II-II, 188

[46564] IIª-IIae, q. 188 pr.
Deinde considerandum est de differentia religionum. Et circa hoc quaeruntur octo.

Primo, utrum sint diversae religiones, vel una tantum.
Secundo, utrum aliqua religio institui possit ad opera vitae activae.
Tertio, utrum aliqua religio institui possit ad bella gerenda.
Quarto, utrum possit institui aliqua religio ad praedicandum, et huiusmodi opera exercenda.
Quinto, utrum possit aliqua religio institui ad studium scientiae.
Sexto, utrum religio quae ordinatur ad vitam contemplativam, sit potior ea quae ordinatur ad vitam activam.
Septimo, utrum habere aliquid in communi diminuat de perfectione religionis.
Octavo, utrum religio solitariorum sit praeferenda religioni in societate viventium.

[46564] IIª-IIae, q. 188 pr.
Nos toca ahora tratar de las distintas órdenes religiosas. Sobre ello se plantea ocho problemas:

1. ¿Hay varias formas de vida religiosa o una sola?;
2. ¿Puede fundarse una Orden religiosa dedicada a obras de vida activa?;
3. ¿Puede fundarse una Orden cuyo fin sea la guerra?;
4. ¿Puede fundarse una Orden religiosa destinada a la predicación y a otros ministerios semejantes?;
5. ¿Puede fundarse una Orden dedicada al estudio de la ciencia?;
6. ¿Es mejor una Orden dedicada a la vida contemplativa que otra ordenada a la vida activa?;
7. ¿Es la posesión de bienes en común un obstáculo para la perfección religiosa?;
8. ¿Es la vida solitaria más excelente que la vida en comunidad?

[46565] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit nisi una tantum religio.
In eo enim quod totaliter et perfecte habetur, diversitas esse non potest, propter quod, non potest esse nisi unum primum summum bonum, ut in primo habitum est. Sed sicut Gregorius dicit, super Ezech., cum quis omne quod habet, omne quod vivit, omne quod sapit, omnipotenti Deo voverit, holocaustum est, sine quo religio esse non dicitur. Ergo videtur quod non sint multae religiones, sed una tantum.

[46565] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que sólo existe una forma de vida religiosa.
1. En aquello que se posee de un modo total y perfecto no puede haber diversidad. Por ello no puede haber más que un primer sumo bien, como quedó demostrado en la Primera Parte (q.11 a.3). Pero, como dice San Gregorio en Super Ez., cuando se ofrece todo lo que se posee, toda la propia vida y todo cuanto se ama, al Dios omnipotente, a esto lo llamamos holocausto, y se dice que sin él no puede existir vida religiosa. Luego parece que no hay muchas formas de vida religiosa, sino una sola.

[46566] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 2
Praeterea, ea quae in essentialibus conveniunt, non diversificantur nisi per accidens. Sed sine tribus votis essentialibus religioni non est aliqua religio, ut supra habitum est. Ergo videtur quod religiones specie non diversificentur, sed solum per accidens.

[46566] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 2
2. Las cosas que coinciden en lo esencial no se distinguen sino accidentalmente. Ahora bien: no hay vida religiosa sin los votos esenciales a la misma, como dijimos antes (q.186 a.6.7). Luego parece que las formas de vida religiosa no se distinguen esencialmente, sino sólo accidentalmente.

[46567] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 3
Praeterea, status perfectionis competit et religiosis et episcopis, ut supra habitum est. Sed episcopatus non diversificatur specie, sed est ubique unus, unde Hieronymus dicit, ad Evandrum episcopum, ubicumque fuerit episcopus, sive Romae sive Eugubio sive Constantinopoli sive Rhegio, eiusdem meriti est, eiusdem et sacerdotii. Ergo, pari ratione, una sola est religio.

[46567] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 3
3. El estado de perfección conviene tanto a los religiosos como a los obispos, tal como ya se dijo (q.184 a.5). Pero no existen varias clases de episcopado, sino que es una sola en todas partes. Por eso dice San Jerónimo en Ad Evandrum Episcopum: Dondequiera que haya un obispo, sea en Roma o en Eugerbio, en Constantinopla o en Rhegio, tiene la misma dignidad y el mismo sacerdocio. Luego, por paralelismo, hay una sola forma de vida religiosa.

[46568] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 4
Praeterea, ab Ecclesia tollendum est omne id quod confusionem inducere potest. Sed ex diversitate religionis videtur quaedam confusio posse induci in populo Christiano, ut decretalis quaedam dicit, quae habetur de statu monachorum et canonicorum regularium. Ergo videtur quod non debeant esse diversae religiones.

[46568] IIª-IIae, q. 188 a. 1 arg. 4
4. La Iglesia debe suprimir todo lo que pueda llevar a confusión. Pero la diversidad de formas de vida religiosa parece que puede llevar a la confusión al pueblo cristiano, como dice una Decretal, la que trata De Statu Monachorum et Canonicorum Regularium. Luego parece que no deben existir diversas formas de vida religiosa.

[46569] IIª-IIae, q. 188 a. 1 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo describitur ad ornatum reginae pertinere quod sit circumamicta varietate.

[46569] IIª-IIae, q. 188 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que en el salmo 44,10.15 se describe como adorno propio de la reina el estar vestida de variedad.

[46570] IIª-IIae, q. 188 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, status religionis est quoddam exercitium quo aliquis exercetur ad perfectionem caritatis. Sunt autem diversa caritatis opera quibus homo vacare potest, sunt etiam diversi modi exercitiorum. Et ideo religiones distingui possunt dupliciter. Uno modo, secundum diversitatem eorum ad quae ordinantur, sicut si una religio ordinetur ad peregrinos hospitio suscipiendos, et alia ad visitandos vel redimendos captivos. Alio modo, potest esse diversitas religionum secundum diversitatem exercitiorum, puta quod in una religione castigatur corpus per abstinentias ciborum, in alia per exercitium operum manualium, vel per nuditatem, vel per aliquid aliud huiusmodi. Sed quia finis est potissimum in unoquoque, maior est religionum diversitas quae attenditur secundum diversos fines ad quos religiones ordinantur, quam quae attenditur secundum diversa exercitia.

[46570] IIª-IIae, q. 188 a. 1 co.
RESPUESTA. Como queda claro por lo ya expuesto (q.186 a.7; q.187 a.2), el estado religioso es un ejercicio ordenado a conducir a quien lo abraza a la perfección de la caridad. Ahora bien: son diversas las obras de caridad a las que el hombre puede dedicarse, como son también diversos los modos de ejercitarse. Por ello, las formas de vida religiosa pueden distinguirse bajo dos aspectos. En primer lugar, por la diversidad de los fines a los que se ordena. Así, uno puede ordenarse a dar hospedaje a los peregrinos y otro a visitar y redimir a los cautivos. En segundo lugar, la diversidad de formas de vida religiosa puede ser debida a la diversidad de ejercicios. En una, por ejemplo, se castiga al cuerpo mediante la privación de alimento; en otra mediante la práctica del trabajo manual; en otra mediante la desnudez, etc. Pero, dado que el fin es lo principal en todo, es mayor la diversidad de formas de vida religiosa derivada de los diversos fines a los que se ordenan que la originada por los distintos ejercicios.

[46571] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc est commune in omni religione, quod aliquis totaliter se debet praebere ad serviendum Deo. Unde ex hac parte non est diversitas inter religiones, ut scilicet in una religione aliquis retineat aliquid sui, et in alia aliud. Est autem diversitas secundum diversa in quibus homo potest Deo servire, et secundum quod ad hoc se potest homo diversimode disponere.

[46571] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Es común a todas las órdenes religiosas la obligación de entregarse enteramente al servicio divino. Luego este aspecto no da lugar a distintas órdenes, de modo que en una se retenga para sí una parte y en otra religión otra parte. Pero se da diversidad por razón de los distintos modos como el hombre puede servir a Dios; y, según esos modos, el hombre puede disponerse a ellos en formas distintas.

[46572] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod tria essentialia vota religionis pertinent ad exercitium religionis sicut quaedam principalia ad quae omnia alia reducuntur, ut supra dictum est. Ad observandum autem unumquodque eorum diversimode aliquis se disponere potest, puta ad votum continentiae servandum se disponit aliquis per loci solitudinem, per abstinentiam, per mutuam societatem, et per multa alia huiusmodi. Et secundum hoc patet quod communitas essentialium votorum compatitur diversitatem religionis, tum propter diversas dispositiones; tum etiam propter diversos fines, ut ex supra dictis patet.

[46572] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 2
2. Los tres votos esenciales a la vida religiosa pertenecen a la práctica de la religión como elementos principales a los que se reducen todos los demás, según dijimos antes (q.186 a.7 ad 2). Pero cada uno puede prepararse de distintos modos para el cumplimiento de cada uno de ellos. Por ejemplo, para cumplir el voto de castidad hay quienes escogen un lugar solitario, otros la abstinencia, otros la vida común, etc. Queda claro, según esto, que la unidad de los votos esenciales es compatible con la diversidad de formas de vida religiosa, sea por razón de las diversas disposiciones, sea también por los diversos fines, como ya quedó demostrado (In corp.).

[46573] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod in his quae ad perfectionem pertinent, episcopus se habet per modum agentis, religiosi autem per modum patientis, ut supra dictum est. Agens autem, etiam in naturalibus, quanto est superius, tanto est magis unum, ea vero quae patiuntur, sunt diversa. Unde rationabiliter est unus episcopalis status, religiones vero diversae.

[46573] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 3
3. En las cosas tocantes a la perfección, el obispo es elemento activo, mientras que los religiosos son elementos pasivos, según dijimos antes (q.184 a.7). Ahora bien: el agente, incluso en el orden natural, cuanto más excelente es, tanto más tiende a la unidad, mientras que los elementos pasivos son múltiples. Por eso es lógico que haya un solo estado episcopal y distintos modos de vida religiosa.

[46574] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod confusio opponitur distinctioni et ordini. Sic ergo ex multitudine religionum induceretur confusio, si ad idem et eodem modo diversae religiones essent, absque utilitate et necessitate. Unde, ut hoc non fiat, salubriter institutum est ne nova religio, nisi auctoritate summi pontificis, instituatur.

[46574] IIª-IIae, q. 188 a. 1 ad 4
4. La confusión se opone a la distinción y al orden. Por eso la diversidad de formas religiosas produciría confusión si las diversas formas se ordenaran al mismo fin, y a través de los mismos medios, sin utilidad ni necesidad. Por eso, para evitar que suceda esto, está mandado que no se funde una nueva Orden sin la autorización del Sumo Pontífice.

[46575] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nulla religio institui debeat ad opera activae vitae.
Omnis enim religio pertinet ad perfectionis statum, ut ex supra dictis patet. Sed perfectio religiosi status consistit in contemplatione divinorum, dicit enim Dionysius, VI cap. Eccles. Hier., quod nominantur ex Dei puro servitio et famulatu, et indivisibili et singulari vita uniente eos indivisibilium sanctis convolutionibus, idest contemplationibus, ad deiformem unitatem et amabilem Deo perfectionem. Ergo videtur quod nulla religio institui possit ad opera activae vitae.

[46575] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no debe fundarse ninguna Orden dedicada a obras de vida activa.
1. Toda Orden religiosa pertenece al estado de perfección, como ya quedó demostrado (q.184 a.5; q.186 a.1). Pero la perfección del estado religioso consiste en la contemplación de las verdades divinas, pues dice San Dionisio, en VI Eccles. Hierarch., que son llamadas así por el puro culto y servicio a Dios y por la vida indivisible y singular que los une en las indivisibles y santas circunvoluciones, es decir, contemplaciones, en orden a una unidad deiforme y a una perfección grata a Dios. Por tanto, parece que no debe fundarse ninguna Orden religiosa que se dedique a obras de vida activa.

[46576] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 2
Praeterea, idem iudicium videtur esse de monachis et de canonicis regularibus, ut habetur extra, de postulando, ex parte, et de statu Monach., quod Dei timorem, dicitur quod a sanctorum monachorum consortio non putantur seiuncti. Et eadem ratio videtur esse de omnibus aliis religiosis. Sed monachorum religio est instituta ad vitam contemplativam, unde Hieronymus dicit, ad Paulinum, si cupis esse quod diceris, monachus, idest solus, quid facis in urbibus? Et idem habetur extra, de Renunt., nisi cum pridem; et de regularibus, licet quibusdam. Ergo videtur quod omnis religio ordinetur ad vitam contemplativam, et nulla ad activam.

[46576] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 2
2. Parece que ha de decirse lo mismo de los monjes y de los canónigos regulares, como aparece en una Decretal, De Postulando, Ex parte (4). Y en De Statu Monach., Quod Dei Timorem, se dice que los canónigos no son considerados como separados de la sociedad de los santos monjes. Lo mismo vale para los demás religiosos. Ahora bien: la vida monástica se instituyó para la vida contemplativa. De ahí que San Jerónimo diga en Ad Paulinum: Si quieres ser lo que te llamas, «monje», es decir, «solo», ¿qué haces en las ciudades? Y lo mismo dice la Decretal De Renunt. Nisi cum pridem, y de Regularibus, Licet quibusdam. Luego parece que toda Orden religiosa está ordenada a la contemplación y ninguna a la vida activa.

