II-II, 95

[43045] IIª-IIae q. 95 pr.
Deinde considerandum est de superstitione divinativa. Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum divinatio sit peccatum.
Secundo, utrum sit species superstitionis.
Tertio, de speciebus divinationis.
Quarto, de divinatione quae fit per Daemones.
Quinto, de divinatione quae fit per astra.
Sexto, de divinatione quae fit per somnia.
Septimo, de divinatione quae fit per auguria et alias huiusmodi observationes.
Octavo, de divinatione quae fit per sortes.

[43045] IIª-IIae q. 95 pr.
Trataremos ahora de la superstición adivinatoria (q.93 intr). Y acerca de esta materia hacemos ocho preguntas:
1. ¿Es pecado la adivinación?;
2. ¿Es una especie de superstición?;
3. ¿Qué especies hay de adivinación?;
4. ¿Qué decir de la adivinación por medio de los demonios?;
5. ¿Y de la adivinación astrológica?;
6. ¿Y de la adivinación astrológica?;
7. ¿Y de la que se hace mediante augurios y otras prácticas por el estilo?;
8. ¿Qué decir del sortilegio?

[43046] IIª-IIae q. 95 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod divinatio non sit peccatum.
Divinatio enim ab aliquo divino nominatur. Sed ea quae sunt divina magis ad sanctitatem pertinent quam ad peccatum. Ergo videtur quod divinatio non est peccatum.

[43046] IIª-IIae q. 95 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la adivinación no es pecado.
1. La palabra adivinación deriva su nombre de algo divino. Pero lo divino dice relación a la santidad más que al pecado. Luego la adivinación, según parece, no es pecado.

[43047] IIª-IIae q. 95 a. 1 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Lib. Arbit., quis audeat dicere disciplinam esse malum? Et iterum, nullo modo dixerim aliquam intelligentiam malam esse posse. Sed aliquae artes sunt divinativae, ut patet per philosophum, in libro de memoria. Videtur etiam ipsa divinatio ad aliquam intelligentiam veritatis pertinere. Ergo videtur quod divinatio non sit peccatum.

[43047] IIª-IIae q. 95 a. 1 arg. 2
2. San Agustín, en el libro De Lib. Arb., escribe: ¿Quién se atreverá a decir que la ciencia es un mal? Y esto otro: Jamás diré que algún conocimiento intelectual puede ser malo. Pero hay artes adivinatorias, como demuestra el Filósofo en el libro De Memoria, e incluso la misma adivinación, que, según parece, tiene por objeto lograr cierto conocimiento intelectual de la verdad. Luego la adivinación parece que no es pecado.

[43048] IIª-IIae q. 95 a. 1 arg. 3
Praeterea, naturalis inclinatio non est ad aliquod malum, quia natura non inclinat nisi ad simile sibi. Sed ex naturali inclinatione homines sollicitantur praenoscere futuros eventus, quod pertinet ad divinationem. Ergo divinatio non est peccatum.

[43048] IIª-IIae q. 95 a. 1 arg. 3
3. No puede haber inclinación natural a cosas malas, porque la naturaleza se inclina solamente a lo que a ella se asemeja. Pero instintivamente se sienten los hombres atraídos al conocimiento anticipado de lo que va a suceder, que es en lo que consiste la adivinación. Luego la adivinación no es pecado.

[43049] IIª-IIae q. 95 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. XVIII, non sit qui Pythones consulat, neque divinos. Et in decretis, XXVI, qu. V, dicitur, qui divinationes expetunt, sub regulis quinquennii iaceant, secundum gradus poenitentiae definitos.

[43049] IIª-IIae q. 95 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Dt 18,11: Que nadie consulte a los oráculos ni a los adivinos. Y lo que leemos en el Decreto: Sobre quienes practican la adivinación, cargue el rigor de las leyes quinquenales, según el sistema penitencial establecido.

[43050] IIª-IIae q. 95 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod in nomine divinationis intelligitur quaedam praenuntiatio futurorum. Futura autem dupliciter praenosci possunt, uno quidem modo, in suis causis; alio modo, in seipsis. Causae autem futurorum tripliciter se habent. Quaedam enim producunt ex necessitate et semper suos effectus. Et huiusmodi effectus futuri per certitudinem praenosci possunt et praenuntiari ex consideratione suarum causarum, sicut astrologi praenuntiant eclipses futuras. Quaedam vero causae producunt suos effectus non ex necessitate et semper, sed ut in pluribus, raro tamen deficiunt. Et per huiusmodi causas possunt praenosci futuri effectus, non quidem per certitudinem, sed per quandam coniecturam, sicut astrologi per considerationem stellarum quaedam praenoscere et praenuntiare possunt de pluviis et siccitatibus, et medici de sanitate vel morte. Quaedam vero causae sunt quae, si secundum se considerentur, se habent ad utrumlibet, quod praecipue videtur de potentiis rationalibus, quae se habent ad opposita, secundum philosophum. Et tales effectus, vel etiam si qui effectus ut in paucioribus casu accidunt ex naturalibus causis, per considerationem causarum praenosci non possunt, quia eorum causae non habent inclinationem determinatam ad huiusmodi effectus. Et ideo effectus huiusmodi praenosci non possunt nisi in seipsis considerentur. Homines autem in seipsis huiusmodi effectus considerare possunt solum dum sunt praesentes, sicut cum homo videt Socratem currere vel ambulare. Sed considerare huiusmodi in seipsis antequam fiant, est Dei proprium, qui solus in sua aeternitate videt ea quae futura sunt quasi praesentia, ut in primo habitum est, unde dicitur Isaiae XLI, annuntiate quae futura sunt in futurum, et sciemus quoniam dii estis vos. Si quis ergo huiusmodi futura praenoscere aut praenuntiare quocumque modo praesumpserit, nisi Deo revelante, manifeste usurpat sibi quod Dei est. Et ex hoc aliqui divini dicuntur, unde dicit Isidorus, in libro Etymol., divini dicti quasi Deo pleni, divinitate enim se plenos simulant, et astutia quadam fraudulentiae hominibus futura coniectant.

Divinatio ergo non dicitur si quis praenuntiet ea quae ex necessario eveniunt vel ut in pluribus, quae humana ratione praenosci possunt. Neque etiam si quis futura alia contingentia, Deo revelante, cognoscat, tunc enim non ipse divinat, idest, quod divinum est facit, sed magis quod divinum est suscipit. Tunc autem solum dicitur divinare quando sibi indebito modo usurpat praenuntiationem futurorum eventuum. Hoc autem constat esse peccatum. Unde divinatio semper est peccatum. Et propter hoc Hieronymus dicit, super Michaeam, quod divinatio semper in malam partem accipitur.

[43050] IIª-IIae q. 95 a. 1 co.
RESPUESTA. Que la palabra adivinación significa anuncio anticipado de sucesos futuros; que los sucesos futuros pueden conocerse de dos modos: en sus causas o en sí mismos; y que las causas de los sucesos futuros son de tres clases. Las hay que producen sus efectos necesariamente, por lo que tales efectos futuros pueden conocerse de antemano con certeza y anunciarse con anterioridad por el atento examen de sus causas. Así es como predicen los astrónomos los eclipses. Hay causas que no producen sus efectos necesariamente y siempre, sino la mayoría de las veces, y rara vez fallan. Los efectos futuros pueden conocerse con anterioridad por estas causas; pero no con certeza, sino conjeturalmente. Así, los astrónomos, fijándose en las estrellas, pueden conocer y anunciar con anterioridad las épocas de lluvias y sequía, y los médicos, la salud o la muerte del enfermo. Hay, por fin, algunas causas que, en sí consideradas, producen lo mismo un efecto que otro. Es lo que ocurre, principalmente, en el caso de las potencias racionales, las cuales, según el Filósofo, tienden a objetos opuestos. Los efectos de este género de causas, o los que se siguen rara vez y casualmente de las causas naturales, no pueden conocerse con antelación analizando sus causas, ya que éstas no tienen inclinación determinada hacia ellos. Por tanto, tales efectos no pueden conocerse de antemano, a no ser que se los considere en sí mismos; y los hombres sólo pueden considerarlos de este modo cuando los tienen presentes, como presente está lo que hace Sócrates cuando están viendo que corre o pasea. La consideración, por otra parte, de esta clase de efectos en sí mismos, antes de que se produzcan, es algo propio de Dios. El solo, en su eternidad, ve lo que está por venir como presente, conforme a lo ya tratado (1 q.14 a.13; q.57 a.3; q.86 a.4). De ahí aquellas palabras de Is 41,23: Anunciad de antemano lo que va a acontecer en el futuro y sabremos así que sois dioses. Por tanto, si alguien pretende conocer y predecir de cualquier modo tal clase de sucesos futuros, a no ser por revelación divina, está usurpando manifiestamente lo propio de Dios. De ahí el que a algunos se los llame adivinos; y el que San Isidoro diga de ellos, en el libro Etymol.: Se los llama «adivinos», que es como llamarlos llenos de Dios. Simulan, en efecto, que lo están y, con astucia y fraude, profetizan a los hombres las cosas futuras.

Según esto, no decimos que hay adivinación cuando alguien anuncia con anterioridad lo que necesariamente o en la mayoría de los casos va a ocurrir y que con antelación puede ser conocido por nuestra razón humana. Tampoco la hay en el caso de que uno conozca otros hechos futuros contingentes por revelación divina, ya que entonces, más bien que realizar él un acto divino, recibe en sí lo divino. Sólo entonces se dice de alguien que adivina cuando usurpa de modo indebido el poder de predecir los sucesos futuros. Esto nos consta que es pecado. Por tanto, la adivinación siempre es pecado. Es por lo que San Jerónimo dice, en su comentario Super Micheam, que la palabra adivinación se toma siempre en mal sentido.

[43051] IIª-IIae q. 95 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod divinatio non dicitur ab ordinata participatione alicuius divini, sed ab indebita usurpatione, ut dictum est.

[43051] IIª-IIae q. 95 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. A la adivinación se la llama así no por participar, tal como debe ser, de algo divino, sino por su usurpación indebida, como ya queda dicho (corp.).

[43052] IIª-IIae q. 95 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod artes quaedam sunt ad praecognoscendum futuros eventus qui ex necessitate vel frequenter proveniunt, quod ad divinationem non pertinet. Sed ad alios futuros eventus cognoscendos non sunt aliquae verae artes seu disciplinae, sed fallaces et vanae, ex deceptione Daemonum introductae; ut dicit Augustinus, in XXI de Civ. Dei.

[43052] IIª-IIae q. 95 a. 1 ad 2
2. Hay ciertas artes que permiten conocer con anterioridad los sucesos futuros que ocurren necesariamente o con frecuencia, y esto nada tiene que ver con la adivinación. En cambio, para el conocimiento de los otros eventos futuros no hay verdaderas artes ni ciencias que valgan, sino sólo ciencias y artes falaces y vanas, introducidas en el mundo por los demonios para engañar a los hombres, como dice San Agustín en el libro XXI De Civ. Dei.

[43053] IIª-IIae q. 95 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo habet naturalem inclinationem ad cognoscendum futura secundum modum humanum, non autem secundum indebitum divinationis modum.

[43053] IIª-IIae q. 95 a. 1 ad 3
3. El hombre tiene natural inclinación a conocer el futuro al modo humano, no según el modo indebido propio de la adivinación.

[43054] IIª-IIae q. 95 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod divinatio non sit species superstitionis.
Idem enim non potest esse species diversorum generum. Sed divinatio videtur esse species curiositatis; ut Augustinus dicit, in libro de vera Relig. Ergo videtur quod non sit species superstitionis.

