II-II, 30

[40223] IIª-IIae q. 30 pr.
Deinde considerandum est de misericordia. Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum malum sit causa misericordiae ex parte eius cuius miseremur.
Secundo, quorum sit misereri.
Tertio, utrum misericordia sit virtus.
Quarto, utrum sit maxima virtutum.

[40223] IIª-IIae q. 30 pr.
Corresponde a continuación el tema de la misericordia. Sobre él se pueden formular cuatro preguntas:
1. El mal, ¿es causa de la misericordia en aquel hacia el que la sentimos?;
2. ¿De qué cosas sentimos misericordia?;
3. La misericordia, ¿es virtud?;
4. ¿Es la mayor de las virtudes?

[40224] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod malum non sit proprie motivum ad misericordiam.
Ut enim supra ostensum est, culpa est magis malum quam poena. Sed culpa non est provocativum ad misericordiam, sed magis ad indignationem. Ergo malum non est misericordiae provocativum.

[40224] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el mal no es el motivo propio de la misericordia:
1. Como queda expuesto (q.19 a.1; 1 q.48 a.6), la culpa es mayor mal que la pena. Ahora bien, la culpa no incita a la misericordia, antes bien provoca indignación. Por tanto, el mal no es incentivo de la misericordia.

[40225] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 2
Praeterea, ea quae sunt crudelia seu dira videntur quendam excessum mali habere. Sed philosophus dicit, in II Rhet., quod dirum est aliud a miserabili, et expulsivum miserationis. Ergo malum, inquantum huiusmodi, non est motivum ad misericordiam.

[40225] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 2
2. Lo cruel y despiadado parece que implica la cumbre del mal. Pues bien, dice el Filósofo en II Rhet. que lo inhumano es distinto de lo lastimoso e impide la misericordia. Luego el mal, en cuanto tal, no es motivo de misericordia.

[40226] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 3
Praeterea, signa malorum non vere sunt mala. Sed signa malorum provocant ad misericordiam; ut patet per philosophum, in II Rhet. Ergo malum non est proprie provocativum misericordiae.

[40226] IIª-IIae q. 30 a. 1 arg. 3
3. Los indicios de males no son verdaderos males. Ahora bien, los indicios de mal excitan la misericordia, según el Filósofo en II Rhet. Por tanto, el mal, en cuanto tal, no incita a la misericordia.

[40227] IIª-IIae q. 30 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in II Lib., quod misericordia est species tristitiae. Sed motivum ad tristitiam est malum. Ergo motivum ad misericordiam est malum.

[40227] IIª-IIae q. 30 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Damasceno en el II libro de que la misericordia es una especie de tristeza. Ahora bien, el mal es ocasión de tristeza. Luego es también motivo de misericordia.

[40228] IIª-IIae q. 30 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, IX de Civ. Dei, misericordia est alienae miseriae in nostro corde compassio, qua utique, si possumus, subvenire compellimur, dicitur enim misericordia ex eo quod aliquis habet miserum cor super miseria alterius. Miseria autem felicitati opponitur. Est autem de ratione beatitudinis sive felicitatis ut aliquis potiatur eo quod vult, nam sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., beatus qui habet omnia quae vult, et nihil mali vult. Et ideo e contrario ad miseriam pertinet ut homo patiatur quae non vult. Tripliciter autem aliquis vult aliquid. Uno quidem modo, appetitu naturali, sicut omnes homines volunt esse et vivere. Alio modo homo vult aliquid per electionem ex aliqua praemeditatione. Tertio modo homo vult aliquid non secundum se, sed in causa sua, puta, qui vult comedere nociva, quodammodo dicimus eum velle infirmari. Sic igitur motivum misericordiae est, tanquam ad miseriam pertinens, primo quidem illud quod contrariatur appetitui naturali volentis, scilicet mala corruptiva et contristantia, quorum contraria homines naturaliter appetunt. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod misericordia est tristitia quaedam super apparenti malo corruptivo vel contristativo. Secundo, huiusmodi magis efficiuntur ad misericordiam provocantia si sint contra voluntatem electionis. Unde et philosophus ibidem dicit quod illa mala sunt miserabilia quorum fortuna est causa, puta cum aliquod malum eveniat unde sperabatur bonum. Tertio autem, sunt adhuc magis miserabilia si sunt contra totam voluntatem, puta si aliquis semper sectatus est bona et eveniunt ei mala. Et ideo philosophus dicit, in eodem libro, quod misericordia maxime est super malis eius qui indignus patitur.

