I-II, 19

[34346] Iª-IIae q. 19 pr.
Deinde considerandum est de bonitate actus interioris voluntatis. Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum bonitas voluntatis dependeat ex obiecto.
Secundo, utrum ex solo obiecto dependeat.
Tertio, utrum dependeat ex ratione.
Quarto, utrum dependeat ex lege aeterna.
Quinto, utrum ratio errans obliget.
Sexto, utrum voluntas contra legem Dei sequens rationem errantem, sit mala.
Septimo, utrum bonitas voluntatis in his quae sunt ad finem, dependeat ex intentione finis.
Octavo, utrum quantitas bonitatis vel malitiae in voluntate, sequatur quantitatem boni vel mali in intentione.
Nono, utrum bonitas voluntatis dependeat ex conformitate ad voluntatem divinam.
Decimo, utrum necesse sit voluntatem humanam conformari divinae voluntati in volito, ad hoc quod sit bona.

[34346] Iª-IIae q. 19 pr.
A continuación hay que estudiar el acto interior de la voluntad (q.18 intr). Y acerca de esto se plantean diez problemas:
1. La bondad de la voluntad, ¿depende del objeto?;
2. ¿Depende sólo del objeto?;
3. ¿Depende de la razón?;
4. ¿Depende de la ley eterna?;
5. ¿La razón errónea obliga?;
6. ¿Es mala la voluntad contraria a la ley de Dios, que sigue a una razón equivocada?;
7. ¿En lo que es para el fin, la bondad de la voluntad depende de la intención del fin?;
8. La cantidad de bondad o de malicia que hay en la voluntad, ¿es consecuencia de la cantidad de bien o de mal que hay en la intención?;
9. La bondad de la voluntad, ¿depende de su conformidad con la ley divina?;
10. ¿Es necesario que la voluntad humana se adapte a la voluntad divina en lo que quiere, para ser buena?

[34347] Iª-IIae q. 19 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod bonitas voluntatis non dependeat ex obiecto.
Voluntas enim non potest esse nisi boni, quia malum est praeter voluntatem, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Si igitur bonitas voluntatis iudicaretur ex obiecto, sequeretur quod omnis voluntas esset bona, et nulla esset mala.

[34347] Iª-IIae q. 19 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bondad de la voluntad no depende del objeto.
1. Sólo puede haber voluntad del bien, porque el mal está fuera de la voluntad, como dice Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. Por tanto, si la bondad de la voluntad se juzgara a partir del objeto, se seguiría que toda voluntad era buena y ninguna mala.

[34348] Iª-IIae q. 19 a. 1 arg. 2
Praeterea, bonum per prius invenitur in fine, unde bonitas finis, inquantum huiusmodi, non dependet ab aliquo alio. Sed secundum philosophum, in VI Ethic., bona actio est finis, licet factio nunquam sit finis, ordinatur enim semper, sicut ad finem, ad aliquid factum. Ergo bonitas actus voluntatis non dependet ex aliquo obiecto.

[34348] Iª-IIae q. 19 a. 1 arg. 2
2. Además, el bien se encuentra en primer lugar en el fin; por eso la bondad del fin, en cuanto tal, no depende de otra cosa. Pero, según el Filósofo en el VI Ethic., la buena acción es fin, aunque el modo de hacer nunca es fin, pues se ordena siempre a algún resultado como a su fin. Luego la bondad del acto de la voluntad no depende de objeto alguno.

[34349] Iª-IIae q. 19 a. 1 arg. 3
Praeterea, unumquodque quale est, tale alterum facit. Sed obiectum voluntatis est bonum bonitate naturae. Non ergo potest praestare voluntati bonitatem moralem. Moralis ergo bonitas voluntatis non dependet ex obiecto.

[34349] Iª-IIae q. 19 a. 1 arg. 3
3. Además, según es cada cosa, así hace a las demás. Pero el objeto de la voluntad es un bien con bondad de naturaleza. Luego no puede dar a la voluntad bondad moral. Por consiguiente, la bondad de la voluntad no depende del objeto.

[34350] Iª-IIae q. 19 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in V Ethic., quod iustitia est secundum quam aliqui volunt iusta, et eadem ratione, virtus est secundum quam aliqui volunt bona. Sed bona voluntas est quae est secundum virtutem. Ergo bonitas voluntatis est ex hoc quod aliquis vult bonum.

[34350] Iª-IIae q. 19 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en el V Ethic., que la justicia es aquello por lo que algunos quieren lo que es justo; y, por la misma razón, virtud es aquello por lo que algunos quieren el bien. Pero una voluntad buena es la que se ajusta a la virtud. Luego la bondad de la voluntad viene de que uno quiere el bien.

[34351] Iª-IIae q. 19 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod bonum et malum sunt per se differentiae actus voluntatis. Nam bonum et malum per se ad voluntatem pertinent; sicut verum et falsum ad rationem, cuius actus per se distinguitur differentia veri et falsi, prout dicimus opinionem esse veram vel falsam. Unde voluntas bona et mala sunt actus differentes secundum speciem. Differentia autem speciei in actibus est secundum obiecta, ut dictum est. Et ideo bonum et malum in actibus voluntatis proprie attenditur secundum obiecta.

[34351] Iª-IIae q. 19 a. 1 co.
RESPUESTA. El bien y el mal son de por sí diferencias del acto de la voluntad, porque el bien y el mal de por sí pertenecen a la voluntad, como lo verdadero y lo falso a la razón, cuyo acto se distingue de por sí con las diferencias de verdadero y falso; así decimos que una opinión es verdadera o falsa. Por eso la voluntad buena y la mala son diferentes según la especie. Ahora bien, la diferencia de especie en los actos se establece por los objetos, como se dijo (q.18 a.5). Por consiguiente, el bien y el mal en los actos de la voluntad se aprecian propiamente por los objetos.

[34352] Iª-IIae q. 19 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas non semper est veri boni, sed quandoque est apparentis boni, quod quidem habet aliquam rationem boni, non tamen simpliciter convenientis ad appetendum. Et propter hoc actus voluntatis non est bonus semper, sed aliquando malus.

[34352] Iª-IIae q. 19 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. No siempre hay voluntad de un bien verdadero, sino que a veces la hay de un bien aparente, que, ciertamente, tiene alguna razón de bien, pero que no es conveniente para ser deseado. Por eso el acto de la voluntad no es siempre bueno, sino que algunas veces es malo.

[34353] Iª-IIae q. 19 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis aliquis actus possit esse ultimus finis hominis secundum aliquem modum, non tamen talis actus est actus voluntatis, ut supra dictum est.

[34353] Iª-IIae q. 19 a. 1 ad 2
2. Aunque un acto pueda ser el último fin del hombre de algún modo, no obstante, ese acto no es acto de la voluntad, como ya se dijo (q.1 a.1 ad 2).

[34354] Iª-IIae q. 19 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum per rationem repraesentatur voluntati ut obiectum; et inquantum cadit sub ordine rationis, pertinet ad genus moris, et causat bonitatem moralem in actu voluntatis. Ratio enim principium est humanorum et moralium actuum, ut supra dictum est.

[34354] Iª-IIae q. 19 a. 1 ad 3
3. El bien se presenta como objeto a la voluntad mediante la razón y, en cuanto está incluido en el orden de la razón, pertenece al género moral y causa bondad moral en el acto de la voluntad. La razón, en efecto, es el principio de los actos humanos y morales, como se dijo (q.18 a.5).

[34355] Iª-IIae q. 19 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod bonitas voluntatis non dependeat solum ex obiecto. Finis enim affinior est voluntati quam alteri potentiae.
Sed actus aliarum potentiarum recipiunt bonitatem non solum ex obiecto, sed etiam ex fine, ut ex supradictis patet. Ergo etiam actus voluntatis recipit bonitatem non solum ex obiecto, sed etiam ex fine.

[34355] Iª-IIae q. 19 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bondad de la voluntad no depende sólo del objeto.
1. El fin es más afín a la voluntad que a cualquier otra potencia. Pero los actos de las otras potencias reciben la bondad no sólo del objeto, sino también del fin, como se desprende de lo dicho (q.18 a.4). Luego también el acto de la voluntad recibe la bondad no sólo del objeto, sino también del fin.

[34356] Iª-IIae q. 19 a. 2 arg. 2
Praeterea, bonitas actus non solum est ex obiecto, sed etiam ex circumstantiis, ut supra dictum est. Sed secundum diversitatem circumstantiarum contingit esse diversitatem bonitatis et malitiae in actu voluntatis, puta quod aliquis velit quando debet et ubi debet, et quantum debet, et quomodo debet, vel prout non debet. Ergo bonitas voluntatis non solum dependet ex obiecto, sed etiam ex circumstantiis.

[34356] Iª-IIae q. 19 a. 2 arg. 2
2. Además, la bondad de un acto no procede sólo del objeto, sino también de las circunstancias, como ya se dijo (q.18 a.4). Pero sucede que la diversidad de bondad y de malicia en el acto de la voluntad es según la diversidad de las circunstancias: como que uno quiera cuando debe, donde debe, cuanto debe y como debe o como no debe. Luego la bondad de la voluntad no sólo depende del objeto, sino también de las circunstancias.

[34357] Iª-IIae q. 19 a. 2 arg. 3
Praeterea, ignorantia circumstantiarum excusat malitiam voluntatis, ut supra habitum est. Sed hoc non esset, nisi bonitas et malitia voluntatis a circumstantiis dependeret. Ergo bonitas et malitia voluntatis dependet ex circumstantiis, et non a solo obiecto.

[34357] Iª-IIae q. 19 a. 2 arg. 3
3. Además, la ignorancia de las circunstancias disculpa la malicia de la voluntad, como ya se trató (q.6 a.8). Pero esto no ocurriría si la bondad y la malicia de la voluntad no dependiera de las circunstancias. Luego la bondad y la malicia de la voluntad depende de las circunstancias y no sólo del objeto.

[34358] Iª-IIae q. 19 a. 2 s. c.
Sed contra, ex circumstantiis, inquantum huiusmodi, actus non habet speciem, ut supra dictum est. Sed bonum et malum sunt specificae differentiae actus voluntatis, ut dictum est. Ergo bonitas et malitia voluntatis non dependet ex circumstantiis, sed ex solo obiecto.

[34358] Iª-IIae q. 19 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, un acto no recibe la especie de las circunstancias en cuanto tales, como ya se dijo (q.18 a.10 ad 2). Pero el bien y el mal son diferencias específicas del acto de la voluntad, como se dijo (a.1). Luego la bondad y la malicia de la voluntad no dependen de las circunstancias, sino sólo del objeto.

