II-II, 20

[39643] IIª-IIae q. 20 pr.
Deinde considerandum est de vitiis oppositis. Et primo, de desperatione; secundo, de praesumptione.

Circa primum quaeruntur quatuor.
Primo, utrum desperatio sit peccatum.
Secundo, utrum possit esse sine infidelitate.
Tertio, utrum sit maximum peccatorum.
Quarto, utrum oriatur ex acedia.

[39643] IIª-IIae q. 20 pr.
Corresponde a continuación tratar de los vicios opuestos a la esperanza. En primer lugar, la desesperación, y, en segundo, la presunción.

Sobre el primero se plantean cuatro preguntas:
1. La desesperación, ¿es pecado?;
2. ¿Puede darse sin infidelidad?;
3. ¿Es el mayor de los pecados?;
4. ¿Se origina de la acedia?

[39644] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod desperatio non sit peccatum.
Omne enim peccatum habet conversionem ad commutabile bonum cum aversione ab incommutabili bono; ut patet per Augustinum, in Lib. de Lib. Arb. Sed desperatio non habet conversionem ad commutabile bonum. Ergo non est peccatum.

[39644] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la desesperación no es pecado:
1. Todo pecado, según San Agustín en 1 De lib. arb., implica conversión al bien perecedero con aversión del bien inmutable. La desesperación no implica conversión al bien conmutable. Luego no es pecado.

[39645] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 2
Praeterea, illud quod oritur ex bona radice non videtur esse peccatum, quia non potest arbor bona fructus malos facere, ut dicitur Matth. VII. Sed desperatio videtur procedere ex bona radice, scilicet ex timore Dei, vel ex horrore magnitudinis propriorum peccatorum. Ergo desperatio non est peccatum.

[39645] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 2
2. No parece pecado lo que procede de buena raíz, pues, como leemos en Mateo (7,18), no puede dar frutos malos un árbol bueno. Pues bien, la desesperación parece proceder de buena raíz, es decir, del temor de Dios o del horror de la enormidad de los propios pecados. En consecuencia, no es pecado.

[39646] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 3
Praeterea, si desperatio esset peccatum, in damnatis esset peccatum quod desperant. Sed hoc non imputatur eis ad culpam, sed magis ad damnationem. Ergo neque viatoribus imputatur ad culpam. Et ita desperatio non est peccatum.

[39646] IIª-IIae q. 20 a. 1 arg. 3
3. Si fuera pecado la desesperación, lo sería en los condenados, porque desesperan. Pero esto no se les imputa a culpa, sino más bien a condenación. En consecuencia, tampoco se les imputa a culpa a los viadores. Por lo tanto, la desesperación no es pecado.

[39647] IIª-IIae q. 20 a. 1 s. c.
Sed contra, illud per quod homines in peccata inducuntur videtur esse non solum peccatum, sed principium peccatorum. Sed desperatio est huiusmodi, dicit enim apostolus de quibusdam, ad Ephes. IV, qui desperantes semetipsos tradiderunt impudicitiae in operationem omnis immunditiae et avaritiae. Ergo desperatio non solum est peccatum, sed aliorum peccatorum principium.

[39647] IIª-IIae q. 20 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, según parece, lo que induce a los hombres al pecado es no sólo el pecado, sino también el principio de los mismos. Pues bien, esto es precisamente la desesperación, a tenor del testimonio del Apóstol: Insensibilizados se entregan a la lascivia para obrar ávidamente con todo género de impurezas (Ef 4,10). En consecuencia, la desesperación no sólo es pecado, sino también principio de otros.

[39648] IIª-IIae q. 20 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod secundum philosophum, in VI Ethic., id quod est in intellectu affirmatio vel negatio est in appetitu prosecutio et fuga, et quod est in intellectu verum vel falsum est in appetitu bonum et malum. Et ideo omnis motus appetitivus conformiter se habens intellectui vero, est secundum se bonus, omnis autem motus appetitivus conformiter se habens intellectui falso, est secundum se malus et peccatum. Circa Deum autem vera existimatio intellectus est quod ex ipso provenit hominum salus, et venia peccatoribus datur; secundum illud Ezech. XVIII, nolo mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat. Falsa autem opinio est quod peccatori poenitenti veniam deneget, vel quod peccatores ad se non convertat per gratiam iustificantem. Et ideo sicut motus spei, qui conformiter se habet ad existimationem veram, est laudabilis et virtuosus; ita oppositus motus desperationis, qui se habet conformiter existimationi falsae de Deo, est vitiosus et peccatum.

