II-II, 4

[38938] IIª-IIae q. 4 pr.
Deinde considerandum est de ipsa fidei virtute. Et primo quidem, de ipsa fide; secundo, de habentibus fidem; tertio, de causa fidei; quarto, de effectibus eius.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, quid sit fides.
Secundo, in qua vi animae sit sicut in subiecto.
Tertio, utrum forma eius sit caritas.
Quarto, utrum eadem numero sit fides formata et informis.
Quinto, utrum fides sit virtus.
Sexto, utrum sit una virtus.
Septimo, de ordine eius ad alias virtutes.
Octavo, de comparatione certitudinis eius ad certitudinem virtutum intellectualium.

[38938] IIª-IIae q. 4 pr.
Viene a continuación el tema de la virtud de la fe en sí misma. Se tratará de la forma siguiente: la fe en sí misma; el sujeto de la fe; la causa de la fe; los efectos de la fe.

Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:
1. ¿Qué es la fe?;
2. ¿En qué potencia del alma radica como sujeto?;
3. ¿Es la caridad forma de la fe?;
4. ¿Es numéricamente una la fe formada y la fe informe?;
5. ¿Es virtud la fe?;
6. ¿Es virtud una?;
7. ¿Qué relación tiene la fe con las demás virtudes?;
8. ¿Es su certeza mayor que la de la ciencia y las demás virtudes intelectuales?

[38939] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod sit incompetens fidei definitio quam apostolus ponit, ad Heb. XI, dicens, est autem fides substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium.
Nulla enim qualitas est substantia. Sed fides est qualitas, cum sit virtus theologica, ut supra dictum est. Ergo non est substantia.

[38939] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es adecuada la definición de la fe presentada por el Apóstol: Sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se ven (Heb 11,1):
1. Ninguna cualidad es sustancia, y la fe es una cualidad, ya que, según hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), es virtud teologal. No es, pues, sustancia.

[38940] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 2
Praeterea, diversarum virtutum diversa sunt obiecta. Sed res speranda est obiectum spei. Non ergo debet poni in definitione fidei tanquam eius obiectum.

[38940] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 2
2. A virtudes diversas corresponden también objetos diferentes. Ahora bien, lo que se espera es objeto de la esperanza. No debe, pues, ponerse en la definición de la fe como objeto de ésta.

[38941] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 3
Praeterea, fides magis perficitur per caritatem quam per spem, quia caritas est forma fidei, ut infra dicetur. Magis ergo poni debuit in definitione fidei res diligenda quam res speranda.

[38941] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 3
3. La caridad perfecciona más a la fe que la esperanza, ya que, como diremos (a.3), es la forma de la fe. Habría sido, pues, más exacto poner en la definición de la fe las cosas que amamos que poner las que esperamos.

[38942] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 4
Praeterea, idem non debet poni in diversis generibus. Sed substantia et argumentum sunt diversa genera non subalternatim posita. Ergo inconvenienter fides dicitur esse substantia et argumentum.

[38942] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 4
4. Una misma cosa no debe colocarse en diversos géneros. Pues bien, sustancia y argumento corresponden a géneros diferentes subordinados entre sí. No es, pues, adecuado decir de la fe que es sustancia y que es argumento.

[38943] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 5
Praeterea, per argumentum veritas manifestatur eius ad quod inducitur argumentum. Sed illud dicitur esse apparens cuius veritas est manifestata. Ergo videtur implicari oppositio in hoc quod dicitur argumentum non apparentium. Inconvenienter ergo describitur fides.

[38943] IIª-IIae q. 4 a. 1 arg. 5
5. Finalmente, el argumento pone de manifiesto la verdad de la cosa en cuyo favor se aduce. Por otra parte, lo que vemos nos ofrece ya de manera patente su verdad. Parece, pues, que hay contradicción en las palabras argumento de lo que no se ve. En consecuencia, es incongruente la descripción de la fe con esas palabras.

[38944] IIª-IIae q. 4 a. 1 s. c.
In contrarium sufficit auctoritas apostoli.

[38944] IIª-IIae q. 4 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad del Apóstol.

[38945] IIª-IIae q. 4 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, licet quidam dicant praedicta apostoli verba non esse fidei definitionem, tamen, si quis recte consideret, omnia ex quibus fides potest definiri in praedicta descriptione tanguntur, licet verba non ordinentur sub forma definitionis, sicut etiam apud philosophos praetermissa syllogistica forma syllogismorum principia tanguntur.

Ad cuius evidentiam considerandum est quod, cum habitus cognoscantur per actus et actus per obiecta, fides, cum sit habitus quidam, debet definiri per proprium actum in comparatione ad proprium obiectum. Actus autem fidei est credere, qui, sicut supra dictum est, actus est intellectus determinati ad unum ex imperio voluntatis. Sic ergo actus fidei habet ordinem et ad obiectum voluntatis, quod est bonum et finis; et ad obiectum intellectus, quod est verum. Et quia fides, cum sit virtus theologica, sicut supra dictum est, habet idem pro obiecto et fine, necesse est quod obiectum fidei et finis proportionaliter sibi correspondeant.

Dictum est autem supra quod veritas prima est obiectum fidei secundum quod ipsa est non visa et ea quibus propter ipsam inhaeretur. Et secundum hoc oportet quod ipsa veritas prima se habeat ad actum fidei per modum finis secundum rationem rei non visae. Quod pertinet ad rationem rei speratae, secundum illud apostoli, ad Rom. VIII, quod non videmus speramus, veritatem enim videre est ipsam habere; non autem sperat aliquis id quod iam habet, sed spes est de hoc quod non habetur, ut supra dictum est.

Sic igitur habitudo actus fidei ad finem, qui est obiectum voluntatis, significatur in hoc quod dicitur, fides est substantia rerum sperandarum. Substantia enim solet dici prima inchoatio cuiuscumque rei, et maxime quando tota res sequens continetur virtute in primo principio, puta si dicamus quod prima principia indemonstrabilia sunt substantia scientiae, quia scilicet primum quod in nobis est de scientia sunt huiusmodi principia, et in eis virtute continetur tota scientia. Per hunc ergo modum dicitur fides esse substantia rerum sperandarum, quia scilicet prima inchoatio rerum sperandarum in nobis est per assensum fidei, quae virtute continet omnes res sperandas. In hoc enim speramus beatificari quod videbimus aperta visione veritatem cui per fidem adhaeremus, ut patet per ea quae supra de felicitate dicta sunt.

Habitudo autem actus fidei ad obiectum intellectus, secundum quod est obiectum fidei, designatur in hoc quod dicitur, argumentum non apparentium. Et sumitur argumentum pro argumenti effectu, per argumentum enim intellectus inducitur ad adhaerendum alicui vero; unde ipsa firma adhaesio intellectus ad veritatem fidei non apparentem vocatur hic argumentum. Unde alia littera habet convictio, quia scilicet per auctoritatem divinam intellectus credentis convincitur ad assentiendum his quae non videt.

Si quis ergo in formam definitionis huiusmodi verba reducere velit, potest dicere quod fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus. Per hoc autem fides ab omnibus aliis distinguitur quae ad intellectum pertinent. Per hoc enim quod dicitur argumentum, distinguitur fides ab opinione, suspicione et dubitatione, per quae non est prima adhaesio intellectus firma ad aliquid. Per hoc autem quod dicitur non apparentium, distinguitur fides a scientia et intellectu, per quae aliquid fit apparens. Per hoc autem quod dicitur substantia sperandarum rerum, distinguitur virtus fidei a fide communiter sumpta, quae non ordinatur ad beatitudinem speratam.

Omnes autem aliae definitiones quaecumque de fide dantur, explicationes sunt huius quam apostolus ponit. Quod enim dicit Augustinus, fides est virtus qua creduntur quae non videntur; et quod dicit Damascenus, quod fides est non inquisitus consensus; et quod alii dicunt, quod fides est certitudo quaedam animi de absentibus supra opinionem et infra scientiam; idem est ei quod apostolus dicit, argumentum non apparentium. Quod vero Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom., quod fides est manens credentium fundamentum, collocans eos in veritate et in ipsis veritatem, idem est ei quod dicitur, substantia sperandarum rerum.

[38945] IIª-IIae q. 4 a. 1 co.
RESPUESTA. Aunque afirman algunos que las palabras del Apóstol no definen la fe, si se considera con detenimiento, en esa especie de descripción se hace referencia a todos los elementos con que se puede definir la fe, aunque las palabras no estén expresadas en forma de definición. Eso mismo se ve en los filósofos: sin presentar la forma silogística, presentan los principios que constituyen la base del silogismo.

Para comprobar esto hay que tener en cuenta que, dado que los hábitos se conocen por los actos, y éstos por los objetos, a la fe, por ser hábito, se la puede definir por su propio acto relacionado con su propio objeto. Ahora bien, el acto de la fe, como ya hemos dicho (q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9), es creer, y es, por lo mismo, acto del entendimiento determinado al asentimiento del objeto por el imperio de la voluntad. El acto, pues, de fe está en relación tanto con el objeto de la voluntad —el bien y el fin-como con el objeto del entendimiento, la verdad. Además, por ser virtud teologal, como también hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), tiene la misma realidad por objeto y por fin. Es, pues, necesario que entre el objeto y el fin de la fe haya mutua correspondencia proporcional.