[43054] IIª-IIae q. 95 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la adivinación no es una especie de superstición.
1. Una especie no puede pertenecer a géneros diversos. Pero la adivinación, según San Agustín en su libro De Vera Relig., parece ser una especie de curiosidad. Luego, según parece, no es una especie de superstición.

[43055] IIª-IIae q. 95 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut religio est cultus debitus, ita superstitio est cultus indebitus. Sed divinatio non videtur ad aliquem cultum indebitum pertinere. Ergo divinatio non pertinet ad superstitionem.

[43055] IIª-IIae q. 95 a. 2 arg. 2
2. Así como la religión consiste en el culto debido, consiste en el culto indebido la superstición. Pero la adivinación, según parece, nada tiene que ver con ninguna clase de culto indebido. Luego nada tiene que ver con la superstición.

[43056] IIª-IIae q. 95 a. 2 arg. 3
Praeterea, superstitio religioni opponitur. Sed in vera religione non invenitur aliquid divinationi per contrarium respondens. Ergo divinatio non est species superstitionis.

[43056] IIª-IIae q. 95 a. 2 arg. 3
3. La superstición se opone a la religión. Pero en la verdadera religión nada encontramos opuesto como un contrario a otro contrario a la adivinación. Luego la adivinación no es una especie de superstición.

[43057] IIª-IIae q. 95 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Origenes dicit, in periarchon, est quaedam operatio Daemonum in ministerio praescientiae, quae artibus quibusdam ab his qui se Daemonibus mancipaverunt, nunc per sortes, nunc per auguria, nunc ex contemplatione umbrarum comprehendi videtur. Haec autem omnia operatione Daemonum fieri non dubito. Sed sicut Augustinus dicit, in II de Doct. Christ., quidquid procedit ex societate Daemonum et hominum superstitiosum est. Ergo divinatio est species superstitionis.

[43057] IIª-IIae q. 95 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que escribe Orígenes en el Periarchon: En el ejercicio de la presciencia hay cierta intervención de los demonios. Parece ser que la alcanzan con ciertas prácticas, en unos casos con sortilegios, en otros con augurios e incluso, a veces, con la contemplación de las sombras, quienes se han vendido a los demonios como esclavos. No dudo de que todas estas cosas son obra de los demonios. Ahora bien, como dice San Agustín en el libro II De Doct. Christ., todo cuanto procede del consenso entre hombres y demonios, es supersticioso. Luego la adivinación es una especie de superstición.

[43058] IIª-IIae q. 95 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, superstitio importat indebitum cultum divinitatis. Ad cultum autem Dei pertinet aliquid dupliciter. Uno modo, cum aliquid Deo offertur, vel sacrificium, vel oblatio, vel aliquid huiusmodi. Alio modo, cum aliquid divinum assumitur, sicut dictum est supra de iuramento. Et ideo ad superstitionem pertinet non solum cum sacrificium Daemonibus offertur per idololatriam, sed etiam cum aliquis assumit auxilium Daemonum ad aliquid faciendum vel cognoscendum. Omnis autem divinatio ex operatione Daemonum provenit, vel quia expresse Daemones invocantur ad futura manifestanda; vel quia Daemones se ingerunt vanis inquisitionibus futurorum, ut mentes hominum implicent vanitate; de qua vanitate in Psalm. dicitur, non respexit in vanitates et insanias falsas. Vana autem inquisitio futurorum est quando aliquis futurum praenoscere tentat unde praenosci non potest. Unde manifestum est quod divinatio species superstitionis est.

[43058] IIª-IIae q. 95 a. 2 co.
RESPUESTA. Que, como antes indicamos (q.92 a.1-2; q.94 a.1), la superstición implica culto indebido a la divinidad. Y que una cosa pertenece al culto debido a Dios de dos maneras. La primera, a modo de oblación, ya que puede ser un sacrificio, una simple ofrenda o algo por el estilo. La segunda, por el empleo de algo divino, como queda dicho al hablar del juramento (q.89 intr; a.4 ad 2). Según esto, pertenece a la superstición no sólo el ofrecer sacrificios idolátricamente a los demonios, sino también el valerse de su ayuda para realizar o conocer alguna cosa. Ahora bien: toda adivinación proviene de la acción de los demonios, o porque se los invoca expresamente para que manifiesten lo que va a ocurrir, o porque ellos mismos se entremeten en estas inútiles averiguaciones de lo que está por venir para cazar espiritualmente a los hombres en las redes de su propia vanidad. Es la fatuidad de que habla el salmo 39,5, cuando dice:.. . no se volvió a mirar las cosas vanas ni las engañosas locuras. Es vana, en efecto, la indagación de los sucesos futuros cuando se los intenta conocer con anterioridad valiéndose de recursos con los que nada de esto se puede lograr. Es cosa manifiesta, según esto, que la adivinación es una especie de superstición.

[43059] IIª-IIae q. 95 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod divinatio pertinet ad curiositatem quantum ad finem intentum, qui est praecognitio futurorum. Sed pertinet ad superstitionem quantum ad modum operationis.

[43059] IIª-IIae q. 95 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La adivinación pertenece a la curiosidad por lo que se refiere al fin que con ella se intenta alcanzar, que no es otro que el conocimiento previo de los sucesos futuros. Pertenece, en cambio, a la superstición por el modo de proceder.

[43060] IIª-IIae q. 95 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod huiusmodi divinatio pertinet ad cultum Daemonum, inquantum aliquis utitur quodam pacto tacito vel expresso cum Daemonibus.

[43060] IIª-IIae q. 95 a. 2 ad 2
2. Tal adivinación pertenece al culto de los demonios, en cuanto que, para poder adivinar, uno se sirve de pactos con los demonios, tácitos o expresos.

[43061] IIª-IIae q. 95 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in nova lege mens hominis arcetur a temporalium sollicitudine, et ideo non est in nova lege aliquid institutum ad praecognitionem eventuum futurorum de temporalibus rebus. In veteri autem lege, quae promittebat terrena, erant consultationes de futuris ad religionem pertinentes, unde dicitur Isaiae VIII, et cum dixerint ad vos, quaerite a Pythonibus et a divinis, qui strident incantationibus suis, subdit, quasi responsionem, numquid non populus a Deo suo requiret visionem pro vivis et mortuis? Fuerunt tamen in novo testamento etiam aliqui prophetiae spiritum habentes, qui multa de futuris eventibus praedixerunt.

[43061] IIª-IIae q. 95 a. 2 ad 3
3. En la nueva ley, al espíritu se le aparta de la angustiosa preocupación por los asuntos temporales. Por eso no hay en ella prescripciones para llegar a conocer con anterioridad sucesos futuros de carácter temporal. En cambio, en la antigua ley, que prometía bienes terrenos, se hacían consultas de carácter religioso sobre el porvenir. De ahí aquellas palabras de Is 8,19: Y cuando se os diga: Consultad a los hechiceros y adivinos, que lanzan gritos estridentes en sus encantamientos, añade el Profeta a manera de réplica: ¿Por qué el pueblo no va a pedir luz especial a su Dios sobre la suerte de los vivos y los muertos? Hubo, no obstante, en el Nuevo Testamento algunos que tuvieron el don de profecía y predijeron muchas cosas futuras.

[43062] IIª-IIae q. 95 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit determinare plures divinationis species.
Ubi enim est una ratio peccandi, non videntur esse plures peccati species. Sed in omni divinatione est una ratio peccandi, quia scilicet utitur aliquis pacto Daemonum ad cognoscendum futura. Ergo divinationis non sunt diversae species.

[43062] IIª-IIae q. 95 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no hay por qué señalar varias especies de adivinación.
1. Donde la razón por que se peca es una, parece que no tiene por qué haber varias especies de pecado. Pero, en toda adivinación, la razón por que se peca es sólo una: el hacer uso de pactos con los demonios para el conocimiento de cosas futuras. Luego no hay diversas especies de adivinación.

[43063] IIª-IIae q. 95 a. 3 arg. 2
Praeterea, actus humanus speciem sortitur ex fine, ut supra habitum est. Sed omnis divinatio ordinatur ad unum finem, scilicet ad praenuntiationem futurorum. Ergo omnis divinatio est unius speciei.

[43063] IIª-IIae q. 95 a. 3 arg. 2
2. Los actos humanos se especifican por el fin, como ya queda dicho (1-2 q.1 a.3; q.18 a.6). Pero toda adivinación se ordena a un único fin, que no es otro que el conocimiento anticipado de los sucesos futuros. Luego todas las adivinaciones pertenecen a una misma especie.

[43064] IIª-IIae q. 95 a. 3 arg. 3
Praeterea, signa non diversificant speciem peccati, sive enim aliquis detrahat verbis, vel scripto vel nutu, est eadem peccati species. Sed divinationes non videntur differre nisi secundum diversa signa ex quibus accipitur praecognitio futurorum. Ergo non sunt diversae divinationis species.

[43064] IIª-IIae q. 95 a. 3 arg. 3
3. Los diferentes signos no diversifican la especie de los pecados; así, las injurias de palabra, por escrito o a base de gestos constituyen una misma especie de pecado. Pero las adivinaciones, al parecer, no difieren unas de otras si no es por los signos mediante los cuales se adquiere el conocimiento anticipado de los sucesos futuros. Luego no hay diversas especies de adivinación.

[43065] IIª-IIae q. 95 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Isidorus, in libro Etymol., enumerat diversas species divinationis.

[43065] IIª-IIae q. 95 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que San Isidoro, en el libro Etymol., enumera diversas especies de adivinación.

[43066] IIª-IIae q. 95 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, omnis divinatio utitur ad praecognitionem futuri eventus aliquo Daemonum consilio et auxilio. Quod quidem vel expresse imploratur, vel praeter petitionem hominis, se occulte Daemon ingerit ad praenuntiandum quaedam futura quae hominibus sunt ignota, eis autem cognita per modos de quibus in primo dictum est. Daemones autem expresse invocati solent futura praenuntiare multipliciter. Quandoque quidem praestigiosis quibusdam apparitionibus se aspectui et auditui hominum ingerentes ad praenuntiandum futura. Et haec species vocatur praestigium, ex eo quod oculi hominum praestringuntur. Quandoque autem per somnia. Et haec vocatur divinatio somniorum. Quandoque vero per mortuorum aliquorum apparitionem vel locutionem. Et haec species vocatur nigromantia, quia, ut Isidorus dicit, in libro Etymol., nigrum Graece mortuus, mantia divinatio nuncupatur, quia quibusdam praecantationibus, adhibito sanguine, videntur resuscitati mortui divinare et ad interrogata respondere. Quandoque vero futura praenuntiant per homines vivos, sicut in arreptitiis patet. Et haec est divinatio per Pythones, et ut Isidorus dicit, Pythones a Python Apolline sunt dicti, qui dicebatur esse auctor divinandi. Quandoque vero futura praenuntiant per aliquas figuras vel signa quae in rebus inanimatis apparent. Quae quidem si appareant in aliquo corpore terrestri, puta in ligno vel ferro aut lapide polito, vocatur geomantia; si autem in aqua, hydromantia; si autem in aere, aeromantia; si autem in igne, pyromantia; si autem in visceribus animalium immolatorum in aris Daemonum, vocatur aruspicium.