[39648] IIª-IIae q. 20 a. 1 co.
RESPUESTA. Según el Filósofo, en VI Ethic., lo que en el entendimiento es afirmación o negación, es en el apetito prosecución y fuga; y lo que en aquél es verdad o falsedad, es en éste bien y mal. Por eso, todo movimiento apetitivo, conforme con el entendimiento verdadero, es de suyo bueno; en cambio, todo movimiento apetitivo acorde con el entendimiento falso, es de suyo malo y pecado. En relación a Dios, el juicio verdadero del entendimiento es el de que de El proviene la salvación de los hombres y el perdón de los pecadores, según las palabras de Ezequiel (12,23): No quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. La falsa apreciación de Dios, en cambio, es pensar que niega el perdón a quien se arrepiente, o que no convierta a sí a los pecadores por la gracia santificante. Por eso, de la misma manera que es laudable y virtuoso el movimiento de la esperanza conforme con la verdadera apreciación de Dios, es vicioso y pecado el movimiento opuesto de desesperación y acorde con la estimación falsa de Él.

[39649] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in quolibet peccato mortali est quodammodo aversio a bono incommutabili et conversio ad bonum commutabile, sed aliter et aliter. Nam principaliter consistunt in aversione a bono incommutabili peccata quae opponuntur virtutibus theologicis, ut odium Dei, desperatio et infidelitas, quia virtutes theologicae habent Deum pro obiecto, ex consequenti autem important conversionem ad bonum commutabile, inquantum anima deserens Deum consequenter necesse est quod ad alia convertatur. Peccata vero alia principaliter consistunt in conversione ad commutabile bonum, ex consequenti vero in aversione ab incommutabili bono, non enim qui fornicatur intendit a Deo recedere, sed carnali delectatione frui, ex quo sequitur quod a Deo recedat.

[39649] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En todo pecado mortal se da cierta aversión respecto al bien inmutable y conversión al bien transitorio, aunque de distintos modos. Efectivamente, respecto al bien inmutable se consideran principalmente como aversión hacia el mismo los pecados opuestos a las virtudes teologales, como el odio a Dios, la desesperación y la infidelidad, ya que las virtudes teologales tienen por objeto a Dios. De manera consecuente, conllevan una conversión al bien transitorio en cuanto que el alma, abandonando a Dios, por necesidad se ha de convertir a otras cosas. Los demás pecados, en cambio, consisten principalmente en la conversión al bien transitorio, y, consiguientemente, en la aversión del bien inmutable; así, quien comete fornicación no tiene intención de apartarse de Dios, sino de gozar del placer carnal, y de ello se sigue la separación de Dios.

[39650] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex radice virtutis potest aliquid procedere dupliciter. Uno modo, directe ex parte ipsius virtutis, sicut actus procedit ex habitu, et hoc modo ex virtuosa radice non potest aliquod peccatum procedere; hoc enim sensu Augustinus dicit, in libro de Lib. Arb., quod virtute nemo male utitur. Alio modo procedit aliquid ex virtute indirecte sive occasionaliter. Et sic nihil prohibet aliquod peccatum ex aliqua virtute procedere, sicut interdum de virtutibus aliqui superbiunt, secundum illud Augustini, superbia bonis operibus insidiatur ut pereant. Et hoc modo ex timore Dei vel ex horrore propriorum peccatorum contingit desperatio, inquantum his bonis aliquis male utitur, occasionem ab eis accipiens desperandi.

[39650] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 2
2. Hay dos formas de expresar que una cosa radica en la virtud y procede de ella. De una manera directa, es decir, de la virtud misma, como el acto procede del hábito. Pues bien, de la raíz virtuosa no puede proceder ningún pecado en este sentido, pues, como afirma San Agustín en el libro De lib. arb., nadie usa mal de la virtud. La otra es una forma indirecta u ocasional. De este modo, efectivamente, es posible que de una raíz virtuosa se origine algún pecado, como es el caso de quien se ensoberbece de sus virtudes, a tenor de las palabras de San Agustín: La soberbia pone asechanzas a las buenas obras para destruirlas. Según eso, del temor de Dios, o del horror de los propios pecados, proviene la desesperación cuando alguien hace mal uso de esos bienes, tomándolos como ocasión para desesperar.