[46577] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 3
Praeterea, vita activa ad praesens saeculum pertinet. Sed omnes religiosi saeculum deserere dicuntur, unde Gregorius dicit, super Ezech., qui praesens saeculum deserit et agit bona quae valet, quasi iam Aegypto derelicto, sacrificium praebet in eremo. Ergo videtur quod nulla religio possit ordinari ad vitam activam.

[46577] IIª-IIae, q. 188 a. 2 arg. 3
3. La vida activa es propia del siglo. Pero se considera que todos los religiosos abandonan el siglo, y por eso dice San Gregorio en Super Ez.: El que abandona el presente siglo y hace el bien que puede, ofrece un sacrificio en el desierto, como si ya hubiera dejado Egipto. Luego parece que ninguna Orden religiosa puede dedicarse a la vida activa.

[46578] IIª-IIae, q. 188 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Iac. I, religio munda et immaculata apud Deum et patrem haec est, visitare pupillos et viduas in tribulatione eorum. Sed hoc pertinet ad vitam activam. Ergo convenienter religio potest ordinari ad vitam activam.

[46578] IIª-IIae, q. 188 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que en Sant 1,27 se dice: La religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones. Luego una Orden religiosa puede, lícitamente, dedicarse a la vida activa.

[46579] IIª-IIae, q. 188 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, religionis status ordinatur ad perfectionem caritatis, quae se extendit ad dilectionem Dei et proximi. Ad dilectionem autem Dei directe pertinet vita contemplativa, quae soli Deo vacare desiderat, ad dilectionem autem proximi pertinet vita activa, quae deservit necessitatibus proximorum. Et sicut ex caritate diligitur proximus propter Deum, ita etiam obsequium delatum in proximos redundat in Deum, secundum illud Matth. XXV, quod uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis. Unde et huiusmodi obsequia proximis facta, inquantum ad Deum referuntur, dicuntur esse sacrificia quaedam, secundum illud Heb. ult., beneficentiae et communionis nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus. Et quia ad religionem proprie pertinet sacrificium Deo offerre, ut supra habitum est, consequens est quod convenienter religiones quaedam ad opera vitae activae ordinantur. Unde et in collationibus patrum, abbas Nesteros, distinguens diversa religionum studia, dicit, quidam summam intentionis suae erga eremi secreta et cordis constituunt puritatem; quidam erga institutionem fratrum et coenobiorum curam; quosdam xenodochii, idest hospitalitatis, delectat obsequium.

[46579] IIª-IIae, q. 188 a. 2 co.
RESPUESTA. Como expusimos antes (q.187 a.2), el estado religioso tiene como fin la perfección de la caridad, que comprende el amor a Dios y al prójimo. Ahora bien: al amor de Dios se ordena directamente la vida contemplativa, que se propone dedicarse sólo a Dios, mientras que del amor al prójimo se ocupa la vida activa, que ayuda al prójimo en sus necesidades. Y así como la caridad hace que se ame al prójimo por Dios, así también la ayuda prestada al prójimo es servicio hecho a Dios, según se dice en Mt 25,40: Lo que hicisteis al más pequeño de mis hermanos, a mí me lo hicisteis. De ahí que esos servicios hechos al prójimo, en cuanto que dicen relación a Dios, se llamen sacrificios, conforme a lo que se dice en Heb 13,16: De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios. Y puesto que es propio de la religión ofrecer sacrificios a Dios, como ya dijimos (q.81 a.1 ad 1; q.85 a.3), sigúese que pueden algunas órdenes dedicarse a obras de vida activa. Por eso, en las Colaciones de los Padres, el abad Nesteros dice, distinguiendo los diversos fines de las órdenes: Algunos fijan su deseo en la soledad del desierto y en la pureza de corazón; otros se dedican a instruir a los hermanos y a cuidar de los monasterios, mientras que otros encuentran su deleite en la hospitalidad.

[46580] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Dei servitium et famulatus salvatur etiam in operibus vitae activae, quibus aliquis servit proximo propter Deum, sicut dictum est. In quibus etiam salvatur singularitas vitae, non quantum ad hoc quod homo cum hominibus non conversetur; sed quantum ad hoc quod homo singulariter his intendat quae ad divinum obsequium spectant. Et dum religiosi operibus vitae activae insistunt intuitu Dei, consequens est quod in eis actio ex contemplatione divinorum derivetur. Unde non privantur omnino fructu contemplativae vitae.

[46580] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El culto y servicio divino se cumple también en las obras de vida activa, mediante las cuales se sirve al prójimo por Dios, como dijimos antes (In corp.). También queda a salvo la vida retirada, no en cuanto que el hombre no hable con sus semejantes, sino en cuanto que se entrega especialmente a todo lo tocante al servicio divino, y cuando los religiosos se entregan a las obras de vida activa por Dios es claro que su acción brota de la contemplación de lo divino. Por consiguiente, no queda totalmente privado del fruto de la vida contemplativa.

[46581] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod eadem est ratio de monachis et omnibus aliis religiosis quantum ad ea quae sunt communia omni religioni, puta quod totaliter se dedicent divinis obsequiis, et quod essentialia religionis vota observent, et quod a saecularibus negotiis se abstineant. Sed non oportet similitudinem esse quantum ad alia quae sunt propria monasticae professioni, quae specialiter ad vitam contemplativam ordinantur. Unde in praeinducta decretali de postulando non dicitur simpliciter quod sit idem iudicium de canonicis regularibus quod de monachis, sed, quantum ad supradicta, scilicet quod in forensibus causis officio advocationis non utantur. Et in decretali inducta de statu monachorum, postquam praemiserat quod non putantur a consortio monachorum seiuncti canonici regulares, subditur, regulae tamen inserviunt laxiori. Ex quo patet quod non ad omnia tenentur ad quae monachi.

[46581] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 2
2. La condición es la misma para los monjes y para todos los otros religiosos, en cuanto a lo que es común a toda vida religiosa, a saber: el dedicarse totalmente al culto divino, guardar los votos esenciales a la vida religiosa y abstenerse de negocios seculares. Pero no conviene que haya semejanza en cuanto a otros elementos de la profesión monástica que se ordenan especialmente a la vida contemplativa. Por eso la Decretal citada, De Postulando, no dice simplemente que haya que aplicar a los canónigos regulares la misma norma que a los monjes, sino en lo que se refiere a las cosas de las que ha hablado, a saber: que no deben ejercer el oficio de abogado en las causas judiciales. En cuanto a la segunda Decretal citada después, De Statu Monachorum, tras haber dicho que los canónigos regulares no se consideran como algo distinto de la sociedad de los monjes, se añade en ella: Sin embargo, se rigen por una regla más libre. De donde se deduce que no están obligados a todas las cosas que deben observar los monjes.

[46582] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod dupliciter aliquis potest esse in saeculo, uno modo, per praesentiam corporalem; alio modo, per mentis affectum. Unde et discipulis suis dominus dicit, ego elegi vos de mundo, de quibus tamen ad patrem loquitur dicens, hi in mundo sunt, et ego ad te venio. Quamvis igitur religiosi qui circa opera activae vitae occupantur, sint in saeculo secundum praesentiam corporalem, non tamen sunt in saeculo quantum ad mentis affectum, quia in exterioribus occupantur non quasi quaerentes aliquid in mundo, sed solum propter divinum obsequium; utuntur enim hoc mundo tanquam non utentes, ut dicitur I ad Cor. VII. Unde et Iac. I, postquam dictum est quod religio munda et immaculata est visitare pupillos et viduas, subditur, et immaculatum se custodire ab hoc saeculo, ut scilicet affectu in rebus saeculi non detineatur.

[46582] IIª-IIae, q. 188 a. 2 ad 3
3. Se puede estar en el siglo de dos modos: mediante presencia corporal y con afecto del espíritu. Por eso el Señor dijo a sus discípulos: Yo os elegí del mundo (Jn 15,19). Pero cuando habla de ellos con el Padre dice: Estos están en el mundo y yo voy a ti. Por consiguiente, aunque los religiosos que realizan obras de vida activa estén corporalmente en el mundo, no lo están con el afecto de su espíritu, porque se ocupan de las cosas externas no como buscando algo en éste, sino sólo por el servicio de Dios, puesto que usan de este mundo como si no lo usaran, como se dice en 1 Cor 7,13. Por eso en Santiago, después de decir que una religión pura y sin mancha es visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación, se añade (Sant 1,27): Y conservarse sin mancha en este mundo, es decir, no poner el afecto en las cosas de este mundo.

[46583] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla religio ordinari possit ad militandum.
Omnis enim religio pertinet ad statum perfectionis. Sed ad perfectionem vitae Christianae pertinet quod dominus dicit, Matth. V, ego dico vobis, non resistere malo, sed si quis percusserit te in unam maxillam, praebe ei et alteram, quod repugnat officio militari. Ergo nulla religio potest institui ad militandum.

[46583] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ninguna Orden puede tener por finalidad la vida militar.
1. Toda Orden religiosa tiene como meta el estado de perfección. Pero es propio de la vida cristiana lo que el Señor dice en Mt 5,39: Yo os digo: no resistáis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra. Ahora bien: todo esto está en contraposición con la vida militar. Luego ninguna Orden religiosa puede ser fundada para dedicarse a la vida militar.

[46584] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 2
Praeterea, gravior est compugnatio corporalium praeliorum quam concertationes verborum quae in advocationibus fiunt. Sed religiosis interdicitur officio advocationis uti, ut patet in decretali de postulando supra inducta. Ergo videtur quod multo minus aliqua religio possit institui ad militandum.

[46584] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 2
2. La lucha corporal es más grave que los litigios verbales que tienen lugar en la abogacía. Pero a los religiosos les está prohibido ejercer el oficio de abogados, como aparece claramente en la Decretal De Postulando, citada antes (a.2 obj.2). Luego parece que mucho menos se podrá fundar una Orden religiosa para dedicarse a la vida militar.

[46585] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 3
Praeterea, status religionis est status poenitentiae, ut supra dictum est. Sed poenitentibus, secundum iura, interdicitur militia, dicitur enim in decretis, de Poenit., dist. V, contrarium omnino est ecclesiasticis regulis, post poenitentiae actionem, redire ad militiam saecularem. Ergo nulla religio congrue institui potest ad militandum.

[46585] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 3
3. El estado religioso es un estado de penitencia, como ya dijimos (q.186 a.1 ad 4; q.187 a.6). Ahora bien: el derecho prohibe a los penitentes la vida militar, puesto que en la Decretal De Poenit. dist.V se dice: Es totalmente contrario a la norma de la Iglesia el volver a la milicia secular después de practicar la penitencia. Luego no se puede fundar ninguna Orden para la vida militar.

[46586] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 4
Praeterea, nulla religio institui potest ad aliquid iniustum. Sed sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., iustum bellum est quod ex edicto imperiali geritur. Cum igitur religiosi sint quaedam privatae personae, videtur quod non liceat eis bellum gerere. Et ita ad hoc non potest institui aliqua religio.

[46586] IIª-IIae, q. 188 a. 3 arg. 4
4. Ninguna Orden religiosa puede ser fundada para algo injusto. Pero, como dice San Isidoro en Etymol., es justa la guerra que el emperador declara. Por consiguiente, siendo los religiosos personas privadas, parece que no les está permitido hacer la guerra, y por ello no puede fundarse una Orden religiosa para esto.

[46587] IIª-IIae, q. 188 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, ad Bonifacium, noli existimare neminem Deo placere posse qui armis bellicis ministrat. In his erat sanctus David, cui dominus magnum testimonium perhibuit. Sed ad hoc sunt institutae religiones ut homines Deo placeant. Ergo nihil prohibet aliquam religionem institui ad militandum.

[46587] IIª-IIae, q. 188 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que San Agustín dice en Ad Bonifacium: No creas que no puede agradar a Dios quien sirve en las armas. Entre ellos estaba el santo David, a quien Dios rindió un homenaje tan bello. Ahora bien: las órdenes religiosas han sido fundadas para que los hombres agraden a Dios. Luego no hay ningún inconveniente en que se funde una Orden religiosa dedicada a la vida militar.

[46588] IIª-IIae, q. 188 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, religio institui potest non solum ad opera contemplativae vitae, sed etiam ad opera vitae activae, inquantum pertinent ad subventionem proximorum et obsequium Dei, non autem inquantum pertinent ad aliquid mundanum tenendum. Potest autem officium militare ordinari ad subventionem proximorum, non solum quantum ad privatas personas, sed etiam quantum ad totius reipublicae defensionem, unde de Iuda Machabaeo dicitur, I Machab. III, quod praeliabatur praelium Israel cum laetitia, et dilatavit gloriam populo suo. Ordinari etiam potest ad conservationem divini cultus, unde ibidem subditur Iudam dixisse, nos pugnabimus pro animabus nostris et legibus nostris; et infra, XIII, dicit Simon, vos scitis quanta ego et fratres mei et domus patris mei fecimus pro legibus et pro sanctis praelia. Unde convenienter institui potest aliqua religio ad militandum, non quidem propter aliquid mundanum, sed propter defensionem divini cultus et publicae salutis; vel etiam pauperum et oppressorum, secundum illud Psalmi, eripite pauperem, et egenum de manu peccatoris liberate.

