nada sirve asistir a las fiestas de los hombres, si no se asiste a las fiestas de los ángeles; con lo que se refiere a la bienaventuranza final. Pero podemos asistir a las fiestas de los ángeles mediante su contemplación. Luego parece que la última bienaventuranza del hombre consiste en la contemplación de los ángeles.

[33592] Iª-IIae q. 3 a. 7 arg. 2
Praeterea, ultima perfectio uniuscuiusque rei est ut coniungatur suo principio, unde et circulus dicitur esse figura perfecta, quia habet idem principium et finem. Sed principium cognitionis humanae est ab ipsis Angelis, per quos homines illuminantur, ut dicit Dionysius, IV cap. Cael. Hier. Ergo perfectio humani intellectus est in contemplatione Angelorum.

[33592] Iª-IIae q. 3 a. 7 arg. 2
2. Además, la perfección última de una cosa es que se una con su principio; por eso también se dice que el círculo es una figura perfecta, porque tiene el mismo principio y fin. Pero el principio del conocimiento humano procede de los ángeles, mediante los cuales son iluminados los hombres, como dice Dionisio en el capítulo 4 del Cael. hier. Luego la perfección del entendimiento humano está en la contemplación de los ángeles.

[33593] Iª-IIae q. 3 a. 7 arg. 3
Praeterea, unaquaeque natura perfecta est, quando coniungitur superiori naturae, sicut ultima perfectio corporis est ut coniungatur naturae spirituali. Sed supra intellectum humanum, ordine naturae, sunt Angeli. Ergo ultima perfectio intellectus humani est ut coniungatur per contemplationem ipsis Angelis.

[33593] Iª-IIae q. 3 a. 7 arg. 3
3. Además, una naturaleza llega a ser perfecta cuando se une a una naturaleza superior, como la última perfección del cuerpo es unirse a la naturaleza espiritual. Pero en el orden de la naturaleza, por encima del entendimiento humano, están los ángeles. Luego la última perfección del entendimiento humano es unirse mediante la contemplación a los ángeles.

[33594] Iª-IIae q. 3 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. IX, in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. Ergo ultima hominis gloria, vel beatitudo, non consistit nisi in cognitione Dei.

[33594] Iª-IIae q. 3 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Jer 9,24: El que se gloríe, gloríese en esto: en saber y conocerme a mí. Por tanto, la última gloria, o bienaventuranza del hombre, consiste sólo en el conocimiento de Dios.

[33595] Iª-IIae q. 3 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, perfecta hominis beatitudo non consistit in eo quod est perfectio intellectus secundum alicuius participationem, sed in eo quod est per essentiam tale. Manifestum est autem quod unumquodque intantum est perfectio alicuius potentiae, inquantum ad ipsum pertinet ratio proprii obiecti illius potentiae. Proprium autem obiectum intellectus est verum. Quidquid ergo habet veritatem participatam, contemplatum non facit intellectum perfectum ultima perfectione. Cum autem eadem sit dispositio rerum in esse sicut in veritate, ut dicitur in II Metaphys.; quaecumque sunt entia per participationem, sunt vera per participationem. Angeli autem habent esse participatum, quia solius Dei suum esse est sua essentia, ut in primo ostensum est. Unde relinquitur quod solus Deus sit veritas per essentiam, et quod eius contemplatio faciat perfecte beatum. Aliqualem autem beatitudinem imperfectam nihil prohibet attendi in contemplatione Angelorum; et etiam altiorem quam in consideratione scientiarum speculativarum.