[39651] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod damnati non sunt in statu sperandi, propter impossibilitatem reditus ad beatitudinem. Et ideo quod non sperant non imputatur eis ad culpam, sed est pars damnationis ipsorum. Sicut etiam in statu viae si quis desperaret de eo quod non est natus adipisci, vel quod non est debitum adipisci, non esset peccatum, puta si medicus desperat de curatione alicuius infirmi, vel si aliquis desperat se fore divitias adepturum.

[39651] IIª-IIae q. 20 a. 1 ad 3
3. Los condenados no se encuentran en estado de esperar por la imposibilidad de volver a la bienaventuranza. Por eso mismo no se les imputa a culpa el hecho de no esperar, sino que más bien constituye parte de su condenación. Tampoco es pecado en el estado actual que alguien desespere de aquello a lo que no está llamado o que no tiene derecho a obtener, como, por ejemplo, que el médico desespere de la curación de un enfermo o que alguien desespere de conseguir riquezas.

[39652] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod desperatio sine infidelitate esse non possit.
Certitudo enim spei a fide derivatur. Sed manente causa non tollitur effectus. Ergo non potest aliquis certitudinem spei amittere desperando nisi fide sublata.

[39652] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no puede darse la desesperación sin la infidelidad:
1. La certeza de la esperanza se deriva de la fe. Ahora bien, si permanece la causa, no desaparece el efecto. No se puede, pues, perder la certeza de la esperanza por desesperación, a no ser perdiendo la fe.

[39653] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 2
Praeterea, praeferre culpam propriam bonitati vel misericordiae divinae est negare infinitatem divinae misericordiae vel bonitatis, quod est infidelitatis. Sed qui desperat culpam suam praefert misericordiae vel bonitati divinae, secundum illud Gen. IV, maior est iniquitas mea quam ut veniam merear. Ergo quicumque desperat est infidelis.

[39653] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 2
2. Preferir la culpa propia a la bondad o a la misericordia divina es negar la infinitud de ellas, lo que es propio de la infidelidad. Ahora bien, quien desespera prefiere su culpa a la misericordia y bondad divinas, según la Escritura: Muy grande es mi iniquidad para que merezca perdón (Gén 4,13). Luego quien desespera es infiel.

[39654] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 3
Praeterea, quicumque incidit in haeresim damnatam est infidelis. Sed desperans videtur incidere in haeresim damnatam, scilicet Novatianorum, qui dicunt peccata non remitti post Baptismum. Ergo videtur quod quicumque desperat sit infidelis.

[39654] IIª-IIae q. 20 a. 2 arg. 3
3. Quien incurre en herejía condenada es infiel. Mas quien desespera parece incurrir en herejía condenada, es decir, la de los novacianos, quienes sostienen que los pecados no son perdonados después del bautismo. En consecuencia, parece que quien desespera es infiel.

[39655] IIª-IIae q. 20 a. 2 s. c.
Sed contra est quod remoto posteriori non removetur prius. Sed spes est posterior fide, ut supra dictum est. Ergo remota spe potest remanere fides. Non ergo quicumque desperat est infidelis.

[39655] IIª-IIae q. 20 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la desaparición de una realidad posterior no conlleva la desaparición de la anterior. La esperanza es posterior a la fe, como hemos dicho (q.17 a.7). Luego, desaparecida la esperanza, puede permanecer la fe. Por lo tanto, quien desespera no es infiel.

[39656] IIª-IIae q. 20 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod infidelitas pertinet ad intellectum, desperatio vero ad vim appetitivam. Intellectus autem universalium est, sed vis appetitiva movetur ad particularia, est enim motus appetitivus ab anima ad res, quae in seipsis particulares sunt. Contingit autem aliquem habentem rectam existimationem in universali circa motum appetitivum non recte se habere, corrupta eius aestimatione in particulari, quia necesse est quod ab aestimatione in universali ad appetitum rei particularis perveniatur mediante aestimatione particulari, ut dicitur in III de anima; sicut a propositione universali non infertur conclusio particularis nisi assumendo particularem. Et inde est quod aliquis habens rectam fidem in universali deficit in motu appetitivo circa particulare, corrupta particulari eius aestimatione per habitum vel per passionem. Sicut ille qui fornicatur, eligendo fornicationem ut bonum sibi ut nunc, habet corruptam aestimationem in particulari, cum tamen retineat universalem aestimationem veram secundum fidem, scilicet quod fornicatio sit mortale peccatum. Et similiter aliquis, retinendo in universali veram aestimationem fidei, scilicet quod est remissio peccatorum in Ecclesia, potest pati motum desperationis, quasi sibi in tali statu existenti non sit sperandum de venia, corrupta aestimatione eius circa particulare. Et per hunc modum potest esse desperatio sine infidelitate, sicut et alia peccata mortalia.