Ahora bien, el objeto de la fe lo constituyen, como hemos expuesto (q.1 a.1 y 4), la Verdad primera, en cuanto no vista, y las verdades a las que asentimos por ella. Según eso, la Verdad primera debe relacionarse con la fe como fin bajo el aspecto de una realidad no vista, y esto viene a parar en la razón formal de algo esperado, a tenor de las palabras del Apóstol en Rom 8,25: Esperar lo que no vemos. Efectivamente, ver una verdad equivale a poseerla, pues nadie espera lo que ya tiene, y el objeto de la esperanza es lo que no se tiene, como hemos probado (1-2 q.67 a.4).

Por consiguiente, la relación del acto de la fe con su fin, objeto de la voluntad, está expresada en las palabras la fe es sustancia de las cosas que esperamos. Suele, en efecto, llamarse sustancia la incoación de una cosa, sobre todo cuando toda ella se contiene virtualmente en un primer principio. Es lo que queremos decir cuando afirmamos, por ejemplo, que los primeros principios indemostrables de una ciencia son sustancia de la misma, queriendo indicar con ello que constituyen para nosotros el primer elemento de esa ciencia y que en los mismos está virtualmente contenida toda ella. De la misma manera decimos también que la fe es sustancia de las cosas que esperamos. Esto quiere decir que el comienzo de las cosas que esperamos está en nosotros por el asentimiento de fe, que en germen encierra todas las cosas esperadas. Esperamos, en verdad, ser felices por la visión inmediata de la verdad, a la cual nos adherimos ahora por la fe, cosa evidente a tenor de lo expuesto al tratar de la bienaventuranza (1-2 q.3 a.8; q.4 a.3).

La relación del acto de fe con el objeto del entendimiento, en cuanto que es objeto de ella, está expresada en las palabras argumento de las cosas no vistas. Aquí la palabra argumento se toma por su efecto, ya que el efecto del argumento es inducir a la inteligencia al asentimiento a la verdad. Por eso la misma adhesión firme de la inteligencia a la verdad de la fe inevidente se llama aquí argumento. Otra versión tiene la palabra convicción, porque el entendimiento del creyente es convencido por autoridad divina a asentir a lo que no ve.

Si alguien, pues, quisiera expresar en forma de definición estas palabras, podría decir que la fe es el hábito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve. Con estas palabras se diferencia la fe de los demás actos que corresponden al entendimiento. Diciendo argumento se distingue la fe de la opinión, de la sospecha y de la duda, que no dan al entendimiento adhesión primera e inquebrantable a una cosa. Diciendo de cosas no vistas se distingue la fe de la ciencia y de la simple inteligencia que hacen ver. Con la expresión sustancia de las cosas que esperamos se distingue la virtud de la fe tomada en sentido general, la cual no se ordena a la bienaventuranza esperada.

Las demás definiciones de la fe son explicaciones de la que ofrece el Apóstol. Así, la que ofrece San Agustín: Fe es la virtud por la cual se cree lo que no se ve, y el Damasceno: Fe no es sentimiento razonador, y otros: La fe es la certeza del ánimo de cosas no presentes, sobre la opinión y por debajo de la ciencia, expresan lo mismo que dice al Apóstol: argumento de cosas no vistas. La de Dionisio en De div. nom.: Es el cimiento inmóvil de los creyentes que les asienta en la verdad y se la muestra, coincide con la expresión sustancia de las cosas que esperamos.

[38946] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod substantia non sumitur hic secundum quod est genus generalissimum contra alia genera divisum, sed secundum quod in quolibet genere invenitur quaedam similitudo substantiae, prout scilicet primum in quolibet genere, continens in se alia virtute, dicitur esse substantia illorum.

[38946] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Aquí no se toma la palabra sustancia como el género supremo que está aparte de los demás, sino en el sentido de que en todo género hay una semejanza de sustancia, en cuanto que lo primero entraña germinalmente todo lo que se dice de la sustancia.

[38947] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, cum fides pertineat ad intellectum secundum quod imperatur a voluntate, oportet quod ordinetur, sicut ad finem, ad obiecta illarum virtutum quibus perficitur voluntas. Inter quas est spes, ut infra patebit. Et ideo in definitione fidei ponitur obiectum spei.

[38947] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 2
2. La fe pertenece al entendimiento en cuanto se encuentra bajo el imperio de la voluntad. Debe, por lo mismo, ordenarse, como a su fin, al objeto de las virtudes que perfeccionan la voluntad, entre las cuales está la esperanza, como se expondrá después (q.18 a.1). Por eso se incluye el objeto de la esperanza en la definición de la fe.

[38948] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod dilectio potest esse et visorum et non visorum, et praesentium et absentium. Et ideo res diligenda non ita proprie adaptatur fidei sicut res speranda, cum spes sit semper absentium et non visorum.

[38948] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 3
3. El amor puede ser de lo visto y de lo no visto; de lo presente y de lo ausente. Por eso, el objeto de amor no se adapta a la fe con tanta propiedad como el objeto esperado, ya que la esperanza es siempre de cosas ausentes y no vistas.

[38949] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod substantia et argumentum, secundum quod in definitione fidei ponuntur, non important diversa genera fidei neque diversos actus, sed diversas habitudines unius actus ad diversa obiecta, ut ex dictis patet.

[38949] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 4
4. Sustancia y argumento, puestos en la definición de la fe, no significan géneros distintos ni actos diversos de la fe, sino las diferentes relaciones de un acto con diversos objetos, como está claro en lo expuesto.

[38950] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod argumentum quod sumitur ex propriis principiis rei facit rem esse apparentem. Sed argumentum quod sumitur ex auctoritate divina non facit rem in se esse apparentem. Et tale argumentum ponitur in definitione fidei.

[38950] IIª-IIae q. 4 a. 1 ad 5
5. Cuando el argumento se saca de los propios principios de la cosa, hace que ésta se haga evidente. Pero el argumento que se toma de la autoridad divina no hace evidente en sí misma a la cosa. De esta clase de argumento se trata en la definición de la fe.

[38951] IIª-IIae q. 4 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fides non sit in intellectu sicut in subiecto.
Dicit enim Augustinus, in libro de Praed. Sanct., quod fides in credentium voluntate consistit. Sed voluntas est alia potentia ab intellectu. Ergo fides non est in intellectu sicut in subiecto.

[38951] IIª-IIae q. 4 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el sujeto de la fe no es el entendimiento:
1. San Agustín en De praedest. Sanct. afirma que la fe está en la voluntad de los creyentes. Pero la voluntad es una potencia distinta del entendimiento. Este, pues, no es el sujeto de la fe.

[38952] IIª-IIae q. 4 a. 2 arg. 2
Praeterea, assensus fidei ad aliquid credendum provenit ex voluntate Deo obediente. Tota ergo laus fidei ex obedientia esse videtur. Sed obedientia est in voluntate. Ergo et fides. Non ergo est in intellectu.

[38952] IIª-IIae q. 4 a. 2 arg. 2
2. El asentimiento a la fe para creer una cosa proviene de la voluntad obediente a Dios, y, por tanto, toda la alabanza de la fe procede de la obediencia. Pero la obediencia radica en la voluntad. Lo mismo, por tanto, habrá que decir de la fe. En consecuencia, ésta no está en el entendimiento.

[38953] IIª-IIae q. 4 a. 2 arg. 3
Praeterea, intellectus est vel speculativus vel practicus. Sed fides non est in intellectu speculativo, qui, cum nihil dicat de imitabili et fugiendo, ut dicitur in III de anima, non est principium operationis, fides autem est quae per dilectionem operatur, ut dicitur ad Gal. V. Similiter etiam nec in intellectu practico, cuius obiectum est verum contingens factibile vel agibile, obiectum enim fidei est verum aeternum, ut ex supradictis patet. Non ergo fides est in intellectu sicut in subiecto.

[38953] IIª-IIae q. 4 a. 2 arg. 3
3. Además, el entendimiento es o especulativo o práctico. Ahora bien, la fe no radica en el entendimiento especulativo, ya que, según el Filósofo en III De An., éste no intima lo que hay que hacer o evitar, ni es, por tanto, principio de operación; la fe, en cambio, lo es, ya que, según el Apóstol, actúa por la caridad (Gál 5,6). Tampoco radica en el entendimiento práctico, pues su objeto es la verdad contingente, factible o moral; el objeto, en cambio, de la fe es la verdad eterna, como hemos expuesto (q.1 a.1). El sujeto, pues, de la fe no es el entendimiento.

[38954] IIª-IIae q. 4 a. 2 s. c.
Sed contra est quod fidei succedit visio patriae, secundum illud I ad Cor. XIII, videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Sed visio est in intellectu. Ergo et fides.

[38954] IIª-IIae q. 4 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que a la fe sucede en la patria la visión, según el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12), y la visión está en el entendimiento. Luego también la fe.