[34359] Iª-IIae q. 19 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod in quolibet genere, quanto aliquid est prius, tanto est simplicius et in paucioribus consistens, sicut prima corpora sunt simplicia. Et ideo invenimus quod ea quae sunt prima in quolibet genere, sunt aliquo modo simplicia, et in uno consistunt. Principium autem bonitatis et malitiae humanorum actuum est ex actu voluntatis. Et ideo bonitas et malitia voluntatis secundum aliquid unum attenditur, aliorum vero actuum bonitas et malitia potest secundum diversa attendi.

Illud autem unum quod est principium in quolibet genere, non est per accidens, sed per se, quia omne quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se, sicut ad principium. Et ideo bonitas voluntatis ex solo uno illo dependet, quod per se facit bonitatem in actu, scilicet ex obiecto, et non ex circumstantiis, quae sunt quaedam accidentia actus.

[34359] Iª-IIae q. 19 a. 2 co.
RESPUESTA. En cualquier género, cuanto más anterior es algo, tanto más simple es y consiste en menos cosas; así los primeros cuerpos son simples. Por eso encontramos que las cosas que son primeras en cualquier género, son de algún modo simples y consisten en una sola cosa. Ahora bien, el principio de la bondad y de la malicia de los actos humanos procede del acto de la voluntad. Por eso la bondad y la malicia de la voluntad se observa por una sola cosa; en cambio, la bondad y la malicia de los demás actos puede observarse por cosas diversas.

Por otra parte, la unidad que es principio en cualquier género no es por accidente, sino de por sí, porque todo lo que es por accidente se reduce a lo que es de por sí como a su principio. Por eso la bondad de la voluntad depende de esta única cosa, de la que hace de por sí la bondad en un acto, es decir, del objeto; y no de las circunstancias, que son accidentes del acto.

[34360] Iª-IIae q. 19 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod finis est obiectum voluntatis, non autem aliarum virium. Unde quantum ad actum voluntatis, non differt bonitas quae est ex obiecto, a bonitate quae est ex fine, sicut in actibus aliarum virium, nisi forte per accidens, prout finis dependet ex fine, et voluntas ex voluntate.

[34360] Iª-IIae q. 19 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El fin es el objeto de la voluntad, pero no de las otras fuerzas. Por eso, en cuanto al acto de la voluntad, no es diferente la bondad que procede del objeto, de la bondad que procede del fin, como en los actos de las otras fuerzas; a no ser quizá por accidente, en cuanto que un fin depende de otro fin, y una voluntad de otra voluntad.

[34361] Iª-IIae q. 19 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, supposito quod voluntas sit boni, nulla circumstantia potest eam facere malam. Quod ergo dicitur quod aliquis vult aliquod bonum quando non debet vel ubi non debet, potest intelligi dupliciter. Uno modo, ita quod ista circumstantia referatur ad volitum. Et sic voluntas non est boni, quia velle facere aliquid quando non debet fieri, non est velle bonum. Alio modo, ita quod referatur ad actum volendi. Et sic impossibile est quod aliquis velit bonum quando non debet, quia semper homo debet velle bonum, nisi forte per accidens, inquantum aliquis, volendo hoc bonum, impeditur ne tunc velit aliquod bonum debitum. Et tunc non incidit malum ex eo quod aliquis vult illud bonum; sed ex eo quod non vult aliud bonum. Et similiter dicendum est de aliis circumstantiis.

[34361] Iª-IIae q. 19 a. 2 ad 2
2. Supuesto que haya voluntad de bien, ninguna circunstancia puede hacerla mala. Por consiguiente, decir que alguien quiere un bien cuando no debe o donde no debe, puede entenderse de dos modos. Uno, de modo que esa circunstancia se refiera a lo querido, y así no hay voluntad de bien, porque querer hacer algo cuando no debe hacerse, no es querer el bien. El otro modo, si se refiere al acto de querer; y así es imposible que alguien quiera el bien cuando no debe, porque el hombre debe querer siempre el bien; a no ser acaso por accidente, por cuanto que, si se quiere este bien, se impide querer un bien debido: entonces no viene el mal de que uno quiera aquel bien, sino de que no quiere el otro. Y lo mismo hay que decir de las otras circunstancias.

[34362] Iª-IIae q. 19 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod circumstantiarum ignorantia excusat malitiam voluntatis, secundum quod circumstantiae se tenent ex parte voliti, inquantum scilicet ignorat circumstantias actus quem vult.

[34362] Iª-IIae q. 19 a. 2 ad 3
3. La ignorancia de las circunstancias disculpa la malicia de la voluntad, en la medida que condiciona lo querido, es decir, en cuanto que ignora las circunstancias del acto que quiere.

[34363] Iª-IIae q. 19 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod bonitas voluntatis non dependeat a ratione.
Prius enim non dependet a posteriori. Sed bonum per prius pertinet ad voluntatem quam ad rationem, ut ex supradictis patet. Ergo bonum voluntatis non dependet a ratione.

[34363] Iª-IIae q. 19 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bondad de la voluntad no depende de la razón.
1. Lo primero no depende de lo posterior. Pero el bien pertenece antes a la voluntad que a la razón, como se desprende de lo dicho (q.9 a.1). Luego el bien de la voluntad no depende de la razón.

[34364] Iª-IIae q. 19 a. 3 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod bonitas intellectus practici est verum conforme appetitui recto. Appetitus autem rectus est voluntas bona. Ergo bonitas rationis practicae magis dependet a bonitate voluntatis, quam e converso.

[34364] Iª-IIae q. 19 a. 3 arg. 2
2. Además, dice el Filósofo en el VI Ethic. que la bondad del entendimiento práctico es lo verdadero conforme con el apetito recto. Pero el apetito recto es voluntad buena. Luego la bondad de la razón práctica depende más de la bondad de la voluntad que al contrario.

[34365] Iª-IIae q. 19 a. 3 arg. 3
Praeterea, movens non dependet ab eo quod movetur, sed e converso. Voluntas autem movet rationem et alias vires, ut supra dictum est. Ergo bonitas voluntatis non dependet a ratione.

[34365] Iª-IIae q. 19 a. 3 arg. 3
3. Además, lo que mueve no depende de lo que es movido, sino al revés. Pero la voluntad mueve a la razón y a las otras fuerzas, como se dijo (q.9 a.1). Luego la bondad de la voluntad no depende de la razón.

[34366] Iª-IIae q. 19 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in X de Trin., immoderata est omnis susceptarum voluntatum pertinacia, ubi non rationi voluntas subiicitur. Sed bonitas voluntatis consistit in hoc quod non sit immoderata. Ergo bonitas voluntatis dependet ex hoc quod sit subiecta rationi.

[34366] Iª-IIae q. 19 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Hilario en el X De Trin.: Es inmoderada toda pertinacia en decisiones tomadas cuando la voluntad no está sometida a la razón. Pero la bondad de la voluntad consiste precisamente en no ser inmoderada. Luego la bondad de la voluntad depende de que esté sometida a la razón.

[34367] Iª-IIae q. 19 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonitas voluntatis proprie ex obiecto dependet. Obiectum autem voluntatis proponitur ei per rationem. Nam bonum intellectum est obiectum voluntatis proportionatum ei; bonum autem sensibile, vel imaginarium, non est proportionatum voluntati, sed appetitui sensitivo, quia voluntas potest tendere in bonum universale, quod ratio apprehendit; appetitus autem sensitivus non tendit nisi in bonum particulare, quod apprehendit vis sensitiva. Et ideo bonitas voluntatis dependet a ratione, eo modo quo dependet ab obiecto.

[34367] Iª-IIae q. 19 a. 3 co.
RESPUESTA. La bondad de la voluntad depende propiamente del objeto, como se dijo (a.1.2). Pero el objeto de la voluntad le es presentado a ella por la razón, pues el bien entendido es el objeto de la voluntad que le es proporcionado; en cambio, el bien sensible o imaginario no es proporcionado a la voluntad, sino al apetito sensitivo, porque la voluntad puede tender al bien universal, que aprehende la razón, mientras que el apetito sensitivo sólo tiende a un bien particular, que aprehende la fuerza sensitiva. Por eso la bondad de la voluntad depende de la razón del mismo modo que depende del objeto.

[34368] Iª-IIae q. 19 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum sub ratione boni, idest appetibilis, per prius pertinet ad voluntatem quam ad rationem. Sed tamen per prius pertinet ad rationem sub ratione veri, quam ad voluntatem sub ratione appetibilis, quia appetitus voluntatis non potest esse de bono, nisi prius a ratione apprehendatur.

[34368] Iª-IIae q. 19 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El bien, bajo la razón de bien, esto es, de apetecible, pertenece antes a la voluntad que a la razón. Pero bajo la razón de verdadero pertenece antes a la razón que a la voluntad bajo razón de apetecible, porque el apetito de la voluntad no puede referirse al bien si antes no es aprehendido por la razón.

[34369] Iª-IIae q. 19 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus ibi loquitur de intellectu practico, secundum quod est consiliativus et ratiocinativus eorum quae sunt ad finem, sic enim perficitur per prudentiam. In his autem quae sunt ad finem, rectitudo rationis consistit in conformitate ad appetitum finis debiti. Sed tamen et ipse appetitus finis debiti praesupponit rectam apprehensionem de fine, quae est per rationem.

[34369] Iª-IIae q. 19 a. 3 ad 2
2. El Filósofo habla ahí del entendimiento práctico, en cuanto que es aconsejador y razonador acerca de lo que es para el fin, pues así se perfecciona mediante la prudencia. Ahora bien, en lo que es para el fin, la rectitud de la razón consiste en su conformidad con el apetito del fin debido. No obstante, el mismo apetito del fin debido presupone una recta aprehensión del fin, que realiza la razón.

[34370] Iª-IIae q. 19 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas quodam modo movet rationem; et ratio alio modo movet voluntatem, ex parte scilicet obiecti, ut supra dictum est.

[34370] Iª-IIae q. 19 a. 3 ad 3
3. La voluntad mueve a la razón de algún modo, y la razón de algún modo mueve a la voluntad: desde el objeto, como ya se dijo (q.9 a.1).

[34371] Iª-IIae q. 19 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonitas voluntatis humanae non dependeat a lege aeterna.
Unius enim una est regula et mensura. Sed regula humanae voluntatis, ex qua eius bonitas dependet, est ratio recta. Ergo non dependet bonitas voluntatis a lege aeterna.