[33595] Iª-IIae q. 3 a. 7 co.
RESPUESTA. Como se señaló (a.6), la bienaventuranza perfecta del hombre no consiste en lo que es perfección del entendimiento por participación de algo, sino en lo que lo es por esencia. Pero es claro que algo es perfección de una potencia en la medida que le pertenece la razón de objeto propio de esa potencia. Y el objeto propio del entendimiento es la verdad. Por consiguiente, la contemplación de algo que tiene verdad participada no perfecciona al entendimiento con la última perfección. Pero, como la disposición de las cosas en el ser y en la verdad es la misma, según se dice en II Metaphys., lo que es ente por participación es verdadero por participación. Ahora bien, los ángeles tienen ser participado, porque sólo en Dios su propio ser es su esencia, como se demostró en la primera parte (q.44 a.1; q.3 a.4; q.7 a.1 ad 3; a.2). Por consiguiente, resulta que sólo Dios es la verdad por esencia, y que su contemplación hace perfectamente bienaventurado. Con todo, nada impide apreciar en la contemplación de los ángeles alguna bienaventuranza imperfecta, incluso más alta que en la consideración de las ciencias especulativas.

[33596] Iª-IIae q. 3 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod festis Angelorum intererimus non solum contemplantes Angelos, sed simul cum ipsis, Deum.

[33596] Iª-IIae q. 3 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Asistiremos a las fiestas de los ángeles, no sólo contemplando a los ángeles, sino a Dios, junto con ellos.

[33597] Iª-IIae q. 3 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod, secundum illos qui ponunt animas humanas esse ab Angelis creatas, satis conveniens videtur quod beatitudo hominis sit in contemplatione Angelorum, quasi in coniunctione ad suum principium. Sed hoc est erroneum, ut in primo dictum est. Unde ultima perfectio intellectus humani est per coniunctionem ad Deum, qui est primum principium et creationis animae et illuminationis eius. Angelus autem illuminat tanquam minister, ut in primo habitum est. Unde suo ministerio adiuvat hominem ut ad beatitudinem perveniat, non autem est humanae beatitudinis obiectum.

[33597] Iª-IIae q. 3 a. 7 ad 2
2. Según los que afirman que las almas humanas han sido creadas por los ángeles, parece bastante conveniente que la bienaventuranza del hombre esté en la contemplación de los ángeles, como en la unión con su principio. Pero esto es erróneo, como se dijo en la primera parte (q.90 a.3). Por eso, la última perfección del entendimiento humano se alcanza mediante la unión con Dios, que es el primer principio tanto de la creación del alma como de su iluminación. No obstante, el ángel ilumina como maestro, como se señaló en la primera parte (q.111 a.2 ad 2); por eso ayuda al hombre con su magisterio para que llegue a la bienaventuranza, pero no es el objeto de la bienaventuranza humana.

[33598] Iª-IIae q. 3 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod attingi superiorem naturam ab inferiori contingit dupliciter. Uno modo, secundum gradum potentiae participantis, et sic ultima perfectio hominis erit in hoc quod homo attinget ad contemplandum sicut Angeli contemplantur. Alio modo, sicut obiectum attingitur a potentia, et hoc modo ultima perfectio cuiuslibet potentiae est ut attingat ad id in quo plene invenitur ratio sui obiecti.

[33598] Iª-IIae q. 3 a. 7 ad 3
3. La naturaleza inferior puede alcanzar la superior de dos modos. Uno, según el grado de la potencia que participa, y así, la última perfección del hombre estará en que éste llegue a contemplar como contemplan los ángeles. El otro modo, como la potencia consigue su objeto, y de este modo la perfección última de cualquier potencia consiste en alcanzar aquello en lo que se encuentra plenamente la razón de su objeto.

[33599] Iª-IIae q. 3 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis non sit in visione ipsius divinae essentiae.
Dicit enim Dionysius, in I cap. Myst. Theol., quod per id quod est supremum intellectus, homo Deo coniungitur sicut omnino ignoto. Sed id quod videtur per essentiam, non est omnino ignotum. Ergo ultima intellectus perfectio, seu beatitudo, non consistit in hoc quod Deus per essentiam videtur.

[33599] Iª-IIae q. 3 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bienaventuranza del hombre no está en la visión de la misma esencia divina:
1. Dice Dionisio en el capítulo 1 de Myst. theol. que, mediante lo supremo del entendimiento, el hombre se une con Dios como con lo totalmente desconocido. Pero lo que se ve por esencia no es totalmente desconocido. Luego la última perfección del entendimiento, o bienaventuranza, no consiste en ver a Dios por esencia.