[40228] IIª-IIae q. 30 a. 1 co.
RESPUESTA. Según San Agustín en IX De civ. Dei, la misericordia es la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria de otro, sentimiento que nos compele, en realidad, a socorrer, si podemos. La palabra misericordia significa, efectivamente, tener el corazón compasivo por la miseria de otro. Pues bien, la miseria se opone a la felicidad, y es esencia de la bienaventuranza o felicidad tener lo que se desea, ya que, en expresión de San Agustín, en XIII De Trin., es bienaventurado el que posee lo que quiere y nada malo quiere. La miseria, empero, consiste en sufrir lo que no se quiere. Pero hay tres maneras de querer alguna cosa. Primera: por deseo natural, como el hombre quiere ser y vivir. Segunda: desear algo por elección premeditada. Tercera: querer una cosa no directamente en sí misma, sino en su causa, como de quien apetece ingerir cosas nocivas decimos que, en cierta manera, quiere enfermar. Así, pues, desde el punto de vista de la miseria, el motivo específico de la misericordia es, en primer lugar, lo que contraría al apetito natural del que desea, es decir, los males que arruinan y contristan, y cuyo objeto contrario desea el hombre. Por eso dice el Filósofo en Rhet., la misericordia es una tristeza por el mal presente, que arruina y entristece. En segundo lugar, los males de que acabamos de hablar incitan más a misericordia si se oponen a una elección voluntaria libre. Por eso afirma allí mismo el Filósofo que son más dignos de compasión los males cuya causa es la fortuna, por ejemplo, cuando sobreviene un mal donde se esperaba un bien. Finalmente, son aún más dignos de compasión los males que contradicen en todo a la voluntad. Es el caso de quien buscó siempre el bien y sólo le sobrevienen males. Por eso dice también el Filósofo en el mismo libro que la misericordia llega a su extremo en los males que alguien sufre sin merecerlo.

[40229] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod de ratione culpae est quod sit voluntaria. Et quantum ad hoc non habet rationem miserabilis, sed magis rationem puniendi. Sed quia culpa potest esse aliquo modo poena, inquantum scilicet habet aliquid annexum quod est contra voluntatem peccantis, secundum hoc potest habere rationem miserabilis. Et secundum hoc miseremur et compatimur peccantibus, sicut Gregorius dicit, in quadam homilia, quod vera iustitia non habet dedignationem, scilicet ad peccatores, sed compassionem. Et Matth. IX dicitur, videns Iesus turbas misertus est eis, quia erant vexati, et iacentes sicut oves non habentes pastorem.

[40229] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La culpa es, por su propia naturaleza, voluntaria. En ese sentido es objeto no de misericordia, sino de castigo. Mas dado que la culpa puede ser, en cierto modo, pena, o sea, en cuanto lleva anejo algo que es contra la voluntad del pecador, en ese sentido puede inspirar también misericordia. Bajo este aspecto tenemos sentimientos de piedad y compasión hacia los pecadores, como escribe San Gregorio en una homilía: la verdadera justicia no provoca desdén, sino compasión, y en San Mateo 9,36 leemos que viendo Jesús las turbas, tuvo misericordia de ellas, porque estaban fatigados y decaídos, como ovejas sin pastor.

[40230] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia misericordia est compassio miseriae alterius, proprie misericordia est ad alterum, non autem ad seipsum, nisi secundum quandam similitudinem, sicut et iustitia, secundum quod in homine considerantur diversae partes, ut dicitur in V Ethic. Et secundum hoc dicitur Eccli. XXX, miserere animae tuae placens Deo. Sicut ergo misericordia non est proprie ad seipsum, sed dolor, puta cum patimur aliquid crudele in nobis; ita etiam, si sint aliquae personae ita nobis coniunctae ut sint quasi aliquid nostri, puta filii aut parentes, in eorum malis non miseremur, sed dolemus, sicut in vulneribus propriis. Et secundum hoc philosophus dicit quod dirum est expulsivum miserationis.