[34371] Iª-IIae q. 19 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bondad de la voluntad humana no depende de la ley eterna.
1. A una sola cosa sólo pertenece una sola regla y medida. Pero la regla de la voluntad humana, de la que depende su bondad, es la recta razón. Luego la bondad de la voluntad no depende de la ley eterna.

[34372] Iª-IIae q. 19 a. 4 arg. 2
Praeterea, mensura est homogenea mensurato, ut dicitur X Metaphys. Sed lex aeterna non est homogenea voluntati humanae. Ergo lex aeterna non potest esse mensura voluntatis humanae, ut ab ea bonitas eius dependeat.

[34372] Iª-IIae q. 19 a. 4 arg. 2
2. Además, la medida es del mismo género que lo medido, como se dice en X Metaphys. Pero la ley eterna no es del mismo género que la voluntad humana. Luego la ley eterna no puede ser medida de la voluntad humana, de modo que de ella dependa su bondad.

[34373] Iª-IIae q. 19 a. 4 arg. 3
Praeterea, mensura debet esse certissima. Sed lex aeterna est nobis ignota. Ergo non potest esse nostrae voluntatis mensura, ut ab ea bonitas voluntatis nostrae dependeat.

[34373] Iª-IIae q. 19 a. 4 arg. 3
3. Además, la medida debe ser muy cierta. Pero la ley eterna nos es desconocida. Luego no puede ser medida de nuestra voluntad hasta el punto de que la bondad de nuestra voluntad dependa de ella.

[34374] Iª-IIae q. 19 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XXII libro contra Faustum, quod peccatum est factum, dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem. Sed malitia voluntatis est radix peccati. Ergo, cum malitia bonitati opponatur, bonitas voluntatis dependet a lege aeterna.

[34374] Iª-IIae q. 19 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín, en el libro XXII Contra Faustum, que el pecado es algo hecho, dicho o deseado en contra de la ley eterna. Pero la malicia de la voluntad es la raíz del pecado. Luego, como la malicia se opone a la bondad, la bondad de la voluntad depende de la ley eterna.

[34375] Iª-IIae q. 19 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod in omnibus causis ordinatis, effectus plus dependet a causa prima quam a causa secunda, quia causa secunda non agit nisi in virtute primae causae. Quod autem ratio humana sit regula voluntatis humanae, ex qua eius bonitas mensuretur, habet ex lege aeterna, quae est ratio divina. Unde in Psalmo IV, dicitur, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, domine, quasi diceret, lumen rationis quod in nobis est, intantum potest nobis ostendere bona, et nostram voluntatem regulare, inquantum est lumen vultus tui, idest a vultu tuo derivatum. Unde manifestum est quod multo magis dependet bonitas voluntatis humanae a lege aeterna, quam a ratione humana, et ubi deficit humana ratio, oportet ad rationem aeternam recurrere.

[34375] Iª-IIae q. 19 a. 4 co.
RESPUESTA. En todas las causas ordenadas, el efecto depende más de la causa primera que de la causa segunda, porque la causa segunda sólo actúa en virtud de la causa primera. Ahora bien, que la razón humana sea la regla de la voluntad humana, a partir de la cual se mide su bondad, se debe a la ley eterna, que es la razón divina. Por eso se dice en Sal 4,6-7: Muchos dicen: «¿Quién nos mostrará el bien? Sobre nosotros ha sido impresa como un sello la luz de tu rostro, Señor». Como si dijera: «La luz de la razón que hay en nosotros puede mostrarnos el bien y regular nuestra voluntad, en la medida que es la luz de tu rostro, esto es, procedente de tu rostro». Por consiguiente, es claro que la bondad de la voluntad humana depende mucho más de la ley eterna que de la razón humana, y, cuando falla la razón humana, se debe recurrir a la ley eterna.

[34376] Iª-IIae q. 19 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod unius rei non sunt plures mensurae proximae, possunt tamen esse plures mensurae, quarum una sub alia ordinetur.

[34376] Iª-IIae q. 19 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1.Una sola cosa no tiene muchas medidas próximas; sin embargo, puede tener muchas medidas subordinadas entre sí.

[34377] Iª-IIae q. 19 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod mensura proxima est homogenea mensurato, non autem mensura remota.

[34377] Iª-IIae q. 19 a. 4 ad 2
2. La medida próxima es del mismo género que lo medido, pero no una medida remota.

[34378] Iª-IIae q. 19 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet lex aeterna sit nobis ignota secundum quod est in mente divina; innotescit tamen nobis aliqualiter vel per rationem naturalem, quae ab ea derivatur ut propria eius imago; vel per aliqualem revelationem superadditam.

[34378] Iª-IIae q. 19 a. 4 ad 3
3. Aunque la ley eterna nos es desconocida como está en la mente divina, no obstante, se nos da a conocer de algún modo mediante la razón natural que procede de ella como su propia imagen, o mediante alguna revelación sobreañadida.

[34379] Iª-IIae q. 19 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod voluntas discordans a ratione errante, non sit mala.
Ratio enim est regula voluntatis humanae, inquantum derivatur a lege aeterna, ut dictum est. Sed ratio errans non derivatur a lege aeterna. Ergo ratio errans non est regula voluntatis humanae. Non est ergo voluntas mala, si discordat a ratione errante.

[34379] Iª-IIae q. 19 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.
1. La razón es la regla de la voluntad humana en cuanto que deriva de la ley eterna, como se dijo (a.4). Pero la razón errónea no deriva de la ley eterna. Luego la razón errónea no es regla de la voluntad humana. Por consiguiente, la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.

[34380] Iª-IIae q. 19 a. 5 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, inferioris potestatis praeceptum non obligat, si contrarietur praecepto potestatis superioris, sicut si proconsul iubeat aliquid quod imperator prohibet. Sed ratio errans quandoque proponit aliquid quod est contra praeceptum superioris, scilicet Dei, cuius est summa potestas. Ergo dictamen rationis errantis non obligat. Non est ergo voluntas mala, si discordet a ratione errante.

[34380] Iª-IIae q. 19 a. 5 arg. 2
2. Además, según Agustín, el precepto de una potestad inferior no obliga si contraría el precepto de una potestad superior; por ejemplo, si un procónsul manda algo que prohibe el emperador. Pero la razón errónea a veces propone algo que es contrario a un precepto del superior, de Dios, que tiene la suprema potestad. Luego el dictamen de la razón errónea no obliga. Luego la voluntad no es mala si está en desacuerdo con la razón errónea.

[34381] Iª-IIae q. 19 a. 5 arg. 3
Praeterea, omnis voluntas mala reducitur ad aliquam speciem malitiae. Sed voluntas discordans a ratione errante, non potest reduci ad aliquam speciem malitiae, puta, si ratio errans errat in hoc, quod dicat esse fornicandum, voluntas eius qui fornicari non vult, ad nullam malitiam reduci potest. Ergo voluntas discordans a ratione errante, non est mala.

[34381] Iª-IIae q. 19 a. 5 arg. 3
3. Además, toda voluntad mala se reduce a alguna especie de malicia. Pero la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no puede reducirse a ninguna especie de malicia; por ejemplo, si la razón errónea se equivoca en esto, en que hay que fornicar, la voluntad de quien no quiere fornicar no puede reducirse a ninguna malicia. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.

[34382] Iª-IIae q. 19 a. 5 s. c.
Sed contra, sicut in primo dictum est, conscientia nihil aliud est quam applicatio scientiae ad aliquem actum. Scientia autem in ratione est. Voluntas ergo discordans a ratione errante, est contra conscientiam. Sed omnis talis voluntas est mala, dicitur enim Rom. XIV, omne quod non est ex fide, peccatum est, idest omne quod est contra conscientiam. Ergo voluntas discordans a ratione errante, est mala.

[34382] Iª-IIae q. 19 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, como se dijo en la primera parte (q.79 a.13), la conciencia no es otra cosa que la aplicación de la ciencia a un acto. Ahora bien, la ciencia está en la razón. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea, es contraria a la conciencia. Pero una voluntad así es mala, pues se dice en Rom 14,23: Todo lo que no nace de la fe, es pecado, es decir, todo lo que es contrario a la conciencia. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea es mala.

[34383] Iª-IIae q. 19 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum conscientia sit quodammodo dictamen rationis (est enim quaedam applicatio scientiae ad actum, ut in primo dictum est), idem est quaerere utrum voluntas discordans a ratione errante sit mala, quod quaerere utrum conscientia errans obliget. Circa quod, aliqui distinxerunt tria genera actuum, quidam enim sunt boni ex genere; quidam sunt indifferentes; quidam sunt mali ex genere. Dicunt ergo quod, si ratio vel conscientia dicat aliquid esse faciendum quod sit bonum ex suo genere, non est ibi error. Similiter, si dicat aliquid non esse faciendum quod est malum ex suo genere, eadem enim ratione praecipiuntur bona, qua prohibentur mala. Sed si ratio vel conscientia dicat alicui quod illa quae sunt secundum se mala, homo teneatur facere ex praecepto; vel quod illa quae sunt secundum se bona, sint prohibita; erit ratio vel conscientia errans. Et similiter si ratio vel conscientia dicat alicui quod id quod est secundum se indifferens, ut levare festucam de terra, sit prohibitum vel praeceptum, erit ratio vel conscientia errans. Dicunt ergo quod ratio vel conscientia errans circa indifferentia, sive praecipiendo sive prohibendo, obligat, ita quod voluntas discordans a tali ratione errante, erit mala et peccatum. Sed ratio vel conscientia errans praecipiendo ea quae sunt per se mala, vel prohibendo ea quae sunt per se bona et necessaria ad salutem, non obligat, unde in talibus voluntas discordans a ratione vel conscientia errante, non est mala.