[46588] IIª-IIae, q. 188 a. 3 co.
RESPUESTA. Como ya observamos antes (a.2), puede fundarse una Orden religiosa no sólo para las obras propias de la vida contemplativa, sino también para las de vida activa en lo que llevan consigo de ayuda al prójimo y servicio a Dios, no en lo que se refiere a negocios mundanos. En cuanto al oficio militar, puede ir ordenado a la ayuda al prójimo no sólo en orden a las personas privadas, sino también para defensa de todo el estado. Por eso se dice de Judas Macabeo, en 1 Mac 3,2-3, que combatía con alegría en las batallas de Israel y aumentó la gloría de su pueblo. Puede también ordenarse a la conservación del culto divino. Y por ello se añade, en el mismo pasaje (v.21), que Judas dijo: Luchamos por nuestras vidas y por nuestras leyes. Y más adelante, en 13,3, dice Simón: Ya sabéis lo que yo, mis hermanos y la casa de mi padre hemos luchado por nuestras leyes y por el santuario. Por consiguiente, puede fundarse lícitamente una Orden religiosa que se dedique a la vida militar, no con una finalidad temporal, sino para defensa del culto divino, del bien público o incluso de los pobres y oprimidos, según se dice en el salmo 81,4: Salvad al pobre, librad al indigente de las manos del pecador.

[46589] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquis potest non resistere malo dupliciter. Uno modo, condonando propriam iniuriam. Et sic potest ad perfectionem pertinere, quando ita fieri expedit ad salutem aliorum. Alio modo, tolerando patienter iniurias aliorum. Et hoc ad imperfectionem pertinet, vel etiam ad vitium, si aliquis potest convenienter iniurianti resistere. Unde Ambrosius dicit, in libro de Offic., fortitudo quae bello tuetur a barbaris patriam, vel domi defendit infirmos, vel a latronibus socios, plena iustitia est. Sicut etiam ibidem dicit dominus, quae tua sunt, ne repetas, et tamen, si aliquis non repeteret ea quae sunt aliorum, si ad eum pertineat, peccaret. Homo enim laudabiliter donat sua, non autem aliena. Et multo minus ea quae sunt Dei, non sunt negligenda, quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth., iniurias Dei dissimulare nimis est impium.

[46589] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Existen dos maneras de no oponer resistencia al mal. En primer lugar, perdonando la injuria personal, y puede ser necesaria para la perfección cuando lo exige el bien de los demás. En segundo lugar, tolerando pacientemente las injurias de los demás, y esto es imperfección o incluso vicio, supuesto que se pueda resistir debidamente al que comete injusticia. Por eso dice San Ambrosio en De Offic.: Es totalmente justa la fuerza que defiende a la patria contra los bárbaros, los enfermos del país o los amigos contra los ladrones. Del mismo modo, el Señor manda (Lc 6,30): No reclames lo que es tuyo. Y, sin embargo, si alguno no reclama lo que es de otros cuando debe hacerlo, peca, ya que el hombre hace bien en dar lo suyo, pero no lo ajeno, y mucho menos debe descuidar las cosas del Señor, ya que, como dice San Juan Crisóstomo en Super Mt., es una gran impiedad no preocuparse por las injurias contra Dios.

[46590] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod exercere advocationis officium propter aliquid mundanum, repugnat omni religioni, non autem si hoc aliquis exerceat, secundum dispositionem sui praelati, pro monasterio suo, ut in eadem decretali subditur. Neque etiam pro defensione pauperum aut viduarum, unde in decretis, dist. LXXXVIII, dicitur, decrevit sancta synodus nullum deinceps clericum aut possessiones conducere, aut negotiis saecularibus se permiscere, nisi propter curam pupillorum, et cetera. Et similiter militare propter aliquid mundanum est omni religioni contrarium, non autem militare propter obsequium Dei.

[46590] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 2
2. Ejercer el oficio de abogado por un fin temporal va contra el estado religioso, pero no el ejercerlo con la autorización del superior, por el bien del propio monasterio, tal como dispone la Decretal, ni el hacerlo para defender a los pobres o a las viudas. Por ello se dispone en las Decretales, dist. LXXXVIII: Ordena el santo Sínodo que ningún clérigo podrá en adelante encargarse de la administración de posesiones ni mezclarse en asuntos mundanos, a no ser para cuidar a huérfanos... Asimismo, es contrario al estado religioso el servicio de las armas por un fin mundano, pero no si está ordenado al servicio de Dios.

[46591] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod militia saecularis interdicitur poenitentibus, sed militia quae est propter Dei obsequium, imponitur alicui in poenitentiam; sicut patet de his quibus iniungitur ut militent in subsidium terrae sanctae.

[46591] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 3
3. La milicia secular está prohibida a los penitentes; pero la milicia como obsequio a Dios se impone a algunos, como, por ejemplo, a los que se les manda a servir con las armas para ayudar a Tierra Santa.

[46592] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod religio non sic instituitur ad militandum quod religiosis propria auctoritate liceat bella gerere, sed solum auctoritate principum vel Ecclesiae.

[46592] IIª-IIae, q. 188 a. 3 ad 4
4. No se funda una Orden religiosa ordenada a la milicia, de tal modo que los religiosos puedan hacer la guerra por su propia autoridad, sino sólo bajo la autoridad de los príncipes o de la Iglesia.

[46593] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nulla religio possit institui ad praedicandum vel confessiones audiendum.
Dicitur enim VII, qu. I, monachorum vita subiectionis habet verbum et discipulatus, non docendi vel praesidendi vel pascendi alios, et eadem ratio esse videtur de aliis religiosis. Sed praedicare et confessiones audire est pascere vel docere alios. Non ergo ad hoc aliqua religio potest institui.

[46593] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no se puede fundar una Orden destinada a la predicación o a oír confesiones.
1. Se dice en la Decretal VII 2.1: La vida de los monjes significa estar sujetos y ser discípulos, no enseñar, presidir ni ser pastores de otros; y parece que esto mismo es aplicable a los demás religiosos. Ahora bien: el predicar y oír confesiones significa pastorear y enseñar a los demás. Por tanto, no puede fundarse ninguna Orden con esta finalidad.

[46594] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 2
Praeterea, illud ad quod religio instituitur, videtur esse maxime proprium religioni, ut supra dictum est. Sed praedicti actus non sunt proprii religiosorum, sed potius praelatorum. Non ergo ad huiusmodi actus potest aliqua religio institui.

[46594] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 2
2. El fin para el cual se funda una Orden religiosa parece que es lo más propio de la misma, según dijimos antes (a.1). Pero los actos que hemos mencionado no son propios de religiosos, sino más bien de prelados. Luego no puede fundarse una religión cuyos fines sean esos actos.

[46595] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 3
Praeterea, inconveniens videtur quod auctoritas praedicandi et confessiones audiendi infinitis hominibus committatur. Sed non est certus numerus eorum qui in religione aliqua recipiuntur. Ergo inconveniens est quod aliqua religio instituatur ad actus praedictos.

[46595] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 3
3. No parece conveniente que la autorización para predicar y oír confesiones se dé a un número infinito de hombres. Pero el número de los que son admitidos a la vida religiosa es ilimitado. Por consiguiente, no parece oportuno que se funde una Orden religiosa destinada a ejercer dichos ministerios.

[46596] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 4
Praeterea, praedicatoribus debetur victus a fidelibus Christi, ut patet I ad Cor. IX. Si ergo committitur praedicationis officium alicui religioni ad hoc institutae, sequetur quod fideles Christi teneantur ad exhibendum sumptus infinitis personis, quod cedit in magnum eorum gravamen. Non ergo debet aliqua religio institui ad huiusmodi actus exercendos.

[46596] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 4
4. Los fieles deben mantener a los predicadores, como se dice en 1 Cor 9. Luego si se confía el ministerio de la predicación a una Orden religiosa con este fin, los fieles tendrán que sustentar a un número infinito de personas, lo cual supondría para ellos una carga muy pesada. Por consiguiente, no debe fundarse una Orden religiosa para desempeñar estos ministerios.

[46597] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 5
Praeterea, institutio Ecclesiae debet sequi institutionem Christi. Sed Christus primo misit ad praedicandum duodecim apostolos, ut habetur Luc. IX; et postea misit septuagintaduos discipulos, ut habetur Luc. X; et sicut Glossa ibidem dicit, apostolorum formam tenent episcopi, septuagintaduorum discipulorum minores presbyteri, scilicet curati. Ergo, praeter episcopos et presbyteros parochiales, non debet aliqua religio institui ad praedicandum vel ad confessiones audiendum.

[46597] IIª-IIae, q. 188 a. 4 arg. 5
5. Más todavía: la Iglesia debe actuar tal como lo hizo Cristo. Ahora bien: Cristo envió a predicar, primero, a los doce Apóstoles, como se relata en Lc 9,1-2, y luego envió a setenta y dos discípulos, como se narra en Lc 10,1. Y, como la Glosa comenta al respecto , los obispos ocupan el lugar de los apóstoles, y los presbíteros menores—es decir, los párrocos- el de los setenta y dos discípulos. Por tanto, fuera de los obispos y los párrocos, no debe fundarse otra institución religiosa destinada a predicar y oír confesiones.

[46598] IIª-IIae, q. 188 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in collationibus patrum, abbas Nesteros, de diversitate religionum loquens, dicit, quidam eligentes aegrotantium curam, alii intercessionem quae pro miseris atque oppressis impenditur exequentes, aut doctrinae instantes, aut eleemosynas pauperibus largientes, inter magnos ac summos viros, pro affectu suo ac pietate, viguerunt. Ergo, sicut ad aegrotantium curam aliqua religio potest institui, ita etiam ad docendum populum per praedicationem et alia huiusmodi opera.

[46598] IIª-IIae, q. 188 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, en las Colaciones de los Padres, el abad Nesteros, hablando de la diversidad de familias religiosas, dice: Eligiendo algunos el cuidado de los enfermos, dedicándose otros a la protección de los desgraciados y oprimidos, consagrándose otros a la enseñanza o al alivio de los pobres por la limosna, sobresalieron entre los hombres grandes y admirables por su afecto y piedad. Por consiguiente, igual que puede fundarse una Orden religiosa para cuidar a los enfermos, también puede fundarse una para enseñar al pueblo mediante la predicación y otras obras similares.

[46599] IIª-IIae, q. 188 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, convenienter religio institui potest ad opera vitae activae, secundum quod ordinantur ad utilitatem proximorum, et ad obsequium Dei, et conservationem divini cultus. Magis autem procuratur utilitas proximorum per ea quae pertinent ad spiritualem animae salutem, quam per ea quae pertinent ad subveniendum corporali necessitati, quanto spiritualia corporalibus sunt potiora, unde supra dictum est quod eleemosynae spirituales sunt corporalibus potiores. Hoc etiam magis pertinet ad obsequium Dei, cui nullum sacrificium est magis acceptum quam zelus animarum, ut Gregorius dicit, super Ezech. Maius etiam est spiritualibus armis contra errores haereticorum et tentationes Daemonum fideles defendere, quam corporalibus armis populum fidelem tueri. Et ideo convenientissimum est ad praedicandum, et ad alia quae pertinent ad salutem animarum, aliquam religionem institui.

[46599] IIª-IIae, q. 188 a. 4 co.
RESPUESTA. Como ya observamos (a.2), es perfectamente lícito fundar una Orden religiosa ordenada a obras de vida activa, en cuanto que se ordena a la utilidad del prójimo, al servicio de Dios y a la conservación del culto divino. Pero se es más útil al prójimo mediante actos que se ordenan al bien espiritual de las almas que mediante los que tienen por objeto ayudar en una necesidad corporal, puesto que los bienes espirituales son más excelentes, y de ahí que, según dijimos antes (q.32 a.3), la limosna espiritual es mejor que la corporal. Esto es, además, un mejor servicio a Dios, al que ningún sacrificio es más agradable que el celo por las almas, como dice San Gregorio en Super Ez.. También es más importante defender a los fieles con armas espirituales contra los errores de los herejes y las tentaciones de los demonios que defender al pueblo fiel con armas corporales. Por tanto, es muy conveniente que se funde alguna Orden religiosa dedicada a predicar y a otros ministerios útiles a las almas.

[46600] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui operatur ex virtute alterius, agit per modum instrumenti. Minister autem est sicut instrumentum animatum, ut philosophus dicit, in I Polit. Unde quod aliquis auctoritate praelatorum praedicet, vel alia huiusmodi faciat, non supergreditur discipulatus vel subiectionis gradum, qui competit religiosis.

[46600] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El que obra por el poder que le transmite otro, lo hace como instrumento suyo. Ahora bien: el ministro es como un instrumento, tal como dice el Filósofo en I Polit.. Luego el que uno predique o haga otras cosas con la autorización de los prelados no lleva consigo el dejar de ser discípulo y estar sujeto, lo cual es propio de los religiosos.

[46601] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut religiones aliquae instituuntur ad militandum, non quidem ut militent auctoritate propria, sed auctoritate principum vel Ecclesiae, quibus ex officio competit, sicut dictum est; ita etiam religiones instituuntur ad praedicandum et confessiones audiendum, non quidem propria auctoritate, sed auctoritate praelatorum superiorum et inferiorum, ad quos ex officio pertinet. Et ita subvenire praelatis in tali ministerio est huiusmodi religionis proprium.