Divinatio autem quae fit absque expressa Daemonum invocatione, in duo genera dividitur. Quorum primum est cum ad praenoscendum futura aliquid consideramus in dispositionibus aliquarum rerum. Et si quidem aliquis conetur futura praenoscere ex consideratione situs et motus siderum, hoc pertinet ad astrologos; qui et geneatici dicuntur, propter natalium considerationes dierum. Si vero per motus vel voces avium, seu quorumcumque animalium; sive per sternutationes hominum, vel membrorum saltus; hoc pertinet generaliter ad augurium, quod dicitur a garritu avium, sicut auspicium ab inspectione avium, quorum primum pertinet ad aures, secundum ad oculos; in avibus enim huiusmodi praecipue considerari solent. Si vero huiusmodi consideratio fiat circa verba hominum alia intentione dicta, quae quis retorquet ad futurum quod vult praenoscere, hoc vocatur omen. Et sic ut maximus Valerius dicit, ominum observatio aliquo contractu religioni innexa est. Quoniam non fortuito motu, sed divina providentia constare creditur quae fecit, ut, Romanis deliberantibus utrum ad alium locum migrarent, forte eo tempore centurio quidam exclamavit, signifer, statue signum, hic optime manebimus; quam vocem auditam pro omine acceperunt, transeundi consilium omittentes. Si autem considerentur aliquae dispositiones figurarum in aliquibus corporibus visui occurrentes, erit alia divinationis species. Nam ex lineamentis manus consideratis divinatio sumpta chiromantia vocatur, quasi divinatio manus, chiros enim Graece dicitur manus. Divinatio vero ex quibusdam figuris in spatula alicuius animalis apparentibus, spatulimantia vocatur.

Ad secundum autem divinationis genus quae est sine expressa Daemonum invocatione, pertinet divinatio quae fit ex consideratione eorum quae eveniunt ex quibusdam quae ab hominibus serio fiunt ad aliquid occultum inquirendum, sive per protractionem punctorum (quod pertinet ad artem geomantiae); sive per considerationem figurarum quae proveniunt ex plumbo liquefacto in aquam proiecto; sive ex quibusdam cedulis, scriptis vel non scriptis, in occulto repositis, dum consideratur quis quam accipiat; vel etiam ex festucis inaequalibus propositis, quis maiorem vel minorem accipiat; vel etiam ex taxillorum proiectione, quis plura puncta proiiciat; vel etiam dum consideratur quid aperienti librum occurrat. Quae omnia sortium nomen habent.

Sic igitur patet triplex esse divinationis genus. Quorum primum est per manifestam Daemonum invocationem, quod pertinet ad nigromanticos. Secundum autem est per solam considerationem dispositionis vel motus alterius rei, quod pertinet ad augures. Tertium est dum facimus aliquid ut nobis manifestetur aliquid occultum, quod pertinet ad sortes. Sub quolibet autem horum multa continentur, ut patet ex dictis.

[43066] IIª-IIae q. 95 a. 3 co.
RESPUESTA. Que, conforme a lo explicado (a.2), toda adivinación hace uso, para conocer con anterioridad los eventos futuros, del consejo y ayuda de los demonios. Tal consejo y ayuda o bien se le pide expresamente, o, sin petición de ningún género por parte de los hombres, el mismo demonio se las amaña para darles a conocer de antemano ciertos sucesos futuros para ellos desconocidos y que, en cambio, él sabe por los medios de que hemos tratado en la Primera Parte (q.57 a.3). Los demonios, expresamente invocados, suelen prenunciar de muchos modos las cosas futuras. Unas veces lo hacen a través de la vista y el oído mediante apariciones engañosas a los hombres, para anunciarles antes de que ocurra lo que va a ocurrir. Tal es la especie de adivinación a la que se da el nombre de prestigio, porque, al verla, los ojos de los hombres quedan como deslumbrados (perstringuntur). Otras veces es a través de los sueños. Se llama a esto adivinación de los sueños. En otras ocasiones, haciendo que se aparezcan o que hablen los muertos. A esta especie se la llama nigromancia, porque, como dice San Isidoro en el libro Etymol., necros, en griego, significa muerto, y manda, adivinación. Y es que, merced a ciertos encantamientos, da la impresión de que los muertos resucitan, y de que adivinan y responden a lo que se les pregunta. Hay veces en que predicen lo que ha de suceder valiéndose de hombres vivos: tal es, evidentemente, el caso de los posesos. Es la adivinación que se hace por medio de pitonisas, nombre que proviene, como dice San Isidoro, de Apolo Pitio, inventor, según se dice, de la adivinación. En otros casos anuncian lo que va a ocurrir por medio de ciertas figuras o señales que aparecen en cosas inanimadas. Se llama a esto geomancia, si aparecen en algún cuerpo terrestre, como la madera, el hierro o una piedra pulimentada; hidromancia, si aparecen en el agua; piromancia, si en el fuego; y aruspicina, si en las entrañas (se) de los animales inmolados sobre los altares destinados al culto de los demonios.

A su vez, la adivinación que se hace sin la expresa invocación de los demonios se divide en dos géneros. El primero consiste en examinar las disposiciones de ciertas cosas para predecir algún suceso futuro. Y así, a los que se empeñan en conocer anticipadamente los sucesos futuros mediante el estudio atento de la posición y movimiento de los astros, los llamamos astrólogos, y también, por otro nombre, geneáticos, porque para adivinar tienen en cuenta las fechas de nacimiento. En cambio, si lo que observan son los movimientos o cantos de las aves o de otro animal cualquiera, el estornudo de los hombres o la agitación y estremecimiento de sus miembros, todo esto recibe el nombre genérico de augurio, palabra que etimológicamente proviene del gorjeo de las aves, lo mismo que auspicio de la inspección u observación de las mismas. La primera de estas palabras dice relación al oído y la segunda a la vista, y tanto una como otra se refieren principalmente a las aves. Si el objeto de tal consideración son aquellas palabras que los hombres profieren sin ninguna intención especial, y que después alguien se empeña en relacionar con el porvenir oculto que desea conocer, damos a esto el nombre de presagio. Como dice Valerio Máximo, la observación atenta de los presagios tiene no poco que ver con la religión; pues se cree que no son obra del acaso, sino de la divina Providencia. Fue ella quien dispuso, por ejemplo, que, mientras deliberaban los romanos si deberían marchar o no a otro lugar, un centurión de improviso exclamase: Alférez clava en tierra la bandera: aquí estaremos muy bien. Los que oyeron estas palabras pensaron que se trataba de un presagio, abandonando la idea de marchar. Finalmente, si a lo que se atiende es al trazado de ciertas figuras perfectamente visibles en algunos cuerpos, tendremos otra especie de adivinación. Y así, de la interpretación del conjunto de rayas que se pueden apreciar en nuestras manos, nace la adivinación que llamamos quiromancia o, lo que es lo mismo, adivinación por las manos. Quiros, en griego, significa mano. Y hay también otra, la espatulimancia, basada en la observación de ciertas figuras que aparecen en la espalda de algunos animales.

Al segundo de los géneros de adivinación que se practican sin expresa invocación de los demonios pertenece la que consiste en el atento examen del resultado de ciertas acciones realizadas por los hombres con el intento de descubrir ciertos secretos. Ejemplos de ésta son los siguientes: la prolongación de una línea discontinua, constituida por una serie de puntos, lo que pertenece al arte de la geomancia; la observación de las figuras que se forman al verter plomo derretido en agua; la colocación fuera del alcance de la vista en una urna de cierto número de papeletas, escritas o en blanco, fijándose en la que de ellas saca después cada uno; la presentación de unas pajitas de diferentes tamaños, comprobando luego quién escoge la más corta o la más larga; el lanzamiento o tirada de los dados para ver quién saca mayor número de puntos; la apertura, finalmente, de un libro al azar, tomando buena nota de lo primero que salta a la vista. Todas estas prácticas reciben el nombre de sortilegios.

Así, pues, son tres los géneros de adivinación. El primero es propio de los nigromantes, y se lleva a cabo con expresa invocación de los demonios. El segundo pertenece a los augures, que se fijan únicamente en la posición o movimiento de algunas cosas. El tercero consiste en realizar ciertas prácticas con la intención de descubrir cosas ocultas. Es lo propio de los sortilegios. Cada uno de estos géneros, como consta por lo dicho, contiene muchas especies.

[43067] IIª-IIae q. 95 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in omnibus praedictis est eadem ratio generalis peccandi, sed non eadem specialis. Multo enim gravius est Daemones invocare quam aliqua facere quibus dignum sit ut se Daemones ingerant.

[43067] IIª-IIae q. 95 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. En todo lo que acabamos de decir, es una misma la razón general por que se peca; pero no la razón especial. Porque, sin duda alguna, es mucho más grave invocar a los demonios que realizar ciertos actos con riesgo de que intervengan.

[43068] IIª-IIae q. 95 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod cognitio futurorum vel occultorum est ultimus finis, ex quo sumitur generalis ratio divinationis. Distinguuntur autem diversae species secundum propria obiecta sive materias, prout scilicet in diversis rebus occultorum cognitio consideratur.

[43068] IIª-IIae q. 95 a. 3 ad 2
2. El conocimiento de lo que va a ocurrir o de las cosas ocultas es el fin último de la adivinación, de donde se toma su razón genérica, y que, a su vez, sus diversas especies se distinguen entre sí por sus propios objetos o materias, es decir, por las diversas cosas de que uno se vale para el conocimiento de lo oculto.

[43069] IIª-IIae q. 95 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod res quas divinantes attendunt considerantur ab eis non sicut signa quibus exprimant quod iam sciunt, sicut accidit in detractione, sed sicut principia cognoscendi. Manifestum est autem quod diversitas principiorum diversificat speciem, etiam in scientiis demonstrativis.

[43069] IIª-IIae q. 95 a. 3 ad 3
3. Esas cosas a que prestan atención especial los adivinos no las consideran ellos, como hacen los detractores, como signos con que dan a conocer lo que ya saben, sino como principios de conocimiento. Es evidente, por otra parte, hasta en las ciencias demostrativas, que, donde hay diversidad de principios, hay diversidad de especies.

[43070] IIª-IIae q. 95 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod divinatio quae fit per invocationes Daemonum non sit illicita.
Christus enim nihil illicitum commisit, secundum illud I Pet. II, qui peccatum non fecit. Sed dominus a Daemone interrogavit, quod tibi nomen est? Qui respondit, legio, multi enim sumus, ut habetur Marc. V. Ergo videtur quod liceat a Daemonibus aliquid occultum interrogare.

[43070] IIª-IIae q. 95 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es ilícita la adivinación en la que se recurre a la invocación de los demonios.
1. Cristo jamás hizo nada ilícito, conforme a aquellas palabras de 1 Pe 2,22: El cual no cometió pecado alguno. Ahora bien: el Señor, como leemos en Mc 5,9, preguntó al demonio: ¿Cuál es tu nombre? Y la respuesta fue: Legión, porque somos muchos. Luego, al parecer, es lícito preguntar a los demonios algunas cosas ocultas.

[43071] IIª-IIae q. 95 a. 4 arg. 2
Praeterea, sanctorum animae non favent illicite interrogantibus. Sed Sauli interroganti de eventu futuri belli a muliere habente spiritum Pythonis, apparuit Samuel, et ei futurum eventum praedixit, ut legitur I Reg. XXVIII. Ergo divinatio quae fit per interrogationem a Daemonibus non est illicita.

[43071] IIª-IIae q. 95 a. 4 arg. 2
2. Las almas de los santos no otorgan favores a quienes las interrogan ilícitamente. Pero, conforme se lee en 1 Re 28,8, Samuel se apareció a Saúl, que acudió a una pitonisa para consultarle sobre la suerte de la guerra en que iba a entrar, y él le predijo lo que había de suceder. Luego la adivinación por medio de la invocación de los demonios no es ilícita.