Sed hoc irrationabiliter dicitur. In indifferentibus enim, voluntas discordans a ratione vel conscientia errante, est mala aliquo modo propter obiectum, a quo bonitas vel malitia voluntatis dependet, non autem propter obiectum secundum sui naturam; sed secundum quod per accidens a ratione apprehenditur ut malum ad faciendum vel ad vitandum. Et quia obiectum voluntatis est id quod proponitur a ratione, ut dictum est, ex quo aliquid proponitur a ratione ut malum, voluntas, dum in illud fertur, accipit rationem mali. Hoc autem contingit non solum in indifferentibus, sed etiam in per se bonis vel malis. Non solum enim id quod est indifferens, potest accipere rationem boni vel mali per accidens; sed etiam id quod est bonum, potest accipere rationem mali, vel illud quod est malum, rationem boni, propter apprehensionem rationis. Puta, abstinere a fornicatione bonum quoddam est, tamen in hoc bonum non fertur voluntas, nisi secundum quod a ratione proponitur. Si ergo proponatur ut malum a ratione errante, feretur in hoc sub ratione mali. Unde voluntas erit mala, quia vult malum, non quidem id quod est malum per se, sed id quod est malum per accidens, propter apprehensionem rationis. Et similiter credere in Christum est per se bonum, et necessarium ad salutem, sed voluntas non fertur in hoc, nisi secundum quod a ratione proponitur. Unde si a ratione proponatur ut malum, voluntas feretur in hoc ut malum, non quia sit malum secundum se, sed quia est malum per accidens ex apprehensione rationis. Et ideo philosophus dicit, in VII Ethic., quod, per se loquendo, incontinens est qui non sequitur rationem rectam, per accidens autem, qui non sequitur etiam rationem falsam. Unde dicendum est simpliciter quod omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper est mala.

[34383] Iª-IIae q. 19 a. 5 co.
RESPUESTA. Como la conciencia es en cierto modo un dictamen de la razón (pues es una aplicación de la ciencia al acto, como se dijo en la primera parte, q.79 a.13), es lo mismo preguntar si la voluntad que está en desacuerdo con la razón es mala, que preguntar si la conciencia errónea obliga. Acerca de esto algunos distinguieron tres géneros de actos: unos son buenos por género, otros son indiferentes y otros son malos por género. En consecuencia, dicen que, si la razón o la conciencia determina que hay que hacer algo que es bueno por su género, no hay error. Igualmente, si determina que no hay que hacer algo que es malo por su género, pues la misma razón ordena el bien y prohibe el mal. Pero si la razón o la conciencia le dice a uno que el hombre está obligado a realizar por precepto lo que es de por sí malo, o que está prohibido lo que es de por sí bueno, la razón o conciencia será errónea. Igualmente, si la razón o conciencia le dice a uno que lo que es de por sí indiferente, como levantar una brizna del suelo, está prohibido o mandado, la razón o conciencia será errónea. Dicen, según esto, que la razón errónea acerca de cosas indiferentes, mandando o prohibiendo, obliga; de modo que la voluntad que esté en desacuerdo con esta conciencia errónea, será mala y pecado. Pero la razón o conciencia que yerra mandando lo que es de por sí malo, o prohibiendo lo que es de por sí bueno y necesario para la salvación, no obliga; por eso, en estos casos, la voluntad que está en desacuerdo con la razón o conciencia errónea, no es mala.

Pero esto se dice sin razón, pues en lo indiferente la voluntad que no está de acuerdo con la razón o conciencia errónea, es mala de algún modo por su objeto, del que depende la bondad o malicia de la voluntad; pero no del objeto según su propia naturaleza, sino en cuanto que por accidente la razón lo aprehende como mal que hay que realizar o evitar. Y porque el objeto de la voluntad es lo que propone la razón, como se dijo (a.3), la voluntad toma razón de mal de lo que la razón propone como mal, si es llevada a ello. Ahora bien, esto sucede no sólo en lo indiferente, sino también en lo que es de por sí bueno o malo, porque no sólo lo indiferente puede recibir razón de bien o de mal por accidente, sino también lo que es bueno puede recibir razón de mal, y lo que es malo, razón de bien. Por ejemplo: abstenerse de la fornicación es un bien, pero la voluntad no se dirige a este bien si no se lo propone la razón; por consiguiente, si la razón errónea lo propone como mal, se dirigirá a ello bajo razón de mal. Por eso la voluntad será mala, porque quiere el mal; no, ciertamente, lo que es malo de por sí, sino lo que es malo por accidente, por la aprehensión de la razón. Igualmente, creer en Cristo es de por sí bueno y necesario para la salvación, pero la voluntad sólo se dirige a ello en la medida que la razón lo propone. Por tanto, si la razón lo propone como malo, la voluntad se dirigirá a ello como mal, no porque lo sea de por sí, sino porque es mal por accidente a consecuencia de la aprehensión de la razón. Y por eso dice el Filósofo en VII Ethic. que, hablando con propiedad, es incontinente quien no sigue la razón recta; pero, por accidente, quien no sigue la razón falsa. En consecuencia, hay que decir sin reservas que toda voluntad que está en desacuerdo con la razón, sea ésta recta o errónea, siempre es mala.

[34384] Iª-IIae q. 19 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iudicium rationis errantis licet non derivetur a Deo, tamen ratio errans iudicium suum proponit ut verum, et per consequens ut a Deo derivatum, a quo est omnis veritas.

[34384] Iª-IIae q. 19 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El juicio de la razón errónea, aunque no proceda de Dios, la razón errónea lo propone como verdadero y, por consiguiente, como derivado de Dios, de quien procede toda verdad.

[34385] Iª-IIae q. 19 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum Augustini habet locum, quando cognoscitur quod inferior potestas praecipit aliquid contra praeceptum superioris potestatis. Sed si aliquis crederet quod praeceptum proconsulis esset praeceptum imperatoris, contemnendo praeceptum proconsulis, contemneret praeceptum imperatoris. Et similiter si aliquis homo cognosceret quod ratio humana dictaret aliquid contra praeceptum Dei, non teneretur rationem sequi, sed tunc ratio non totaliter esset errans. Sed quando ratio errans proponit aliquid ut praeceptum Dei, tunc idem est contemnere dictamen rationis, et Dei praeceptum.

[34385] Iª-IIae q. 19 a. 5 ad 2
2. La expresión de Agustín ha lugar cuando se sabe que la potestad inferior manda algo en contra del mandato de la potestad superior. Pero si alguno creyera que el mandato del procónsul era mandato del emperador, despreciaría el precepto de éste al despreciar el del procónsul. Y, de igual modo, si un hombre conociera que la razón humana dictaba algo contra un precepto de Dios, no estaría obligado a seguir a la razón, pues entonces la razón no sería totalmente errónea. Pero, cuando la razón errónea propone algo como precepto de Dios, entonces es lo mismo despreciar el dictamen de la razón que el precepto de Dios.

[34386] Iª-IIae q. 19 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio, quando apprehendit aliquid ut malum, semper apprehendit illud sub aliqua ratione mali, puta quia contrariatur divino praecepto, vel quia est scandalum, vel propter aliquid huiusmodi. Et tunc ad talem speciem malitiae reducitur talis mala voluntas.

[34386] Iª-IIae q. 19 a. 5 ad 3
3. Cuando la razón aprehende algo malo, siempre lo aprehende bajo alguna razón de mal; por ejemplo, porque se opone a un principio divino, o porque es escándalo, o por algo semejante. Y, entonces, esta mala voluntad se reduce a esa clase de malicia.

[34387] Iª-IIae q. 19 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas concordans rationi erranti, sit bona.
Sicut enim voluntas discordans a ratione tendit in id quod ratio iudicat malum; ita voluntas concordans rationi, tendit in id quod ratio iudicat bonum. Sed voluntas discordans a ratione, etiam errante, est mala. Ergo voluntas concordans rationi, etiam erranti, est bona.

[34387] Iª-IIae q. 19 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad que está de acuerdo con la razón errónea, es buena.
1. Igual que la voluntad que está en desacuerdo con la razón, tiende hacia lo que la razón juzga como malo, la voluntad que está de acuerdo con la razón tiende a lo que la razón juzga como bueno. Pero la voluntad que no está de acuerdo con la razón, incluso con la errónea, es mala. Luego la voluntad concorde con la razón, incluso errónea, es buena.

[34388] Iª-IIae q. 19 a. 6 arg. 2
Praeterea, voluntas concordans praecepto Dei et legi aeternae, semper est bona. Sed lex aeterna et praeceptum Dei proponitur nobis per apprehensionem rationis, etiam errantis. Ergo voluntas concordans etiam rationi erranti, est bona.

[34388] Iª-IIae q. 19 a. 6 arg. 2
2. Además, la voluntad concorde con el precepto de Dios y la ley eterna es siempre buena. Pero la ley eterna y el precepto de Dios se nos proponen mediante la aprehensión de la razón, incluso de la errónea. Luego la voluntad concorde incluso con la razón errónea, es buena.

[34389] Iª-IIae q. 19 a. 6 arg. 3
Praeterea, voluntas discordans a ratione errante, est mala. Si ergo voluntas concordans rationi erranti sit etiam mala, videtur quod omnis voluntas habentis rationem errantem, sit mala. Et sic talis homo erit perplexus, et ex necessitate peccabit, quod est inconveniens. Ergo voluntas concordans rationi erranti, est bona.

[34389] Iª-IIae q. 19 a. 6 arg. 3
3. Además, la voluntad que no está de acuerdo con la razón errónea, es mala. Por tanto, si la voluntad que está de acuerdo con la razón errónea es también mala, parece que toda voluntad de quien tiene razón errónea es mala. Y, así, este hombre estará perplejo y pecará necesariamente, lo que es inconveniente. Luego la voluntad acorde con la razón errónea es buena.

[34390] Iª-IIae q. 19 a. 6 s. c.
Sed contra, voluntas occidentium apostolos erat mala. Sed tamen concordabat rationi erranti ipsorum, secundum illud Ioan. XVI, venit hora, ut omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se praestare Deo. Ergo voluntas concordans rationi erranti, potest esse mala.

[34390] Iª-IIae q. 19 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, la voluntad de quienes mataban a los apóstoles era mala. Pero concordaba con su razón errónea, según Jn 16,2: Llega la hora en que todo el que os mate, pensará que sirve a Dios. Luego la voluntad acorde con la razón errónea puede ser mala.

[34391] Iª-IIae q. 19 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut praemissa quaestio eadem est cum quaestione qua quaeritur utrum conscientia erronea liget; ita ista quaestio eadem est cum illa qua quaeritur utrum conscientia erronea excuset. Haec autem quaestio dependet ab eo quod supra de ignorantia dictum est. Dictum est enim supra quod ignorantia quandoque causat involuntarium, quandoque autem non. Et quia bonum et malum morale consistit in actu inquantum est voluntarius, ut ex praemissis patet; manifestum est quod illa ignorantia quae causat involuntarium, tollit rationem boni et mali moralis; non autem illa quae involuntarium non causat. Dictum est etiam supra quod ignorantia quae est aliquo modo volita, sive directe sive indirecte, non causat involuntarium. Et dico ignorantiam directe voluntariam, in quam actus voluntatis fertur, indirecte autem, propter negligentiam, ex eo quod aliquis non vult illud scire quod scire tenetur, ut supra dictum est.