[40230] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 2
2. Dado que la misericordia es compasión de la miseria ajena, en el sentido propio de la palabra se tiene en relación con los demás, no consigo mismo, a no ser por cierta analogía, como ocurre también con la justicia, y en tanto se consideren en el hombre diversas partes como consta en V Ethic. En este sentido leemos en Eclo 30,24: tú que agradas a Dios, ten misericordia de tu alma. Por tanto, así como, propiamente hablando, en relación con nosotros mismos no se da misericordia, sino dolor, por ejemplo, si padecemos algo cruel, así también, si hay personas tan íntimamente unidas a nosotros que son como algo nuestro, cuales son hijos o parientes, no les tenemos misericordia en sus desgracias, sino que más bien nos condolemos de sus infortunios como si fueran propios. En este sentido hay que interponer las palabras del Filósofo: lo cruel ahuyenta la misericordia.

[40231] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod sicut ex spe et memoria bonorum sequitur delectatio, ita ex spe et memoria malorum sequitur tristitia, non autem tam vehemens sicut ex sensu praesentium. Et ideo signa malorum, inquantum repraesentant nobis mala miserabilia sicut praesentia, commovent ad miserendum.

[40231] IIª-IIae q. 30 a. 1 ad 3
3. Así como la esperanza y el recuerdo de bienes producen deleite en nosotros, del mismo modo entristece la expectación y el recuerdo de males, aunque no tanto como la sensación de los presentes. De aquí que las señales de males, por el hecho de evocar como presentes males universales, nos mueven a conmiseración.

[40232] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod defectus non sit ratio miserendi ex parte miserentis.
Proprium enim Dei est misereri, unde dicitur in Psalm., miserationes eius super omnia opera eius. Sed in Deo nullus est defectus. Ergo defectus non potest esse ratio miserendi.

[40232] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los defectos de quien se compadece no son la causa de ser misericordioso:
1. Tener misericordia es propio de Dios, y por eso leemos en la Escritura (Sal 144,9): Sus misericordias campean entre todas sus obras. Ahora bien, en Dios no hay en absoluto defecto. Luego los defectos no pueden ser el motivo de la misericordia.

[40233] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 2
Praeterea, si defectus est ratio miserendi, oportet quod illi qui maxime sunt cum defectu maxime miserentur. Sed hoc est falsum, dicit enim philosophus, in II Rhet., quod qui ex toto perierunt non miserentur. Ergo videtur quod defectus non sit ratio miserendi ex parte miserentis.

[40233] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 2
2. Si el motivo de ser misericordioso fueran los defectos, los más misericordiosos deberían ser los más necesitados, y no es así. El Filósofo, en efecto, escribe en II Rhet. que quienes han perdido todo no tienen compasión. Parece, pues, que la misericordia no se explica por los defectos de quien es misericordioso.

[40234] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 3
Praeterea, sustinere aliquam contumeliam ad defectum pertinet. Sed philosophus dicit ibidem quod illi qui sunt in contumeliativa dispositione non miserentur. Ergo defectus ex parte miserentis non est ratio miserendi.

[40234] IIª-IIae q. 30 a. 2 arg. 3
3. Sufrir un ultraje acusa defecto. Pues bien, escribe allí mismo el Filósofo que quienes están afrentados no tienen misericordia. Por tanto, no es causa de la misericordia el defecto de quien se compadece.

[40235] IIª-IIae q. 30 a. 2 s. c.
Sed contra est quod misericordia est quaedam tristitia. Sed defectus est ratio tristitiae, unde infirmi facilius contristantur, ut supra dictum est. Ergo ratio miserendi est defectus miserentis.

[40235] IIª-IIae q. 30 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la misericordia es cierto tipo de tristeza. Ahora bien, el defecto es motivo de tristeza, y por esa razón, quienes con más frecuencia caen en ella son los débiles, como queda expuesto (1-2 q.47 a.3). Luego la razón de ser misericordioso son los defectos propios.