[38955] IIª-IIae q. 4 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum fides sit quaedam virtus, oportet quod actus eius sit perfectus. Ad perfectionem autem actus qui ex duobus activis principiis procedit requiritur quod utrumque activorum principiorum sit perfectum, non enim potest bene secari nisi et secans habeat artem et serra sit bene disposita ad secandum. Dispositio autem ad bene agendum in illis potentiis animae quae se habent ad opposita est habitus, ut supra dictum est. Et ideo oportet quod actus procedens ex duabus talibus potentiis sit perfectus habitu aliquo praeexistente in utraque potentiarum. Dictum est autem supra quod credere est actus intellectus secundum quod movetur a voluntate ad assentiendum, procedit enim huiusmodi actus et a voluntate et ab intellectu. Quorum uterque natus est per habitum perfici, secundum praedicta. Et ideo oportet quod tam in voluntate sit aliquis habitus quam in intellectu, si debeat actus fidei esse perfectus, sicut etiam ad hoc quod actus concupiscibilis sit perfectus, oportet quod sit habitus prudentiae in ratione et habitus temperantiae in concupiscibili. Credere autem est immediate actus intellectus, quia obiectum huius actus est verum, quod proprie pertinet ad intellectum. Et ideo necesse est quod fides, quae est proprium principium huius actus, sit in intellectu sicut in subiecto.

[38955] IIª-IIae q. 4 a. 2 co.
RESPUESTA. Dado que la fe es una virtud, su acto debe ser perfecto. Ahora bien, para que sea perfecto un acto que procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos: no puede segar bien si el que siega no tiene arte y si la segur no está en buenas condiciones para segar. Pues bien, en las potencias del alma que dicen relación a cosas opuestas, la disposición para obrar proviene del hábito, como hemos dicho (1-2 q.49 a.4 ad 1, 2 y 3), y por eso es preciso que el acto realizado por esas potencias reciba la perfección del hábito preexistente en cada una de ellas. Pero hemos dicho (a.1; q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9) que creer es acto del entendimiento movido por la voluntad a asentir; es un acto que procede de la voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus hábitos correspondientes, como hemos expuesto (1-2 q.50 a.4 y 5). Es, pues, preciso que en la voluntad, lo mismo que en el entendimiento, haya un hábito si se quiere que el acto de fe sea perfecto, lo mismo que, para que resulte perfecto el acto de la potencia concupiscible, es preciso que se dé el hábito de la prudencia en la razón y el hábito de la templanza en la parte concupiscible. No obstante, el creer es inmediatamente acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad, acto propio de aquél. Por eso es necesario que el principio de ese acto radique en el entendimiento.

[38956] IIª-IIae q. 4 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus fidem accipit pro actu fidei, qui dicitur consistere in credentium voluntate inquantum ex imperio voluntatis intellectus credibilibus assentit.

[38956] IIª-IIae q. 4 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. San Agustín toma ahí la fe por su acto. Es correcto afirmar que consiste en la voluntad del creyente, en cuanto que por imperio de la voluntad asiente el entendimiento a lo que ha de creer.

[38957] IIª-IIae q. 4 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod non solum oportet voluntatem esse promptam ad obediendum, sed etiam intellectum esse bene dispositum ad sequendum imperium voluntatis, sicut oportet concupiscibilem esse bene dispositam ad sequendum imperium rationis. Et ideo non solum oportet esse habitum virtutis in voluntate imperante, sed etiam in intellectu assentiente.

[38957] IIª-IIae q. 4 a. 2 ad 2
2. No sólo es preciso que la voluntad esté dispuesta a obedecer, sino que es también necesario que el entendimiento esté dispuesto a secundar el mandato de la voluntad. Por eso es menester que el hábito de la virtud se dé no sólo en la voluntad imperante, sino también en el entendimiento que asiente.

[38958] IIª-IIae q. 4 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod fides est in intellectu speculativo sicut in subiecto, ut manifeste patet ex fidei obiecto. Sed quia veritas prima, quae est fidei obiectum, est finis omnium desideriorum et actionum nostrarum, ut patet per Augustinum, in I de Trin.; inde est quod per dilectionem operatur. Sicut etiam intellectus speculativus extensione fit practicus, ut dicitur in III de anima.

[38958] IIª-IIae q. 4 a. 2 ad 3
3. La fe tiene como objeto el entendimiento especulativo, cosa evidente teniendo en cuenta el objeto de la fe. Pero, dado que la Verdad primera, objeto de la fe, es fin de todos nuestros deseos y acciones, como lo muestra San Agustín en I De Trin., de ahí proviene que la fe obre por el amor, de la misma forma que, como enseña el Filósofo, el entendimiento, por extensión, se hace práctico.

[38959] IIª-IIae q. 4 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas non sit forma fidei.
Unumquodque enim sortitur speciem per suam formam. Eorum ergo quae ex opposito dividuntur sicut diversae species unius generis, unum non potest esse forma alterius. Sed fides et caritas dividuntur ex opposito, I ad Cor. XIII, sicut diversae species virtutis. Ergo caritas non potest esse forma fidei.

[38959] IIª-IIae q. 4 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad no es forma de la fe:
1. Todo ser recibe la especie de su forma. Por lo tanto, las cosas que se dividen por diferencias opuestas, como especies diversas de un mismo género, no pueden ser una forma de la otra. Ahora bien, la fe y la caridad se dividen por diferencias opuestas de la misma virtud (1 Cor 13,13). En consecuencia, la caridad no puede ser forma de la fe.

[38960] IIª-IIae q. 4 a. 3 arg. 2
Praeterea, forma et id cuius est forma sunt in eodem, quia ex eis fit unum simpliciter. Sed fides est in intellectu, caritas autem in voluntate. Ergo caritas non est forma fidei.

[38960] IIª-IIae q. 4 a. 3 arg. 2
2. La forma y lo informado por ella están en el mismo sujeto, puesto que ambas constituyen una unidad sustancial. Pero la fe radica en el entendimiento, y la caridad, por su parte, en la voluntad. Luego ésta no puede ser forma de aquélla.

[38961] IIª-IIae q. 4 a. 3 arg. 3
Praeterea, forma est principium rei. Sed principium credendi ex parte voluntatis magis videtur esse obedientia quam caritas, secundum illud ad Rom. I, ad obediendum fidei in omnibus gentibus. Ergo obedientia magis est forma fidei quam caritas.

[38961] IIª-IIae q. 4 a. 3 arg. 3
3. Además, la forma es el principio de las cosas. Ahora bien, el principio de creer, por parte de la voluntad, parece que es más bien la obediencia que la caridad, según el testimonio del Apóstol: Para predicar la obediencia de la fe (Rom 1,5). La forma, pues, de la fe es más la obediencia que la caridad.

[38962] IIª-IIae q. 4 a. 3 s. c.
Sed contra est quod unumquodque operatur per suam formam. Fides autem per dilectionem operatur. Ergo dilectio caritatis est forma fidei.

[38962] IIª-IIae q. 4 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que todo ser actúa por su forma, y la fe actúa por la caridad (Gál 5,6). En consecuencia, la caridad es forma de la fe.

[38963] IIª-IIae q. 4 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex superioribus patet, actus voluntarii speciem recipiunt a fine, qui est voluntatis obiectum. Id autem a quo aliquid speciem sortitur se habet ad modum formae in rebus naturalibus. Et ideo cuiuslibet actus voluntarii forma quodammodo est finis ad quem ordinatur, tum quia ex ipso recipit speciem; tum etiam quia modus actionis oportet quod respondeat proportionaliter fini. Manifestum est autem ex praedictis quod actus fidei ordinatur ad obiectum voluntatis, quod est bonum, sicut ad finem. Hoc autem bonum quod est finis fidei, scilicet bonum divinum, est proprium obiectum caritatis. Et ideo caritas dicitur forma fidei, inquantum per caritatem actus fidei perficitur et formatur.

[38963] IIª-IIae q. 4 a. 3 co.
RESPUESTA. Como ya hemos indicado (1-2 q.1 a.3; q.18 a.6), los actos de la voluntad reciben su especie del fin, objeto de la voluntad, y lo que confiere a una cosa su especie se comporta como la forma en los seres naturales. Por eso, la forma de cualquier acto de la voluntad es, en cierta manera, el fin al que se ordena, por recibir su especie del objeto y también porque el modo de la acción debe guardar proporción con el fin. Pero es evidente, por lo que hemos expuesto (a.1), que el acto de fe se adecua, como a su fin, al objeto de la voluntad, que es el bien. Por otra parte, el bien que constituye el fin de la fe, es decir, el bien divino, es el objeto propio de la caridad. Por eso se la llama a la caridad forma de la fe, en cuanto que por la caridad se perfecciona e informa el acto de la fe.

[38964] IIª-IIae q. 4 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas dicitur esse forma fidei inquantum informat actum ipsius. Nihil autem prohibet unum actum a diversis habitibus informari, et secundum hoc ad diversas species reduci ordine quodam, ut supra dictum est, cum de actibus humanis in communi ageretur.