Si igitur ratio vel conscientia erret errore voluntario, vel directe, vel propter negligentiam, quia est error circa id quod quis scire tenetur; tunc talis error rationis vel conscientiae non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae sic erranti, sit mala. Si autem sit error qui causet involuntarium, proveniens ex ignorantia alicuius circumstantiae absque omni negligentia; tunc talis error rationis vel conscientiae excusat, ut voluntas concordans rationi erranti non sit mala. Puta, si ratio errans dicat quod homo teneatur ad uxorem alterius accedere, voluntas concordans huic rationi erranti est mala, eo quod error iste provenit ex ignorantia legis Dei, quam scire tenetur. Si autem ratio erret in hoc, quod credat aliquam mulierem submissam, esse suam uxorem, et, ea petente debitum, velit eam cognoscere; excusatur voluntas eius, ut non sit mala, quia error iste ex ignorantia circumstantiae provenit, quae excusat, et involuntarium causat.

[34391] Iª-IIae q. 19 a. 6 co.
RESPUESTA. Igual que la cuestión anterior es la misma que la pregunta sobre si la conciencia errónea vincula, ésta es la misma que la pregunta sobre si la conciencia errónea disculpa. Ahora bien, esta cuestión depende de lo que ya se dijo de la ignorancia, pues se dijo (q.6 a.8) que la ignorancia causa involuntario unas veces y otras no. Y porque el bien y el mal moral se dan en un acto en cuanto que es voluntario, como se desprende de lo dicho (q.2), es claro que la ignorancia que causa involuntario, quita la razón de bien o de mal moral; pero no la que no causa involuntario. También se dijo (q.6 a.8) que la ignorancia que es de algún modo querida, sea directa sea indirectamente, no causa involuntario. Y llamo ignorancia directamente voluntaria a aquella a la que se dirige un acto de la voluntad, e indirectamente, por negligencia, porque uno no quiere saber lo que está obligado a saber, como ya se dijo (q.6 a.8).

Por consiguiente, si la razón o conciencia yerra con error voluntario, sea directamente, sea por negligencia, porque es error acerca de lo que uno está obligado a saber, entonces este error no evita que la voluntad concordante con la razón o conciencia que yerra así, sea mala. Por ejemplo: si una razón errónea dice que el hombre está obligado a llegar a la esposa de otro, la voluntad concorde con esta razón errónea es mala, porque este error proviene de la ignorancia de la ley de Dios, que está obligado a conocer. Pero, si la razón yerra al creer que una mujer escondida fraudulentamente es su esposa y, cuando ella pide el débito, quiere conocerla; su voluntad queda disculpada hasta no ser mala, porque este error proviene de la ignorancia de una circunstancia, que disculpa y causa involuntario.

[34392] Iª-IIae q. 19 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Dionysius dicit in IV cap. de Div. Nom., bonum causatur ex integra causa, malum autem ex singularibus defectibus. Et ideo ad hoc quod dicatur malum id in quod fertur voluntas, sufficit sive quod secundum suam naturam sit malum, sive quod apprehendatur ut malum. Sed ad hoc quod sit bonum, requiritur quod utroque modo sit bonum.

[34392] Iª-IIae q. 19 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Como señala Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom., el bien se produce de una causa íntegra; en cambio, el mal de defectos singulares. Por eso, para llamar malo aquello hacia lo que se dirige la voluntad, basta que sea malo por su propia naturaleza, o que sea aprehendido como malo. Pero para que esto sea bueno se requiere que lo sea de ambos modos.

[34393] Iª-IIae q. 19 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod lex aeterna errare non potest, sed ratio humana potest errare. Et ideo voluntas concordans rationi humanae non semper est recta, nec semper est concordans legis aeternae.

[34393] Iª-IIae q. 19 a. 6 ad 2
2. La ley eterna no puede errar, pero la razón humana sí. Por eso la voluntad que está de acuerdo con la razón humana no siempre es recta, ni siempre es concorde con la ley eterna.

[34394] Iª-IIae q. 19 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in syllogisticis, uno inconvenienti dato, necesse est alia sequi; ita in moralibus, uno inconvenienti posito, ex necessitate alia sequuntur. Sicut, supposito quod aliquis quaerat inanem gloriam, sive propter inanem gloriam faciat quod facere tenetur, sive dimittat, peccabit. Nec tamen est perplexus, quia potest intentionem malam dimittere. Et similiter, supposito errore rationis vel conscientiae qui procedit ex ignorantia non excusante, necesse est quod sequatur malum in voluntate. Nec tamen est homo perplexus, quia potest ab errore recedere, cum ignorantia sit vincibilis et voluntaria.

[34394] Iª-IIae q. 19 a. 6 ad 3
3. Así como en los asuntos silogísticos, dado un inconveniente es necesario que se sigan otros; en los morales, puesto un inconveniente, por necesidad se siguen otros. Por ejemplo, supuesto que uno busque la vanagloria, tanto si hace lo que tiene que hacer por vanagloria, como si no, pecará. Y, sin embargo, no está perplejo, porque puede desechar la mala intención. Del mismo modo, supuesto un error de la razón o de la conciencia, que proceda de una ignorancia que no disculpe, es necesario que se siga un mal en la voluntad. Y, no obstante, el hombre no está perplejo, porque puede salir del error, ya que la ignorancia es vencible y voluntaria.

[34395] Iª-IIae q. 19 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod bonitas voluntatis non dependeat ex intentione finis.
Dictum est enim supra quod bonitas voluntatis dependet ex solo obiecto. Sed in his quae sunt ad finem, aliud est obiectum voluntatis, et aliud finis intentus. Ergo in talibus bonitas voluntatis non dependet ab intentione finis.

[34395] Iª-IIae q. 19 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin.
1. Se ha dicho ya (a.2) que la bondad de la voluntad depende sólo del objeto. Pero en las cosas que son para el fin, el objeto de la voluntad es distinto del fin intentado. Luego en estas cosas la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin.

[34396] Iª-IIae q. 19 a. 7 arg. 2
Praeterea, velle servare mandatum Dei, pertinet ad voluntatem bonam. Sed hoc potest referri ad malum finem, scilicet ad finem inanis gloriae, vel cupiditatis, dum aliquis vult obedire Deo propter temporalia consequenda. Ergo bonitas voluntatis non dependet ab intentione finis.

[34396] Iª-IIae q. 19 a. 7 arg. 2
2. Además, querer cumplir el mandato de Dios pertenece a una voluntad buena. Pero esto puede relacionarse con un fin malo, por ejemplo con la vanagloria o la codicia, cuando uno quiere obedecer a Dios para conseguir bienes temporales. Luego la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin.

[34397] Iª-IIae q. 19 a. 7 arg. 3
Praeterea, bonum et malum, sicut diversificant voluntatem, ita diversificant finem. Sed malitia voluntatis non dependet a malitia finis intenti, qui enim vult furari ut det eleemosynam, voluntatem malam habet, licet intendat finem bonum. Ergo etiam bonitas voluntatis non dependet a bonitate finis intenti.

[34397] Iª-IIae q. 19 a. 7 arg. 3
3. Además, el bien y el mal diversifican la voluntad igual que diversifican el fin. Pero la malicia de la voluntad no depende de la malicia del fin intentado, porque quien quiere robar para dar limosna, tiene mala voluntad, aunque intente un fin bueno. Luego tampoco la bondad de la voluntad depende de la bondad del fin intentado.

[34398] Iª-IIae q. 19 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, IX Confess., quod intentio remuneratur a Deo. Sed ex eo aliquid remuneratur a Deo, quia est bonum. Ergo bonitas voluntatis ex intentione finis dependet.

[34398] Iª-IIae q. 19 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el IX Confess. que Dios premia la intención. Pero Dios premia algo precisamente porque es bueno. Luego la bondad de la voluntad depende de la intención del fin.

[34399] Iª-IIae q. 19 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod intentio dupliciter se potest habere ad voluntatem, uno modo, ut praecedens; alio modo, ut concomitans. Praecedit quidem causaliter intentio voluntatem, quando aliquid volumus propter intentionem alicuius finis. Et tunc ordo ad finem consideratur ut ratio quaedam bonitatis ipsius voliti, puta cum aliquis vult ieiunare propter Deum, habet enim ieiunium rationem boni ex hoc ipso quod fit propter Deum. Unde, cum bonitas voluntatis dependeat a bonitate voliti, ut supra dictum est, necesse est quod dependeat ex intentione finis.

Consequitur autem intentio voluntatem, quando accedit voluntati praeexistenti, puta si aliquis velit aliquid facere, et postea referat illud in Deum. Et tunc primae voluntatis bonitas non dependet ex intentione sequenti, nisi quatenus reiteratur actus voluntatis cum sequenti intentione.

[34399] Iª-IIae q. 19 a. 7 co.
RESPUESTA. La intención puede relacionarse de dos modos con la voluntad: como precedente y como concomitante. La intención precede causalmente a la voluntad cuando queremos algo por la intención de un fin. Entonces el orden al fin es considerado como razón de la bondad de la misma cosa querida; por ejemplo, cuando uno quiere ayunar por Dios, pues el ayuno tiene razón de bien precisamente porque se hace por Dios. Por eso, como la bondad de la voluntad depende de la bondad de la cosa querida, como ya se dijo (a.1.2), es necesario que dependa de la intención del fin.

La intención es consiguiente a la voluntad cuando se añade a una voluntad preexistente, por ejemplo, si uno quiere hacer algo, y después lo refiere a Dios. Entonces la bondad de la primera voluntad no depende de la intención siguiente, a no ser en cuanto que se reitera el acto de la voluntad con la intención siguiente.

[34400] Iª-IIae q. 19 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quando intentio est causa volendi, ordo ad finem accipitur ut quaedam ratio bonitatis in obiecto, ut dictum est.

[34400] Iª-IIae q. 19 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Cuando la intención es causa de querer, el orden al fin se toma como razón de bondad en el objeto, como se dijo (a.7).