[40236] IIª-IIae q. 30 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, cum misericordia sit compassio super miseria aliena, ut dictum est, ex hoc contingit quod aliquis misereatur ex quo contingit quod de miseria aliena doleat. Quia autem tristitia seu dolor est de proprio malo, intantum aliquis de miseria aliena tristatur aut dolet inquantum miseriam alienam apprehendit ut suam. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo, secundum unionem affectus, quod fit per amorem. Quia enim amans reputat amicum tanquam seipsum, malum ipsius reputat tanquam suum malum, et ideo dolet de malo amici sicut de suo. Et inde est quod philosophus, in IX Ethic., inter alia amicabilia ponit hoc quod est condolere amico. Et apostolus dicit, ad Rom. XII, gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus. Alio modo contingit secundum unionem realem, utpote cum malum aliquorum propinquum est ut ab eis ad nos transeat. Et ideo philosophus dicit, in II Rhet., homines miserentur super illos qui sunt eis coniuncti et similes, quia per hoc fit eis aestimatio quod ipsi etiam possint similia pati. Et inde est etiam quod senes et sapientes, qui considerant se posse in mala incidere, et debiles et formidolosi magis sunt misericordes. E contrario autem alii, qui reputant se esse felices et intantum potentes quod nihil mali putant se posse pati, non ita miserentur. Sic igitur semper defectus est ratio miserendi, vel inquantum aliquis defectum alicuius reputat suum, propter unionem amoris; vel propter possibilitatem similia patiendi.

[40236] IIª-IIae q. 30 a. 2 co.
RESPUESTA. Siendo la misericordia compasión de la miseria ajena, como queda dicho (a.1), siente misericordia quien se duele de la miseria de otro. Ahora bien, lo que nos entristece y hace sufrir es el mal que nos afecta a nosotros mismos, y en tanto nos entristecemos y sufrimos por la miseria ajena en cuanto la consideramos como nuestra. Esto acaece de dos modos. Primero: por la unión afectiva producida por el amor. Efectivamente, quien ama considera al amigo como a sí mismo y hace suyo el mal que él padece. Por eso se duele del mal del amigo cual si fuera propio. Por esa razón, en IX Ethic., destaca el Filósofo, entre los sentimientos de amistad, condolerse del amigo, y el Apóstol por su parte, exhorta en Rom 12,15 a gozar con los que se gozan, llorar con los que lloran. Otro modo es la unión real que hace que el dolor que afecta a los demás esté tan cerca que de él pase a nosotros. Por eso escribe el Filósofo en II Rhet. que los hombres se compadecen de sus semejantes y allegados, por pensar que también ellos pueden padecer esos males. Ocurre igualmente que los más inclinados a la misericordia son los ancianos y los sabios, que piensan en los males que se ciernen sobre ellos, lo mismo que los asustadizos y los débiles. A la inversa, no tienen tanta misericordia quienes se creen felices y tan fuertes como para pensar que no pueden ser víctimas de mal alguno. En consecuencia, el defecto es siempre el motivo de la misericordia, sea que por la unión se considere como propio el defecto ajeno, sea por la posibilidad de padecer lo mismo.

[40237] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus non miseretur nisi propter amorem, inquantum amat nos tanquam aliquid sui.

[40237] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Dios no tiene misericordia sino por amor, al amarnos como algo suyo.

[40238] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod illi qui iam sunt in infimis malis non timent se ulterius pati aliquid, et ideo non miserentur. Similiter etiam nec illi qui valde timent, quia tantum intendunt propriae passioni quod non intendunt miseriae alienae.

[40238] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 2
2. Quienes han llegado a males extremos no temen sufrir aún más, y por eso no tienen misericordia. Algo semejante les ocurre a quienes son víctimas de un temor excesivo: la ansiedad les absorbe hasta el extremo de no prestar atención a la miseria ajena.

[40239] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui sunt in contumeliativa dispositione, sive quia sint contumeliam passi, sive quia velint contumeliam inferre, provocantur ad iram et audaciam, quae sunt quaedam passiones virilitatis extollentes animum hominis ad arduum. Unde auferunt homini aestimationem quod sit aliquid in futurum passurus. Unde tales, dum sunt in hac dispositione, non miserentur, secundum illud Prov. XXVII, ira non habet misericordiam, neque erumpens furor. Et ex simili ratione superbi non miserentur, qui contemnunt alios et reputant eos malos. Unde reputant quod digne patiantur quidquid patiuntur. Unde et Gregorius dicit quod falsa iustitia, scilicet superborum, non habet compassionem, sed dedignationem.