[38964] IIª-IIae q. 4 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La caridad es forma de la fe en cuanto que informa el acto de ésta. Nada impide, sin embargo, que un acto de fe esté informado por distintos hábitos, y bajo ese aspecto se puede reducir a diversas especies, aunque con cierto orden, como ya hemos dicho (1-2 q.18 a.7 ad 1) al tratar de los actos humanos en general.

[38965] IIª-IIae q. 4 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de forma intrinseca. Sic autem caritas non est forma fidei, sed prout informat actum eius, ut supra dictum est.

[38965] IIª-IIae q. 4 a. 3 ad 2
2. Esa objeción es válida tratándose de la forma intrínseca. De esa manera no es la caridad forma de la fe; lo es, en cambio, en cuanto que informa su acto, como hemos expuesto.

[38966] IIª-IIae q. 4 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod etiam ipsa obedientia, et similiter spes et quaecumque alia virtus posset praecedere actum fidei, formatur a caritate, sicut infra patebit. Et ideo ipsa caritas ponitur forma fidei.

[38966] IIª-IIae q. 4 a. 3 ad 3
3. La obediencia misma, igual que la esperanza y cualquier otra virtud que puede preceder al acto de fe, es informada por la caridad, como se verá más adelante (q.23 a.8). Por eso se pone como forma de la fe la caridad.

[38967] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fides informis non fiat formata, nec e converso.
Quia ut dicitur I ad Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed fides informis est imperfecta respectu formatae. Ergo, adveniente fide formata, fides informis excluditur, ut non sit unus habitus numero.

[38967] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fe informe no puede convertirse en formada, y al contrario:
1. Dice el Apóstol: Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto (1 Cor 13,10). Pues bien, la fe es informe respecto de la fe formada. En consecuencia, desaparecerá la primera cuando llegue la segunda, de tal manera que las dos no sean un hábito numéricamente uno.

[38968] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 2
Praeterea, illud quod est mortuum non fit vivum. Sed fides informis est mortua, secundum illud Iac. II, fides sine operibus mortua est. Ergo fides informis non potest fieri formata.

[38968] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 2
2. Lo que está muerto no se torna en vivo. Ahora bien, la fe informe, como leemos en la Escritura, está muerta: La fe sin obras está realmente muerta (Sant 2,17.20.26). No puede, pues, tornarse en formada la fe informe.

[38969] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 3
Praeterea, gratia Dei adveniens non habet minorem effectum in homine fideli quam in infideli. Sed adveniens homini infideli causat in eo habitum fidei. Ergo etiam adveniens fideli qui habebat prius habitum fidei informis causat in eo alium habitum fidei.

[38969] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 3
3. Añade también: Cuando sobreviene la gracia de Dios no tiene menos efecto en el hombre fiel que en el infiel. Pues bien, en el hombre infiel causa el hábito de la fe. Luego cuando sobreviene a un fiel que tenía antes el hábito de la fe informe, causará en él otro hábito de fe.

[38970] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 4
Praeterea, sicut Boetius dicit, accidentia alterari non possunt. Sed fides est quoddam accidens. Ergo non potest eadem fides quandoque esse formata et quandoque informis.

[38970] IIª-IIae q. 4 a. 4 arg. 4
4. Además, según afirma Boecio, los accidentes no pueden sufrir alteración. La fe es un accidente. Luego una misma fe no puede ser unas veces informe y otras formada.

[38971] IIª-IIae q. 4 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Iac. II, super illud, fides sine operibus mortua est, dicit Glossa, quibus reviviscit. Ergo fides quae erat prius mortua et informis fit formata et vivens.

[38971] IIª-IIae q. 4 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que sobre el texto de Santiago: La fe, si no tiene obras, está realmente muerta, añade la Glosa: con ellas revive. Por lo tanto, la fe, antes muerta e informe, se torna en formada y viva.

[38972] IIª-IIae q. 4 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt diversae opiniones. Quidam enim dixerunt quod alius est habitus fidei formatae et informis, sed, adveniente fide formata, tollitur fides informis. Et similiter, homine post fidem formatam peccante mortaliter, succedit alius habitus fidei informis a Deo infusus. Sed hoc non videtur esse conveniens quod gratia adveniens homini aliquod Dei donum excludat, neque etiam quod aliquod Dei donum homini infundatur propter peccatum mortale.

Et ideo alii dixerunt quod sunt quidem diversi habitus fidei formatae et informis, sed tamen, adveniente fide formata, non tollitur habitus fidei informis, sed simul manet in eodem cum habitu fidei formatae. Sed hoc etiam videtur inconveniens quod habitus fidei informis in habente fidem formatam remaneat otiosus.

Et ideo aliter dicendum quod idem est habitus fidei formatae et informis. Cuius ratio est quia habitus diversificatur secundum illud quod per se ad habitum pertinet. Cum autem fides sit perfectio intellectus, illud per se ad fidem pertinet quod pertinet ad intellectum, quod autem pertinet ad voluntatem non per se pertinet ad fidem, ita quod per hoc diversificari possit habitus fidei. Distinctio autem fidei formatae et informis est secundum id quod pertinet ad voluntatem, idest secundum caritatem, non autem secundum illud quod pertinet ad intellectum. Unde fides formata et informis non sunt diversi habitus.

[38972] IIª-IIae q. 4 a. 4 co.
RESPUESTA. Diversas han sido las opiniones sobre este tema. Algunos han defendido que son distintos el hábito de la fe formada y el de la informe, y que se destruye la fe informe cuando sobreviene la fe formada. Del mismo modo, cuando, después de haber tenido una fe formada, incurre el hombre en pecado mortal, a la fe formada sucede otro hábito, infundido por Dios, de fe informe. Pero no parece admisible que al sobrevenir al hombre la gracia de Dios excluya algún otro don de Dios, ni tampoco que por el pecado mortal reciba el hombre algún don divino.

Por esta razón sostuvieron otros que son ciertamente hábitos distintos el de la fe formada y el de la informe, pero que cuando se produce la fe formada no desaparece el de la fe informe, sino que permanece en el mismo sujeto juntamente con el de la fe formada. Mas tampoco parece admisible que permanezca ocioso el hábito de la fe informe en quien posee la fe formada.

Se ha de concluir, pues, de otra manera. Se debe afirmar que es el mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe, de tal manera que pueda diversificar el hábito de la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos distintos el de la fe formada y el de la fe informe.

[38973] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum apostoli est intelligendum quando imperfectio est de ratione imperfecti. Tunc enim oportet quod, adveniente perfecto, imperfectum excludatur, sicut, adveniente aperta visione, excluditur fides, de cuius ratione est ut sit non apparentium. Sed quando imperfectio non est de ratione rei imperfectae, tunc illud numero idem quod erat imperfectum fit perfectum, sicut pueritia non est de ratione hominis, et ideo idem numero qui erat puer fit vir. Informitas autem fidei non est de ratione fidei, sed per accidens se habet ad ipsam, ut dictum est. Unde ipsamet fides informis fit formata.

[38973] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La frase del Apóstol ha de entenderse de una imperfección que es esencial a lo imperfecto. En este caso, efectivamente, es menester que, al venir lo perfecto, desaparezca lo imperfecto, como al llegar la visión clara desaparece la fe, a la que es esencial el versar sobre lo que no se ve. Mas cuando lo imperfecto no forma parte esencial de la realidad imperfecta, ésta, permaneciendo numéricamente la misma, pasa de imperfecta a perfecta; así también la niñez no es de esencia del hombre, y por eso el sujeto numéricamente el mismo pasa de niño a adulto. En el caso de la fe, su informidad no pertenece a la esencia, sino que es accidental, como hemos expuesto. De ahí que la misma fe, antes informe, se trueca en fe formada.

[38974] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod facit vitam animalis est de ratione ipsius, quia est forma essentialis eius, scilicet anima. Et ideo mortuum vivum fieri non potest, sed aliud specie est quod est mortuum et quod est vivum. Sed id quod facit fidem esse formatam vel vivam non est de essentia fidei. Et ideo non est simile.

[38974] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 2
2. Lo que da la vida al animal es esencial al mismo, porque es su forma sustancial. Por eso, una vez muerto, no puede volver a la vida, ya que lo que está muerto es específicamente distinto de lo que está vivo. En el caso, en cambio, de la fe, no pertenece a su esencia lo que hace que sea viva o formada. No hay, por tanto, paridad de razones.

[38975] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod gratia facit fidem non solum quando fides de novo incipit esse in homine, sed etiam quandiu fides durat, dictum est enim supra quod Deus semper operatur iustificationem hominis, sicut sol semper operatur illuminationem aeris. Unde gratia non minus facit adveniens fideli quam adveniens infideli, quia in utroque operatur fidem, in uno quidem confirmando eam et perficiendo, in alio de novo creando.

Vel potest dici quod hoc est per accidens, scilicet propter dispositionem subiecti, quod gratia non causat fidem in eo qui habet. Sicut e contrario secundum peccatum mortale non tollit gratiam ab eo qui eam amisit per peccatum mortale praecedens.