[46601] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 2
2. Así como se fundan algunas órdenes religiosas para dedicarse a la vida militar, no por propia autoridad, sino bajo la autoridad de los reyes o de la Iglesia, que la tienen por oficio, como dijimos antes (a.3 ad 4), también se fundan algunas órdenes para predicar y oír confesiones, no con autoridad propia, sino bajo la autoridad de prelados superiores e inferiores, a los cuales compete por oficio. Así, el ayudar a los prelados en este ministerio es propio de estas órdenes.

[46602] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod a praelatis non conceditur talibus religiosis ut quilibet indifferenter possit praedicare vel confessiones audire, sed secundum moderationem eorum qui huiusmodi religionibus praeficiuntur; vel secundum taxationem ipsorum praelatorum.

[46602] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 3
3. La autorización para predicar y oír confesiones no es concedida por los prelados a tales religiosos indistintamente, sino bajo el control de los que están al frente de estas órdenes o según estimación del propio prelado.

[46603] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod plebs fidelis non tenetur ex debito iuris ad sumptus ministrandos nisi ordinariis praelatis, qui propter hoc decimas et oblationes fidelium recipiunt et alios ecclesiasticos reditus. Sed si aliqui gratis in huiusmodi actibus velint fidelibus ministrare, non potestative ab eis sumptus exigentes, non propter hoc gravantur fideles, quia et ipsi possunt liberaliter recompensare temporalem subventionem, ad quam, etsi non teneantur ex debito iuris, tenentur tamen ex debito caritatis; non autem ita quod eis sit tribulatio, aliis autem remissio, ut dicitur II ad Cor. VIII. Si tamen non invenirentur qui gratis se huiusmodi obsequiis manciparent, tenerentur ordinarii praelati, si ipsi non sufficerent alios ad hoc idoneos quaerere, quibus sumptus ipsi ministrarent.

[46603] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 4
4. El pueblo fiel no está obligado en justicia a proveer al sustento más que a los prelados ordinarios, quienes para ello reciben los diezmos y oblaciones de los fieles y las demás rentas eclesiásticas. Pero si algunos quieren asistir gratis a los fieles en estos ministerios, sin exigirles retribución, no por ello les resultan una carga, puesto que los mismos fieles pueden recompensar generosamente su trabajo mediante la ayuda temporal, que, aunque no están obligados a darles en justicia, sí lo están por caridad, aunque de tal modo que para otros haya desahogo y para ellos estrechez, como se dice en 2 Cor 8,13. Pero si no se hallaran quienes se dedicaran gratuitamente a estos ministerios, los prelados ordinarios, si ellos mismos no fueran suficientes, tendrían que buscar a otros para ello, manteniéndolos a sus expensas.

[46604] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 5
Ad quintum dicendum quod formam septuagintaduorum discipulorum non solum tenent presbyteri curati, sed quicumque alii minoris ordinis episcopis in eorum officio subserviant. Non enim legitur quod septuagintaduobus discipulis dominus aliquas determinatas parochias assignaret, sed quod mittebat eos ante faciem suam in omnem civitatem et locum quo erat ipse venturus. Opportunum autem fuit ut, praeter ordinarios praelatos, alii assumerentur ad huiusmodi officia, propter multitudinem fidelis populi, et difficultatem inveniendi sufficientes personas distribuendas singulis plebibus. Sicut etiam et religiones ad militandum necesse fuit institui, propter defectum saecularium principum ad resistendum infidelibus in aliquibus terris.

[46604] IIª-IIae, q. 188 a. 4 ad 5
5. Ocupan el lugar de los setenta y dos discípulos no sólo los párrocos, sino todos aquellos que, siendo inferiores a los obispos, les ayudan en su ministerio, puesto que no está escrito que el Señor asignara a los discípulos parroquias determinadas, sino que (Lc 10,1) los enviaba delante a todas las ciudades y lugares a los que él mismo pensaba ir. Ahora bien: fue necesario que, además de los prelados ordinarios, fueran designados otros para desempeñar estos ministerios, dada la gran cantidad de fieles y la dificultad en encontrar suficientes personas para enviarlas a los distintos pueblos. Por la misma razón se hizo necesario fundar órdenes que se dedicaran a la vida militar, dada la insuficiencia de príncipes seculares para oponerse a los infieles en algunos países.

[46605] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sit instituenda aliqua religio ad studendum.
Dicitur enim in Psalmo, quoniam non cognovi litteraturam, introibo in potentias domini, Glossa, idest, in virtutem Christianam. Sed perfectio Christianae virtutis maxime videtur ad religiosos pertinere. Ergo eorum non est studio litterarum insistere.

[46605] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no debe ser fundada una Orden dedicada al estudio.
1. En el salmo 70 (v.15-16) se dice: Por no haber conocido las letras, entraré en las potencias del Señor. Y la Glosa comenta: Es decir, en la virtud cristiana. Ahora bien: la perfección de la virtud cristiana parece ser propia, ante todo, de los religiosos. Luego no es propio de ellos dedicarse al estudio de las letras.

[46606] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 2
Praeterea, illud quod est dissensionis principium, religiosis non competit, qui in unitatem pacis congregantur. Sed studium dissensionem inducit, unde et in philosophis subsecuta est diversitas sectarum. Unde et Hieronymus, super Epist. ad Tit., dicit, antequam, Diaboli instinctu, studia in religione fierent, et diceretur in populis, ego sum Pauli, ego Apollo, ego Cephae, et cetera. Ergo videtur quod nulla religio debeat institui ad studendum.

[46606] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 2
2. Aquello que es principio de disensión no es propio de los religiosos, los cuales se reúnen en la unidad de la paz. Ahora bien: el estudio produce disensiones, y de ahí la diversidad de escuelas aparecidas en filosofía. Y por eso San Jerónimo dice en su Epist. ad Tit.: Antes de que, por instigación del diablo, existiera el estudio en la religión, y se dijera en los pueblos: yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cejas... Luego parece que no debe fundarse ninguna Orden religiosa dedicada al estudio.

[46607] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 3
Praeterea, professio Christianae religionis differre debet a professione gentilium. Sed apud gentiles aliqui philosophiam profitebantur. Et nunc etiam aliqui saeculares dicuntur aliquarum scientiarum professores. Non ergo religiosis competit studium litterarum.

[46607] IIª-IIae, q. 188 a. 5 arg. 3
3. La profesión de la religión cristiana ha de ser distinta de la profesión de los gentiles. Pero entre los gentiles había algunos que se dedicaban a la filosofía, y aún hoy muchos se llaman profesores de algunas ciencias. Por tanto, no es propio de los religiosos el estudio de las letras.

[46608] IIª-IIae, q. 188 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Hieronymus, in epistola ad Paulinum, invitat eum ad discendum in statu monastico, dicens, discamus in terris quorum scientia nobis perseverat in caelis. Et infra, quidquid quaesieris, tecum scire conabor.

[46608] IIª-IIae, q. 188 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que San Jerónimo, en su carta Ad Paulinum, le invita a instruirse dentro del estado monástico diciéndole: Aprendamos en la tierra la ciencia que ha de perdurar en el cielo. Y más adelante: Todo lo que quieras saber, me esforzaré en aprenderlo contigo.

[46609] IIª-IIae, q. 188 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, religio potest ordinari ad vitam activam, et ad vitam contemplativam. Inter opera autem vitae activae, principaliora sunt illa quae ordinantur directe ad salutem animarum, sicut praedicare et alia huiusmodi. Competit ergo studium litterarum religioni tripliciter. Primo quidem, quantum ad id quod est proprium contemplativae vitae. Ad quam studium litterarum dupliciter adiuvat. Uno modo, directe coadiuvando ad contemplandum, illuminando scilicet intellectum. Vita enim contemplativa de qua nunc loquimur, principaliter ordinatur ad considerationem divinorum, ut supra habitum est, in qua dirigitur homo ad considerandum divina. Unde in laudem viri iusti dicitur in Psalmo, quod in lege domini meditabitur die ac nocte. Et Eccli. XXXIX dicitur, sapientiam antiquorum exquiret sapiens, et in prophetis vacabit. Alio modo, studium litterarum iuvat contemplativam vitam indirecte removendo contemplationis pericula, scilicet errores, qui in contemplatione divinorum frequenter accidunt his qui Scripturas ignorant, sicut in collationibus patrum legitur quod abbas Serapion, propter simplicitatem, incidit in errorem Anthropomorphitarum, idest eorum qui Deum habere humanam formam arbitrantur. Unde dicit Gregorius, in VI Moral., quod nonnulli, dum plus exquirunt contemplando quam capiunt, usque ad perversa dogmata erumpunt, et dum veritatis esse discipuli humiliter negligunt, magistri errorum fiunt. Et propter hoc dicitur Eccle. II, cogitavi in corde meo abstrahere a vino carnem meam, ut animum meum transferrem ad sapientiam, devitaremque stultitiam.

Secundo, necessarium est studium litterarum religioni institutae ad praedicandum et ad alia huiusmodi exercendum. Unde apostolus dicit, Tit. I, de episcopo, ad cuius officium huiusmodi actus pertinent, amplectentem eum qui secundum doctrinam est fidelem sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana, et eos qui contradicunt arguere. Nec obstat quod apostoli absque studio litterarum ad praedicandum sunt missi, quia, ut Hieronymus dicit, in epistola ad Paulinum, quidquid aliis exercitatio et quotidiana in lege meditatio tribuere solet, illis spiritus sanctus suggerebat.

Tertio, studium litterarum religioni congruit quantum ad id quod est omni religioni commune. Valet enim ad vitandum carnis lasciviam. Unde Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, ama Scripturarum studia, et carnis vitia non amabis. Avertit enim animum a cogitatione lasciviae, et carnem macerat, propter studii laborem, secundum illud Eccli. XXXI, vigilia honestatis tabefaciet carnes. Valet etiam ad auferendum cupiditatem divitiarum. Unde Sap. VII dicitur, divitias nihil esse dixi in comparatione illius. Et I Machab. XII dicitur, nos autem nullo horum indiguimus, scilicet exteriorum subsidiorum, habentes solatio sanctos libros qui in manibus nostris sunt. Valet etiam ad obedientiae documentum. Unde Augustinus dicit, in libro de operibus Monach., quae est ista perversitas, lectioni nolle obtemperare, dum vult ei vacare?

Et ideo manifestum est quod congrue potest institui religio ad studium litterarum.

[46609] IIª-IIae, q. 188 a. 5 co.
RESPUESTA. Como ya se expuso antes (a.2.3), la vida religiosa puede ordenarse a la vida activa y a la contemplativa. Y entre las obras de la vida activa son las principales las que se ordenan directamente a la salud de las almas, como la predicación y otras similares. Por tanto, el estudio de las letras es propio del estado religioso por un triple capítulo. En primer lugar, por lo que toca a la vida contemplativa, a la cual ayuda el estudio de las letras de dos maneras. Primera, colaborando directamente a la contemplación, a saber: iluminando el entendimiento, puesto que la vida contemplativa, de la que ahora tratamos, se ordena principalmente a la contemplación de las cosas divinas, como ya dijimos (q.180 a.4), para la cual el hombre es ayudado por el estudio. Por eso se dice en el salmo 1,2, en alabanza del justo, que medita en la ley del Señor día y noche. Y en Eclo 39,1 se dice: El sabio investiga la sabiduría de los antiguos y dedica sus ocios a la lectura de los profetas. Segunda, colaborando indirectamente, apartando los obstáculos a la contemplación, es decir, los errores, que son frecuentes en la contemplación de las cosas divinas por parte de aquellos que desconocen las Escrituras. Así leemos, en las Colaciones de los Padres, que el abad Serapión, por su simplicidad, cayó en el error de los antropomorfitas, es decir, de aquellos que creían que Dios tiene forma humana. Por eso dice San Gregorio en VII Moral.: Algunos, buscando en la contemplación más que aquello de que son capaces, caen en errores perversos y, descuidando el ser humildes discípulos de la verdad, se hacen maestres de errores. A este propósito se dice en Ecl 2,3: Me propuse regalar mi carne con vino mientras daba mi mente a la sabiduría, y me di a la locura.

En segundo lugar, el estudio de las letras es necesario a toda Orden religiosa fundada para predicar y para ejercer otros ministerios semejantes. De ahí que diga el Apóstol, en Tit 1,9, sobre el obispo, del que es propio el ejercicio de esta función: Que se ajuste a la doctrina de suerte que pueda exhortar con doctrina sana y argüir a los contradictores. No es objeción contra esto el hecho de que los Apóstoles fueron enviados a predicar sin haber estudiado letras, porque, como dice San Jerónimo en su carta Ad Paulinum, todo cuanto con el estudio y la meditación diaria de la ley suele darse lo sugería el Espíritu Santo.

En tercer lugar, el estudio de las letras es conveniente a toda Orden religiosa en cuanto a lo que es común a todas ellas, puesto que es útil para evitar la concupiscencia de la carne. Por eso dice San Jerónimo, en Ad Rusticum Monachum: Ama el estudio de las Escrituras y no amarás los vicios de la carne. En efecto, aparta al alma de pensar en la lujuria, según lo que se dice en Eclo 31,1: La vigilia de la honradez marchita la carne. También es útil para evitar los deseos de riqueza. De ahí que se diga en Sab 7,8: Junto a ella me parecieron nada las riquezas. Y en 1 Mac 12,9 se dice: No hemos necesitado de ninguna de ellas, es decir, de las ayudas externas, porque tenemos, para nuestro consuelo, los santos libros entre las manos. Es igualmente útil para formar en la obediencia. A este respecto dice San Agustín en De Operibus Monach.: ¿Qué perversidad es esta de no querer acomodarse a lo que se lee, teniendo tanta afición a la lectura?