[40239] IIª-IIae q. 30 a. 2 ad 3
3. Quienes están dispuestos al ultraje, o por haber recibido afrenta o por estar dispuesto a inferirla, se sienten impulsados a la ira y a la audacia, pasiones viriles que exaltan el ánimo de los hombres hacia lo difícil. Por eso se desvanece en el hombre la idea de que pueda padecer nada en el futuro. De ahí que esos tales, mientras están con ese temple, no tienen misericordia, conforme a lo que leemos en Prov 27,4: No saben de misericordia ni la ira ni el arrebatado furor. Por la misma razón, tampoco tienen misericordia los soberbios, que desprecian a los demás y les tienen por malos. Por eso juzgan que justamente sufren lo que están pasando. Y así dice también San Gregorio, en una homilía, que la falsa justicia, es decir, la de los soberbios, no tiene compasión, sino desdén.

[40240] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod misericordia non sit virtus.
Principale enim in virtute est electio, ut patet per philosophum, in libro Ethic. Electio autem est appetitus praeconsiliati, ut in eodem libro dicitur. Illud ergo quod impedit consilium non potest dici virtus. Sed misericordia impedit consilium, secundum illud Sallustii, omnes homines qui de rebus dubiis consultant ab ira et misericordia vacuos esse decet, non enim animus facile verum providet ubi ista officiunt. Ergo misericordia non est virtus.

[40240] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la misericordia no es virtud:
1. Lo principal de la virtud es la elección, como demuestra el Filósofo en el libro Ethic., y ésta es el deseo de lo que ha sido objeto de deliberación, como él mismo dice. No puede, pues, llamarse virtud lo que impide la deliberación. Ahora bien, la misericordia impide la deliberación, a tenor de lo que escribe Salustio: Los hombres que se ocupan de asuntos dudosos no deben estar influidos ni por la ira ni por la misericordia. No dan fácilmente con la verdad cuando intervienen esas pasiones. Por tanto, la misericordia no es virtud.

[40241] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 2
Praeterea, nihil quod est contrarium virtuti est laudabile. Sed Nemesis contrariatur misericordiae, ut philosophus dicit, in II Rhet. Nemesis autem est passio laudabilis, ut dicitur in II Ethic. Ergo misericordia non est virtus.

[40241] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 2
2. Nada contrario a la virtud es laudable. Pues bien, la némesis es contraria a la misericordia, como escribe el Filósofo en el II Rhet., afirmando, por otra parte, en II Rhet. que es pasión laudable. En conclusión, la misericordia no es virtud.

[40242] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 3
Praeterea, gaudium et pax non sunt speciales virtutes quia consequuntur ex caritate, ut supra dictum est. Sed etiam misericordia consequitur ex caritate, sic enim ex caritate flemus cum flentibus sicut gaudemus cum gaudentibus. Ergo misericordia non est specialis virtus.

[40242] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 3
3. El gozo y la paz no son virtudes especiales, porque se siguen de la caridad, como queda expuesto (q.28 a.4; q.29 a.4). Pero la misericordia se sigue también de la caridad, ya que por ella lloramos con quienes lloran y gozamos con quienes gozan (Rom 12,15). Por tanto, la misericordia no es virtud especial.

[40243] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 4
Praeterea, cum misericordia ad vim appetitivam pertineat, non est virtus intellectualis. Nec est virtus theologica, cum non habeat Deum pro obiecto. Similiter etiam non est virtus moralis, quia nec est circa operationes, hoc enim pertinet ad iustitiam; nec est circa passiones, non enim reducitur ad aliquam duodecim medietatum quas philosophus ponit, in II Ethic. Ergo misericordia non est virtus.