[38975] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 3
3. La gracia causa la fe no solamente cuando ésta comienza a existir de nuevo en el hombre, sino también mientras dura en él. Efectivamente, como hemos expuesto antes (1 q.104 a.1; 1-2 q.109 a.9), Dios está operando en todo momento la justificación del hombre, como el sol ilumina constantemente el aire. De ahí que la gracia no actúa en menor grado cuando sobreviene al fiel que cuando sobreviene al infiel; en ambos produce la fe: en el uno, confirmándola y perfeccionándola; en el otro, creándola de nuevo.

Se puede decir también que, si la gracia no causa la fe en el que ya la tiene, es accidental, o sea, por la disposición del sujeto, algo semejante a lo que ocurre en el caso contrario; es decir, que un segundo pecado mortal no destruye la gracia en quien la había perdido por un pecado mortal anterior.

[38976] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod per hoc quod fides formata fit informis non mutatur ipsa fides, sed mutatur subiectum fidei, quod est anima, quod quandoque quidem habet fidem sine caritate, quandoque autem cum caritate.

[38976] IIª-IIae q. 4 a. 4 ad 4
4. El hecho de que la fe se torne de formada en informe no afecta a la fe en sí misma, sino al sujeto en que radica, el alma, que unas veces tiene la fe sin la caridad, y otras, en cambio, con ella.

[38977] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod fides non sit virtus.
Virtus enim ordinatur ad bonum, nam virtus est quae bonum facit habentem, ut dicit philosophus, in II Ethic. Sed fides ordinatur ad verum. Ergo fides non est virtus.

[38977] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fe no es virtud:
1. La virtud se ordena al bien, ya que, como escribe el Filósofo en II Ethic., hace bueno al que la tiene. Pero la fe se ordena a la verdad. Luego la fe no es virtud.

[38978] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 2
Praeterea, perfectior est virtus infusa quam acquisita. Sed fides, propter sui imperfectionem, non ponitur inter virtutes intellectuales acquisitas, ut patet per philosophum, in VI Ethic. Ergo multo minus potest poni virtus infusa.

[38978] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 2
2. Es más perfecta la virtud infusa que la adquirida. Pero, como afirma el Filósofo en VI Ethic., la fe no va incluida entre las virtudes intelectuales adquiridas, a causa de su imperfección. Mucho menos se la puede incluir entre las virtudes infusas.

[38979] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 3
Praeterea, fides formata et informis sunt eiusdem speciei, ut dictum est. Sed fides informis non est virtus, quia non habet connexionem cum aliis virtutibus. Ergo nec fides formata est virtus.

[38979] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 3
3. Hemos expuesto (a.4) que la fe formada y la informe son de la misma especie. Pues bien, la fe informe no es virtud, ya que no tiene conexión con las demás virtudes. Luego tampoco lo es la fe formada.

[38980] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 4
Praeterea, gratiae gratis datae et fructus distinguuntur a virtutibus. Sed fides enumeratur inter gratias gratis datas, I ad Cor. XII, et similiter inter fructus, ad Gal. V. Ergo fides non est virtus.

[38980] IIª-IIae q. 4 a. 5 arg. 4
4. Además, las gracias gratis dadas y los frutos se distinguen de las virtudes. Pues bien, el Apóstol enumera la fe entre las gracias gratis dadas (Gál 5,23) y también entre los frutos (1 Cor 12,9). En consecuencia, la fe no es virtud.

[38981] IIª-IIae q. 4 a. 5 s. c.
Sed contra est quod homo per virtutes iustificatur, nam iustitia est tota virtus, ut dicitur in V Ethic. Sed per fidem homo iustificatur, secundum illud ad Rom. V, iustificati ergo ex fide pacem habemus et cetera. Ergo fides est virtus.

[38981] IIª-IIae q. 4 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el hombre es justificado por las virtudes, ya que, según V Ethic., justicia es toda virtud, y el hombre es justificado por la fe a tenor de las palabras del Apóstol: Justificados por la fe, tenemos paz (Rom 5,1). En consecuencia, la fe es virtud.

[38982] IIª-IIae q. 4 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet, virtus humana est per quam actus humanus redditur bonus. Unde quicumque habitus est semper principium boni actus, potest dici virtus humana. Talis autem habitus est fides formata. Cum enim credere sit actus intellectus assentientis vero ex imperio voluntatis, ad hoc quod iste actus sit perfectus duo requiruntur. Quorum unum est ut infallibiliter intellectus tendat in suum bonum, quod est verum, aliud autem est ut infallibiliter ordinetur ad ultimum finem, propter quem voluntas assentit vero. Et utrumque invenitur in actu fidei formatae. Nam ex ratione ipsius fidei est quod intellectus semper feratur in verum, quia fidei non potest subesse falsum, ut supra habitum est, ex caritate autem, quae format fidem, habet anima quod infallibiliter voluntas ordinetur in bonum finem. Et ideo fides formata est virtus.

Fides autem informis non est virtus, quia etsi habeat perfectionem debitam actus fidei informis ex parte intellectus, non tamen habet perfectionem debitam ex parte voluntatis. Sicut etiam si temperantia esset in concupiscibili et prudentia non esset in rationali, temperantia non esset virtus, ut supra dictum est, quia ad actum temperantiae requiritur et actus rationis et actus concupiscibilis, sicut ad actum fidei requiritur actus voluntatis et actus intellectus.

[38982] IIª-IIae q. 4 a. 5 co.
RESPUESTA.Hemos probado ya (1-2 q.56 a.3) que la virtud humana hace al acto humano bueno. Por eso, todo hábito que es siempre principio de un acto bueno, puede llamarse virtud humana. De esta clase de hábitos es la fe formada. En efecto, dado que el creer es un acto del entendimiento que se adhiere a la verdad bajo el impulso de la voluntad, para que ese acto sea perfecto se requieren dos cosas: Primera, que el entendimiento tienda de manera infalible a su propio bien, que es la verdad. Segunda, que se ordene también infaliblemente al último fin en virtud del cual asiente la voluntad a la verdad. Esas dos cosas se dan en el acto de fe formada. Es, ciertamente, esencial a la fe que el entendimiento se ordene a la verdad, puesto que, como hemos dicho (q.1 a.3), la fe no es susceptible de error. Por razón de la caridad que informa la fe, la voluntad debe ordenarse también infaliblemente al fin bueno. En consecuencia, la fe formada es virtud.

No es, en cambio, virtud la fe informe. La razón es ésta: aunque por parte del entendimiento tiene la perfección que corresponde al acto de fe, no la tiene, sin embargo, por parte de la voluntad. Ocurre como con la templanza: aunque estuviera en el apetito concupiscible, no sería virtud si no se diera la prudencia en la razón, según hemos expuesto (1-2 q.65 a.1), ya que el acto de la templanza requiere, para su actuación, tanto el acto de la razón como del concupiscible. Del mismo modo, para el acto de fe se requiere el de la voluntad y el del entendimiento.

[38983] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ipsum verum est bonum intellectus, cum sit eius perfectio. Et ideo inquantum per fidem intellectus determinatur ad verum, fides habet ordinem in bonum quoddam. Sed ulterius, inquantum fides formatur per caritatem, habet etiam ordinem ad bonum secundum quod est voluntatis obiectum.

[38983] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La verdad misma es el bien del entendimiento, porque encuentra en ella su perfección. Por eso, en cuanto está orientado hacia la verdad por la fe, ésta realiza su orden a un bien. Pero, además, en cuanto informada por la caridad, realiza la ordenación al bien que es objeto de la voluntad.

[38984] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides de qua philosophus loquitur innititur rationi humanae non ex necessitate concludenti, cui potest subesse falsum. Et ideo talis fides non est virtus. Sed fides de qua loquimur innititur veritati divinae quae est infallibilis, et ita non potest ei subesse falsum. Et ideo talis fides potest esse virtus.

[38984] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 2
2. La fe de que habla el Filósofo se funda en la razón humana, que no es, por necesidad, concluyente, y es, por eso mismo, susceptible de error. De ahí que esa fe no es virtud. La fe, en cambio, de que tratamos aquí se funda en la verdad divina, que es infalible, y bajo ella no cabe falsedad; esta fe sí puede ser virtud.

[38985] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod fides formata et informis non differunt specie sicut in diversis speciebus existentes, differunt autem sicut perfectum et imperfectum in eadem specie. Unde fides informis, cum sit imperfecta, non pertingit ad perfectam rationem virtutis, nam virtus est perfectio quaedam, ut dicitur in VII Physic.

[38985] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 3
3. La fe formada y la informe no difieren entre sí específicamente, como si se dieran en especies distintas, sino que difieren como lo perfecto y lo imperfecto en la misma especie. Por eso, la fe informe, que es imperfecta, no logra en plenitud el concepto preciso de virtud, por ser imperfecta, dado que la virtud es una perfección, como escribe el Filósofo.