[43072] IIª-IIae q. 95 a. 4 arg. 3
Praeterea, licitum esse videtur veritatem ab aliquo sciente inquirere, quam utile est scire. Sed quandoque utile est scire aliqua occulta quae per Daemones sciri possunt, sicut apparet in inventione furtorum. Ergo divinatio quae fit per invocationem Daemonum non est illicita.

[43072] IIª-IIae q. 95 a. 4 arg. 3
3. Parece que es lícito, cuando se trata de averiguar la verdad que interesa conocer, preguntar a quien la sepa. Pero, a veces, es útil saber ciertas cosas ocultas que pueden darnos a conocer los demonios, por ejemplo, el descubrir un hurto. Luego la adivinación mediante la invocación de los demonios no es ilícita.

[43073] IIª-IIae q. 95 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. XVIII, non inveniatur in te qui ariolos sciscitetur, neque Pythones consulat.

[43073] IIª-IIae q. 95 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que leemos en Dt 18,10.11: No haya en medio de ti persona alguna que pregunte a adivinos o consulte a pitonisas.

[43074] IIª-IIae q. 95 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod omnis divinatio quae fit per invocationes Daemonum est illicita, duplici ratione. Quarum prima sumitur ex parte principii divinationis, quod scilicet est pactum expresse cum Daemone initum per ipsam Daemonis invocationem. Et hoc est omnino illicitum. Unde contra quosdam dicitur Isaiae XXVIII, dixistis, percussimus foedus cum morte, et cum Inferno fecimus pactum. Et adhuc gravius esset si sacrificium vel reverentia Daemoni invocato exhiberetur.

Secunda ratio sumitur ex parte futuri eventus. Daemon enim, qui intendit perditionem hominum, ex huiusmodi suis responsis, etiam si aliquando vera dicat, intendit homines assuefacere ad hoc quod ei credatur, et sic intendit perducere in aliquid quod sit saluti humanae nocivum. Unde Athanasius, exponens id quod habetur Luc. IV, increpavit illum, dicens, obmutesce, dicit, quamvis vera fateretur Daemon, compescebat tamen Christus eius sermonem, ne simul cum veritate etiam suam iniquitatem promulget. Ut nos etiam assuefaciat ne curemus de talibus, etsi vera loqui videantur, nefas enim est ut, cum adsit nobis Scriptura divina, a Diabolo instruamur.

[43074] IIª-IIae q. 95 a. 4 co.
RESPUESTA. Que toda adivinación en que se recurre a la invocación de los demonios es ilícita por dos razones. La primera, por parte del principio de tal adivinación, que no es ni más ni menos que un pacto expreso que se hace con el demonio por el mismo hecho de invocarle. Esto es completamente ilícito. De ahí lo que en contra de algunos leemos (Is 28,15): Vosotros dijisteis: hemos hecho alianza con la muerte y un pacto con el infierno. La cosa sería más grave todavía si al demonio al que se invoca se le ofreciesen sacrificios o se le honrase y reverenciase.

La segunda, por el infortunio que acarrea, pues el demonio, cuyo objetivo en esta clase de respuestas no es otro que la perdición de los hombres, aunque en algún caso diga la verdad, lo que pretende es acostumbrarlos a que se fien de él, y por este camino hacerlos llegar a consecuencias desastrosas en orden a la humana salvación. De ahí lo que, al comentar aquello de Lo increpó diciendo: Cállate (Lc 4,35), escribe San Atanasio: Aunque el demonio decía la verdad, Cristo quería pararle los pies, no fuera a suceder que, junto con la verdad, difundiese de igual modo su malicia. Se los paraba también para enseñarnos que no hay que hacer caso de tales revelaciones, aun cuando parece que dicen verdad; pues es cosa abominable que, teniendo la Sagrada Escritura, recibamos instrucciones del diablo.

[43075] IIª-IIae q. 95 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Beda dicit, Luc. VIII, non velut inscius dominus inquirit, sed ut, confessa peste quam tolerabat, virtus curantis gratior emicaret. Aliud autem est quaerere aliquid a Daemone sponte occurrente, quod quandoque licet propter utilitatem aliorum, maxime quando virtute divina potest compelli ad vera dicendum, et aliud est Daemonem invocare ad cognitionem occultorum acquirendum ab ipso.

[43075] IIª-IIae q. 95 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Como escribe Beda sobre Lc 8,30: El Señor no pregunta como quien ignora, sino con la intención de que, confesada la peste que el poseso padecía, el poder de quien le cura brille más. Y que una cosa es preguntar algo al demonio que espontáneamente acude, lo que algunas veces, por ser útil para los demás, es lícito —sobre todo cuando, por obra del poder divino, se le fuerza a que diga la verdad—, y otra muy distinta es invocarlo para adquirir por medio de él el conocimiento de cosas ocultas.

[43076] IIª-IIae q. 95 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, ad Simplicianum, non est absurdum credere aliqua dispensatione permissum fuisse ut, non dominante arte magica vel potentia, sed dispensatione occulta, quae pythonissam et Saulem latebat, se ostenderet spiritus iusti aspectibus regis, divina eum sententia percussurus. Vel, non vere spiritus Samuelis a requie sua excitatus est, sed aliquod phantasma et illusio imaginaria, Diaboli machinationibus facta, quam Scriptura Samuelem appellat, sicut solent imagines rerum suarum nominibus appellari.

[43076] IIª-IIae q. 95 a. 4 ad 2
2. Como escribe San Agustín, Ad Simplicianum, no es absurdo creer que, según cierto designio providencial, Dios permitiera que, no por influencia alguna de artes o poderes mágicos, sino por secreta disposición suya, desconocida por la pitonisa y por Saúl, apareciese el espíritu de este justo ante los ojos del rey para imponerle, por justo juicio divino, el castigo merecido. Tampoco lo es el pensar que no fue sacado realmente de su reposo el verdadero espíritu de Samuel, sino que se trataba de un fantasma o ilusión imaginaria producida por artimañas diabólicas. A este fantasma la Sagrada Escritura le da el nombre de Samuel, siguiendo, al hacerlo, la vieja costumbre de llamar con el nombre de la cosa a la imagen que la represente.

[43077] IIª-IIae q. 95 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod nulla utilitas temporalis potest comparari detrimento spiritualis salutis, quod imminet ex inquisitione occultorum per Daemonum invocationem.

[43077] IIª-IIae q. 95 a. 4 ad 3
3. Ninguna utilidad temporal compensa la pérdida de la salud espiritual que acarrea el empeño de averiguar lo oculto, sirviéndose, para lograrlo, de la invocación de los demonios.

[43078] IIª-IIae q. 95 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod divinatio quae fit per astra non sit illicita.
Licitum enim est ex consideratione causarum praenuntiare effectus, sicut medici ex dispositione aegritudinis praenuntiant mortem. Sed corpora caelestia sunt causa eorum quae fiunt in hoc mundo, ut etiam Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Ergo divinatio quae fit per astra non est illicita.

[43078] IIª-IIae q. 95 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es ilícita la adivinación por los astros.
1. Es lícito predecir los efectos mediante el estudio de sus causas, como pronostican los médicos, por el curso de la enfermedad, que el enfermo va a morir. Pero los cuerpos celestes son causa de lo que pasa en este mundo, como dice Dionisio en IV De Div. Nom.. Luego la adivinación por los astros no es ilícita.

[43079] IIª-IIae q. 95 a. 5 arg. 2
Praeterea, scientia humana ex experimentis originem sumit, ut patet per philosophum, in principio Metaphys. Sed per multa experimenta aliqui compererunt ex consideratione siderum aliqua futura posse praenosci. Ergo non videtur esse illicitum tali divinatione uti.

[43079] IIª-IIae q. 95 a. 5 arg. 2
2. La ciencia humana, como consta por las palabras del Filósofo en el comienzo de la Metaphys., nace de la experiencia. Pero a base de muchos experimentos llegaron a descubrir algunos que ciertos sucesos futuros pueden pronosticarse por la observación de los astros. Luego no parece ilícito el empleo de tal adivinación.

[43080] IIª-IIae q. 95 a. 5 arg. 3
Praeterea, divinatio dicitur esse illicita inquantum innititur pacto cum Daemonibus inito. Sed hoc non fit in divinatione quae fit per astra, sed solum consideratur dispositio creaturarum Dei. Ergo videtur quod huiusmodi divinatio non sit illicita.

[43080] IIª-IIae q. 95 a. 5 arg. 3
3. Se dice que la adivinación es ilícita en el grado y medida en que se funda en pactos con los demonios. Pero esto no ocurre en la adivinación por los astros, en que se considera únicamente la posición en el espacio de estas criaturas de Dios. Luego parece que esta clase de adivinación nada tiene de ilícito.

[43081] IIª-IIae q. 95 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in IV Confess., illos planetarios quos mathematicos vocant, consulere non desistebam, quod quasi nullum esset eis sacrificium, et nullae preces ad aliquem spiritum ob divinationem dirigerentur. Quod tamen Christiana et vera pietas expellit et damnat.

[43081] IIª-IIae q. 95 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice San Agustín en el libro IV Confess.: No desistía yo por aquel tiempo de consultar a aquellos observadores de los astros que llamamos matemáticos, porque, según mi entender, ni ofrecían sacrificios ni dirigían súplicas de ninguna clase a los espíritus; prácticas estas que la piedad cristiana y verdadera rechaza y condena.

[43082] IIª-IIae q. 95 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, divinationi quae ex opinione falsa vel vana procedit, ingerit se operatio Daemonis, ut hominum animos implicet vanitati aut falsitati. Vana autem aut falsa opinione utitur si quis ex consideratione stellarum futura velit praecognoscere quae per ea praecognosci non possunt. Est igitur considerandum quid per caelestium corporum inspectionem de futuris possit praenosci. Et de his quidem quae ex necessitate eveniunt, manifestum est quod per considerationem stellarum possunt praenosci, sicut astrologi praenuntiant eclipses futuras. Circa praecognitionem vero futurorum eventuum ex consideratione stellarum, diversi diversa dixerunt.

Fuerunt enim qui dicerent quod stellae significant potius quam faciant ea quae ex earum consideratione praenuntiantur. Sed hoc irrationabiliter dicitur. Omne enim corporale signum vel est effectus eius cuius est signum, sicut fumus significat ignem, a quo causatur, vel procedit ab eadem causa, et sic, dum significat causam, per consequens significat effectum, sicut iris quandoque significat serenitatem, inquantum causa eius est causa serenitatis. Non autem potest dici quod dispositiones caelestium corporum et motus sint effectus futurorum eventuum. Nec iterum possunt reduci in aliquam superiorem causam communem quae sit corporalis. Possunt autem reduci in unam causam communem quae est providentia divina, sed alia ratione disponuntur a divina providentia motus et situs caelestium corporum, et alia ratione eventus contingentium futurorum; quia illa disponuntur secundum rationem necessitatis, ut semper eodem modo proveniant; haec autem secundum rationem contingentiae, ut variabiliter contingant.

Unde non potest esse quod ex inspectione siderum accipiatur praecognitio futurorum nisi sicut ex causis praecognoscuntur effectus. Duplices autem effectus subtrahuntur causalitati caelestium corporum. Primo quidem, omnes effectus per accidens contingentes, sive in rebus humanis sive in rebus naturalibus. Quia, ut probatur in VI Metaphys., ens per accidens non habet causam, et praecipue naturalem, cuiusmodi est virtus caelestium corporum. Quia quod per accidens fit neque est ens proprie neque unum, sicut quod, lapide cadente, fiat terraemotus, vel quod, homine fodiente sepulcrum, inveniatur thesaurus; haec enim, et huiusmodi, non sunt unum, sed simpliciter multa. Operatio autem naturae semper terminatur ad aliquid unum, sicut et procedit ab uno principio, quod est forma rei naturalis.