[40243] IIª-IIae q. 30 a. 3 arg. 4
4. Finalmente, la misericordia, por pertenecer a la potencia apetitiva, no es virtud intelectual. No es virtud teologal, ya que no tiene a Dios por objeto. Tampoco es virtud moral, ya que no versa sobre actos que atañen a la justicia, ni sobre las pasiones, ya que no figura entre los doce medios justos de que habla el Filósofo en II Ethic. Por tanto, no es virtud.

[40244] IIª-IIae q. 30 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, longe melius et humanius et piorum sensibus accommodatius Cicero in Caesaris laude locutus est, ubi ait, nulla de virtutibus tuis nec admirabilior nec gratior misericordia est. Ergo misericordia est virtus.

[40244] IIª-IIae q. 30 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está la afirmación de San Agustín en IX De civ. Dei: Nunca mejor habló Cicerón, ni más humanamente, ni mejor acomodado al sentir de los piadosos, que cuando en alabanza de César dijo: Ninguna de tus virtudes es ni más grata ni más admirable que tu misericordia. Luego la misericordia es virtud.

[40245] IIª-IIae q. 30 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod misericordia importat dolorem de miseria aliena. Iste autem dolor potest nominare, uno quidem modo, motum appetitus sensitivi. Et secundum hoc misericordia passio est, et non virtus. Alio vero modo potest nominare motum appetitus intellectivi, secundum quod alicui displicet malum alterius. Hic autem motus potest esse secundum rationem regulatus, et potest secundum hunc motum ratione regulatum regulari motus inferioris appetitus. Unde Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod iste motus animi, scilicet misericordia, servit rationi quando ita praebetur misericordia ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur poenitenti. Et quia ratio virtutis humanae consistit in hoc quod motus animi ratione reguletur, ut ex superioribus patet, consequens est misericordiam esse virtutem.

[40245] IIª-IIae q. 30 a. 3 co.
RESPUESTA. La misericordia entraña dolor por la miseria ajena. Pero a este dolor se le puede denominar, por una parte, movimiento del apetito sensitivo, en cuyo caso la misericordia es pasión, no virtud. Se le puede denominar también movimiento del apetito intelectivo, en cuanto siente repulsión por el infortunio ajeno. Tal afección puede ser regida por la razón, y, regida por la razón, puede quedar encauzado, a su vez, el movimiento del apetito inferior. Por eso escribe San Agustín en IX De civ. Dei: Este movimiento del alma —es decir, la misericordia— sirve a la razón cuando de tal modo se practica la misericordia que queda a salvo la justicia, sea socorriendo al indigente, sea perdonando al arrepentido. Y dado que la esencia de la virtud está en regular los movimientos del alma por la razón, como queda expuesto (1-2 q.56 a.4; q.59 a.4; q.60 a.5; q.66 a.4), hay que afirmar que la misericordia es virtud.

[40246] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa Sallustii intelligitur de misericordia secundum quod est passio ratione non regulata. Sic enim impedit consilium rationis, dum facit a iustitia discedere.

[40246] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras de Salustio hay que entenderlas en el sentido de la misericordia en cuanto pasión no regida por la razón. En ese sentido pone, en efecto, obstáculos a la deliberación de la razón, haciéndola desviarse de la justicia.

[40247] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod philosophus loquitur ibi de misericordia et Nemesi secundum quod utrumque est passio. Et habent quidem contrarietatem ex parte aestimationis quam habent de malis alienis, de quibus misericors dolet, inquantum aestimat aliquem indigna pati; Nemeseticus autem gaudet, inquantum aestimat aliquos digne pati, et tristatur si indignis bene accidat. Et utrumque est laudabile, et ab eodem more descendens, ut ibidem dicitur. Sed proprie misericordiae opponitur invidia, ut infra dicetur.

[40247] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 2
2. El Filósofo habla allí de la misericordia y de la némesis como pasiones. Como tales, una y otra, en efecto, son contrarias por el modo de enjuiciar los males ajenos. El misericordioso se duele por creer que no se merecen esos males; el nemésico, por su parte, se complace porque considera que son sufrimientos merecidos, y se contrista si a los indignos les salen las cosas bien. Y ambas cosas son laudables y proceden de la misma raiz, dice allí mismo el Filósofo. Pero hablando con propiedad, lo contrario a la misericordia es la envidia, según veremos en otro lugar (q.36 a.3 ad 3).