Por tanto, es evidente que es totalmente legítimo el fundar una Orden religiosa para el estudio de las letras.

[46610] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Glossa ibi exponit de littera veteris legis, de qua apostolus dicit, II ad Cor. III, littera occidit. Unde non cognoscere litteraturam est non approbare litteralem circumcisionem et ceteras carnales observantias.

[46610] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La Glosa se refiere a la ley antigua, sobre la cual dice el Apóstol en 2 Cor 3,6: La letra mata. Por tanto, el no conocer la literatura significa no aprobar la circuncisión material y las demás observancias carnales.

[46611] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod studium ad scientiam ordinatur, quae sine caritate inflat, et per consequens dissensiones facit, secundum illud Prov. XIII, inter superbos semper sunt iurgia; sed cum caritate aedificat, et concordiam parit. Unde I ad Cor. I, apostolus, cum dixisset, divites facti estis in omni verbo et in omni scientia, postmodum subdit, idipsum dicatis omnes, et non sint in vobis schismata. Hieronymus tamen non loquitur ibi de studiis litterarum, sed de studiis dissensionum, quae per haereticos et schismaticos intraverunt in religione Christiana.

[46611] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 2
2. El estudio se ordena a la ciencia, la cual, sin la caridad, hincha y, por tanto, es causa de disensiones según se dice en Prov 13,10: Entre los soberbios siempre hay riñas. De ahí que el Apóstol, en 1 Cor 1,5, tras haber dicho: Os habéis enriquecido en toda palabra y en toda ciencia, añada (v.10): Sentid todos igual y no haya escisiones entre vosotros. Pero San Jerónimo, en el texto aducido, no habla del estudio de las letras, sino de la afición a la disputa, que vino a la religión cristiana a través de los herejes y los cismáticos.

[46612] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod philosophi profitebantur studia litterarum quantum ad saeculares doctrinas. Sed religiosis competit principaliter intendere studio litterarum pertinentium ad doctrinam quae secundum pietatem est, ut dicitur Tit. I. Aliis autem doctrinis intendere non pertinet ad religiosos, quorum tota vita divinis obsequiis mancipatur, nisi inquantum ordinantur ad sacram doctrinam. Unde Augustinus dicit, in fine musicae, nos, dum negligendos esse non aestimamus quos haeretici rationum et scientiae fallaci pollicitatione decipiunt, tardius incedimus consideratione ipsarum viarum. Quod tamen facere non auderemus, nisi multos pios Ecclesiae filios, eadem refellendorum haereticorum necessitate, fecisse videremus.

[46612] IIª-IIae, q. 188 a. 5 ad 3
3. Los filósofos profesaban el estudio de las letras en lo tocante a las ciencias humanas. En cambio, es propio de los religiosos entregarse al estudio de las letras sobre la doctrina que conduce a la piedad, como se dice en Tit 1,1. No es propio de los religiosos el dedicarse a otras doctrinas, ya que su vida se dedica al servicio divino, a no ser en cuanto se ordena a la doctrina sagrada. Por eso dice San Agustín al final de su Musicae: Puesto que creemos que no debemos desinteresarnos de aquellos a quienes los herejes engañan con la falsa promesa del saber y de la ciencia, nos detenemos a estudiar sus métodos. No podríamos hacer esto si no viéramos que otros hijos de la Iglesia hicieron lo mismo movidos por la necesidad de refutar a los herejes.

[46613] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod religio quae vacat vitae contemplativae, non sit potior ea quae vacat operationibus vitae activae.
Dicitur enim extra, de regularibus et Transeunt. ad Relig., cap. licet, sicut maius bonum minori bono praeponitur, ita communis utilitas speciali utilitati praefertur, et in hoc casu recte praeponitur doctrina silentio, sollicitudo contemplationi, et labor quieti. Sed religio est melior quae ad maius bonum ordinatur. Ergo videtur quod religiones quae ordinantur ad vitam activam, sint potiores illis quae ordinantur ad vitam contemplativam.

[46613] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que las órdenes dedicadas a la vida contemplativa no son superiores a las que se dedican a la vida activa.
1. Está escrito en una Decretal, De Regularibus et Transeunt. ad Relig., cap. Licet: De igual modo que un bien mayor es preferido a uno menor, así la utilidad común es más estimada que el bien particular, y en este caso se prefiere la doctrina al silencio, la solicitud a la contemplación y el trabajo al reposo. Ahora bien: es mejor una Orden religiosa que se ordena a un bien mayor. Luego parece que las órdenes religiosas que se ordenan a la vida activa son más excelentes que las que se ordenan a la vida contemplativa.

[46614] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 2
Praeterea, omnis religio ordinatur ad perfectionem caritatis, ut supra habitum est. Sed super illud Heb. XII, nondum usque ad sanguinem restitistis, dicit Glossa, perfectior in hac vita dilectio nulla est ea ad quam sancti martyres pervenerunt, qui contra peccatum usque ad sanguinem certaverunt. Certare autem usque ad sanguinem competit religionibus quae ad militiam ordinantur, quae tamen pertinent ad vitam activam. Ergo videtur quod huiusmodi religiones sint potissimae.

[46614] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 2
2. Toda Orden religiosa tiene como meta la perfección de la caridad, como dijimos antes (ad 1.2; q.186 a.7; q.187 a.2). Pero a propósito de Heb 12,4: Aún no habéis resistido hasta la sangre, dice la Glosa: No hay en esta vida ninguna perfección mayor que la que alcanzaron los mártires, los cuales lucharon contra el pecado hasta dar su vida. Pero el luchar hasta la muerte es propio de las órdenes religiosas fundadas para la milicia, la cual, no obstante, pertenece a la vida activa. Luego parece que las órdenes fundadas para esta vida activa son las más excelentes.

[46615] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 3
Praeterea, tanto videtur esse aliqua religio perfectior, quanto est arctior. Sed nihil prohibet aliquas religiones ad vitam activam ordinatas esse arctioris observantiae quam illae quae ordinantur ad vitam contemplativam. Ergo sunt potiores.

[46615] IIª-IIae, q. 188 a. 6 arg. 3
3. Parece que una Orden religiosa es tanto más perfecta cuanto más estricta. Pero puede admitirse perfectamente que algunas órdenes cuyo fin es la vida activa sean más severas que las que se ordenan a la vida contemplativa. Por tanto, son más excelentes.

[46616] IIª-IIae, q. 188 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dominus, Luc. X, dicit optimam partem esse Mariae, per quam vita contemplativa significatur.

[46616] IIª-IIae, q. 188 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el Señor, en Lc 10,42, dijo que la mejor parte era la escogida por María, y en ella se representa la vida contemplativa.

[46617] IIª-IIae, q. 188 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, differentia unius religionis ad aliam principaliter quidem attenditur ex parte finis, secundario autem ex parte exercitii. Et quia non potest aliquid dici altero potius nisi secundum id in quo ab eo differt, ideo excellentia unius religionis super aliam principaliter quidem attenditur secundum religionis finem, secundario autem secundum exercitium. Diversimode tamen secundum utrumque comparatio attenditur, nam comparatio quae est secundum finem est absoluta, eo quod finis propter se quaeritur; comparatio autem quae est secundum exercitium, est respectiva, quia exercitium non quaeritur propter se, sed propter finem. Et ideo illa religio alteri praefertur quae ordinatur ad finem absolute potiorem, vel quia est maius bonum; vel quia ad plura bona ordinatur. Si vero sit finis idem, secundario attenditur praeeminentia religionis, non secundum quantitatem exercitii, sed secundum proportionem eius ad finem intentum. Unde et in collationibus patrum introducitur sententia beati Antonii, qui praetulit discretionem, per quam aliquis omnia moderatur, et ieiuniis et vigiliis et omnibus huiusmodi observantiis.

Sic ergo dicendum est quod opus vitae activae est duplex. Unum quidem quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio. Unde et Gregorius dicit, in V Homil. super Ezech., quod de perfectis viris post contemplationem suam redeuntibus dicitur, memoriam suavitatis tuae eructabunt. Et hoc praefertur simplici contemplationi. Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari. Aliud autem est opus activae vitae quod totaliter consistit in occupatione exteriori, sicut eleemosynas dare, hospites recipere, et alia huiusmodi. Quae sunt minora operibus contemplationis, nisi forte in casu necessitatis, ut ex supra dictis patet.

Sic ergo summum gradum in religionibus tenent quae ordinantur ad docendum et praedicandum. Quae et propinquissimae sunt perfectioni episcoporum, sicut et in aliis rebus fines primorum coniunguntur principiis secundorum, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom. Secundum autem gradum tenent illae quae ordinantur ad contemplationem. Tertius est earum quae occupantur circa exteriores actiones.

In singulis autem horum graduum potest attendi praeeminentia secundum quod una religio ordinatur ad altiorem actum in eodem genere, sicut inter opera activae, potius est redimere captivos quam recipere hospites; et in operibus contemplativae, potior est oratio quam lectio. Potest etiam attendi praeeminentia, si una earum ad plura horum ordinetur quam alia, vel si convenientiora statuta habeat ad finem propositum consequendum.

[46617] IIª-IIae, q. 188 a. 6 co.
RESPUESTA. Como vimos antes (a.1), la diferencia entre una Orden religiosa y otra se toma principalmente del fin, y de un modo secundario de los ejercicios que realizan en orden a él. Y puesto que no puede decirse si una cosa es mejor que otra sino por aquello en lo que se distinguen, de ahí que la excelencia de una Orden religiosa se tome principalmente del fin de la misma y secundariamente de las prácticas destinadas a conseguirlo. Ahora bien: hay diversos criterios para compararlas tanto por parte del fin como de los ejercicios, ya que la comparación atendiendo al fin es absoluta, mientras que la comparación partiendo de las prácticas destinadas a conseguir el fin es relativa, dado que estas prácticas no se buscan por sí mismas sino en orden al fin. Por eso se considera más excelente la Orden religiosa que se ordena a un fin absolutamente mejor, ya sea porque se trata de un bien más excelente o ya porque se ordena a más bienes. Pero, si el fin es el mismo, se mide secundariamente la superioridad de una Orden no por la cantidad de prácticas, sino por la adecuación de las mismas al fin buscado. Por eso, en las Colaciones de los Padres, se habla de la opinión de San Antonio, quien prefirió la discreción, gracias a la cual se moderan todas las cosas, a los ayunos, vigilias y otras observancias.

Por consiguiente, hay que decir que las obras de la vida activa son de doble clase. Unas se derivan de la plenitud de la contemplación, como son la enseñanza y la predicación. Por eso dice San Gregorio, en V Homil. Super Ez., que de los hombres perfectos se dice, cuando vuelven de su contemplación: Les subirá a la boca el recuerdo de tu suavidad. Y esto es más apreciado que la simple contemplación, puesto que, así como es más perfecto iluminar que lucir, así es más perfecto el comunicar a otros lo contemplado que contemplar exclusivamente. Pero la vida activa tiene otra clase de obras, que consisten totalmente en la actividad externa, como dar limosna, recibir huéspedes, etc. Estas son menos importantes que las obras de contemplación, a no ser en caso de necesidad, como dijimos antes (q.182 a.1).

Por consiguiente, entre las órdenes religiosas ocupan el primer puesto las que se dedican a la enseñanza y a la predicación. Estas se hallan muy próximas a la perfección de los obispos, al igual que, en los demás órdenes de cosas, lo ínfimo de un orden superior se continúa en lo que es supremo de un orden secundario, como dice Dionisio en VII De Div. Nom.. Les siguen en importancia las que se ordenan a la contemplación, y en tercer lugar están las que se dedican a obras externas.

Ahora bien: en cada uno de estos grados puede tenerse en cuenta la superioridad en cuanto que una Orden tiene como fin un acto más excelente en el mismo género. Así, entre las obras de una Orden activa, es mejor redimir cautivos que recibir huéspedes, y dentro de las obras de una Orden contemplativa es más excelente la oración que la lectura. Puede considerarse también la superioridad en cuanto que una se ordene a más acciones que otra o tenga medios más aptos para lograr su fin.

[46618] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod decretalis illa loquitur de vita activa prout ordinatur ad salutem animarum.

[46618] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La Decretal citada habla de la vida activa en cuanto que se ordena a la salvación de las almas.

[46619] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod religiones quae instituuntur propter militiam, directius ordinantur ad hoc quod effundant sanguinem hostium, quam ad hoc quod eorum sanguis fundatur, quod proprie martyribus competit. Nihil tamen prohibet huiusmodi religiosos in aliquo casu meritum martyrii consequi, et in hoc praeferri aliis religiosis, sicut et opera activa interdum in aliquo casu praeferuntur contemplationi.

[46619] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 2
2. Las órdenes militares se ordenan más directamente a derramar la sangre de enemigos que la de sus miembros, siendo lo segundo más propio de los mártires. Pero puede admitirse que, en algún caso, sus religiosos consiguen la gloria del martirio y son, en esto, superiores a otros religiosos, del mismo modo que, a veces, las obras de la vida activa son preferidas a la contemplación.