[38986] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod quidam ponunt quod fides quae connumeratur inter gratias gratis datas est fides informis. Sed hoc non convenienter dicitur. Quia gratiae gratis datae, quae ibi enumerantur, non sunt communes omnibus membris Ecclesiae, unde apostolus ibi dicit, divisiones gratiarum sunt; et iterum, alii datur hoc, alii datur illud. Fides autem informis est communis omnibus membris Ecclesiae, quia informitas non est de substantia eius, secundum quod est donum gratuitum. Unde dicendum est quod fides ibi sumitur pro aliqua fidei excellentia, sicut pro constantia fidei, ut dicit Glossa, vel pro sermone fidei. Fides autem ponitur fructus secundum quod habet aliquam delectationem in suo actu, ratione certitudinis. Unde ad Gal. V, ubi enumerantur fructus, exponitur fides de invisibilibus certitudo.

[38986] IIª-IIae q. 4 a. 5 ad 4
4. Según algunos, la fe incluida entre las gracias gratis dadas es la fe informe. Pero esta posición es infundada, porque las gracias gratis dadas, que allí se consideran, no son comunes a todos los miembros de la Iglesia. Por eso dice allí el Apóstol: Hay diversidad de dones (v.4), y de nuevo: a uno le es dado éste; al otro, aquél (v.8ss). Pero la fe informe es común a todos los miembros de la Iglesia, porque la informidad no es de esencia de la fe en cuanto que ésta es don gratuito. Hay que decir, por consiguiente, que en ese pasaje la fe se considera como cierta excelencia de la misma, por ejemplo, la constancia en la fe o la predicación de la fe, como dice la Glosa. Se la incluye, en cambio, entre los frutos porque se da en su acto cierto deleite en virtud de su certeza. Por eso, en Gálatas, donde se enumeran los frutos, se propone la fe como la certeza de las cosas invisibles (Gál 5).

[38987] IIª-IIae q. 4 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non sit una fides.
Sicut enim fides est donum Dei, ut dicitur ad Ephes. II, ita etiam sapientia et scientia inter dona Dei computantur, ut patet Isaiae XI. Sed sapientia et scientia differunt per hoc quod sapientia est de aeternis, scientia vero de temporalibus, ut patet per Augustinum, XII de Trin. Cum igitur fides sit et de aeternis et de quibusdam temporalibus, videtur quod non sit una fides, sed distinguatur in partes.

[38987] IIª-IIae q. 4 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fe no es una:
1. De igual forma que la fe es don de Dios (Ef 2,8), así son consideradas también entre los dones de Dios la sabiduría y la ciencia, como vemos en Isaías (Is 11,2). Ahora bien, estos dones se distinguen en cuanto que la sabiduría tiene por objeto las realidades eternas; la ciencia, en cambio, las temporales, como enseña San Agustín en XII De Trin. Mas dado que la fe tiene por objeto las realidades eternas, y también algunas temporales, parece que no debe ser una, sino que se divide en partes.

[38988] IIª-IIae q. 4 a. 6 arg. 2
Praeterea, confessio est actus fidei, ut supra dictum est. Sed non est una et eadem confessio fidei apud omnes, nam quod nos confitemur factum antiqui patres confitebantur futurum, ut patet Isaiae VII, ecce virgo concipiet. Ergo non est una fides.

[38988] IIª-IIae q. 4 a. 6 arg. 2
2. La confesión, como hemos dicho (q.3 a.1), es acto de la fe. Pero la confesión de fe no es la misma en todos, pues lo que nosotros confesamos como ya realizado, los antiguos Padres lo consideraban como algo futuro, según consta en Isaías: He aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo (Is 7,14). La fe, pues, no es única.

[38989] IIª-IIae q. 4 a. 6 arg. 3
Praeterea, fides est communis omnibus fidelibus Christi. Sed unum accidens non potest esse in diversis subiectis. Ergo non potest esse una fides omnium.

[38989] IIª-IIae q. 4 a. 6 arg. 3
3. Además, la fe es común a cuantos creen en Cristo. Pero un solo accidente no puede darse en sujetos diferentes. En consecuencia, no puede ser una la fe de todos.

[38990] IIª-IIae q. 4 a. 6 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. IV, unus dominus, una fides.

[38990] IIª-IIae q. 4 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, están las palabras del Apóstol: Un solo Señor, una sola fe (Ef 4,5).

[38991] IIª-IIae q. 4 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod fides, si sumatur pro habitu, dupliciter potest considerari. Uno modo, ex parte obiecti. Et sic est una fides, obiectum enim formale fidei est veritas prima, cui inhaerendo credimus quaecumque sub fide continentur. Alio modo, ex parte subiecti. Et sic fides diversificatur secundum quod est diversorum. Manifestum est autem quod fides, sicut et quilibet alius habitus, ex formali ratione obiecti habet speciem, sed ex subiecto individuatur. Et ideo, si fides sumatur pro habitu quo credimus, sic fides est una specie, et differens numero in diversis. Si vero sumatur pro eo quod creditur, sic etiam est una fides. Quia idem est quod ab omnibus creditur, et si sint diversa credibilia quae communiter omnes credunt, tamen omnia reducuntur ad unum.

[38991] IIª-IIae q. 4 a. 6 co.
RESPUESTA. Tomada como hábito, la fe se puede considerar de dos maneras. La primera, por parte del objeto. Así considerada, la fe es una, porque su objeto formal es la Verdad primera, y adhiriéndonos a ella creemos las verdades que contiene la fe. La segunda, por parte del sujeto. En este sentido es tan diversa la fe como los sujetos que la tienen. Pero es en realidad evidente que la fe, lo mismo que cualquier otro hábito, recibe su especie de la razón formal del objeto y se individualiza por parte del sujeto. Y por eso, si tomamos la fe como hábito que nos lleva a creer, es una en cuanto a su especie y diversa en cuanto al número de sujetos en que se encuentra. Y si tomamos la fe por lo que se cree, es también una, por ser lo mismo lo que todos creen. Y aunque las verdades de fe que todos comúnmente creen son diversas, todas ellas pueden reducirse a unidad.

[38992] IIª-IIae q. 4 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod temporalia quae in fide proponuntur non pertinent ad obiectum fidei nisi in ordine ad aliquod aeternum, quod est veritas prima, sicut supra dictum est. Et ideo fides una est de temporalibus et aeternis. Secus autem est de sapientia et scientia, quae considerant temporalia et aeterna secundum proprias rationes utrorumque.

[38992] IIª-IIae q. 4 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Las cosas temporales propuestas en la fe no pertenecen al objeto de la misma si no es en relación a algo eterno, que es, lo hemos dicho (q.1 a.1), la Verdad primera. Por esto la fe de lo temporal y de lo eterno es una. No sucede asi con la sabiduría y la ciencia, que consideran lo temporal y lo eterno bajo los aspectos propios de cada una.

[38993] IIª-IIae q. 4 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa differentia praeteriti et futuri non contingit ex aliqua diversitate rei creditae, sed ex diversa habitudine credentium ad unam rem creditam, ut etiam supra habitum est.

[38993] IIª-IIae q. 4 a. 6 ad 2
2. La diferencia entre el pasado y el futuro no son debidas a la diversidad en lo que se cree, sino a la adaptación del creyente a la única realidad, como ya hemos explicado (1-2 q.103 a.4).

[38994] IIª-IIae q. 4 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit ex diversitate fidei secundum numerum.

[38994] IIª-IIae q. 4 a. 6 ad 3
3. El argumento parte de la diversidad numérica de la fe.

[38995] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod fides non sit prima inter virtutes.
Dicitur enim Luc. XII, in Glossa super illud, dico vobis amicis meis, quod fortitudo est fidei fundamentum. Sed fundamentum est prius eo cuius est fundamentum. Ergo fides non est prima virtus.

[38995] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fe no es la primera de las virtudes:
1. Sobre el texto de Lucas: Os digo a vosotros, amigos míos (Lc 12,4), afirma la Glosa que la fortaleza es el fundamento de la fe. Mas el fundamento es anterior a lo que sobre él se funda. En consecuencia, la fe no es la primera virtud.

[38996] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 2
Praeterea, quaedam Glossa dicit, super illum Psalmum, noli aemulari, quod spes introducit ad fidem. Spes autem est virtus quaedam, ut infra dicetur. Ergo fides non est prima virtutum.

[38996] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 2
2. Sobre lo del salmo: No te impacientes por causa de los malos, dice una Glosa que la esperanza introduce en la fe. Pues bien, como se verá luego (q.17 a.1), la esperanza es una virtud. Por lo tanto, la fe no es la virtud primera.

[38997] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 3
Praeterea, supra dictum est quod intellectus credentis inclinatur ad assentiendum his quae sunt fidei ex obedientia ad Deum. Sed obedientia etiam est quaedam virtus. Non ergo fides est prima virtus.

[38997] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 3
3. Añade todavía: Hemos afirmado (a.2 ad 2; q.2 a.9) que el entendimiento del creyente se inclina a asentir a las verdades de fe por obediencia a Dios. Como la obediencia es igualmente una virtud, la fe no es la primera.

[38998] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 4
Praeterea, fides informis non est fundamentum, sed fides formata, sicut in Glossa dicitur, I ad Cor. III. Formatur autem fides per caritatem, ut supra dictum est. Ergo fides a caritate habet quod sit fundamentum. Caritas ergo est magis fundamentum quam fides, nam fundamentum est prima pars aedificii. Et ita videtur quod sit prior fide.