[40248] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod gaudium et pax nihil adiiciunt super rationem boni quod est obiectum caritatis, et ideo non requirunt alias virtutes quam caritatem. Sed misericordia respicit quandam specialem rationem, scilicet miseriam eius cuius miseretur.

[40248] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 3
3. El gozo y la paz no añaden nada a la razón de bien, objeto de la caridad; por eso no requieren otras virtudes que ella. Pero la misericordia implica una razón especial de bien, o sea, la miseria de aquel a quien compadece.

[40249] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod misericordia, secundum quod est virtus, est moralis virtus circa passiones existens, et reducitur ad illam medietatem quae dicitur Nemesis, quia ab eodem more procedunt, ut in II Rhet. dicitur. Has autem medietates philosophus non ponit virtutes, sed passiones, quia etiam secundum quod sunt passiones, laudabiles sunt. Nihil tamen prohibet quin ab aliquo habitu electivo proveniant. Et secundum hoc assumunt rationem virtutis.

[40249] IIª-IIae q. 30 a. 3 ad 4
4. La misericordia, en cuanto virtud, es virtud que versa sobre las pasiones y se reduce al justo medio llamado némesis, porque —se dice— proceden del mismo sentimiento. Sin embargo, para el Filósofo estos medios no son virtudes, sino pasiones, porque incluso en cuanto pasiones son laudables. Con todo, nada impide que provengan de algún hábito electivo, y en este sentido merecen el nombre de virtud.

[40250] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod misericordia sit maxima virtutum.
Maxime enim ad virtutem pertinere videtur cultus divinus. Sed misericordia cultui divino praefertur, secundum illud Osee VI et Matth. XII, misericordiam volo, et non sacrificium. Ergo misericordia est maxima virtus.

[40250] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la misericordia es la mayor de las virtudes:
1. Parece que a la virtud corresponde sobre todo el culto divino. Pues bien, la misericordia es preferida al culto, a tenor de las palabras de Oseas (6,6) referidas en San Mateo 12,7: Misericordia quiero y no sacrificio. Luego la misericordia es la mayor de las virtudes.

[40251] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 2
Praeterea, super illud I ad Tim. IV, pietas ad omnia utilis est, dicit Glossa Ambrosii, omnis summa disciplinae Christianae in misericordia et pietate est. Sed disciplina Christiana continet omnem virtutem. Ergo summa totius virtutis in misericordia consistit.

[40251] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 2
2. Sobre el texto del Apóstol en 1 Tim 4,8: la piedad es útil para todo, comenta la Glosa: La doctrina cristiana en su totalidad se resume en estas palabras: misericordia y piedad. Ahora bien, la doctrina cristiana abarca toda virtud. Por tanto, la misericordia es la suma de toda virtud.

[40252] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 3
Praeterea, virtus est quae bonum facit habentem. Ergo tanto aliqua virtus est melior quanto facit hominem Deo similiorem, quia per hoc melior est homo quod Deo est similior. Sed hoc maxime facit misericordia, quia de Deo dicitur in Psalm. quod miserationes eius sunt super omnia opera eius. Unde et Luc. VI dominus dicit, estote misericordes, sicut et pater vester misericors est. Misericordia igitur est maxima virtutum.

[40252] IIª-IIae q. 30 a. 4 arg. 3
3. La virtud hace bueno al que la tiene. Por eso tanto mejor será la virtud cuanto más semejante a Dios hace al hombre, dado que el hombre es mejor por ser más semejante a Dios. Pues bien, esto lo hace de forma excelente la misericordia, ya que la Escritura, en el Sal 144,9, afirma de Dios que sus misericordias campean entre todas sus obras. Por eso en San Lucas 6,36 dice también el Señor: Sed misericordiosos como misericordioso es vuestro Padre. En consecuencia, la misericordia es la mayor de las virtudes.

[40253] IIª-IIae q. 30 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus, ad Coloss. III, cum dixisset, induite vos, sicut dilecti Dei, viscera misericordiae etc., postea subdit, super omnia, caritatem habete. Ergo misericordia non est maxima virtutum.