[39656] IIª-IIae q. 20 a. 2 co.
RESPUESTA. La infidelidad pertenece al entendimiento; la desesperación, en cambio, a la parte apetitiva. Pero el entendimiento versa sobre las cosas universales, y la parte apetitiva se mueve en el plano de lo particular, ya que es movimiento apetitivo del alma hacia las cosas concretas. Hay, sin embargo, quien tiene una valoración justa en el plano universal, y no tiene rectificado el movimiento apetitivo, como consecuencia de una falsa estimación en el juicio sobre la realidad concreta individual. Es, efectivamente, necesario, como se enseña en III De An., pasar del juicio universal al deseo de la realidad individual a través de un juicio particular, del mismo modo que de la proposición universal no se deduce la conclusión particular sino asumiendo otra particular. De ahí que alguien, teniendo fe recta en el plano universal, incurra en falta en el movimiento del apetito frente a lo particular, por tener viciada por hábito o por pasión la apreciación de la realidad concreta; como quien peca eligiendo la fornicación como un bien para sí en aquel momento, tiene falseado el juicio frente a la realidad particular, aunque conserve un juicio universal verdadero según la fe, es decir, que es pecado mortal. De la misma manera, puede uno conservar verdadera estimación de un dato de fe en universal, por ejemplo, la remisión de los pecados en la Iglesia, y, a pesar de ello, ser víctima de un movimiento de desesperación de que para él, en su situación actual, no hay lugar para el perdón, y esto como consecuencia del juicio viciado frente a un caso particular. De este modo puede darse la desesperación sin la infidelidad, lo mismo que otros pecados mortales.

[39657] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod effectus tollitur non solum sublata causa prima, sed etiam sublata causa secunda. Unde motus spei auferri potest non solum sublata universali aestimatione fidei, quae est sicut causa prima certitudinis spei; sed etiam sublata aestimatione particulari, quae est sicut secunda causa.

[39657] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El efecto desaparece cuando desaparece no sólo la causa primera, sino también la segunda. Por eso, el movimiento de la esperanza puede perderse no solamente al desaparecer la estimación universal de la fe como la causa primera de la certeza de su esperanza, sino también si pierde el juicio particular, que es para ella como la causa segunda.

[39658] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod si quis in universali aestimaret misericordiam Dei non esse infinitam, esset infidelis. Hoc autem non existimat desperans, sed quod sibi in statu illo, propter aliquam particularem dispositionem, non sit de divina misericordia sperandum.

[39658] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 2
2. Si alguien creyera, en el orden teórico, que la misericordia de Dios no es infinita, sería infiel. No cree eso el desesperado, sino que en su situación concreta, por alguna disposición particular, no puede esperar de la misericordia divina.

[39659] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 3
Et similiter dicendum ad tertium quod Novatiani in universali negant remissionem peccatorum fieri in Ecclesia.

[39659] IIª-IIae q. 20 a. 2 ad 3
3. Vale la respuesta anterior: los novacianos negaban en absoluto que en la Iglesia se pueda dar la remisión de los pecados.

[39660] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod desperatio non sit maximum peccatorum.
Potest enim esse desperatio absque infidelitate, sicut dictum est. Sed infidelitas est maximum peccatorum, quia subruit fundamentum spiritualis aedificii. Ergo desperatio non est maximum peccatorum.

[39660] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES ¿Es la desesperación el mayor de los pecados?
1. Puede darse la desesperación sin infidelidad, como hemos dicho (a.2). Ahora bien, la infidelidad es el mayor de los pecados, por socavar los cimientos del edificio espiritual. En consecuencia, la desesperación no es el mayor de los pecados.

[39661] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 2
Praeterea, maiori bono maius malum opponitur; ut patet per philosophum, in VIII Ethic. Sed caritas est maior spe, ut dicitur I Cor. XIII. Ergo odium est maius peccatum quam desperatio.