Secundo autem, subtrahuntur causalitati caelestium corporum actus liberi arbitrii, quod est facultas voluntatis et rationis. Intellectus enim, sive ratio, non est corpus nec actus organi corporei; et per consequens nec voluntas, quae est in ratione, ut patet per philosophum, in III de anima. Nullum autem corpus potest imprimere in rem incorpoream. Unde impossibile est quod corpora caelestia directe imprimant in intellectum et voluntatem, hoc enim esset ponere intellectum non differre a sensu; quod Aristoteles, in libro de anima, imponit his qui dicebant quod talis voluntas est in hominibus qualem in die inducit pater virorum deorumque, scilicet sol vel caelum. Unde corpora caelestia non possunt esse per se causa operum liberi arbitrii. Possunt tamen ad hoc dispositive inclinare, inquantum imprimunt in corpus humanum, et per consequens in vires sensitivas, quae sunt actus corporalium organorum, quae inclinant ad humanos actus. Quia tamen vires sensitivae obediunt rationi, ut patet per philosophum, in III de anima et in I Ethic., nulla necessitas ex hoc libero arbitrio imponitur, sed contra inclinationem caelestium corporum homo potest per rationem operari.

Si quis ergo consideratione astrorum utatur ad praecognoscendos futuros casuales vel fortuitos eventus, aut etiam ad cognoscendum per certitudinem futura opera hominum, procedet hoc ex falsa et vana opinione. Et sic operatio Daemonis se immiscet. Unde erit divinatio superstitiosa et illicita. Si vero aliquis utatur consideratione astrorum ad praecognoscendum futura quae ex caelestibus causantur corporibus, puta siccitates et pluvias et alia huiusmodi, non erit illicita divinatio nec superstitiosa.

[43082] IIª-IIae q. 95 a. 5 co.
RESPUESTA. Que, como queda indicado (a.1 ad 2; a.2), la adivinación que procede de opiniones falsas y vanas da lugar a la intervención del demonio, que intenta apresar al espíritu del hombre en las redes de la vanidad o del error; y que se basa en opiniones vanas o falsas quien por la observación de los astros quiere conocer con anterioridad aquellos sucesos futuros que, por tal procedimiento, no es posible conocer. Hemos de averiguar, pues, qué es lo que acerca de los sucesos futuros puede llegar a saberse con anterioridad por la observación de los astros. Es evidente que entre éstos pueden conocerse con antelación, por la observación de los astros, los que acaecen necesariamente, como de hecho predicen los astrónomos los eclipses que va a haber. También es verdad que, en cuanto al conocimiento de los sucesos futuros por la observación de las estrellas, ha habido diversos pareceres.

Unos dijeron que las estrellas, más bien que causa, son signo de los sucesos que se predicen mediante su observación. Pero tal opinión no es razonable, porque todo signo corporal o es efecto de lo que significa, como el humo es signo del fuego que lo produce, o procede de la misma causa, y así, lógicamente, al ser signo de la causa, lo es de los efectos que de ella se siguen. Así, por ejemplo, el arco iris es signo a veces de tiempo sereno, por ser una misma la causa de este fenómeno atmosférico y de la serenidad. Sin embargo, no se puede sostener que el movimiento y disposición de los cuerpos celestes sean efecto de los sucesos futuros. Y, por otra parte, tampoco pueden reducirse a ninguna causa común de naturaleza corpórea. Y aunque puede asignárseles como única causa común la Providencia divina, sin embargo, uno es el orden de la divina Providencia en la disposición de los movimientos y posición de los cuerpos celestes, y otro el orden con que ella dispone los sucesos futuros contingentes, ya que a los primeros les señala el curso por ley de necesidad, de suerte que se comporten siempre de la misma forma, mientras que en los segundos el plan providencial es el de la contingencia y, por tanto, no hay en ellos uniformidad.

Por consiguiente, es imposible conocer de antemano el porvenir por la observación de los astros si no es de la forma y modo como se conocen con antelación los efectos por sus causas. Pero hay dos clases de efectos que se sustraen a la causalidad de los cuerpos celestes. En primer lugar, todos los efectos accidentales contingentes, tanto en las cosas humanas como en las naturales; pues, como se demuestra en el VI Metaphys., el ser accidental no tiene causa, y mucho menos causa natural, como lo sería, por ejemplo, el influjo de los cuerpos celestes; porque lo que sucede accidentalmente carece, propiamente hablando, de razón de ser y de unidad. Así, el que un terremoto se produzca en el preciso momento en que cae una piedra, o el que un hombre, al cavar una sepultura, encuentre un tesoro, lo mismo que otros sucesos por el estilo, son algo que propiamente carece de unidad, son pura coincidencia de hechos múltiples. Por el contrario, el término de la operación natural es siempre algo único, como lo es el principio de la misma, que no es otro que la forma del ser natural.

En segundo lugar, se sustraen a la causalidad de los cuerpos celestes los actos del libre albedrío, facultad de la voluntad y la razón, y es que el entendimiento o la razón no son cuerpos ni actos de un órgano corpóreo y, en consecuencia, tampoco lo puede ser la voluntad, que radica en la razón, como consta por lo que dice el Filósofo en III De Anima. Y, en efecto, ningún cuerpo puede ejercer presión directa sobre un ser incorpóreo. De ahí la imposibilidad de que los cuerpos celestes influyan directamente sobre el entendimiento y la voluntad; esto sería dar por sentado que no hay diferencia entre el entendimiento y los sentidos, opinión que Aristóteles, en el libro De Anima, achaca a quienes afirmaban que la voluntad de los hombres cada día es tal como el Padre de los dioses y los hombres, es decir, el sol o el cielo, decide que sea. Los cuerpos celestes, por tanto, no pueden ser causa directa de los actos del libre albedrío. Pueden, no obstante, ser causa dispositiva de los mismos en cuanto que influyen sobre el cuerpo humano y, por consiguiente, sobre los impulsos sensitivos, actos de órganos corporales que inclinan a la realización de actos humanos. Mas, como las facultades sensitivas obedecen a la razón, como consta por lo que dice el Filósofo en el Libro III De Anima y en el I Ethíc,, ninguna necesidad se impone por este lado al libre albedrío, y el hombre, por medio de su razón, puede oponerse a la influencia de los cuerpos celestes.

Luego si alguien se sirve de la astrología para pronosticar lo que va a ocurrir casual o fortuitamente, o también para conocer con certeza lo que van a hacer los hombres, su comportamiento procederá, en este caso, de una opinión falsa y vana. Y así viene a mezclarse en todo esto la acción del demonio, por lo que tal adivinación resultará supersticiosa e ilícita. Si, por el contrario, se sirve alguien de la observación atenta de los astros para pronosticar cosas futuras, causadas por tales cuerpos celestes, por ejemplo, las sequías y las lluvias y otros fenómenos por el estilo, tal adivinación nada tendrá de ilícita ni supersticiosa.

[43083] IIª-IIae q. 95 a. 5 ad 1
Et secundum hoc patet responsio ad primum.

[43083] IIª-IIae q. 95 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Con lo que acabamos de decir queda resuelta la primera de las objeciones.

[43084] IIª-IIae q. 95 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod hoc quod astrologi ex consideratione astrorum frequenter vera praenuntiant, contingit dupliciter. Uno quidem modo, quia plures hominum passiones corporales sequuntur, et ideo actus eorum disponuntur, ut in pluribus, secundum inclinationem caelestium corporum, pauci autem sunt, idest soli sapientes, qui ratione huiusmodi inclinationes moderentur. Et ideo astrologi in multis vera praenuntiant, et praecipue in communibus eventibus, qui dependent ex multitudine.

Alio modo, propter Daemones se immiscentes. Unde Augustinus dicit, in II super Gen. ad Litt., fatendum est, quando a mathematicis vera dicuntur, instinctu quodam occultissimo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur. Quod cum ad decipiendos homines fit, spirituum immundorum et seductorum operatio est, quibus quaedam vera de temporalibus rebus nosse permittitur. Unde concludit, quapropter bono Christiano sive mathematici, sive quilibet impie divinantium, et maxime dicentes vera, cavendi sunt, ne consortio Daemoniorum animam deceptam pacto quodam societatis irretiant.

[43084] IIª-IIae q. 95 a. 5 ad 2
2. El hecho de que los astrólogos, en sus pronósticos, acierten frecuentemente ocurre por dos razones. En primer lugar, porque la mayor parte de los hombres se dejan gobernar por sus pasiones corporales y, en consecuencia, se portan, en la mayoría de los casos, conforme a las influencias que les llegan de los cuerpos celestes: aunque unos pocos —los sabios únicamente-moderan racionalmente tal clase de inclinaciones. Por eso los astrólogos, en sus predicciones, aciertan en muchos casos, sobre todo en los sucesos más corrientes, que dependen de la multitud.

En segundo lugar, por la intervención de los demonios. Por eso dice San Agustín, en el II Super Gen. ad litt.: Es preciso confesar que cuando los astrólogos dicen la verdad, la dicen dejándose llevar por instintos muy secretos, que, sin que los hombres se den cuenta, penetran en lo profundo de su espíritu. Cuando esto contribuye a desorientar con engaños a los hombres, hay en ello intervención de los espíritus inmundos y seductores, a los que se permite conocer ciertas verdades de orden temporal. El mismo deduce de esto la siguiente conclusión: Por lo cual, el buen cristiano se ha de guardar muy bien de los astrólogos o de cualquiera de los que practican impíamente la adivinación y, sobre todo, de los que dicen verdad, no sea que el alma, por tratar con los demonios, caiga engañada en sus redes haciendo pacto con ellos.

[43085] IIª-IIae q. 95 a. 5 ad 3
Et per hoc patet responsio ad tertium.

[43085] IIª-IIae q. 95 a. 5 ad 3
3. Con esto queda resuelta la tercera objeción.

[43086] IIª-IIae q. 95 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod divinatio quae fit per somnia non sit illicita.
Uti enim instructione divina non est illicitum. Sed in somniis homines instruuntur a Deo, dicitur enim Iob XXXIII, per somnium in visione nocturna, quando irruit sopor super homines et dormiunt in lectulo, tunc aperit, scilicet Deus, aures virorum, et erudiens eos instruit disciplina. Ergo uti divinatione quae est per somnia non est illicitum.

[43086] IIª-IIae q. 95 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la adivinación que se basa en los sueños no es ilícita.
1. Porque hacer uso de las enseñanzas divinas no es ilícito. Pero en los sueños los hombres son instruidos por Dios, como leemos en Job 33,15.16: Por medio de sueños, en visión nocturna, cuando el sopor se apodera de los hombres y duermen sobre su lecho, entonces, precisamente entonces, Dios abre sus oídos y, sacándolos de su ignorancia, los instruye con sus enseñanzas. Luego el uso de la adivinación basada en sus sueños no es ilícito.

[43087] IIª-IIae q. 95 a. 6 arg. 2
Praeterea, illi qui interpretantur somnia, proprie utuntur divinatione somniorum. Sed sancti viri leguntur somnia interpretari, sicut Ioseph interpretatur somnia pincernae Pharaonis et magistri pistorum, ut legitur Gen. XL, et somnium Pharaonis, ut legitur Gen. XLI; et Daniel interpretatus est somnium regis Babylonis, ut habetur Dan. II et IV. Ergo divinatio somniorum non est illicita.