[46620] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod arctitudo observantiarum non est id quod praecipue in religione commendatur, ut beatus Antonius dicit. Et Isaiae LVIII dicitur, nunquid hoc est ieiunium quod elegi, per diem affligere animam suam? Assumitur tamen in religione ut necessaria ad carnis macerationem, quae, si sine discretione fit, periculum deficiendi habet annexum, sicut beatus Antonius dicit. Et ideo non est potior religio ex hoc quod habet arctiores observantias, sed ex hoc quod ex maiori discretione sunt eius observantiae ordinatae ad finem religionis. Sicut ad continentiam efficacius ordinatur maceratio carnis per abstinentiam cibi et potus, quae pertinent ad famem et sitim, quam per subtractionem vestium, quae pertinent ad frigus et nuditatem; et quam per corporalem laborem.

[46620] IIª-IIae, q. 188 a. 6 ad 3
3. El rigor de las observancias no es el factor principal en una Orden, como observa San Antonio. A este respecto, leemos en Is 58,5: ¿Acaso el ayuno que yo pido es mortificarse todo el día? Sin embargo, en el estado religioso se considera como necesario para la mortificación de la carne, ya que si ésta se lleva a cabo sin moderación, conlleva el peligro de arruinar las fuerzas, como hace notar San Antonio. Por lo tanto, no es mejor una Orden por el hecho de tener observancias más rigurosas, sino por el hecho de que sus observancias se ordenan más moderadamente al fin de la religión misma, del mismo modo que la mortificación de la carne se ordena más eficazmente a la castidad mediante la abstinencia de comida y bebida, es decir, mediante el hambre y la sed, que mediante la mortificación en el vestido, es decir, el frío y la desnudez, y más eficazmente que el trabajo corporal.

[46621] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod habere aliquid in communi diminuat perfectionem religionis.
Dicit enim dominus, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, ex quo patet quod carere mundanis divitiis pertineat ad perfectionem vitae Christianae. Sed illi qui habent aliquid in communi, non carent mundanis divitiis. Ergo videtur quod non attingant omnino ad perfectionem Christianae vitae.

[46621] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que poseer algo en común es un inconveniente para la perfección de la vida religiosa.
1. Dice el Señor en Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres. De donde se deduce que el estar libre de riquezas mundanas es parte de la perfección de la vida cristiana. Ahora bien: quienes poseen algo en común no carecen de riquezas humanas. Luego parece que no alcanzan la perfección de la vida cristiana.

[46622] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 2
Praeterea, ad perfectionem consiliorum pertinet ut homo mundana sollicitudine careat, unde et apostolus, I ad Cor. VII, dans consilium de virginitate, dicit, volo vos sine sollicitudine esse. Sed ad sollicitudinem praesentis vitae pertinet quod aliqui reservent sibi aliquid in futurum, quam quidem sollicitudinem dominus discipulis prohibet, Matth. VI, dicens, nolite solliciti esse in crastinum. Ergo videtur quod habere aliquid in communi diminuat perfectionem Christianae vitae.

[46622] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 2
2. Aún mas: la perfección de los consejos evangélicos exige que el hombre esté libre de preocupaciones humanas. Por eso el Apóstol, en 1 Cor 7,32, al dar un consejo sobre la virginidad, dice: Quiero que estéis libres de preocupaciones. Pero es parte de las preocupaciones de esta vida el reservarse algo para el futuro, siendo así que el Señor prohibe a sus discípulos el tener dichas preocupaciones al decirles en Mt 6,34: No os preocupéis por el mañana. Por consiguiente, parece que el tener algo en común disminuye la perfección de la vida cristiana.

[46623] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 3
Praeterea, divitiae communes quodammodo pertinent ad singulos qui sunt in communitate, unde Hieronymus, ad Heliodorum episcopum, dicit de quibusdam, sunt ditiores monachi quam fuerant saeculares; possident opes sub Christo paupere, quas sub locuplete Diabolo non habuerant; suspirat eos Ecclesia divites, quos tenuit mundus ante mendicos. Sed quod aliquis habeat divitias proprias derogat perfectioni religionis. Ergo etiam perfectioni religionis derogat quod aliquid in communi habeatur.

[46623] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 3
3. Las riquezas comunes pertenecen, a veces, de alguna manera, a los miembros particulares de la comunidad. Por eso San Jerónimo, en Ad Heliodorum Episcopum, dice de algunos: Son más ricos ahora que son monjes que cuando vivían en el siglo; poseen, estando sometidos a Cristo pobre, bienes que no tenían cuando servían al diablo rico. Ahora bien: el tener riquezas particulares es contrario a la perfección religiosa. Luego también se opone a dicha perfección el tener algo en común.

[46624] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 4
Praeterea, Gregorius narrat, in III Dialog., de quodam sanctissimo viro Isaac, quod, cum ei discipuli humiliter innuerent ut pro usu monasterii possessiones quae offerebantur acciperet, ille, sollicitus suae paupertatis custos, fortem sententiam tenebat, dicens, monachus qui in terra possessiones quaerit, monachus non est. Quod intelligitur de communibus possessionibus, quae pro communi usu monasterii ei offerebantur. Ergo videtur quod habere aliquid in communi tollat perfectionem religionis.

[46624] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 4
4. Cuenta San Gregorio, en III Dialog., de un santo varón llamado Isaac que, suplicándole humildemente sus discípulos que aceptara, para uso del monasterio, posesiones que se le ofrecían, él, celoso por guardar su pobreza, les dijo: «El monje que busca posesiones en este mundo no es verdadero monje». Esto se refiere a las posesiones en común, que se le ofrecían para el uso común del monasterio. Luego parece que tener algo en común va contra la perfección del estado religioso.

[46625] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 5
Praeterea, dominus, perfectionem religionis discipulis tradens, Matth. X, dicit nolite possidere aurum neque argentum, neque pecuniam in zonis vestris, non peram in via, per quod, ut Hieronymus dicit, arguit philosophos qui vulgo appellantur Bactroperitae, quod, contemptores saeculi et omnia pro nihilo ducentes, cellarium secum vehant. Ergo videtur quod reservare aliquid, sive in proprio sive in communi, diminuat perfectionem religionis.

[46625] IIª-IIae, q. 188 a. 7 arg. 5
5. El Señor, al recomendar a los discípulos la perfección religiosa, en Mt 10,9-10 les dice: No llevéis oro ni plata ni dinero en vuestras alforjas, ni alforja para el camino. Con estas palabras, como dice San Jerónimo, condena a los filósofos llamados vulgarmente bactroperitas porque, teniéndose por despreciadores del mundo y considerando todas las cosas como nada, llevaban consigo su bolsa. Por consiguiente, parece que reservarse algo, sea en privado o en común, disminuye la perfección de la vida religiosa.

[46626] IIª-IIae, q. 188 a. 7 s. c.
Sed contra est quod prosper dicit, in libro de vita Contempl., et habetur XII, qu. I, satis ostenditur et propria debere propter perfectionem contemni, et sine impedimento perfectionis, Ecclesiae posse facultates, quae sunt profecto communia, possidere.

[46626] IIª-IIae, q. 188 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que Próspero dice en De vita contemplat., recogido en la Decretal 12 q.1: Es evidente la necesidad de abandonar los bienes personales en bien de la perfección; pero ésta es compatible con la posesión de bienes de la Iglesia, que son ciertamente bienes comunes.

[46627] IIª-IIae, q. 188 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, perfectio non consistit essentialiter in paupertate, sed in Christi sequela, secundum illud Hieronymi super Matth., quia non sufficit omnia relinquere, addidit Petrus quod perfectum est, idest, secuti sumus te, paupertas autem est sicut instrumentum vel exercitium perveniendi ad perfectionem. Unde in collationibus patrum, abbas Moyses dicit, ieiunia, vigiliae, meditatio Scripturarum, nuditas, ac privatio omnium facultatum, non perfectio, sed perfectionis instrumenta sunt.

Est autem privatio omnium facultatum, sive paupertas, perfectionis instrumentum, inquantum per remotionem divitiarum tolluntur quaedam caritatis impedimenta. Quae sunt praecipue tria. Quorum primum est sollicitudo, quam secum divitiae afferunt. Unde dominus dicit, Matth. XIII, qui autem est seminatus in spinis, hic est qui verbum audit, et sollicitudo saeculi istius et fallacia divitiarum suffocat verbum secundum autem est divitiarum amor, qui ex divitiis possessis augetur. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod quia divitiae habitae difficile contemnuntur, non dixit dominus, Matth. XIX, impossibile est divitem intrare in regnum caelorum, sed, difficile. Tertium autem est inanis gloria vel elatio, quae ex divitiis nascitur, secundum illud Psalmi, qui confidunt in virtute sua, et in multitudine divitiarum suarum gloriantur.

Horum ergo trium primum a divitiis separari non potest totaliter, sive sint magnae sive parvae, necesse est enim hominem aliqualiter sollicitari de acquirendis vel conservandis exterioribus rebus. Sed si res exteriores non quaerantur vel habeantur nisi in modica quantitate, quantum sufficiunt ad simplicem victum, talis sollicitudo non multum impedit hominem. Unde nec perfectioni repugnat Christianae vitae. Non enim omnis sollicitudo a domino interdicitur, sed superflua et nociva, unde super illud Matth. VI, nolite solliciti esse animae vestrae, quid manducetis, etc., dicit Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte, non hoc dicit, ut ista non procurent quantum necessitatis est, sed ut non ista intueantur, et propter ista faciant quidquid in Evangelii praedicatione facere iubentur. Sed abundans divitiarum possessio abundantiorem sollicitudinem ingerit, per quam animus hominis multum distrahitur et impeditur, ne totaliter feratur in Dei obsequium. Alia vero duo, scilicet amor divitiarum et elatio seu gloriatio de divitiis, non consequuntur nisi abundantes divitias.

Differt tamen circa hoc utrum divitiae, abundantes vel moderatae, in proprio vel in communi habeantur. Nam sollicitudo quae circa proprias divitias adhibetur, pertinet ad amorem privatum, quo quis se temporaliter amat, sed sollicitudo quae adhibetur circa res communes, pertinet ad amorem caritatis, quae non quaerit quae sua sunt, sed communibus intendit. Et quia religio ad perfectionem caritatis ordinatur, quam perficit amor Dei usque ad contemptum sui; habere aliquid proprium repugnat perfectioni religionis. Sed sollicitudo quae adhibetur circa bona communia, pertinere potest ad caritatem, licet etiam per hoc impediri possit aliquis altior caritatis actus, puta contemplationis divinae aut instructionis proximorum.

Ex quo patet quod habere superabundantes divitias in communi, sive in rebus mobilibus sive immobilibus, est impedimentum perfectionis, licet non totaliter excludat eam. Habere autem de rebus exterioribus in communi, sive mobilibus sive immobilibus, quantum sufficit ad simplicem victum, perfectionem religionis non impedit, si consideretur paupertas in comparatione ad communem finem religionum, qui est vacare divinis obsequiis.

Si autem consideretur per comparationem ad speciales fines religionum, sic, praesupposito tali fine, paupertas maior vel minor est religioni accommoda, et tanto erit unaquaeque religio secundum paupertatem perfectior, quanto habet paupertatem magis proportionatam suo fini. Manifestum est enim quod ad exteriora et corporalia opera vitae activae indiget homo copia exteriorum rerum, ad contemplationem autem pauca requiruntur. Unde philosophus dicit, in X Ethic., quod ad actiones multis opus est, et quanto utique maiores sunt et meliores, pluribus, speculanti autem nullo talium ad operationem necessitas sed solis necessariis indiget; alia vero impedimenta sunt ad speculationem. Sic igitur patet quod religio quae ordinatur ad actiones corporales activae vitae, puta ad militandum vel ad hospitalitatem sectandam, imperfecta esset si communibus careret divitiis. Religiones autem quae ad contemplativam vitam ordinantur, tanto perfectiores sunt, quanto eorum paupertas minorem eis sollicitudinem temporalium ingerit. Tanto autem sollicitudo temporalium rerum magis impedit religionem, quanto sollicitudo spiritualium maior ad religionem requiritur. Manifestum est autem quod maiorem sollicitudinem spiritualium requirit religio quae est instituta ad contemplandum et contemplata aliis tradendum per doctrinam et praedicationem, quam illa quae est instituta ad contemplandum tantum. Unde talem religionem decet paupertas talis quae minimam sollicitudinem ingerat.

Manifestum est autem quod minimam sollicitudinem ingerit conservare res usui hominum necessarias, tempore congruo procuratas. Et ideo tribus gradibus religionum supra positis triplex gradus paupertatis competit. Nam illis religionibus quae ordinantur ad corporales actiones activae vitae, competit habere abundantiam divitiarum communium. Illis autem religionibus quae sunt ordinatae ad contemplandum, magis competit habere possessiones moderatas, nisi simul oporteat tales religiosos, per se vel per alios, hospitalitatem tenere et pauperibus subvenire. Illis autem quae ordinantur ad contemplata aliis tradendum, competit vitam habere maxime ab exterioribus sollicitudinibus expeditam. Quod quidem fit dum modica quae sunt necessaria vitae, congruo tempore procurata, conservantur.