[33600] Iª-IIae q. 3 a. 8 arg. 2
Praeterea, altioris naturae altior est perfectio. Sed haec est perfectio divini intellectus propria, ut suam essentiam videat. Ergo ultima perfectio intellectus humani ad hoc non pertingit, sed infra subsistit.

[33600] Iª-IIae q. 3 a. 8 arg. 2
2. Además, una perfección más alta es propia de una naturaleza más alta. Pero la perfección propia del entendimiento divino es que vea su esencia. Luego la última perfección del entendimiento humano no llega a tanto, sino que se queda más abajo.

[33601] Iª-IIae q. 3 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. III, cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti ipse est.

[33601] Iª-IIae q. 3 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos semejantes a El, y le veremos tal cual es.

[33602] Iª-IIae q. 3 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt. Primo quidem, quod homo non est perfecte beatus, quandiu restat sibi aliquid desiderandum et quaerendum. Secundum est, quod uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem intellectus est quod quid est, idest essentia rei, ut dicitur in III de anima. Unde intantum procedit perfectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei. Si ergo intellectus aliquis cognoscat essentiam alicuius effectus, per quam non possit cognosci essentia causae, ut scilicet sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus attingere ad causam simpliciter, quamvis per effectum cognoscere possit de causa an sit. Et ideo remanet naturaliter homini desiderium, cum cognoscit effectum, et scit eum habere causam, ut etiam sciat de causa quid est. Et illud desiderium est admirationis, et causat inquisitionem, ut dicitur in principio Metaphys. Puta si aliquis cognoscens eclipsim solis, considerat quod ex aliqua causa procedit, de qua, quia nescit quid sit, admiratur, et admirando inquirit. Nec ista inquisitio quiescit quousque perveniat ad cognoscendum essentiam causae.

Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi an est; nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit, ut supra dictum est.

[33602] Iª-IIae q. 3 a. 8 co.
RESPUESTA. La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina. Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que desear y buscar. La segunda, que la perfección de cualquier potencia se aprecia según la razón de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfección del entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de ésta qué es, no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y así, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en él el deseo de saber también qué es la causa. Y éste es un deseo de admiración, que causa investigación, como se dice en el principio de Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que está producido por una causa, se admira de ella, porque no sabe qué es, y porque se admira, investiga; y esta investigación no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa.

Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).

[33603] Iª-IIae q. 3 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de cognitione eorum qui sunt in via, tendentes ad beatitudinem.

[33603] Iª-IIae q. 3 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Dionisio habla del conocimiento que tienen los viadores, los que se dirigen a la bienaventuranza.

[33604] Iª-IIae q. 3 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, finis potest accipi dupliciter. Uno modo, quantum ad rem ipsam quae desideratur, et hoc modo idem est finis superioris et inferioris naturae, immo omnium rerum, ut supra dictum est. Alio modo, quantum ad consecutionem huius rei, et sic diversus est finis superioris et inferioris naturae, secundum diversam habitudinem ad rem talem. Sic igitur altior est beatitudo Dei suam essentiam intellectu comprehendentis, quam hominis vel Angeli videntis, et non comprehendentis.

[33604] Iª-IIae q. 3 a. 8 ad 2
2. Como hemos dicho (q.1 a.8), el fin puede entenderse de dos modos. Uno, como la cosa misma que se desea; y así, es el mismo el fin de la naturaleza superior que el de la inferior, incluso el de todas las cosas, como allí mismo se dijo. El otro, como la consecución de esta cosa; y así es distinto el fin de la naturaleza superior y el de la inferior, según su distinta relación con la cosa. Así, pues, la bienaventuranza de Dios, al comprehender con el entendimiento su esencia, es más alta que la del hombre o la del ángel, que ven, pero no comprehenden.

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