[38998] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 4
4. Además, dice la Glosa sobre el pasaje de 1 Cor 3,11 que la fe fundamento no es la informe, sino la formada. Pero hemos expuesto (a.3) que la fe es informada por la caridad. De ahí que el ser fundamento lo recibe de la caridad, virtud que tiene más de fundamento que la fe, ya que el cimiento es la parte primera del edificio. Parece, pues, que la caridad es antes que la fe.

[38999] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 5
Praeterea, secundum ordinem actuum intelligitur ordo habituum. Sed in actu fidei actus voluntatis, quem perficit caritas, praecedit actum intellectus, quem perficit fides, sicut causa, quae praecedit effectum. Ergo caritas praecedit fidem. Non ergo fides est prima virtutum.

[38999] IIª-IIae q. 4 a. 7 arg. 5
5. Finalmente, el orden de los hábitos se corresponde con el de los actos. Ahora bien, en el acto de fe, la actividad de la voluntad, a la que perfecciona la caridad, precede a la actividad del entendimiento, al que perfecciona la fe, del mismo modo que la causa precede al efecto. Por lo tanto, la caridad precede a la fe y, en consecuencia, ésta no es la primera de las virtudes.

[39000] IIª-IIae q. 4 a. 7 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. XI, quod fides est substantia sperandarum rerum. Sed substantia habet rationem primi. Ergo fides est prima inter virtutes.

[39000] IIª-IIae q. 4 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Apóstol de que la fe es sustancia de las cosas que se esperan (Heb 11,1). La sustancia siempre es lo primero. Luego la fe es la primera entre las virtudes.

[39001] IIª-IIae q. 4 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod aliquid potest esse prius altero dupliciter, uno modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem inter omnes virtutes prima est fides. Cum enim in agibilibus finis sit principium, ut supra dictum est, necesse est virtutes theologicas, quarum obiectum est ultimus finis, esse priores ceteris virtutibus. Ipse autem ultimus finis oportet quod prius sit in intellectu quam in voluntate, quia voluntas non fertur in aliquid nisi prout est in intellectu apprehensum. Unde cum ultimus finis sit quidem in voluntate per spem et caritatem, in intellectu autem per fidem, necesse est quod fides sit prima inter omnes virtutes, quia naturalis cognitio non potest attingere ad Deum secundum quod est obiectum beatitudinis, prout tendit in ipsum spes et caritas.

Sed per accidens potest aliqua virtus esse prior fide. Causa enim per accidens est per accidens prior. Removere autem prohibens pertinet ad causam per accidens, ut patet per philosophum, in VIII Physic. Et secundum hoc aliquae virtutes possunt dici per accidens priores fide, inquantum removent impedimenta credendi, sicut fortitudo removet inordinatum timorem impedientem fidem; humilitas autem superbiam, per quam intellectus recusat se submittere veritati fidei. Et idem potest dici de aliquibus aliis virtutibus, quamvis non sint verae virtutes nisi praesupposita fide, ut patet per Augustinum, in libro contra Iulianum.

[39001] IIª-IIae q. 4 a. 7 co.
RESPUESTA. La prioridad de una cosa sobre otra puede darse de dos maneras: directa o esencial y accidental. Directa o esencialmente, la primera entre las virtudes es la fe. Dado que, en el orden operativo, el fin, como ya hemos expuesto (1-2 q.13 a.3; q.34 a.4 ad 1; q.57 a.4), es el principio, las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, debe preceder, por necesidad, a las demás virtudes. Por otra parte, es preciso también que el último fin esté en el entendimiento antes que en la voluntad, dado que ésta no se encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento. De ahí que, como el último fin está ciertamente en la voluntad por medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio de la fe, ésta necesariamente debe preceder a las demás virtudes, ya que, por otra parte, el conocimiento natural no puede llegar hasta Dios como objeto de la bienaventuranza según el modo en que tienden hacia él la esperanza y la caridad.

De manera accidental, sin embargo, alguna virtud puede ser anterior a la fe. Una causa accidental se convierte también en causa primera, y así, apartar los obstáculos es efecto de una causa accidental, como prueba el Filósofo. Desde este punto de vista, de manera accidental algunas virtudes pueden ser anteriores a la fe, es decir, en cuanto eliminan los impedimentos para creer: la fortaleza, rechazando el temor desordenado que impide la fe; la humildad, por su parte, rechazando la soberbia, que hace que el entendimiento se niegue a someterse a la verdad de la fe. Lo mismo se puede decir de algunas otras virtudes, aunque, en realidad, no sean verdaderas virtudes si no se presupone la fe, como afirma San Agustín (en el libro Contra lulianum).

[39002] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39002] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. La respuesta es evidente después de lo que se acaba de exponer.

[39003] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod spes non potest universaliter introducere ad fidem. Non enim potest spes haberi de aeterna beatitudine nisi credatur possibile, quia impossibile non cadit sub spe, ut ex supradictis patet. Sed ex spe aliquis introduci potest ad hoc quod perseveret in fide, vel quod fidei firmiter adhaereat. Et secundum hoc dicitur spes introducere ad fidem.

[39003] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 2
2. La esperanza no puede introducir universalmente a la fe. En efecto, no se puede tener esperanza de la bienaventuranza eterna si no se la cree posible, ya que lo imposible no cae bajo esperanza, según hemos probado (1-2 q.40 a.1). Puede uno, sin embargo, ser llevado por la esperanza a permanecer en la fe o adherirse firmemente a ella. Bajo este último aspecto se dice que la esperanza introduce a la fe.

[39004] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod obedientia dupliciter dicitur. Quandoque enim importat inclinationem voluntatis ad implendum divina mandata. Et sic non est specialis virtus, sed generaliter includitur in omni virtute, quia omnes actus virtutum cadunt sub praeceptis legis divinae, ut supra dictum est. Et hoc modo ad fidem requiritur obedientia. Alio modo potest accipi obedientia secundum quod importat inclinationem quandam ad implendam mandata secundum quod habent rationem debiti. Et sic obedientia est specialis virtus, et est pars iustitiae, reddit enim superiori debitum obediendo sibi. Et hoc modo obedientia sequitur fidem, per quam manifestatur homini quod Deus sit superior, cui debeat obedire.

[39004] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 3
3. La obediencia se entiende en dos acepciones. A veces implica la inclinación de la voluntad a cumplir los preceptos divinos. En este sentido no es una virtud especial, pues va incluida de manera general en toda virtud, ya que, como hemos dicho (1-2 q.100 a.2), todos los actos de las virtudes caen bajo los preceptos de la ley divina. De este modo se requiere la obediencia en la fe. Puede tomarse también la obediencia en el sentido de que implica cierta inclinación a cumplir los mandatos divinos en cuanto éstos se presentan como algo debido. En este sentido es la obediencia una virtud especial y forma parte de la justicia, porque obedeciendo al superior se le da lo que le es debido. En este segundo sentido, la obediencia sigue a la fe, que nos manifiesta que Dios es un superior al que hay que obedecer.

[39005] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod ad rationem fundamenti non solum requiritur quod sit primum, sed etiam quod sit aliis partibus aedificii connexum, non enim esset fundamentum nisi ei aliae partes aedificii cohaererent. Connexio autem spiritualis aedificii est per caritatem, secundum illud Coloss. III, super omnia caritatem habete, quae est vinculum perfectionis. Et ideo fides sine caritate fundamentum esse non potest, nec tamen oportet quod caritas sit prior fide.

[39005] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 4
4. Para que un fundamento lo sea en verdad es necesario no solamente que sea lo primero, sino que, además, esté unido a las demás partes del edificio; no sería ciertamente fundamento si no tuviera conexión con ellas. Ahora bien, en el edificio espiritual la conexión se logra por la caridad, como afirma el Apóstol: Por encima de todo esto, revestios del amor, que es el vínculo de la perfección (Col 3,14). Por eso, sin la caridad no podría ser fundamento la fe. De ello no se sigue, sin embargo, que la caridad preceda a la fe.

[39006] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 5
Ad quintum dicendum quod actus voluntatis praeexigitur ad fidem, non tamen actus voluntatis caritate informatus, sed talis actus praesupponit fidem, quia non potest voluntas perfecto amore in Deum tendere nisi intellectus rectam fidem habeat circa ipsum.

[39006] IIª-IIae q. 4 a. 7 ad 5
5. Para la fe se exige un acto previo de la voluntad, pero no el acto de la voluntad informada por la caridad; este acto presupone más bien la fe, ya que no puede encaminarse la voluntad con amor perfecto hacia Dios si el entendimiento no tiene fe recta de El.

[39007] IIª-IIae q. 4 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod fides non sit certior scientia et aliis virtutibus intellectualibus.
Dubitatio enim opponitur certitudini, unde videtur illud esse certius quod minus potest habere de dubitatione; sicut est albius quod est nigro impermixtius. Sed intellectus et scientia, et etiam sapientia, non habent dubitationem circa ea quorum sunt, credens autem interdum potest pati motum dubitationis et dubitare de his quae sunt fidei. Ergo fides non est certior virtutibus intellectualibus.