[43087] IIª-IIae q. 95 a. 6 arg. 2
2. Quienes interpretan sueños, realizan propiamente actos de adivinación. Pero nos consta que hubo santos varones que interpretaron sueños: tal es el caso de José, que interpretó los sueños del copero y del repostero mayor del faraón, como leemos en Gén 40,8; y el sueño del faraón, Gén 41,15; y el caso de Daniel, que interpretó el del rey de Babilonia (Dan 2,26; 4,5). Luego la adivinación basada en sueños no es ilícita.

[43088] IIª-IIae q. 95 a. 6 arg. 3
Praeterea, illud quod communiter homines experiuntur, irrationabile est negare. Sed omnes experiuntur somnia habere aliquam significationem futurorum. Ergo vanum est negare somnia habere vim divinationis. Ergo licitum est eis intendere.

[43088] IIª-IIae q. 95 a. 6 arg. 3
3. Es un absurdo negar hechos de experiencia común. Pero todos experimentamos que los sueños tienen algún valor como signos del futuro. Luego no tiene sentido decir que los sueños carecen de toda eficacia para la adivinación. Luego es lícito prestarle atención.

[43089] IIª-IIae q. 95 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. XVIII, non inveniatur in te qui observet somnia.

[43089] IIª-IIae q. 95 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Dt 18,10: No haya en ti quien se dedique a observar los sueños.

[43090] IIª-IIae q. 95 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, divinatio quae innititur falsae opinioni est superstitiosa et illicita. Ideo considerare oportet quid sit verum circa praecognitionem futurorum de somniis sunt autem somnia futurorum eventuum quandoque quidem causa, puta cum mens alicuius, sollicita ex his quae videt in somniis, inducitur ad aliquid faciendum vel vitandum. Quandoque vero somnia sunt signa aliquorum futurorum eventuum, inquantum reducuntur in aliquam causam communem somniis et futuris eventibus. Secundum hoc plurimum praecognitiones futurorum ex somniis fiunt. Est ergo considerandum quae sit causa somniorum; et an possit esse causa futurorum eventuum; vel ea possit cognoscere.

Sciendum est ergo quod somniorum causa quandoque quidem est interius, quandoque autem exterius. Interior autem somniorum causa est duplex. Una quidem animalis, inquantum scilicet ea occurrunt hominis phantasiae in dormiendo circa quae eius cogitatio et affectio fuit immorata in vigilando. Et talis causa somniorum non est causa futurorum eventuum. Unde huiusmodi somnia per accidens se habent ad futuros eventus, et si quandoque simul concurrant, erit casuale. Quandoque vero causa intrinseca somniorum est corporalis. Nam ex interiori dispositione corporis formatur aliquis motus in phantasia conveniens tali dispositioni, sicut homini in quo abundant frigidi humores, occurrit in somniis quod sit in aqua vel nive. Et propter haec medici dicunt esse intendendum somniis ad cognoscendum interiores dispositiones. Causa autem somniorum exterior similiter est duplex, scilicet corporalis, et spiritualis. Corporalis quidem, inquantum imaginatio dormientis immutatur vel ab aere continenti vel ex impressione caelestis corporis, ut sic dormienti aliquae phantasiae appareant conformes caelestium dispositioni. Spiritualis autem causa est quandoque quidem a Deo, qui ministerio Angelorum aliqua hominibus revelat in somniis, secundum illud Num. XII, si quis fuerit inter vos propheta domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. Quandoque vero operatione Daemonum aliquae phantasiae dormientibus apparent, ex quibus quandoque aliqua futura revelant his qui cum eis habent pacta illicita.

Sic ergo dicendum quod si quis utatur somniis ad praecognoscenda futura secundum quod somnia procedunt ex revelatione divina; vel ex causa naturali, intrinseca sive extrinseca, quantum se potest virtus talis causae extendere, non erit illicita divinatio. Si autem huiusmodi divinatio causetur ex revelatione Daemonum cum quibus pacta habentur expressa, quia ad hoc invocantur; vel tacita, quia huiusmodi divinatio extenditur ad quod se non potest extendere, erit divinatio illicita et superstitiosa.

[43090] IIª-IIae q. 95 a. 6 co.
RESPUESTA. Que, tal como queda dicho (a.2.3), la adivinación basada en una opinión falsa es supersticiosa e ilícita. Por eso es necesario considerar qué es lo que puede haber de verdad en lo del conocimiento anticipado del futuro que se adquiere por los sueños. También hay que decir que los sueños son a veces causa de los sucesos futuros. Tal es el caso en que el espíritu humano, preocupado por lo visto en sueños, se decide a hacer alguna cosa o a evitarla. Y que otras veces son signos de algo que va a ocurrir por depender de una causa común tales sueños y los sucesos futuros. Así es como se hace la mayoría de los pronósticos del porvenir de los sueños. Trataremos, pues, de averiguar cuál es la causa de los sueños, y si tal causa puede producir o es capaz de conocer los sucesos futuros.

Hemos de hacernos cargo, según esto, de que las causas de los sueños unas veces son internas y otras externas. Y de que hay dos clases de causas internas. En primer lugar, las de orden psíquico, por las cuales vienen a la imaginación del hombre, mientras duerme, las cosas en que su pensamiento y afecto se detuvieron mientras estaba despierto. Tales causas de los sueños no son a la vez causa de los sucesos futuros. Por tanto, esta clase de sueños tiene una relación puramente accidental con tales sucesos, y si hay coincidencias entre unos y otros, es pura casualidad. Otras veces, sin embargo, las causas intrínsecas de los sueños son de orden corporal, y es que por la interior disposición de nuestro cuerpo surgen en la fantasía movimientos conformes con ella, y así, por ejemplo, se imagina en sueños que está entre agua y nieve el hombre en el que abundan los humores fríos. Por esta razón dicen los médicos que debe prestarse atención a los sueños para conocer las disposiciones internas. Las causas exteriores de los sueños son asimismo de dos clases: corporales y espirituales. En tanto son corporales en cuanto que la imaginación del que duerme se siente afectada por el aire de la estancia o por el influjo de los cuerpos celestes, de tal modo que aparecen en su interior ciertas representaciones fantásticas en conformidad con la disposición de esos cuerpos celestes. Por otra parte, la causa espiritual es a veces Dios, que, por ministerio de los ángeles, revela en sueños algunas verdades a los hombres, según aquello de Núm 12,6: Si hubiera entre vosotros algún profeta, yo me apareceré a él en visión o le hablaré en sueños. Otras veces, por obra de los demonios, surgen en los que duermen ciertas representaciones fantásticas, con las que en ocasiones revelan sucesos futuros a los que establecen pactos ilícitos con ellos.

Así, pues, hay que decir que, si alguien, para pronosticar cosas futuras, se basa en aquellos sueños que proceden de revelación divina o de causas naturales, intrínsecas o extrínsecas, sin salirse del campo de acción de tales causas, no será ilícita su adivinación. Por el contrario, si tal adivinación tiene por causa la revelación de los demonios, con quienes se han establecido pactos expresos —pues con este fin se los invoca-o tácitos, la adivinación, porque se extralimita extendiéndose a más de lo que puede extenderse, será ilícita y supersticiosa.

[43091] IIª-IIae q. 95 a. 6 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[43091] IIª-IIae q. 95 a. 6 ad arg.
Con lo que acabamos de decir quedan resueltas.

[43092] IIª-IIae q. 95 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod divinatio quae est per auguria et omina et alias huiusmodi observationes exteriorum rerum, non sit illicita.
Si enim esset illicita, sancti viri ea non uterentur. Sed de Ioseph legitur quod auguriis intendebat, legitur enim Gen. XLIV quod dispensator Ioseph dixit, scyphus quem furati estis ipse est in quo bibit dominus meus, et in quo augurari solet; et ipse postea dixit fratribus suis, an ignoratis quod non sit similis mei in augurandi scientia? Ergo uti tali divinatione non est illicitum.

[43092] IIª-IIae q. 95 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es ilícita la adivinación por medio de augurios, presagios y otras prácticas por el estilo basadas en la observación de las cosas exteriores.
1. Porque, si fuese ilícita, los santos no la practicarían. Pero de José leemos que auguraba, pues nos consta (Gén 44,5) que su mayordomo dijo: La copa que habéis robado es en la que bebe mi señor y la que suele usar en sus augurios; y él mismo dijo después (v.15) a sus hermanos: ¿No sabéis que no hay otro como yo en el conocimiento de los augurios? Luego no es ilícita la práctica de tal adivinación.

[43093] IIª-IIae q. 95 a. 7 arg. 2
Praeterea, aves aliqua circa futuros temporum eventus naturaliter cognoscunt, secundum illud Ierem. VIII, milvus in caelo cognovit tempus suum, turtur et hirundo et ciconia custodierunt tempus adventus sui. Sed naturalis cognitio est infallibilis, et a Deo. Ergo uti cognitione avium ad praenoscendum futura, quod est augurari, non videtur esse illicitum.

[43093] IIª-IIae q. 95 a. 7 arg. 2
2. Las aves conocen naturalmente algo sobre el tiempo que va a hacer, según aquello de Jer 8,7: El milano en el cielo conoce su tiempo; la tórtola, la golondrina y la cigüeña conocen las fechas de su emigración. Pero el conocimiento natural es infalible y procede de Dios. Luego el aprovecharse del conocimiento de las aves para pronosticar cosas futuras, que es a lo que llamamos augurar, no es, según parece, ilícito.

[43094] IIª-IIae q. 95 a. 7 arg. 3
Praeterea, Gedeon in numero sanctorum ponitur, ut patet Heb. XI. Sed Gedeon usus fuit omine ex hoc quod audivit recitationem et interpretationem cuiusdam somnii, ut legitur Iudic. VII. Et similiter Eliezer, servus Abrahae, ut legitur Gen. XXIV. Ergo videtur quod talis divinatio non sit illicita.

[43094] IIª-IIae q. 95 a. 7 arg. 3
3. A Gedeón se le incluye en el número de los santos, como consta por la carta Heb 11,32. Pero se sirvió de un presagio, tomando en serio el relato e interpretación de un sueño, como leemos en Jue 7,13, y algo parecido se nos dice de Eliecer (Gén 24,13-14). Luego tal adivinación, al parecer, no es ilícita.

[43095] IIª-IIae q. 95 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Deut. XVIII, non inveniatur in te qui observet auguria.

[43095] IIª-IIae q. 95 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que leemos en Dt 18,10: No haya entre vosotros quien se dedique a observar augurios.

[43096] IIª-IIae q. 95 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod motus vel garritus avium, vel quaecumque dispositiones huiusmodi in rebus consideratae, manifestum est quod non sunt causa futurorum eventuum, unde ex eis futura cognosci non possunt sicut ex causis. Relinquitur ergo quod si ex eis aliqua futura cognoscantur, hoc erit inquantum sunt effectus aliquarum causarum quae etiam sunt causantes vel praecognoscentes futuros eventus. Causa autem operationum brutorum animalium est instinctus quidam quo moventur in modum naturae, non enim habent dominium sui actus. Hic autem instinctus ex duplici causa potest procedere. Uno quidem modo, ex causa corporali. Cum enim bruta animalia non habeant nisi animam sensitivam, cuius omnes potentiae sunt actus corporalium organorum, subiacet eorum anima dispositioni continentium corporum, et primordialiter caelestium. Et ideo nihil prohibet aliquas eorum operationes esse futurorum signa, inquantum conformantur dispositionibus corporum caelestium et aeris continentis, ex qua proveniunt aliqui futuri eventus. In hoc tamen duo considerari oportet. Primum quidem, ut huiusmodi operationes non extendantur nisi ad praecognoscenda futura quae causantur per motus caelestium corporum, ut supra dictum est. Secundo, ut non extendantur nisi ad ea quae aliqualiter possunt ad huiusmodi animalia pertinere. Consequuntur enim per caelestia corpora cognitionem quandam naturalem et instinctum ad ea quae eorum vitae sunt necessaria, sicut sunt immutationes quae fiunt per pluvias et ventos, et alia huiusmodi.