[39661] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 2
2. Al mayor bien se opone el mayor mal, como demuestra el Filósofo en VIII Ethic.. Pues bien, la caridad es mayor bien que la esperanza, según vemos en la Escritura (1 Cor 13,13). Es, por lo tanto, mayor pecado el odio que la desesperación.

[39662] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 3
Praeterea, in peccato desperationis est solum inordinata aversio a Deo. Sed in aliis peccatis est non solum aversio inordinata, sed etiam inordinata conversio. Ergo peccatum desperationis non est gravius, sed minus aliis.

[39662] IIª-IIae q. 20 a. 3 arg. 3
3. En el pecado de desesperación solamente hay desordenada aversión de Dios. En los otros pecados, en cambio, hay no sólo desordenada aversión, sino también desordenada conversión. Así, pues, el pecado de desesperación no es mayor, sino menor que otros.

[39663] IIª-IIae q. 20 a. 3 s. c.
Sed contra, peccatum insanabile videtur esse gravissimum, secundum illud Ierem. XXX, insanabilis fractura tua, pessima plaga tua. Sed peccatum desperationis est insanabile, secundum illud Ierem. XV, plaga mea desperabilis renuit curari. Ergo desperatio est gravissimum peccatum.

[39663] IIª-IIae q. 20 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que parece pecado gravísimo el incurable, a tenor de las palabras del profeta: Es incurable tu herida; tu llaga, sin remedio (Jer 30,12). Ahora bien, el de la desesperación es pecado incurable, según expresa el mismo profeta: Mi herida, desesperada, resistió a curarse (Jer 15,18). La desesperación, pues, es pecado gravísimo.

[39664] IIª-IIae q. 20 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod peccata quae opponuntur virtutibus theologicis sunt secundum suum genus aliis peccatis graviora. Cum enim virtutes theologicae habeant Deum pro obiecto, peccata eis opposita important directe et principaliter aversionem a Deo. In quolibet autem peccato mortali principalis ratio mali et gravitas est ex hoc quod avertit a Deo, si enim posset esse conversio ad bonum commutabile sine aversione a Deo, quamvis esset inordinata, non esset peccatum mortale.

Et ideo illud quod primo et per se habet aversionem a Deo est gravissimum inter peccata mortalia. Virtutibus autem theologicis opponuntur infidelitas, desperatio et odium Dei. Inter quae odium et infidelitas, si desperationi comparentur, invenientur secundum se quidem, idest secundum rationem propriae speciei, graviora. Infidelitas enim provenit ex hoc quod homo ipsam Dei veritatem non credit; odium vero Dei provenit ex hoc quod voluntas hominis ipsi divinae bonitati contrariatur; desperatio autem ex hoc quod homo non sperat se bonitatem Dei participare. Ex quo patet quod infidelitas et odium Dei sunt contra Deum secundum quod in se est; desperatio autem secundum quod eius bonum participatur a nobis. Unde maius peccatum est, secundum se loquendo, non credere Dei veritatem, vel odire Deum, quam non sperare consequi gloriam ab ipso. Sed si comparetur desperatio ad alia duo peccata ex parte nostra, sic desperatio est periculosior, quia per spem revocamur a malis et introducimur in bona prosequenda; et ideo, sublata spe, irrefrenate homines labuntur in vitia, et a bonis laboribus retrahuntur. Unde super illud Proverb. XXIV, si desperaveris lapsus in die angustiae, minuetur fortitudo tua, dicit Glossa, nihil est execrabilius desperatione, quam qui habet et in generalibus huius vitae laboribus, et, quod peius est, in fidei certamine constantiam perdit. Et Isidorus dicit, in libro de summo bono, perpetrare flagitium aliquod mors animae est, sed desperare est descendere in Infernum.

[39664] IIª-IIae q. 20 a. 3 co.
RESPUESTA. Los pecados opuestos a las virtudes teologales son, por su género, más graves que los demás. Efectivamente, dado que las virtudes teologales tienen por objeto a Dios, los pecados a ellas opuestos entrañan directa y principal aversión a El. En cualquier otro pecado mortal, en cambio, la razón de mal y su gravedad le viene de la aversión de Dios, pues si fuera posible la conversión al bien transitorio sin aversión de Dios, aunque fuera desordenada, no sería pecado mortal. Por lo tanto, el pecado que, en primer lugar y por sí, implica aversión de Dios, es el más grave entre los pecados mortales.