Et hoc dominus, paupertatis institutor, docuit suo exemplo, habebat enim loculos, Iudae commissos, in quibus recondebantur ei oblata, ut habetur Ioan. XII. Nec obstat quod Hieronymus dicit, super Matth., si quis obiicere voluerit, quomodo Iudas in loculis pecuniam portabat? Respondebimus, quia rem pauperum in usus suos convertere nefas putavit, scilicet solvendo tributum, quia inter illos pauperes praecipui erant eius discipuli, in quorum necessitates pecunia loculorum Christi expendebatur. Dicitur enim Ioan. IV, quod discipuli abierant in civitatem ut cibos emerent, et Ioan. XIII dicitur quod discipuli putabant, quia loculos habebat Iudas, quod dixisset ei Iesus, eme quae opus sunt nobis ad diem festum; aut ut egenis aliquid daret.

Ex quo patet quod conservare pecuniam, aut quascumque alias res communes, ad sustentationem religiosorum congregationis eiusdem, vel quorumcumque aliorum pauperum, est conforme perfectioni, quam Christus docuit suo exemplo. Sed et discipuli, post resurrectionem, a quibus omnis religio sumpsit originem, pretia praediorum conservabant, et distribuebant unicuique prout cuique opus erat.

[46627] IIª-IIae, q. 188 a. 7 co.
RESPUESTA. Como ya expusimos (q.184 a.3 ad 1; q.185 a.6 ad 1), la perfección no consiste esencialmente en la pobreza, sino en seguir a Cristo, según lo que dice San Jerónimo en Super Mt.: Dado que no es suficiente con dejar todo, Pedro añadió lo que es perfecto, a saber: Te hemos seguido. Ahora bien: la pobreza es una especie de instrumento o ejercicio para llegar a la perfección. Por eso dice el abad Moisés, en las Colaciones de los Padres: Los ayunos, vigilias, meditación de las Escrituras, desnudez privación de todas las posesiones, no son la perfección, sino instrumentos de la misma.

Ahora bien: la privación de toda posesión, o pobreza, es un instrumento de la perfección en cuanto que el estar libre de riquezas lleva consigo la supresión de algunos obstáculos para la caridad. Estos son principalmente tres. El primero es la preocupación que llevan consigo las riquezas. Por ello dice el Señor en Mt 13,22: El grano que cayó entre espinas significa que ha oído la palabra, pero la preocupación del siglo y la seducción de las riquezas la ahogan. El segundo es el amor a las riquezas, el cual se incrementa con la posesión de las mismas. A este propósito dice San Jerónimo en Super Mt., que, puesto que es muy dificil despreciar las riquezas ya poseídas, el Señor no dijo, en Mt 19,23, «es imposible», sino «difícil», que un rico entre en el reino de los cielos. El tercero es la vanagloria o el orgullo que las riquezas producen, conforme se dice en el salmo 48,7: Los que confian en su poder y se glorían de la multitud de sus riquezas.

De estos tres obstáculos, el primero no puede separarse totalmente de las riquezas, sean éstas grandes o pequeñas, ya que el hombre ha de estar necesariamente sometido a alguna preocupación por adquirir o por conservar las cosas externas. Pero si éstas se buscan o se tienen sólo en una pequeña cantidad, la suficiente para asegurar la subsistencia, tal preocupación no llega a ser un gran obstáculo para el hombre ni se opone a la perfección de la vida cristiana, ya que el Señor no condena esta preocupación, sino la superflua o nociva. Por eso, al comentar el pasaje de Mt 6,25: No os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis..., dice San Agustín en De Serm. Dom. in Monte: No prohibe, al decir esto, procurar lo necesario, sino el procurarlo como si no hubiera más cosas, y manda hacer todo lo que la doctrina del evangelio ordena en torno a ello. Pero la posesión de abundantes riquezas lleva consigo mayor preocupación, que distrae en gran manera al espíritu humano y le impide dedicarse enteramente al servicio de Dios. Los otros dos, el amor a las riquezas y el orgullo o vanagloria por las riquezas, sólo se producen cuando éstas son numerosas.

No obstante, hay gran diferencia entre poseer riquezas abundantes o moderadas, privadamente o en común. En efecto, la preocupación por las propias riquezas nace del amor que cada uno se tiene a sí mismo, mientras que la solicitud por las cosas comunes es propia del amor de caridad, que no busca el interés particular, sino que se preocupa del bien común. Y puesto que el estado religioso tiene como fin la perfección de la caridad, a la cual perfecciona el amor de Dios hasta despreciarse a sí mismo, el tener algo privadamente se opone a la perfección del estado religioso. Pero el cuidado por los bienes comunes puede ser propio de la caridad, aun cuando pueda ser un obstáculo para otro acto de caridad más excelente, como pueden ser la contemplación divina o la instrucción del prójimo.

De donde se sigue que el tener muchas riquezas en común, sean bienes muebles o inmuebles, es un obstáculo para la perfección, aunque no la impida totalmente. Pero el tener en común cosas externas, sean éstas muebles o inmuebles, en cantidad suficiente para mantenerse, no impide la perfección del estado religioso, si se considera la pobreza en relación con el fin común de las órdenes religiosas, que es el dedicarse al servicio divino.

Pero si se considera la pobreza en relación con los fines particulares de las órdenes, ha de ser proporcionada a ellos, en cuyo caso la pobreza puede ser más o menos adecuada al estado religioso, y cada Orden será más perfecta en relación con la pobreza cuanto más proporción exista entre ésta y el fin que intenta conseguir, pues es evidente que, para las obras corporales de la vida activa, el hombre necesita gran cantidad de cosas externas, mientras que se precisan pocas para la vida contemplativa. Por ello dice el Filósofo, en X Ethic.: Para la acción se necesitan muchas cosas, y tantas más cuanto más extensa y mejor es esa acción, mientras que el que se dedica a la especulación no necesita de todas las cosas precisas para la acción, sino únicamente de lo estrictamente necesario, y todo lo demás es un estorbo para la especulación, Queda claro, con esto, que las órdenes religiosas que se ordenan a las acciones corporales de la vida activa, tales como el ejercicio de las armas o la práctica de la hospitalidad, serían imperfectas si no tuvieran las riquezas corrientes. En cambio, las órdenes que se dedican a la vida contemplativa serán tanto más perfectas cuanto menor preocupación por las cosas temporales les produce su pobreza. Y la solicitud por lo temporal es para la religión un obstáculo tanto mayor cuanto mayor es la preocupación por las cosas espirituales requerida en ella. Ahora bien: es evidente que precisa una mayor preocupación por las cosas espirituales una Orden fundada para la contemplación y para transmitir a otros lo contemplado mediante la enseñanza y la predicación que aquella que fue fundada únicamente para la contemplación. Por tanto, dicha Orden debe observar una pobreza tal que exija una mínima preocupación.

Pero es claro que la conservación de las cosas necesarias para el uso, reunidas a su tiempo, exige unas preocupaciones mínimas. Por tanto, a los tres grados de órdenes dados antes corresponde un triple grado de pobreza. En efecto, a las órdenes que se dedican a acciones corporales de vida activa les corresponde tener abundantes riquezas en común. Por su parte, las órdenes que se dedican a la contemplación conviene que tengan posesiones moderadas, a no ser que sea preciso también que los religiosos pertenecientes a ellas, bien sea por sí mismos o por medio de otros, tengan que dedicarse a la hospitalidad o a la ayuda a los pobres. Finalmente, las órdenes que se dedican a transmitir a otros lo contemplado han de llevar una vida sumamente libre de preocupaciones externas, lo cual se hace posible reduciéndose a conservar las pocas cosas necesarias para la subsistencia y adquiridas a su tiempo.

Esto es lo que el Señor, iniciador de la pobreza, enseñó con el ejemplo, pues tenía una bolsa encomendada a Judas, en la que guardaba lo que le ofrecían, como consta en Jn 12,6. Y no es un obstáculo para ello lo que dice San Jerónimo en Super Mt.: Si alguno se pregunta: ¿Por qué llevaba Judas dinero en su bolsa?, responderemos: Porque Jesús no quiso emplear lo que pertenecía a los pobres para su propio uso, es decir, para pagar el tributo: porque entre los pobres estaban en primer lugar sus discípulos, en cuyas necesidades se gastaba el dinero de la bolsa de Cristo, puesto que en Jn 4,8 se dice que los discípulos habían ido a la aldea a comprar comida, y en Jn 13,29 se dice que los discípulos creían que, como Judas llevaba la bolsa, por eso le había dicho Jesús: Compra lo que necesitamos para la fiesta, o para que diera algo a los pobres.

Por todo ello es claro que conservar el dinero, al igual que todas las demás cosas comunes, para el mantenimiento de los religiosos de la misma comunidad o de otros pobres cualesquiera, es algo que está de acuerdo con la perfección que Cristo enseñó con su ejemplo. Pero, incluso después de la Resurrección, los discípulos, de los cuales arranca la vida religiosa, conservaban el producto de los bienes y los distribuían a cada uno conforme a sus necesidades.

[46628] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, ex illo verbo domini non intelligitur quod ipsa paupertas sit perfectio, sed perfectionis instrumentum, et, sicut ostensum est, minimum inter tria principalia instrumenta perfectionis; nam votum continentiae praeeminet voto paupertatis, et votum obedientiae praefertur utrique. Quia vero instrumentum non propter se quaeritur, sed propter finem, non tanto aliquid fit melius quanto maius est instrumentum, sed quanto magis est fini proportionatum, sicut medicus non tanto magis sanat quanto maiorem dat medicinam, sed quanto medicina est magis proportionata morbo. Sic igitur non oportet quod religio tanto sit perfectior quanto maiorem habet paupertatem, sed quanto eius paupertas est magis proportionata communi fini et speciali.

Et si daretur quod excessus paupertatis faceret religionem perfectiorem secundum hoc quod est pauperior, non tamen faceret eam perfectiorem simpliciter posset enim esse quod alia religio excederet in his quae pertinent ad continentiam et obedientiam, et sic esset simpliciter perfectior, quia quod in melioribus excedit, est simpliciter melius.

[46628] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Como ya expusimos antes (q.184 a.3 ad 1), de las palabras del Señor no se deduce que la pobreza sea ella misma la perfección, sino un instrumento de la misma. Y, como también ya demostramos (q.186 a.8), es el menos importante de los tres instrumentos de la perfección, porque el voto de castidad es superior al de pobreza, y el de obediencia es superior a los dos. Y dado que no se busca el instrumento por sí mismo, sino en orden al fin, de ahí que una cosa no sea mejor cuanto mayor instrumento es, sino cuanto más adecuado al fin, del mismo modo que el médico no cura tanto más cuanto más medicina da, sino cuanto mejor proporción hay entre la medicina y la enfermedad. Por consiguiente, no es necesario que una Orden religiosa sea tanto más perfecta cuanto más estricta pobreza guarda, sino cuanto más proporcionada es la pobreza al fin común y especial.

Y aunque se diera el caso de que una Orden fuera más perfecta cuanto más pobre, no se trataría de una perfección absoluta, porque podría existir otra Orden que sobresaliera en la castidad y en la obediencia, en cuyo caso sería más perfecta absolutamente hablando, puesto que aquello que sobresale en cosas mejores es absolutamente mejor.

[46629] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod per hoc quod dominus dicit, nolite solliciti esse in crastinum, non intelligitur quod nihil reservetur in futurum. Hoc enim periculosum esse beatus Antonius, in collationibus patrum, ostendit, dicens quod privationem omnium facultatum ita sectantes ut ex ipsis nec unius quidem diei victum sibimet, unumve denarium superesse paterentur, et alia huiusmodi facientes, ita vidimus repente deceptos ut arreptum opus non potuerint congruo exitu terminare. Et ut Augustinus dicit, in libro de operibus Monach., si hoc verbum domini, nolite solliciti esse in crastinum, ita intelligatur ut nihil in crastinum reponatur, non poterunt ista servare qui se per multos dies a conspectu hominum separatos includunt, viventes in magna intentione orationum. Et postea subdit, an forte, quo sunt sanctiores, eo sunt volucribus dissimiliores? Et postea subdit, si enim urgeantur ex Evangelio ut nihil reponant in crastinum, respondent, cur ergo ipse dominus loculos habuit, ubi pecuniam collectam reponeret? Cur tanto ante, fame imminente, frumenta sanctis patribus missa sunt? Cur apostoli indigentiae sanctorum necessaria procurarunt?

Quod ergo dicitur, nolite solliciti esse in crastinum, secundum Hieronymum, sic exponitur, sufficit nobis praesentis temporis cogitatio, futura, quae incerta sunt, Deo relinquamus. Secundum Chrysostomum, sic, sufficit labor quem pateris propter necessaria, noli de superfluis laborare. Secundum Augustinum, sic, cum aliquid boni operamur, non temporalia, quae significantur per crastinum, sed aeterna cogitemus.