Alio modo instinctus huiusmodi causantur ex causa spirituali. Scilicet vel ex Deo, ut patet in columba super Christum descendente, et in corvo qui pavit Eliam, et in cete qui absorbuit et eiecit Ionam. Vel etiam ex Daemonibus, qui utuntur huiusmodi operationibus brutorum animalium ad implicandas animas vanis opinionibus.

Et eadem ratio videtur esse de omnibus aliis accipiuntur pro omine, non subduntur dispositioni stellarum. Huiusmodi, praeterquam de ominibus. Quia verba humana, quae disponuntur tamen secundum divinam providentiam; et quandoque secundum Daemonum operationem.

Sic igitur dicendum quod omnis huiusmodi divinatio, si extendatur ultra id ad quod potest pertingere secundum ordinem naturae vel divinae providentiae, est superstitiosa et illicita.

[43096] IIª-IIae q. 95 a. 7 co.
RESPUESTA. Que los movimientos y el gorjeo de las aves o cualquier otro fenómeno apreciado en los seres de esta clase no son, como es evidente, causa de los sucesos futuros, y, por consiguiente, tales sucesos no pueden conocerse por ellos, como se conoce el efecto por sus causas. De esto se deduce que si por tales señales se conocen cosas que van a ocurrir, será en cuanto que éstas son efectos de otras causas que producen asimismo o conocen con antelación tales eventos futuros. Decimos igualmente que la causa del obrar de los animales irracionales no es otra que cierto instinto por el que se mueven de manera natural, ya que de por sí no tienen dominio sobre sus actos, y, finalmente, que este instinto puede proceder de dos causas. Primeramente, de una causa corporal. Pues, no teniendo estos animales más que alma sensitiva, cuyas potencias son todas ellas funciones de órganos corporales, su alma está sometida a la influencia de los cuerpos que los rodean, sobre todo de los celestes. Nada impide, por tanto, que algunas de sus operaciones sean señales de lo que va a ocurrir, siempre que coincidan en lo de ser también ellas resultado de las mismas influencias siderales y ambientales de las que proceden ciertos eventos futuros. Sin embargo, aquí hay que tener en cuenta estas dos cosas. La primera, que tales operaciones se utilicen exclusivamente para pronosticar los sucesos futuros producidos por los movimientos de los cuerpos celestes, conforme a lo dicho (a.5-6). La segunda, que no se las extienda sino a lo que de alguna forma tiene algo que ver con dichos animales. Estos, realmente, lo que obtienen por influencias de los cuerpos celestes no es otra cosa que cierto conocimiento natural y cierto instinto en lo referente a las cosas de que para su vida necesitan: tales, por ejemplo, como los cambios de tiempo producidos por las lluvias, los vientos y demás fenómenos atmosféricos.

En segundo lugar, tal instinto puede ser efecto de una causa espiritual. Es decir, que o bien procede de Dios, como en el caso de la paloma que descendió sobre Cristo (Mt 3,16), o en el del cuervo que alimentó a Elías (3 Re 17,4-6) y en el de la ballena que engulló y vomitó luego a Joñas (Jon 3,1), o puede incluso proceder de los demonios, que se sirven de esta clase de operaciones de los animales irracionales para enredar a las almas con vanas e inútiles opiniones.

Este mismo razonamiento parece aplicable a todas las demás adivinaciones de esta clase, excepción hecha de los presagios. Porque, aunque las palabras humanas —las que se considera que constituyen un presagio— no están sometidas a las influencias de los astros, sí que lo están a los planes de la divina Providencia, si es que no son efecto (se dan casos) de la acción diabólica.

Así, pues, hay que decir que todas las adivinaciones de esta clase, si se las extiende a más de lo que pueden alcanzar según el orden natural o el de la divina Providencia, son supersticiosas e ilícitas.

[43097] IIª-IIae q. 95 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod Ioseph dixit, non esse aliquem sibi similem in scientia augurandi, secundum Augustinum, ioco dixit, non serio, referens forte hoc ad id quod vulgus de eo opinabatur. Et sic etiam dispensator eius locutus est.

[43097] IIª-IIae q. 95 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras de José, de que no tenía rival en la ciencia de los augurios, según San Agustín, las dijo en bromas, no en serio, aludiendo con ellas, tal vez, a lo que opinaba de él la gente. Su mayordomo habló también así.

[43098] IIª-IIae q. 95 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa auctoritas loquitur de cognitione avium respectu eorum quae ad eas pertinent. Et ad haec praecognoscenda considerare earum voces et motus non est illicitum, puta si quis ex hoc quod cornicula frequenter crocitat, praedicat pluviam cito esse futuram.

[43098] IIª-IIae q. 95 a. 7 ad 2
2. El texto citado habla del conocimiento que tienen las aves de lo que les atañe; y que no es ilícito observar su canto y sus movimientos para pronosticar esta clase de cosas: por ejemplo, para predecir que va a llover a juzgar por los graznidos frecuentes de la corneja.

[43099] IIª-IIae q. 95 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod Gedeon observavit recitationem et expositionem somnii accipiens ea pro omine, quasi ordinata ad sui instructionem a divina providentia. Et similiter Eliezer attendit verba puellae, oratione praemissa ad Deum.

[43099] IIª-IIae q. 95 a. 7 ad 3
3. Gedeón escuchó el relato e interpretación de un sueño, viendo en él un presagio, como si fuera algo que la divina Providencia disponía para orientarlo. Y Eliecer hizo algo semejante dando crédito a las palabras de la niña después de haber orado a Dios.

[43100] IIª-IIae q. 95 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod divinatio sortium non sit illicita.
Quia super illud Psalm., in manibus tuis sortes meae, dicit Glossa Augustini, sors non est aliquid mali, sed res, in humana dubitatione, divinam indicans voluntatem.

[43100] IIª-IIae q. 95 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la adivinación por suertes no es ilícita.
1. Porque sobre aquellas palabras (Sal 30,16): Mi suerte está en tus manos, dice la Glosa de San Agustín: La suerte no es cosa mala, sino que es lo que en medio de nuestras dudas humanas nos da a conocer la voluntad divina.

[43101] IIª-IIae q. 95 a. 8 arg. 2
Praeterea, ea quae a sanctis in Scripturis observata leguntur non videntur esse illicita. Sed sancti viri, tam in veteri quam in novo testamento, inveniuntur sortibus usi esse. Legitur enim Iosue VII, quod Iosue, ex praecepto domini, iudicio sortium punivit Achar, qui de anathemate surripuerat. Saul etiam sorte deprehendit filium suum Ionatham mel comedisse, ut habetur I Reg. XIV. Ionas etiam, a facie domini fugiens, sorte deprehensus, est in mare deiectus, ut legitur Ionae I. Zacharias etiam sorte exiit ut incensum poneret, ut legitur Luc. I. Matthias etiam est sorte ab apostolis in apostolatum electus, ut legitur Act. I. Ergo videtur quod divinatio sortium non sit illicita.

[43101] IIª-IIae q. 95 a. 8 arg. 2
2. Parece que no es ilícito nada de lo que, según la Escritura, hicieron los santos. Pero tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se hos habla de santos varones que echaron a suertes. Leemos, por ejemplo, que Josué (Jos 7,13), por mandato del Señor, castigó a Acar por haber sustraído cosas que estaban bajo anatema, de acuerdo con lo que sobre el caso decidió la suerte. También Saúl, como consta en 1 Re 14,18, descubrió, echando a suertes, que su hijo Jonatán había comido miel. E igualmente Joñas, que iba huyendo de la faz del Señor, delatado por la suerte, fue arrojado al mar (Jon 1,17). Zacarías también fue designado por la suerte para ofrecer el incienso (Lc 1,9). E incluso los apóstoles eligieron, echando a suertes, a Matías para el apostolado (Hech 1,2.6). Luego parece que la adivinación por suertes no es ilícita.

[43102] IIª-IIae q. 95 a. 8 arg. 3
Praeterea, pugna pugilum quae monomachia dicitur, idest singularis concertatio, et iudicia ignis et aquae, quae dicuntur vulgaria, videntur ad sortes pertinere, cum per huiusmodi aliqua exquirantur occulta. Sed huiusmodi non videntur esse illicita, quia et David legitur cum Philisthaeo singulare iniisse certamen, ut legitur I Reg. XVII. Ergo videtur quod divinatio sortium non sit illicita.

[43102] IIª-IIae q. 95 a. 8 arg. 3
3. La lucha de los púgiles, llamada monomaquía, o sea, combate singular, y los juicios del fuego y del agua, o juicios vulgares, parece que no son sino distintas clases de suertes, ya que lo que con tales prácticas se intenta es adivinar cosas ocultas. Pero semejantes prácticas no tienen, al parecer, nada de ilicito, pues en el libro 1 Re 17,33ss se nos dice que David mismo luchó con un filisteo en combate singular. Luego la adivinación por suertes, según parece, no es ilícita.

[43103] IIª-IIae q. 95 a. 8 s. c.
Sed contra est quod in decretis, XXVI, qu. V, dicitur, sortes quibus cuncta vos vestris discriminatis provinciis, quas patres damnaverunt, nihil aliud quam divinationes et maleficia decernimus. Quamobrem volumus omnino illas damnari, et ultra inter Christianos nolumus nominari, et ne exerceantur, anathematis interdicto prohibemus.

[43103] IIª-IIae q. 95 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que leemos en el Decreto XXV q.5: Declaramos que las suertes, condenadas por los Padres, con que vosotros en vuestras provincias solucionáis todos vuestros problemas, no son más que adivinaciones, maleficios. Queremos, por tanto, reprobarlas totalmente, y que en adelante ni siquiera se las nombre entre cristianos; y prohibimos que se haga uso de ellas y las castigamos con pena de excomunión.

[43104] IIª-IIae q. 95 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sortes proprie dicuntur cum aliquid fit ut, eius eventu considerato, aliquid occultum innotescat. Et si quidem quaeratur iudicio sortium quid cui sit exhibendum, sive illud sit res possessa, sive sit honor seu dignitas, seu poena, aut actio aliqua, vocatur sors divisoria. Si autem inquiratur quid agere oporteat, vocatur sors consultoria. Si vero quaeratur quid sit futurum, vocatur sors divinatoria.

Actus autem hominum, qui requiruntur ad sortes, non subduntur dispositioni stellarum, nec etiam eventus ipsorum. Unde si quis ea intentione sortibus utatur quasi huiusmodi actus humani, qui requiruntur ad sortes, secundum dispositionem stellarum sortiantur effectum, vana et falsa est opinio, et per consequens non carens Daemonum ingestione. Ex quo talis divinatio erit superstitiosa et illicita. Hac autem causa remota, necesse est quod sortialium actuum expectetur eventus vel ex fortuna, vel ex aliqua spirituali causa dirigente. Et si quidem ex fortuna, quod locum habere potest solum in divisoria sorte, non videtur habere nisi forte vitium vanitatis sicut si aliqui non valentes aliquid concorditer dividere, velint sortibus ad divisionem uti, quasi fortunae exponentes quis quam partem accipiat.