[34401] Iª-IIae q. 19 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas non potest dici bona, si sit intentio mala causa volendi. Qui enim vult dare eleemosynam propter inanem gloriam consequendam, vult id quod de se est bonum, sub ratione mali, et ideo, prout est volitum ab ipso, est malum. Unde voluntas eius est mala. Sed si intentio sit consequens, tunc voluntas potuit esse bona, et per intentionem sequentem non depravatur ille actus voluntatis qui praecessit, sed actus voluntatis qui iteratur.

[34401] Iª-IIae q. 19 a. 7 ad 2
2. No puede llamarse buena una voluntad si una intención mala es causa del querer, pues quien quiera dar limosna por conseguir gloria vana, quiere lo que de por sí es bueno bajo razón de mal y, por eso, según es querido por él, es malo. Por tanto, su voluntad es mala. Pero si la intención es consiguiente, entonces la voluntad pudo ser buena, y por la intención siguiente no queda desvirtuado el acto de voluntad que precedió, sino el acto de voluntad que se repite.

[34402] Iª-IIae q. 19 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut iam dictum est, malum contingit ex singularibus defectibus, bonum vero ex tota et integra causa. Unde sive voluntas sit eius quod est secundum se malum, etiam sub ratione boni; sive sit boni sub ratione mali; semper voluntas erit mala. Sed ad hoc quod sit voluntas bona, requiritur quod sit boni sub ratione boni; idest quod velit bonum, et propter bonum.

[34402] Iª-IIae q. 19 a. 7 ad 3
3. Como ya se señaló (a.6), el mal proviene de defectos singulares, pero el bien de una causa completa e íntegra. Por eso, tanto si hay voluntad de lo que es de por sí malo, incluso bajo razón de bueno, como si la hay de bien bajo razón de mal, la voluntad será siempre mala. Por el contrario, para que la voluntad sea buena, se requiere que sea de bien bajo razón de bien; es decir, que quiera el bien y por el bien.

[34403] Iª-IIae q. 19 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod quantitas bonitatis in voluntate, dependeat ex quantitate bonitatis in intentione.
Quia super illud Matth. XII, bonus homo de thesauro bono cordis sui profert bona, dicit Glossa, tantum boni quis facit, quantum intendit. Sed intentio non solum dat bonitatem actui exteriori, sed etiam voluntati, ut dictum est. Ergo tantum aliquis habet bonam voluntatem, quantum intendit.

[34403] Iª-IIae q. 19 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la cantidad de bondad que hay en la voluntad depende de la cantidad de bondad que hay en la intención.
1. Acerca de Mt 12,35: El hombre bueno saca cosas buenas del buen tesoro de su corazón, dice la Glossa (interl.): Uno hace tanto bien cuanto intenta. Pero la intención no sólo da bondad al acto exterior, sino también a la voluntad. Luego uno tiene tanto de buena voluntad cuanto intenta.

[34404] Iª-IIae q. 19 a. 8 arg. 2
Praeterea, augmentata causa, augmentatur effectus. Sed intentionis bonitas est causa bonae voluntatis. Ergo quantum quis intendit de bono, tantum voluntas est bona.

[34404] Iª-IIae q. 19 a. 8 arg. 2
2. Además, si se aumenta la causa, se aumenta el efecto. Pero la bondad de la intención es causa de la voluntad buena. Luego cuanto más bien intenta uno, mejor es la voluntad.

[34405] Iª-IIae q. 19 a. 8 arg. 3
Praeterea, in malis quantum aliquis intendit, tantum peccat, si enim aliquis proiiciens lapidem, intenderet facere homicidium, reus esset homicidii. Ergo, pari ratione, in bonis tantum est bona voluntas, quantum aliquis bonum intendit.

[34405] Iª-IIae q. 19 a. 8 arg. 3
3. Además, en las cosas malas, cuanto más intenta uno, más peca, pues si uno, al lanzar una piedra, intentara cometer un homicidio, sería reo de homicidio. Luego, por igual razón, en las cosas buenas hay tanto más buena voluntad cuanto más bien intenta.

[34406] Iª-IIae q. 19 a. 8 s. c.
Sed contra, potest esse intentio bona, et voluntas mala. Ergo, pari ratione, potest esse intentio magis bona, et voluntas minus bona.

[34406] Iª-IIae q. 19 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, puede haber una intención buena y una voluntad mala. Luego, por la misma razón, puede haber una intención más buena y una voluntad menos buena.

[34407] Iª-IIae q. 19 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod circa actum et intentionem finis, duplex quantitas potest considerari, una ex parte obiecti, quia vult maius bonum, vel agit; alia ex intensione actus, quia intense vult vel agit, quod est maius ex parte agentis. Si igitur loquamur de quantitate utriusque quantum ad obiectum, manifestum est quod quantitas actus non sequitur quantitatem intentionis. Quod quidem ex parte actus exterioris, contingere potest dupliciter. Uno modo, quia obiectum quod ordinatur ad finem intentum, non est proportionatum fini illi, sicut si quis daret decem libras, non posset consequi suam intentionem, si intenderet emere rem valentem centum libras. Alio modo, propter impedimenta quae supervenire possunt circa exteriorem actum, quae non est in potestate nostra removere, puta, aliquis intendit ire usque Romam, et occurrunt ei impedimenta, quod non potest hoc facere. Sed ex parte interioris actus voluntatis, non est nisi uno modo, quia interiores actus voluntatis sunt in potestate nostra, non autem exteriores actus. Sed voluntas potest velle aliquod obiectum non proportionatum fini intento, et sic voluntas quae fertur in illud obiectum absolute consideratum, non est tantum bona, quantum est intentio. Sed quia etiam ipsa intentio quodammodo pertinet ad actum voluntatis, inquantum scilicet est ratio eius; propter hoc redundat quantitas bonae intentionis in voluntatem, inquantum scilicet voluntas vult aliquod bonum magnum ut finem, licet illud per quod vult consequi tantum bonum, non sit dignum illo bono.

Si vero consideretur quantitas intentionis et actus secundum intensionem utriusque, sic intensio intentionis redundat in actum interiorem et exteriorem voluntatis, quia ipsa intentio quodammodo se habet formaliter ad utrumque, ut ex supra dictis patet. Licet materialiter, intentione existente intensa, possit esse actus interior vel exterior non ita intensus, materialiter loquendo, puta cum aliquis non ita intense vult medicinam sumere, sicut vult sanitatem. Tamen hoc ipsum quod est intense intendere sanitatem, redundat formaliter in hoc quod est intense velle medicinam.

Sed tamen hoc est considerandum, quod intensio actus interioris vel exterioris potest referri ad intentionem ut obiectum, puta cum aliquis intendit intense velle, vel aliquid intense operari. Et tamen non propter hoc intense vult vel operatur, quia quantitatem boni intenti non sequitur bonitas actus interioris vel exterioris, ut dictum est. Et inde est quod non quantum aliquis intendit mereri, meretur, quia quantitas meriti consistit in intensione actus, ut infra dicetur.

[34407] Iª-IIae q. 19 a. 8 co.
RESPUESTA. Acerca del acto y de la intención del fin puede apreciarse una cantidad doble: una por parte del objeto, porque quiere o hace un bien mayor; otra por parte de la intensidad del acto, porque quiere o hace intensamente, y esto es mayor por parte del agente. Por consiguiente, si hablamos de la cantidad de ambos en cuanto al objeto, es claro que la cantidad del acto no es consecuencia de la cantidad de la intención. Y esto, por lo que se refiere al acto exterior, puede ocurrir de dos modos. Uno, porque el objeto que se ordena al fin intentado no es proporcionado a ese fin; por ejemplo, si uno diera diez libras, no podría conseguir su intención si intentase comprar una cosa que valiera cien libras. Otro modo, por los impedimentos que pueden sobrevenir al acto exterior y que no está en nuestra potestad quitarlos; por ejemplo, uno intenta ir hasta Roma y le surgen inconvenientes que le imposibilitan hacerlo. Pero en cuanto al acto interior de la voluntad sólo hay un modo, porque los actos interiores de la voluntad están en nuestra potestad, mientras que no lo están los exteriores. Pero la voluntad puede querer algún objeto no proporcionado con el fin intentado y, así, la voluntad que se dirige a ese objeto considerado absolutamente, no es tan buena como la intención. No obstante, porque también la intención misma a veces pertenece al acto de la voluntad, en cuanto que es su razón, por eso la cantidad de buena intención redunda en la voluntad, por cuanto la voluntad quiere un gran bien como fin, aunque el medio con que quiere conseguir tan gran bien no sea digno de ese fin.

Pero si se considera la cantidad de la intención y la del acto según su intensidad, entonces la intensidad de la intención redunda en el acto interior y en el acto exterior de la voluntad, porque la intención misma de algún modo se relaciona formalmente con los dos, como se desprende de lo dicho (q.12 a.4; q.18 a.6). Aunque, si hay una intención intensa, materialmente es posible que el acto interior o el exterior no sean tan intensos, hablando materialmente; por ejemplo, cuando uno no quiere tomar una medicina tan intensamente como quiere la salud. Sin embargo, el mismo intentar intensamente la salud, redunda formalmente en querer intensamente la medicina.

No obstante, hay que tener en cuenta que la intensidad de un acto interior o exterior puede referirse a la intención como objeto; por ejemplo, cuando intenta intensamente querer, o hacer algo intensamente. Sin embargo, no por eso quiere u obra intensamente, porque la bondad de un acto interior o exterior no es consecuencia de la cantidad de bien intentado, como se dijo. De ahí que uno no merezca cuanto intenta merecer, porque la cantidad de mérito reside en la intensidad del acto, como se dirá más adelante (q.20 a.4; q.114 a.4).

[34408] Iª-IIae q. 19 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Glossa illa loquitur quantum ad reputationem Dei, qui praecipue considerat intentionem finis. Unde alia Glossa dicit ibidem quod thesaurus cordis intentio est, ex qua Deus iudicat opera. Bonitas enim intentionis, ut dictum est, redundat quodammodo in bonitatem voluntatis, quae facit etiam exteriorem actum meritorium apud Deum.

[34408] Iª-IIae q. 19 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Esa Glossa se refiere a la consideración de Dios, que tiene en cuenta sobre todo la intención del fin. Por eso la otra Glossa dice en el mismo lugar que el tesoro del corazón es la intención, con la cual juzga Dios las obras; pues, como se dijo (a.8), la bondad de la intención redunda de algún modo en la bondad de la voluntad, que hace también meritorio ante Dios el acto exterior.

[34409] Iª-IIae q. 19 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod bonitas intentionis non est tota causa bonae voluntatis. Unde ratio non sequitur.