Ahora bien, a las virtudes teologales se oponen la infidelidad, la desesperación y el odio a Dios. Y entre ellos, si se comparan el odio y la infidelidad con la desesperación, aquéllos se manifiestan más graves en sí mismos, es decir, por su propia especie. La infidelidad, ciertamente, proviene de que el hombre no cree la verdad misma de Dios; el odio, en cambio, de contrariar a la misma bondad divina; la desesperación, de no esperar la participación de la bondad infinita. De ahí que, considerados en sí mismos, es mayor pecado no creer la verdad de Dios u odiarle, que no esperar de El su gloria. Pero considerada desde nosotros, y comparada con los otros dos pecados, entraña mayor peligro la desesperación. Efectivamente, la esperanza nos aparta del mal y nos introduce en la senda del bien. Por eso mismo, perdida la esperanza, los hombres se lanzan sin freno en el vicio y abandonan todas las buenas obras. Por eso, exponiendo la Glosa las palabras si, caído, desesperas en el día de la angustia, se amenguará tu fortaleza (Prov 24,10), escribe: No hay cosa más execrable que la desesperación; quien la padece pierde la constancia no sólo en los trabajos corrientes de esta vida, sino también, mucho peor, en el certamen de la fe. Y San Isidoro, por su parte en el libro De summa bono, escribe: Perpetrar pecado es muerte para el alma; mas desesperar es descender al infierno.

[39665] IIª-IIae q. 20 a. 3 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[39665] IIª-IIae q. 20 a. 3 ad arg.
Con lo expuesto queda dada la respuesta a las objeciones.

[39666] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod desperatio ex acedia non oriatur.
Idem enim non procedit ex diversis causis. Desperatio autem futuri saeculi procedit ex luxuria; ut dicit Gregorius, XXXI Moral. Non ergo procedit ex acedia.

[39666] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la desesperación no nace de la acedia:
1. Una misma cosa no procede de causas diversas. Según San Gregorio, en XXXI Moral, la desesperación del siglo futuro procede de la lujuria. Luego no procede de la acidia.

[39667] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 2
Praeterea, sicut spei opponitur desperatio, ita gaudio spirituali opponitur acedia. Sed gaudium spirituale procedit ex spe, secundum illud Rom. XII, spe gaudentes. Ergo acedia procedit ex desperatione, et non e converso.

[39667] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 2
2. La acedia se opone al gozo espiritual como la desesperación a la esperanza. Pues bien, el gozo espiritual proviene de la esperanza, según las palabras alegres con la esperanza (Rom 12,12). En consecuencia, la acedia procede de la desesperación, y no a la inversa.

[39668] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 3
Praeterea, contrariorum contrariae sunt causae. Sed spes, cui opponitur desperatio, videtur procedere ex consideratione divinorum beneficiorum, et maxime ex consideratione incarnationis, dicit enim Augustinus, XII de Trin., nihil tam necessarium fuit ad erigendum spem nostram quam ut demonstraretur nobis quantum nos Deus diligeret. Quid vero huius rei isto indicio manifestius, quam quod Dei filius naturae nostrae dignatus est inire consortium? Ergo desperatio magis procedit ex negligentia huius considerationis quam ex acedia.

[39668] IIª-IIae q. 20 a. 4 arg. 3
3. Las causas de los contrarios son contrarias. La esperanza, a la cual se opone la desesperación, parece brotar de la consideración de los beneficios divinos, sobre todo de la encarnación, pues, como dice San Agustín en XIII De Trin., nada fue tan necesario para levantar nuestra esperanza como mostrarnos cuánto nos amaba Dios. ¿Qué más claro, a este propósito, que esta señal de dignarse el Hijo de Dios ser semejante en nuestra naturaleza? Por lo tanto, la desesperación, más que de la acedia, nace de la negligencia de esta consideración.

[39669] IIª-IIae q. 20 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral., desperationem enumerat inter ea quae procedunt ex acedia.

[39669] IIª-IIae q. 20 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Gregorio en XXXI Moral., que enumera la desesperación entre los vicios que proceden de la acedia.

[39670] IIª-IIae q. 20 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum spei est bonum arduum possibile vel per se vel per alium. Dupliciter ergo potest in aliquo spes deficere de beatitudine obtinenda, uno modo, quia non reputat eam ut bonum arduum; alio modo, quia non reputat eam ut possibilem adipisci vel per se vel per alium. Ad hoc autem quod bona spiritualia non sapiunt nobis quasi bona, vel non videantur nobis magna bona, praecipue perducimur per hoc quod affectus noster est infectus amore delectationum corporalium, inter quas praecipuae sunt delectationes venereae, nam ex affectu harum delectationum contingit quod homo fastidit bona spiritualia, et non sperat ea quasi quaedam bona ardua. Et secundum hoc desperatio causatur ex luxuria.