Si vero ex spirituali causa expectetur sortium iudicium, quandoque quidem expectatur ex Daemonibus, sicut legitur Ezech. XXI, quod rex Babylonis stetit in bivio, in capite duarum viarum, commiscens sagittas, interrogavit idola, exta consuluit. Et tales sortes sunt illicitae, et secundum canones prohibentur. Quandoque vero expectatur a Deo, secundum illud Prov. XVI. Sortes mittuntur in sinum, sed a domino temperantur. Et talis sors secundum se non est malum, ut Augustinus dicit. Potest tamen in hoc quadrupliciter peccatum incidere. Primo quidem, si absque ulla necessitate ad sortes recurratur, hoc enim videtur ad Dei tentationem pertinere. Unde Ambrosius dicit, super Lucam, qui sorte eligitur, humano iudicio non comprehenditur. Secundo, si quis, etiam in necessitate, absque reverentia sortibus utatur. Unde, super actus Apost., dicit Beda, si qui, necessitate aliqua compulsi, Deum putant sortibus, exemplo apostolorum, esse consulendum, videant hoc ipsos apostolos non nisi collecto fratrum coetu, et precibus ad Deum fusis, egisse. Tertio, si divina oracula ad terrena negotia convertantur. Unde Augustinus dicit, ad inquisitiones Ianuarii, his qui de paginis evangelicis sortes legunt, etsi optandum sit ut id potius faciant quam ad Daemonia consulenda concurrant, tamen ista mihi displicet consuetudo, ad negotia saecularia et ad vitae huius vanitatem divina oracula velle convertere. Quarto, si in electionibus ecclesiasticis, quae ex spiritus sancti inspiratione fieri debent, aliqui sortibus utantur. Unde, sicut Beda dicit, super actus Apost., Matthias, ante Pentecosten ordinatus, sorte quaeritur, quia scilicet nondum erat plenitudo spiritus sancti in Ecclesia effusa, septem autem diaconi postea non sorte, sed electione discipulorum sunt ordinati. Secus autem est in temporalibus dignitatibus, quae ad terrena disponenda ordinantur; in quarum electione plerumque homines sortibus utuntur, sicut et in temporalium rerum divisione.

Si vero necessitas immineat, licitum est, cum debita reverentia, sortibus divinum iudicium implorare. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Honoratum, si inter Dei ministros sit disceptatio qui eorum persecutionis tempore maneant, ne fuga omnium, et qui eorum fugiant, ne morte omnium deseratur Ecclesia, si haec disceptatio aliter non potuerit terminari, quantum mihi videtur, qui maneant et qui fugiant sorte legendi sunt. Et in I de Doct. Christ. dicit, si tibi abundaret aliquid, quod oporteret dari ei qui non haberet, nec duobus dari potuisset; si tibi occurrerent duo, quorum neuter alium vel indigentia vel erga te aliqua necessitate superaret; nihil iustius faceres quam ut sorte legeres cui dandum esset quod dari utrique non posset.

[43104] IIª-IIae q. 95 a. 8 co.
RESPUESTA. Que, conforme a lo anteriormente expuesto (a.3), lo que llamamos propiamente suertes consiste en realizar alguna acción para descubrir, según sea el resultado de la misma, alguna cosa oculta. Y si, por los resultados de las suertes, se quiere saber qué es lo que debe darse a cada uno en la distribución de posesiones, honores, dignidades, castigos o trabajos, tenemos lo que se llama suerte divisoria. Si lo que se intenta es averiguar qué es lo que conviene hacer, a esto se lo llama suerte consultiva. Si se intenta descubrir qué es lo que va a suceder, tendremos lo que se llama suerte adivinatoria.

Se ha de decir asimismo que ni los actos de los hombres que se tratan de conocer echando a suertes, ni el resultado de los mismos, dependen del influjo de las estrellas. Por consiguiente, si alguien echa a suertes pensando, por así decirlo, que estos actos humanos, aleatorios en cuanto a su efecto, dependen de influencias estelares, tal opinión es vana y falsa, y no se sustrae, por tanto, a la intromisión de los demonios. Pero, descartada dicha causa, el que resulte esto o lo otro en casos de sorteo habrá que esperarlo o bien del azar o de alguna causa espiritual que dirija las suertes. Si se atribuye tal resultado al azar, y esto puede ocurrir únicamente en la suerte divisoria, no parece que haya en esta práctica nada de malo, a no ser por lo que tal vez tenga de frivolidad. Tal es el caso de los que, no pudiendo ponerse de acuerdo en el reparto de una cosa, prefieren echarlo a suertes, dejando en manos del azar el decidir cuál es la parte que ha de recibir cada uno.

En cambio, cuando el que decidan esto o aquello las suertes depende de una causa espiritual, hay casos en que esto se espera de la intervención de los demonios, conforme a lo que leemos en Ez 21,21: El rey de Babilonia se ha detenido en el cruce, en el punto de partida de los dos caminos, y trata ahí de adivinar mezclando flechas: interrogó a los ídolos, examinó en busca de consejo las entrañas de las víctimas. Esta clase de sortilegios son ilícitos y están prohibidos por los cánones. Pero hay otros casos en que el resultado se espera de Dios conforme a aquellas palabras de Prov 16,33: En el cántaro se meten las suertes, pero dispone de ellas el Señor. Tales suertes, como dice San Agustín, no tienen de por sí nada de malo. No obstante, de cuatro maneras distintas puede introducirse aquí el pecado. Primero, si se recurre a las suertes sin ninguna necesidad, pues con esto, según parece, no se pretende otra cosa que tentar a Dios. De ahí lo que, Super Lc. 1,8, dice San Ambrosio: Quien es elegido por la suerte, se sustrae a todo juicio humano. En segundo lugar, cuando incluso en caso de necesidad se echa a suertes sin la debida reverencia. Es por lo que, Super Actus Apost. 1,26, dice San Beda: Esos que, impulsados por la necesidad, piensan que, a ejemplo de los apóstoles, deben consultar a Dios echando suertes, tengan presente que los mismos apóstoles no lo hicieron sino después de reunir a la asamblea de hermanos y hacer súplicas a Dios. En tercer lugar, cuando se utilizan los oráculos divinos para negocios humanos. De ahí lo que responde San Agustín, Ad inquisitiones Ianuarii: Con respecto a los que para echar a suertes se sirven de las páginas del Evangelio, que tengan en cuenta que aunque esto es preferible a la práctica de consultas a los demonios, a pesar de todo me disgusta esa costumbre de querer servirse de los oráculos divinos para solucionar negocios seculares y satisfacer la vanidad de la vida. En cuarto lugar, cuando se recurre a las suertes en las elecciones eclesiásticas que deben realizarse conforme a la inspiración del Espíritu Santo. Por eso, como dice San Beda, Super Actus Apost.: En la ordenación de San Matías, antes de Pentecostés, se recurrió a las suertes, porque todavía no se había volcado sobre la Iglesia la plenitud del Espíritu Santo; en cambio, los siete diáconos, más tarde, no fueron ordenados echando a suertes, sino por elección entre los discípulos. Lo contrario ocurre en las dignidades temporales, destinadas a la administración de bienes terrenales. En la asignación de éstas, los hombres recurren generalmente a las suertes, lo mismo que en el reparto de los bienes temporales.

Pero, en caso de necesidad, es licito, con el debido respeto, implorar el juicio de Dios echando a suertes. A este propósito dice San Agustín en su carta Ad Honoratum: Cuando los ministros de Dios discuten en tiempo de persecución sobre quiénes han de permanecer en su puesto, no vaya a suceder que huyan todos, o sobre quiénes deben huir para evitar la total desolación de la Iglesia por la muerte de todos, si no encuentran un modo mejor de ponerse de acuerdo, me parece que es la suerte quien ha de señalar tanto a los que han de quedar como a los que han de partir. Y, en el Libro I De Doct. Christ., añade: Vamos a suponer que te sobra una cosa, que debes dar a quien la necesita, y que es tal que no puede darse a dos. Si acuden a ti dos pobres, de los cuales ninguno tiene motivos de preferencia sobre el otro ni por razón de su indigencia ni por algún vínculo especial que lo relacione contigo, nada mejor puedes hacer en este caso que elegir por medio de la suerte a quién ha de darse lo que a los dos no se puede.

[43105] IIª-IIae q. 95 a. 8 ad 1
Et per hoc patet responsio ad primum et secundum.

[43105] IIª-IIae q. 95 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. 2. Con lo que acabamos de decir no ofrece dificultad alguna la respuesta a las objeciones primera y segunda.

[43106] IIª-IIae q. 95 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod iudicium ferri candentis vel aquae ferventis ordinatur quidem ad alicuius peccati occulti inquisitionem per aliquid quod ab homine fit, et in hoc convenit cum sortibus, inquantum tamen expectatur aliquis miraculosus effectus a Deo, excedit communem sortium rationem. Unde huiusmodi iudicium illicitum redditur, tum quia ordinatur ad iudicandum occulta, quae divino iudicio reservantur; tum etiam quia huiusmodi iudicium non est auctoritate divina sancitum. Unde II, qu. V, in decreto Stephani Papae, dicitur, ferri candentis vel aquae ferventis examinatione confessionem extorqueri a quolibet, sacri non censent canones, et quod sanctorum patrum documento sancitum non est, superstitiosa adinventione non est praesumendum. Spontanea enim confessione vel testium approbatione publicata delicta, habito prae oculis Dei timore, concessa sunt nostro regimini iudicare. Occulta vero et incognita illi sunt relinquenda qui solus novit corda filiorum hominum. Et eadem ratio videtur esse de lege duellorum, nisi quod plus accedit ad communem rationem sortium, inquantum non expectatur ibi miraculosus effectus; nisi forte quando pugiles sunt valde impares virtute vel arte.

[43106] IIª-IIae q. 95 a. 8 ad 3
3. Las pruebas del hierro candente o del agua hirviendo se ordenan sin duda a descubrir, por medio de actos realizados por los hombres, pecados ocultos, y en esto coinciden con las suertes; pero en tanto que de ellas se espera alguna intervención milagrosa por parte de Dios, sobrepasan el concepto que comúnmente se tiene de las suertes. Por consiguiente, esta clase de pruebas es ilícita, tanto porque se ordenan a juzgar de las cosas ocultas, reservadas al juicio divino, como también porque el juicio que en ellas se basa no está sancionado por la autoridad divina. Por lo que en II q.5 in Decreto Stephani Papae se nos dice: Desaprueban los sagrados cánones el que se arranque la confesión de una persona cualquiera mediante la prueba del hierro candente o del agua hirviendo. Lo que los Santos Padres no han sancionado con su autoridad, nadie se adelante a hacerlo a su manera con innovaciones supersticiosas. Teniendo, pues, ante los ojos el temor de Dios, lo que a nosotros compete juzgar son los delitos manifestados por confesión espontánea o por prueba testifical. Las faltas ocultas y desconocidas se han de reservar al juicio del único que conoce los corazones de los hijos de los hombres. Esto es, según parece, lo que hay que pensar también sobre la normativa de los duelos, sin perder de vista que tales prácticas tienen no poco que ver con lo que por suertes entendemos, en cuanto que no se espera en ellos resultado alguno milagroso a no ser cuando los combatientes son muy desiguales en fuerza y habilidad.

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