[34409] Iª-IIae q. 19 a. 8 ad 2
2. La bondad de la intención no es causa completa de una voluntad buena. Por lo cual el argumento no se sigue.

[34410] Iª-IIae q. 19 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod sola malitia intentionis sufficit ad malitiam voluntatis, et ideo etiam quantum mala est intentio, tantum mala est voluntas. Sed non est eadem ratio de bonitate, ut dictum est.

[34410] Iª-IIae q. 19 a. 8 ad 3
3. La malicia de la intención sola es suficiente para la malicia de la voluntad y, por eso, también la voluntad es tan mala como la intención. Pero no vale el mismo argumento en cuanto a la bondad, como se dijo (ad 2).

[34411] Iª-IIae q. 19 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod bonitas voluntatis humanae non dependeat ex conformitate voluntatis divinae.
Impossibile est enim voluntatem hominis conformari voluntati divinae, ut patet per id quod dicitur Isaiae LV, sicut exaltantur caeli a terra, ita exaltatae sunt viae meae a viis vestris, et cogitationes meae a cogitationibus vestris. Si ergo ad bonitatem voluntatis requireretur conformitas ad divinam voluntatem, sequeretur quod impossibile esset hominis voluntatem esse bonam. Quod est inconveniens.

[34411] Iª-IIae q. 19 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la bondad de la voluntad humana no depende de la conformidad con la voluntad divina.
1. Es imposible que la voluntad del hombre se conforme con la voluntad divina, como demuestra lo que se dice en Is 55,9: Como se elevan los cielos sobre la tierra, se elevan mis caminos de vuestros caminos y mis pensamientos, de vuestros pensamientos. Por tanto, si para la bondad de la voluntad se requiriera la conformidad con la voluntad divina, se seguiría que era imposible que la voluntad del hombre fuera buena. Y esto es inconveniente.

[34412] Iª-IIae q. 19 a. 9 arg. 2
Praeterea, sicut voluntas nostra derivatur a voluntate divina, ita scientia nostra derivatur a scientia divina. Sed non requiritur ad scientiam nostram quod sit conformis scientiae divinae, multa enim Deus scit quae nos ignoramus. Ergo non requiritur quod voluntas nostra sit conformis voluntati divinae.

[34412] Iª-IIae q. 19 a. 9 arg. 2
2. Además, nuestra voluntad deriva de la voluntad divina, como nuestra ciencia, de la ciencia divina. Pero no se requiere para nuestra ciencia que sea conforme con la ciencia divina, pues Dios sabe muchas cosas que nosotros ignoramos. Luego no se requiere que nuestra voluntad sea conforme con la voluntad divina.

[34413] Iª-IIae q. 19 a. 9 arg. 3
Praeterea, voluntas est actionis principium. Sed actio nostra non potest conformari actioni divinae. Ergo nec voluntas voluntati.

[34413] Iª-IIae q. 19 a. 9 arg. 3
3. Además, la voluntad es el principio de la acción. Pero nuestra acción no puede ser conforme con la acción divina. Luego tampoco nuestra voluntad con su voluntad.

[34414] Iª-IIae q. 19 a. 9 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. XXVI, non sicut ego volo, sed sicut tu vis, quod dicit quia rectum vult esse hominem, et ad Deum dirigi, ut Augustinus exponit in Enchirid. Rectitudo autem voluntatis est bonitas eius. Ergo bonitas voluntatis dependet ex conformitate ad voluntatem divinam.

[34414] Iª-IIae q. 19 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Mt 26,39: No como yo quiero, sino como quieres Tú, que significa que quiere ser un hombre recto y dirigirse a Dios, como explica Agustín en Enchirid. Ahora bien, la rectitud de la voluntad es su bondad. Luego la bondad de la voluntad depende de su conformidad con la voluntad divina.

[34415] Iª-IIae q. 19 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonitas voluntatis dependet ex intentione finis. Finis autem ultimus voluntatis humanae est summum bonum, quod est Deus, ut supra dictum est. Requiritur ergo ad bonitatem humanae voluntatis, quod ordinetur ad summum bonum, quod est Deus. Hoc autem bonum primo quidem et per se comparatur ad voluntatem divinam ut obiectum proprium eius.

Illud autem quod est primum in quolibet genere, est mensura et ratio omnium quae sunt illius generis. Unumquodque autem rectum et bonum est, inquantum attingit ad propriam mensuram. Ergo ad hoc quod voluntas hominis sit bona, requiritur quod conformetur voluntati divinae.

[34415] Iª-IIae q. 19 a. 9 co.
RESPUESTA. La bondad de la voluntad depende de la intención del fin, como se ha dicho (a.7). Ahora bien, el fin último de la voluntad humana es el sumo bien, que es Dios, como ya se dijo (q.1 a.8; q.3 a.1). Por consiguiente, se requiere para la bondad de la voluntad humana que se ordene al sumo bien, que es Dios.

Por otra parte, este bien se relaciona en primer lugar y de por sí con la voluntad divina como con su objeto propio. Ahora bien, lo que es primero en cualquier género, es medida y razón de todas las cosas que son de ese género. Pero cada cosa es recta y buena en cuanto que alcanza la propia medida. Luego, para que la voluntad del hombre sea buena, se requiere que se conforme con la voluntad divina.

[34416] Iª-IIae q. 19 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas hominis non potest conformari voluntati divinae per aequiparantiam, sed per imitationem. Et similiter conformatur scientia hominis scientiae divinae, inquantum cognoscit verum. Et actio hominis actioni divinae, inquantum est agenti conveniens. Et hoc per imitationem, non autem per aequiparantiam.

[34416] Iª-IIae q. 19 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. La voluntad del hombre no puede conformarse con la voluntad divina por equiparación, sino por imitación. Y del mismo modo que la ciencia del hombre se conforma con la ciencia divina porque conoce lo verdadero; también la acción del hombre se conforma con la acción divina porque es conveniente para el agente. Y esto ocurre por imitación, no por equiparación.

[34417] Iª-IIae q. 19 a. 9 ad 2
Unde patet solutio ad secundum, et ad tertium argumentum.

[34417] Iª-IIae q. 19 a. 9 ad 2
Por tanto, quedan respondidas las objeciones segunda y tercera.

[34418] Iª-IIae q. 19 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod voluntas hominis non debeat semper conformari divinae voluntati in volito.
Non enim possumus velle quod ignoramus, bonum enim apprehensum est obiectum voluntatis. Sed quid Deus velit, ignoramus in plurimis. Ergo non potest humana voluntas divinae voluntati conformari in volito.

[34418] Iª-IIae q. 19 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la voluntad del hombre no debe conformarse siempre con la voluntad divina en lo que quiere.
1. No podemos querer lo que desconocemos, pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Pero, en la mayoría de los casos, ignoramos lo que Dios quiere. Luego la voluntad humana no puede conformarse con la voluntad divina en lo que quiere.

[34419] Iª-IIae q. 19 a. 10 arg. 2
Praeterea, Deus vult damnare aliquem, quem praescit in mortali peccato moriturum. Si ergo homo teneretur conformare voluntatem suam divinae voluntati in volito, sequeretur quod homo teneretur velle suam damnationem. Quod est inconveniens.

[34419] Iª-IIae q. 19 a. 10 arg. 2
2. Además, Dios quiere castigar al que sabe por su presciencia que va a morir en pecado mortal. Luego, si el hombre tuviera que conformar su voluntad con la voluntad divina en lo que quiere, se seguiría que el hombre tendría que querer su condenación. Y esto es inconveniente.

[34420] Iª-IIae q. 19 a. 10 arg. 3
Praeterea, nullus tenetur velle aliquid quod est contra pietatem. Sed si homo vellet illud quod Deus vult, hoc esset quandoque contra pietatem, puta, cum Deus vult mori patrem alicuius, si filius hoc idem vellet, contra pietatem esset. Ergo non tenetur homo conformare voluntatem suam voluntati divinae in volito.

[34420] Iª-IIae q. 19 a. 10 arg. 3
3. Además, nadie está obligado a querer algo que sea contrario a la piedad. Pero si el hombre quisiera lo que Dios quiere, esto sería alguna vez contrario a la piedad; por ejemplo, cuando Dios quiere que muera el padre de uno, si el hijo quisiera esto mismo, sería contrario a la piedad. Luego el hombre no está obligado a conformar su voluntad con la voluntad divina en lo que quiere.

[34421] Iª-IIae q. 19 a. 10 s. c. 1
Sed contra est quia super illud Psalmi XXXII, rectos decet collaudatio, dicit Glossa, rectum cor habet qui vult quod Deus vult. Sed quilibet tenetur habere rectum cor. Ergo quilibet tenetur velle quod Deus vult.

[34421] Iª-IIae q. 19 a. 10 s. c. 1
POR OTRA PARTE, está lo que acerca de Sal 32,1: A los rectos se debe alabanza, dice la Glossa: Tiene corazón recto quien quiere lo que Dios quiere. Pero todos están obligados a tener corazón recto. Luego todos están obligados a querer lo que Dios quiere.

[34422] Iª-IIae q. 19 a. 10 s. c. 2
Praeterea, forma voluntatis est ex obiecto sicut et cuiuslibet actus. Si ergo tenetur homo conformare voluntatem suam voluntati divinae, sequitur quod teneatur conformare in volito.

[34422] Iª-IIae q. 19 a. 10 s. c. 2
2. Además, la forma de la voluntad procede del objeto, como la de cualquier acto. Luego, si el hombre está obligado a conformar su voluntad con la voluntad divina, se sigue que tiene que conformarla en lo querido.

[34423] Iª-IIae q. 19 a. 10 s. c. 3
Praeterea, repugnantia voluntatum consistit in hoc, quod homines diversa volunt. Sed quicumque habet voluntatem repugnantem divinae voluntati, habet malam voluntatem. Ergo quicumque non conformat voluntatem suam voluntati divinae in volito, habet malam voluntatem.

[34423] Iª-IIae q. 19 a. 10 s. c. 3
3. Además, el enfrentamiento de voluntades consiste en esto, en que los hombres quieren cosas diversas. Pero quienquiera que tenga voluntad opuesta a la voluntad divina, tiene mala voluntad. Luego quienquiera que no conforme su voluntad con la divina en lo que quiere, tiene mala voluntad.