Ad hoc autem quod aliquod bonum arduum non aestimet ut possibile sibi adipisci per se vel per alium, perducitur ex nimia deiectione; quae quando in affectu hominis dominatur, videtur ei quod nunquam possit ad aliquod bonum relevari. Et quia acedia est tristitia quaedam deiectiva spiritus, ideo per hunc modum desperatio ex acedia generatur. Hoc autem est proprium obiectum spei, scilicet quod sit possibile, nam bonum et arduum etiam ad alias passiones pertinent. Unde specialius oritur ex acedia. Potest tamen oriri ex luxuria, ratione iam dicta.

[39670] IIª-IIae q. 20 a. 4 co.
RESPUESTA. Como hemos expuesto (q.17 a.1; 1-2 q.40 a.1), el objeto de la esperanza es el bien arduo asequible por uno mismo o por otro. Por lo mismo, hay dos maneras de quedar frustrada la esperanza de lograr la bienaventuranza: o por considerarla como bien arduo o por no considerarla como asequible ni por uno mismo ni por otro. Pues bien, el que alguien pierda el sabor de los bienes espirituales o no le parezcan grandes, acontece principalmente porque tiene inficionado el afecto por el aprecio de los placeres corporales, entre los que sobresalen los venéreos. En efecto, la afición a estos placeres induce al hombre a sentir hastío hacia los bienes espirituales y ni siquiera los espera como bienes arduos. Desde esta perspectiva, la desesperación tiene como causa la lujuria.

Por otra parte, el hombre llega a no considerar como posible de alcanzar por sí mismo o por otro el bien arduo cuando llega a gran abatimiento, ya que cuando éste establece su dominio en el afecto del hombre, le hace creer que nunca podrá aspirar a ningún bien. Y como la acidia es un tipo de tristeza que abate al espíritu, engendra, por lo mismo, la desesperación, dado que lo específico de la esperanza radica en que su objeto sea algo posible; lo bueno y lo arduo pertenecen también a otras pasiones. Por eso, la desesperación nace sobre todo de la acedia, si bien puede nacer igualmente de la lujuria, como hemos dicho.

[39671] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39671] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La respuesta a esta objeción queda dada en lo que se acaba de exponer.

[39672] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Rhetor., sicut spes facit delectationem, ita etiam homines in delectationibus existentes efficiuntur maioris spei. Et per hunc etiam modum homines in tristitiis existentes facilius in desperationem incidunt, secundum illud II ad Cor. II, ne maiori tristitia absorbeatur qui eiusmodi est. Sed tamen quia spei obiectum est bonum, in quod naturaliter tendit appetitus, non autem refugit ab eo naturaliter, sed solum propter aliquod impedimentum superveniens; ideo directius quidem ex spe oritur gaudium, desperatio autem e converso ex tristitia.

[39672] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 2
2. Según el Filósofo en II Rhet., dado que la esperanza causa placer, quienes están rodeados de placeres se abren más a la esperanza, de la misma manera que quienes viven en tristeza caen con mayor facilidad en la desesperación, a tenor de las palabras del Apóstol: No sea consumido por mayor tristeza quien está de esta suerte (2 Cor 2,7). Ahora bien, el objeto de la esperanza es el bien al cual tiende naturalmente el apetito; mas no huye necesariamente de él, sino sólo cuando sobreviene algún impedimento extraño. Por eso, de la esperanza nace directamente el gozo; la desesperación, en cambio, de la tristeza.

[39673] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex acedia provenit. Homo enim affectus aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent passionem. Unde homo in tristitiis constitutus non de facili aliqua magna et iucunda cogitat, sed solum tristia, nisi per magnum conatum se avertat a tristibus.

[39673] IIª-IIae q. 20 a. 4 ad 3
3. La negligencia en considerar los beneficios divinos tiene también su origen en la acedia. En realidad, el hombre afectado por una pasión piensa sobre todo en las cosas relacionadas con esa pasión. Por eso, el hombre entristecido no piensa fácilmente en cosas grandes y agradables, sino sólo en cosas tristes, a no ser que con mucho esfuerzo se aleje de lo que es triste.

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