[40253] IIª-IIae q. 30 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Apóstol en Col 3,12: Revestios, como amados de Dios, de entrañas de misericordia, añadiendo luego (v.14): sobre todo tened caridad. Luego la misericordia no es la mayor de las virtudes.

[40254] IIª-IIae q. 30 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod aliqua virtus potest esse maxima dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo, per comparationem ad habentem. Secundum se quidem misericordia maxima est. Pertinet enim ad misericordiam quod alii effundat; et, quod plus est, quod defectus aliorum sublevet; et hoc est maxime superioris. Unde et misereri ponitur proprium Deo, et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari.

Sed quoad habentem, misericordia non est maxima, nisi ille qui habet sit maximus, qui nullum supra se habeat, sed omnes sub se. Ei enim qui supra se aliquem habet maius est et melius coniungi superiori quam supplere defectum inferioris. Et ideo quantum ad hominem, qui habet Deum superiorem, caritas, per quam Deo unitur, est potior quam misericordia, per quam defectus proximorum supplet. Sed inter omnes virtutes quae ad proximum pertinent potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus, nam supplere defectum alterius, inquantum huiusmodi, est superioris et melioris.

[40254] IIª-IIae q. 30 a. 4 co.
RESPUESTA. Una virtud es suprema de dos maneras. La primera, en sí misma; la segunda, en relación con quien la tiene. En sí misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor. A ella, en efecto, le compete volcarse en los otros, y, lo que es más aún, socorrer sus deficiencias; esto, en realidad, es lo peculiar del superior. Por eso se señala también como propio de Dios tener misericordia, y se dice que en ella se manifiesta de manera extraordinaria su omnipotencia.

Con relación al sujeto, la misericordia no es la máxima, a no ser que sea máximo quien la posee, no teniendo a nadie sobre sí y a todos por debajo. Para quien tiene a otro por encima, le es cosa mayor y mejor unirse a él que socorrer las deficiencias del inferior. Por tanto, con relación al hombre, que tiene a Dios por encima de sí, la caridad, uniéndole a El, es más excelente que la misericordia con que socorre al prójimo. Pero entre todas las virtudes que hacen referencia al prójimo, la más excelente es la misericordia, y su acto es también el mejor. Efectivamente, atender a las necesidades de otro es, al menos bajo ese aspecto, lo peculiar del superior y mejor.

[40255] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deum non colimus per exteriora sacrificia aut munera propter ipsum, sed propter nos et propter proximos, non enim indiget sacrificiis nostris, sed vult ea sibi offerri propter nostram devotionem et proximorum utilitatem. Et ideo misericordia, qua subvenitur defectibus aliorum, est sacrificium ei magis acceptum, utpote propinquius utilitatem proximorum inducens, secundum illud Heb. ult., beneficentiae et communionis nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus.

[40255] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Los sacrificios y ofrendas, que forman parte del culto divino, no son para Dios en sí mismo, sino para nosotros y para el prójimo. Dios, en efecto, no tiene necesidad de ellos, y quiere que se los ofrezcamos por nuestra devoción y la utilidad del prójimo. Por eso, la misericordia, que acude en ayuda de las necesidades del prójimo, es un sacrificio más acepto a Dios, en cuanto que presta una utilidad más inmediata al prójimo, a tenor de lo que leemos en la Escritura en Heb 13,16: No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente; ésos son los sacrificios que agradan a Dios.

[40256] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod summa religionis Christianae in misericordia consistit quantum ad exteriora opera. Interior tamen affectio caritatis, qua coniungimur Deo, praeponderat et dilectioni et misericordiae in proximos.

[40256] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 2
2. Toda la vida cristiana se resume en la misericordia en cuanto a las obras exteriores. Pero el sentimiento interno de la caridad que nos une a Dios está por encima tanto del amor como de la misericordia hacia el prójimo.

[40257] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod per caritatem assimilamur Deo tanquam ei per affectum uniti. Et ideo potior est quam misericordia, per quam assimilamur Deo secundum similitudinem operationis.

[40257] IIª-IIae q. 30 a. 4 ad 3
3. La caridad nos hace semejantes a Dios uniéndonos a El por el afecto. Por eso es mejor que la misericordia, que nos hace semejantes a El en el plano del obrar.

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