[34424] Iª-IIae q. 19 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, voluntas fertur in suum obiectum secundum quod a ratione proponitur. Contingit autem aliquid a ratione considerari diversimode, ita quod sub una ratione est bonum, et secundum aliam rationem non bonum. Et ideo voluntas alicuius, si velit illud esse, secundum quod habet rationem boni, est bona, et voluntas alterius, si velit illud idem non esse, secundum quod habet rationem mali, erit voluntas etiam bona. Sicut iudex habet bonam voluntatem, dum vult occisionem latronis, quia iusta est, voluntas autem alterius, puta uxoris vel filii, qui non vult occidi ipsum, inquantum est secundum naturam mala occisio, est etiam bona.

Cum autem voluntas sequatur apprehensionem rationis vel intellectus, secundum quod ratio boni apprehensi fuerit communior, secundum hoc et voluntas fertur in bonum communius. Sicut patet in exemplo proposito, nam iudex habet curam boni communis, quod est iustitia, et ideo vult occisionem latronis, quae habet rationem boni secundum relationem ad statum communem; uxor autem latronis considerare habet bonum privatum familiae, et secundum hoc vult maritum latronem non occidi. Bonum autem totius universi est id quod est apprehensum a Deo, qui est universi factor et gubernator, unde quidquid vult, vult sub ratione boni communis, quod est sua bonitas, quae est bonum totius universi. Apprehensio autem creaturae, secundum suam naturam, est alicuius boni particularis proportionati suae naturae. Contingit autem aliquid esse bonum secundum rationem particularem, quod non est bonum secundum rationem universalem, aut e converso, ut dictum est. Et ideo contingit quod aliqua voluntas est bona volens aliquid secundum rationem particularem consideratum, quod tamen Deus non vult secundum rationem universalem, et e converso. Et inde est etiam quod possunt diversae voluntates diversorum hominum circa opposita esse bonae, prout sub diversis rationibus particularibus volunt hoc esse vel non esse.

Non est autem recta voluntas alicuius hominis volentis aliquod bonum particulare, nisi referat illud in bonum commune sicut in finem, cum etiam naturalis appetitus cuiuslibet partis ordinetur in bonum commune totius. Ex fine autem sumitur quasi formalis ratio volendi illud quod ad finem ordinatur. Unde ad hoc quod aliquis recta voluntate velit aliquod particulare bonum, oportet quod illud particulare bonum sit volitum materialiter, bonum autem commune divinum sit volitum formaliter. Voluntas igitur humana tenetur conformari divinae voluntati in volito formaliter, tenetur enim velle bonum divinum et commune, sed non materialiter, ratione iam dicta. Sed tamen quantum ad utrumque, aliquo modo voluntas humana conformatur voluntati divinae. Quia secundum quod conformatur voluntati divinae in communi ratione voliti, conformatur ei in fine ultimo. Secundum autem quod non conformatur ei in volito materialiter, conformatur ei secundum rationem causae efficientis, quia hanc propriam inclinationem consequentem naturam, vel apprehensionem particularem huius rei, habet res a Deo sicut a causa effectiva. Unde consuevit dici quod conformatur, quantum ad hoc, voluntas hominis voluntati divinae, quia vult hoc quod Deus vult eum velle.

Est et alius modus conformitatis secundum rationem causae formalis, ut scilicet homo velit aliquid ex caritate, sicut Deus vult. Et ista etiam conformitas reducitur ad conformitatem formalem quae attenditur ex ordine ad ultimum finem, quod est proprium obiectum caritatis.

[34424] Iª-IIae q. 19 a. 10 co.
RESPUESTA. La voluntad se dirige a un objeto según lo que le propone la razón, como se demostró (a.3.5). Ahora bien, puede suceder que la razón considere una cosa de diversas maneras, de modo que, bajo una razón sea buena, y bajo otra no lo sea. Por eso la voluntad de uno que quiere que suceda algo, en la medida que tiene razón de bien, es buena; y la voluntad de otro que quiere que eso mismo no suceda, en la medida que tiene razón de mal, es una voluntad buena también. Por ejemplo: un juez tiene voluntad buena cuando quiere la ejecución de un ladrón, porque es justa; pero también es buena la voluntad de la esposa o del hijo que no quiere que ese mismo sea ejecutado, por cuanto la ejecución es mala según la naturaleza.

Por otra parte, como la voluntad es consecuencia de la aprehensión de la razón o entendimiento, en la medida que la razón del bien aprehendido sea más común, también la voluntad se dirigirá a un bien más común. Como se ve en el ejemplo anterior: pues el juez tiene cuidado del bien común, que es la justicia y, por eso, quiere la ejecución del ladrón, que tiene razón de bien por relación con el estado común; en cambio, la esposa del ladrón tiene que considerar el bien privado de la familia y, de acuerdo con esto, quiere que su marido ladrón no sea ejecutado. Ahora bien, Dios, que es el hacedor y gobernador del universo, aprehende el bien de todo el universo; por eso todo lo que quiere, lo quiere bajo razón de bien común, que es su bondad, que es el bien del todo el universo. En cambio, la aprehensión de la criatura, según su naturaleza, se refiere a un bien particular proporcionado a su naturaleza. Pero puede suceder que algo sea bueno según una razón particular y no lo sea según una razón universal, o al revés, como se ha dicho. Y, por tanto, sucede que una voluntad es buena por querer algo considerado según una razón particular, que, sin embargo, Dios no quiere según una razón universal, o al contrario. Por eso sucede también que diversas voluntades de diversos hombres, referentes a cosas opuestas, pueden ser buenas, por cuanto quieren que algo ocurra o no ocurra por diversas razones particulares.

Pero no es recta la de quien quiere un bien particular si no lo refiere al bien común como a fin, porque incluso el apetito natural de una parte se ordena al bien común del todo. Ahora bien, la razón cuasi formal de querer lo que se ordena a un fin, se toma del fin. Por eso, para que uno quiera con voluntad recta un bien particular, es necesario que el bien particular sea querido materialmente, pero que el bien común divino sea querido formalmente. Por consiguiente, la voluntad humana tiene que conformarse con la divina en lo que quiere formalmente, pues está obligada a querer el bien divino y común; pero no materialmente, por la razón ya señalada. Sin embargo, en cuanto a ambos bienes, la voluntad humana se conforma con la divina de algún modo. Porque se conforma con la voluntad divina en el fin último, en la medida que se conforma con ella en la razón común de lo querido. Cuando, en cambio, no se conforma con ella en lo querido materialmente, se conforma por razón de causa eficiente, porque las cosas concretas tienen de Dios, como de su causa efectiva, esta inclinación propia que sigue a su naturaleza o aprehensión natural. Por eso se acostumbró decir, en cuanto a esto, que la voluntad del hombre se conforma con la divina, porque quiere lo que Dios quiere que quiera.

Hay también otro modo de conformidad según la razón de causa formal: que uno quiera algo por caridad, como Dios quiere. Esta conformidad se reduce a la conformidad formal que se aprecia por el orden al fin último, que es el objeto propio de la caridad.

[34425] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod volitum divinum, secundum rationem communem, quale sit, scire possumus. Scimus enim quod Deus quidquid vult, vult sub ratione boni. Et ideo quicumque vult aliquid sub quacumque ratione boni, habet voluntatem conformem voluntati divinae, quantum ad rationem voliti. Sed in particulari nescimus quid Deus velit. Et quantum ad hoc, non tenemur conformare voluntatem nostram divinae voluntati. In statu tamen gloriae, omnes videbunt in singulis quae volent, ordinem eorum ad id quod Deus circa hoc vult. Et ideo non solum formaliter, sed materialiter in omnibus suam voluntatem Deo conformabunt.

[34425] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Podemos saber qué es lo que quiere Dios según razón común, pues sabemos que lo que Dios quiere, lo quiere bajo razón de bien. Por eso, quien quiere algo bajo alguna razón de bien, tiene voluntad conforme con la voluntad divina, en cuanto a la razón de lo querido. Pero no sabemos qué quiere Dios en particular. Y, en cuanto a esto, no estamos obligados a conformar nuestra voluntad con la divina. Sin embargo, en el estado de gloria todos verán, en cada cosa que quieran, su orden hacia lo que Dios quiere acerca de eso. Por ello todos conformarán en todo su voluntad con Dios materialmente y no sólo formalmente.

[34426] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Deus non vult damnationem alicuius sub ratione damnationis, nec mortem alicuius inquantum est mors, quia ipse vult omnes homines salvos fieri, sed vult ista sub ratione iustitiae. Unde sufficit circa talia quod homo velit iustitiam Dei, et ordinem naturae servari.

[34426] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 2
2. Dios no quiere la condenación de nadie bajo razón de condenación, ni la muerte de nadie en cuanto que es muerte, porque quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2,4); pero lo quiere bajo razón de justicia. Por eso basta, con respecto a esto, que el hombre quiera la justicia de Dios y que se guarde el orden de la naturaleza.

[34427] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 3
Unde patet solutio ad tertium.

[34427] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 3
3. Con eso queda respondida la objeción tercera.

[34428] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 4
Ad primum vero quod in contrarium obiiciebatur, dicendum quod magis vult quod Deus vult, qui conformat voluntatem suam voluntati divinae quantum ad rationem voliti, quam qui conformat quantum ad ipsam rem volitam, quia voluntas principalius fertur in finem, quam in id quod est ad finem.

[34428] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 4
Respuesta a las objeciones en contra:
1. A la primera hay que decir: Quiere más lo que Dios quiere quien conforma su voluntad con la divina en cuanto a la razón de lo querido, que quien la conforma en cuanto a la cosa misma querida, porque la voluntad se dirige más principalmente al fin que a lo que es para el fin.

[34429] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 5
Ad secundum dicendum quod species et forma actus magis attenditur secundum rationem obiecti, quam secundum id quod est materiale in obiecto.

[34429] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 5
2. La especie y la forma de un acto se aprecian mejor según la razón del objeto que según lo que es material en el objeto.

[34430] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 6
Ad tertium dicendum quod non est repugnantia voluntatum, quando aliqui diversa volunt non secundum eandem rationem. Sed si sub una ratione esset aliquid ab uno volitum, quod alius nollet, hoc induceret repugnantiam voluntatum. Quod tamen non est in proposito.

[34430] Iª-IIae q. 19 a. 10 ad 6
3. No hay enfrentamiento de voluntades cuando algunos quieren cosas diversas según distinta razón. Pero si, bajo una misma razón, uno quisiera algo que otro no quiera, se induciría enfrentamiento de voluntades. Pero esto no está en lo propuesto.

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