[39007] IIª-IIae q. 4 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fe no es más cierta que la ciencia y las demás virtudes intelectuales:
1. La duda se opone a la certeza. De ahí que parezca que es más cierto aquello sobre lo que no puede recaer la menor duda, como es más blanco lo que tiene menos de negro. Ahora bien, el entendimiento, la ciencia y también la sabiduría no tienen duda alguna sobre su objeto. El que cree, en cambio, puede tener en algún momento movimientos de duda, y dudar de las cosas de fe. La fe, pues, no es más cierta que las virtudes intelectuales.

[39008] IIª-IIae q. 4 a. 8 arg. 2
Praeterea, visio est certior auditu. Sed fides est ex auditu, ut dicitur ad Rom. X, in intellectu autem et scientia et sapientia includitur quaedam intellectualis visio. Ergo certior est scientia vel intellectus quam fides.

[39008] IIª-IIae q. 4 a. 8 arg. 2
2. La vista da más certeza que el oído. Pero, según el Apóstol, la fe viene de la predicación (Rom 10,17). Pues bien, el entendimiento, lo mismo que la ciencia y la sabiduría, incluyen cierta visión intelectual. En consecuencia, la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.

[39009] IIª-IIae q. 4 a. 8 arg. 3
Praeterea, quanto aliquid est perfectius in his quae ad intellectum pertinent, tanto est certius. Sed intellectus est perfectior fide, quia per fidem ad intellectum pervenitur, secundum illud Isaiae VII, nisi credideritis, non intelligetis, secundum aliam litteram. Et Augustinus dicit etiam de scientia, XIV de Trin., quod per scientiam roboratur fides. Ergo videtur quod certior sit scientia vel intellectus quam fides.

[39009] IIª-IIae q. 4 a. 8 arg. 3
3. Además, en las cosas que pertenecen al entendimiento es tanto mayor la perfección cuanto mayor es la certeza. Ahora bien, el entendimiento es más perfecto que la fe, ya que a ésta se llega por el entendimiento, según la expresión de Isaías: Si no tenéis fe no permaneceréis (Is 7,9), y a tenor de una versión, San Agustín, por su parte, en XIV De Trin., afirma también sobre la ciencia: La fe se robustece por la ciencia. Por consiguiente, parece que la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.

[39010] IIª-IIae q. 4 a. 8 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Thess. II, cum accepissetis a nobis verbum auditus, scilicet per fidem, accepistis illud non ut verbum hominum, sed, sicut vere est, verbum Dei. Sed nihil certius verbo Dei. Ergo scientia non est certior fide, nec aliquid aliud.

[39010] IIª-IIae q. 4 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Apóstol: Al oír, por la fe, la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es (1 Tes 2,13). Ahora bien, nada hay más meritorio que la palabra de Dios. Luego ni la ciencia ni ninguna otra cosa es más cierta que la fe.

[39011] IIª-IIae q. 4 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtutum intellectualium duae sunt circa contingentia, scilicet prudentia et ars. Quibus praefertur fides in certitudine, ratione suae materiae, quia est de aeternis, quae non contingit aliter se habere. Tres autem reliquae intellectuales virtutes, scilicet sapientia, scientia et intellectus, sunt de necessariis, ut supra dictum est. Sed sciendum est quod sapientia, scientia et intellectus dupliciter dicuntur, uno modo, secundum quod ponuntur virtutes intellectuales a philosopho, in VI Ethic.; alio modo, secundum quod ponuntur dona spiritus sancti. Primo igitur modo, dicendum est quod certitudo potest considerari dupliciter. Uno modo, ex causa certitudinis, et sic dicitur esse certius illud quod habet certiorem causam. Et hoc modo fides est certior tribus praedictis, quia fides innititur veritati divinae, tria autem praedicta innituntur rationi humanae. Alio modo potest considerari certitudo ex parte subiecti, et sic dicitur esse certius quod plenius consequitur intellectus hominis. Et per hunc modum, quia ea quae sunt fidei sunt supra intellectum hominis, non autem ea quae subsunt tribus praedictis, ideo ex hac parte fides est minus certa. Sed quia unumquodque iudicatur simpliciter quidem secundum causam suam; secundum autem dispositionem quae est ex parte subiecti iudicatur secundum quid, inde est quod fides est simpliciter certior, sed alia sunt certiora secundum quid, scilicet quoad nos. Similiter etiam, si accipiantur tria praedicta secundum quod sunt dona praesentis vitae, comparantur ad fidem sicut ad principium quod praesupponunt. Unde etiam secundum hoc fides est eis certior.

[39011] IIª-IIae q. 4 a. 8 co.
RESPUESTA. Como ya hemos expuesto a propósito de las virtudes (1-2 q.57 a.4 ad 2; a.5 ad 3), dos de ellas versan sobre cosas contingentes: la prudencia y el arte. La fe, por su parte, es superior a ellas en certeza por razón de su materia, ya que versa sobre cosas eternas que no pueden cambiar. Las restantes, es decir, la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, según hemos probado (1-2 q.57 a.5 ad 3), versan sobre cosas necesarias. Debemos, sin embargo, tener en cuenta que el entendimiento, la sabiduría y la ciencia tienen dos acepciones: una, como virtudes intelectuales, según lo entiende el Filósofo en VI Ethic.; otra, como dones del Espíritu Santo. Tomadas en el primer sentido, hay que decir que la certeza es susceptible de una doble consideración. La primera, por razón de su causa, en cuyo caso se dice que es más cierto lo que tiene una causa también más cierta. Bajo este aspecto, la fe es más cierta que las tres virtudes referidas, puesto que se funda en la verdad divina, mientras que esas otras tres virtudes se apoyan en la razón humana. La segunda, por parte del sujeto que la posee. En este caso se dice que es más cierto lo que consigue el entendimiento del hombre con mayor plenitud. En este sentido, dado que las cosas de fe trascienden al entendimiento del hombre, cosa que no sucede con las tres virtudes susodichas, la fe es menos cierta que ellas. Mas puesto que, en absoluto, cada cosa hay que valorarla según sus causas, y, accidentalmente, según la disposición del sujeto, en este sentido la fe es en absoluto más cierta, mientras que las otras certezas lo son accidentalmente, es decir, en relación a nosotros. De igual suerte, si se consideran esas tres virtudes como dones de la vida presente, se comparan a la fe como principio que presuponen. Luego también en este sentido es la fe más cierta que ellas.

[39012] IIª-IIae q. 4 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa dubitatio non est ex parte causae fidei, sed quoad nos, inquantum non plene assequimur per intellectum ea quae sunt fidei.

[39012] IIª-IIae q. 4 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Esa duda no procede de la causa de la fe, sino de nosotros, en cuanto que no alcanzamos plenamente por el entendimiento las verdades de fe.

[39013] IIª-IIae q. 4 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, ceteris paribus, visio est certior auditu. Sed si ille a quo auditur multum excedit visum videntis, sic certior est auditus quam visus. Sicut aliquis parvae scientiae magis certificatur de eo quod audit ab aliquo scientissimo quam de eo quod sibi secundum suam rationem videtur. Et multo magis homo certior est de eo quod audit a Deo, qui falli non potest, quam de eo quod videt propria ratione, quae falli potest.

[39013] IIª-IIae q. 4 a. 8 ad 2
2. En igualdad de condiciones, la vista tiene más certeza que el oído. Pero si aquel a quien se oye rebasa con mucho a aquel a quien se ve, en ese caso tiene mayor certeza el oído que la visión, del mismo modo que uno de poca ciencia está más cierto de lo que oye a un sabio que de lo que juzga por su propia razón. Con mayor motivo, el hombre está más cierto de lo que oye de Dios, que no puede engañarse, que de lo que ve con su propia razón, que sí puede engañarse.

[39014] IIª-IIae q. 4 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfectio intellectus et scientiae excedit cognitionem fidei quantum ad maiorem manifestationem, non tamen quantum ad certiorem inhaesionem. Quia tota certitudo intellectus vel scientiae secundum quod sunt dona, procedit a certitudine fidei, sicut certitudo cognitionis conclusionum procedit ex certitudine principiorum. Secundum autem quod scientia et sapientia et intellectus sunt virtutes intellectuales, innituntur naturali lumini rationis, quod deficit a certitudine verbi Dei, cui innititur fides.

[39014] IIª-IIae q. 4 a. 8 ad 3
3. La perfección del entendimiento y de la ciencia excede al conocimiento de la fe en su mayor claridad, pero no en cuanto a una adhesión más cierta. Toda la certeza del entendimiento o de la ciencia, en realidad, en cuanto son dones, procede de la certeza de la fe, del mismo modo que la certeza del conocimiento de las conclusiones procede de la certeza de los principios. A su vez, la ciencia, la sabiduría y el entendimiento son virtudes intelectuales y se fundan en la razón natural, la cual carece de la certeza de la palabra de Dios, en que se apoya la fe.

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