[46629] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 2
2. Las palabras del Señor, No os preocupéis por el día de mañana, no quieren decir que no se reserve nada para el futuro, ya que San Antonio, en las Colaciones de los Padres, sostiene que esto sería peligroso, diciendo que quienes quieren llevar la renuncia a las riquezas hasta el extremo de no querer guardar el sustento de un día o una moneda, pronto caerán vencidos y serán incapaces de llevar a cabo su propósito. Y como dice San Agustín en De Operibus Monach., si estas palabras del Señor, No os preocupéis por el día de mañana, hubieran de ser interpretadas en el sentido de una prohibición de guardar algo para el mañana, no podrían cumplirlas los que viven durante largo tiempo alejados de los hombres, ocupados en una práctica intensa de la oración. Y continúa diciendo: ¿Acaso cuanto más santos son menos han de parecerse a las aves? Y más adelante: Porque si se les urge a que no reserven nada para el mañana, responderán: ¿Por qué, entonces, el Señor tuvo una bolsa en la que echaba el dinero que recogía? ¿Por qué se envió trigo a los Santos Padres mucho antes de que apareciera el hambre? ¿Por qué los apóstoles proveyeron a las necesidades de los santos?

Por eso, las palabras No os preocupéis por el día de mañana han de interpretarse, según San Jerónimo, del modo siguiente: Nos basta con pensar en el presente, y dejemos a Dios el futuro, que es incierto. Según San Juan Crisóstomo, ha de entenderse así: Basta el trabajo que te impones por lo necesario; no trabajes, además, por lo superfluo. Por su parte, San Agustín cree que debe entenderse así: Cuando hagamos algún bien, no pensemos en el mañana, es decir, en el interés temporal, sino en los bienes eternos.

[46630] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod verbum Hieronymi habet locum ubi sunt superabundantes divitiae quae habentur quasi propriae, vel per quarum abusum etiam singuli de communitate superbiunt et lasciviunt. Non autem habet locum in divitiis moderatis communiter conservatis ad solam sustentationem vitae, qua singuli indigent, eadem enim est ratio quod singuli utantur his quae pertinent ad necessaria vitae, et quod communiter conserventur.

[46630] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 3
3. Las palabras de San Jerónimo tienen validez allí donde hay riquezas abundantes que se consideran como propias o cuando el abuso de ellas lleva a los religiosos al orgullo o a faltas contra la templanza. Pero no tienen aplicación en el caso de riquezas moderadas que se conservan en común únicamente para el sustento necesario a todos, pues las mismas razones que justifican el uso particular de las cosas necesarias para la vida justifican el que éstas se conserven para el uso común.

[46631] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod Isaac possessiones renuebat recipere, quia timebat ne per hoc ad superfluas divitias veniretur, per quarum abusum impediretur religionis perfectio. Unde Gregorius ibidem subdit, sic metuebat paupertatem suae securitatis perdere, sicut avari divites solent perituras divitias custodire. Non autem legitur quod renuerit recipere aliqua necessaria ad vitae sustentationem communiter conservanda.

[46631] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 4
4. Isaac se resistía a recibir posesiones por temor a que se llegara a riquezas superfluas, el abuso de las cuales llevara consigo un obstáculo para la perfección de la vida religiosa. De ahí que el mismo San Gregorio añada en el mismo pasaje: Tenía miedo a perder la pobreza de su seguridad, del mismo modo que los ricos avarientos suelen guardar las riquezas perecederas. Pero no se dice que se resistiera a recibir algunos bienes necesarios que hubieran de guardarse en común para el sustento común.

[46632] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 5
Ad quintum dicendum quod philosophus, in I Polit., dicit panem et vinum et alia huiusmodi esse divitias naturales, pecunias vero divitias artificiales. Et inde est quod quidam philosophi nolebant uti pecunia, sed aliis rebus, quasi secundum naturam viventes. Et ideo Hieronymus, ibidem, per sententiam domini, qui similiter utrumque interdicit, ostendit quod in idem redit habere pecuniam, et alias res necessarias vitae. Et tamen, licet dominus huiusmodi non portari in via ab his qui ad praedicandum mittebantur, ordinaverit, non tamen ea in communi conservari prohibuit.

Qualiter tamen illa verba domini sint intelligenda, supra ostensum est.

[46632] IIª-IIae, q. 188 a. 7 ad 5
5. El Filósofo, en I Polit., dice que algunas sustancias, como el pan y el vino, son riquezas naturales, mientras que el dinero es una riqueza artificial. De ahí que algunos filósofos rechazaran el uso del dinero y usaran otras cosas para vivir en conformidad con la naturaleza. Por eso San Jerónimo, en el mismo pasaje, dice que es lo mismo tener dinero que tener las demás cosas necesarias, basándose en la frase del Señor, que condena tanto uno como las otras. Y, sin embargo, aunque el Señor mandó que no los llevaran para el camino aquellos que eran enviados a predicar, no prohibió tenerlos en común.

En cuanto al modo de entender las palabras del Señor, ya hablamos de ello antes (q.185 a.6 ad 2; 1-2 a.108 a.2 ad 3).

[46633] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod perfectior sit religio in societate viventium quam agentium solitariam vitam.
Dicitur enim Eccle. IV, melius est duos esse quam unum, habent enim emolumentum societatis suae. Ergo videtur perfectior esse religio in societate viventium.

[46633] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la vida religiosa en comunidad es más perfecta que la vida solitaria.
1. Se dice en Ecl 4,9: Más valen dos que uno solo, porque logran mejor fruto de su trabajo. Luego parece que la vida religiosa en comunidad es más perfecta.

[46634] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 2
Praeterea, Matth. XVIII dicitur, ubi fuerint duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio eorum. Sed nihil potest esse melius quam Christi societas. Ergo videtur quod vivere in congregatione sit melius quam ducere solitariam vitam.

[46634] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 2
2. Leemos en Mt 18,20: Donde estuvieren dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos. Ahora bien: no puede haber nada mejor que la compañía de Cristo. Por tanto, parece que vivir en comunidad es mejor que llevar una vida solitaria.

[46635] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 3
Praeterea, inter alia religionis vota, votum obedientiae excellentius est, et humilitas est maxime Deo accepta. Sed obedientia et humilitas magis observatur in communi conversatione quam in solitudine. Dicit enim Hieronymus, in epistola ad rusticum monachum, in solitudine cito subrepit superbia, dormit quando voluerit, facit quod voluerit. E contrario autem ipse docet eum qui in societate vivit, dicens, non facias quod vis, comedas quod iuberis, habeas quantum acceperis, subiiciaris cui non vis, servias fratribus, praepositum monasterii timeas ut Deum, diligas ut parentem. Ergo videtur quod religio viventium in societate sit perfectior ea quae solitariam vitam agit.

[46635] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 3
3. El voto de obediencia es el principal de los tres votos religiosos, y la humildad es sumamente agradable a Dios. Pero tanto la obediencia como la humildad se guardan mejor viviendo en comunidad que viviendo solo, puesto que San Jerónimo dice en su carta Ad Rusticum Monachum: En la soledad es fácil que aparezca el orgullo, porque se duerme cuando se quiere y se hace lo que se quiere. Por el contrario, él mismo asigna el programa a los que viven en comunidad, diciéndoles: No hagas lo que quieras; come lo que te manden, conténtate con lo que te den, obedece a quien no quieres, sirve a los hermanos, respeta al superior del monasterio y ámalo como a un padre. Parece, pues, que la vida religiosa de los que viven en comunidad es más perfecta que la de los que viven solos.

[46636] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 4
Praeterea, dominus dicit, Luc. XI, nemo accendit lucernam et in abscondito ponit, neque sub modio. Sed illi qui solitariam vitam agunt, videntur esse in abscondito positi, nihil utilitatis hominibus afferentes. Ergo videtur quod eorum religio non sit perfectior.

[46636] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 4
4. El Señor dice en Lc 11,33: Nadie enciende una luz para ocultarla o para ponerla bajo un celemín. Pero quienes viven solos parece que están ocultos, sin aportar ninguna utilidad a los hombres. Por tanto, parece que su vida religiosa no es la más perfecta.

[46637] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 5
Praeterea, id quod est contra naturam hominis, non videtur ad perfectionem virtutis pertinere. Sed homo naturaliter est animal sociale, ut philosophus dicit, in I Polit. Ergo videtur quod agere solitariam vitam non sit perfectius quam agere vitam socialem.

[46637] IIª-IIae, q. 188 a. 8 arg. 5
5. Más incluso: no parece ser propio de la perfección aquello que va contra la naturaleza del hombre. Ahora bien: el hombre es por naturaleza un animal social, como dice el Filósofo en I Polit.. Por consiguiente, parece que llevar una vida solitaria no es más perfecto que vivir en comunidad.

[46638] IIª-IIae, q. 188 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, in libro de operibus Monach., illos sanctiores esse dicit qui, a conspectu hominum separati, nulli ad se praebent accessum, viventes in magna intentione orationum.

[46638] IIª-IIae, q. 188 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que San Agustín, en De Operibus Monach., dice que son más santos aquellos que viven lejos de los hombres, no permitiendo que nadie se les acerque y entregándose a la oración.

[46639] IIª-IIae, q. 188 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod solitudo, sicut et paupertas, non est ipsa essentia perfectionis, sed perfectionis instrumentum, unde in collationibus patrum, dicit abbas Moyses quod pro puritate cordis, solitudo sectanda est, sicut et ieiunia et alia huiusmodi. Manifestum est autem quod solitudo non est instrumentum congruum actioni, sed contemplationi, secundum illud Osee II, ducam eam in solitudinem, et loquar ad cor eius. Unde non congruit religionibus quae sunt ordinatae ad opera vitae activae, sive corporalia sive spiritualia, nisi forte ad tempus, exemplo Christi qui, ut dicitur Luc. VI, exiit in montem orare et erat pernoctans in oratione Dei. Competit autem religionibus quae sunt ad contemplationem ordinatae.

Considerandum tamen est quod id quod est solitarium, debet esse sibi per se sufficiens. Hoc autem est cui nihil deest, quod pertinet ad rationem perfecti. Et ideo solitudo competit contemplanti qui iam ad perfectum pervenit. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, ex solo divino munere, sicut patet de Ioanne Baptista, qui fuit repletus spiritu sancto adhuc ex utero matris suae; unde et cum adhuc puer esset, erat in desertis, ut dicitur Luc. I. Alio modo, per exercitium virtuosi actus, secundum illud Heb. V, perfectorum est solidus cibus, eorum qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionem boni et mali. Ad exercitium autem huiusmodi iuvatur homo ex aliorum societate, dupliciter. Uno modo, quantum ad intellectum, ut instruatur in his quae sunt contemplanda, unde Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, mihi placet ut habeas sacrum contubernium, nec ipse te doceas. Secundo, quantum ad affectum, ut scilicet noxiae affectiones hominis reprimantur exemplo et correctione aliorum, quia ut dicit Gregorius, XXX Moral., super illud, cui dedi in solitudine domum, quid prodest solitudo corporis, si solitudo defuerit cordis? Et ideo vita socialis necessaria est ad exercitium perfectionis, solitudo autem competit iam perfectis. Unde Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, solitariam vitam comprehendimus minime, quam semper laudabimus, sed de ludo monasteriorum huiusmodi volumus egredi milites quos rudimenta non terreant, qui specimen conversationis suae multo tempore dederint.

Sicut igitur id quod iam perfectum est, praeeminet ei quod ad perfectionem exercetur; ita vita solitariorum, si debite assumatur, praeeminet vitae sociali. Si autem absque praecedenti exercitio talis vita assumatur, est periculosissima, nisi per divinam gratiam suppleatur quod in aliis per exercitium acquiritur, sicut patet de beatis Antonio et Benedicto.

[46639] IIª-IIae, q. 188 a. 8 co.
RESPUESTA. La soledad, igual que la pobreza, no es la esencia de la perfección, sino un instrumento de la misma. Por eso, en las Colaciones de los Padres, el abad Moisés dice que ha de buscarse la soledad para conseguir la pureza de corazón, de igual modo que el ayuno y otras prácticas. Ahora bien: es claro que la soledad no es un instrumento adecuado para la acción, sino para la contemplación, conforme a lo que se dice en Os 2,14: La llevaré a la soledad y le hablaré al corazón. Por eso no es conveniente para las órdenes dedicadas a obras de vida activa, a no ser temporalmente, a ejemplo de Cristo, el cual, como leemos en Lc 6,12, fue al monte a orar y pasaba la noche en oración. En cambio, es apta para las órdenes que se dedican a la contemplación.

Sin embargo, ha de recordarse que lo que es solitario ha de ser suficiente por sí mismo, lo cual se cumple en aquello a lo que no falta nada, que es la definición del ser perfecto. Por eso la soledad conviene al contemplativo que ya llegó a la perfección, lo cual puede conseguirse de dos maneras. En primer lugar, por solo don de Dios, como fue el caso de Juan el Bautista, quien fue lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre y, por ello, vivía en desierto desde su niñez, como se dice en Lc 1,15-80. En segundo lugar, mediante el ejercicio de actos virtuosos, conforme a lo que leemos en Heb 5,14: El manjar sólido es para los perfectos, los que en virtud de la costumbre tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de lo malo. Ahora bien: para este ejercicio puede recibir el hombre una doble ayuda. Primero, en el entendimiento, para ser instruido en aquellas cosas que son objeto de la contemplación, para lo cual San Jerónimo dice en Ad Rusticum Monachum: Me agrada que tengas una santa compañía y que no te enseñes a ti mismo. En segundo lugar, en su voluntad, para que los malos afectos del hombre se vean reprimidos por el ejemplo y la corrección de los otros, ya que, como dice San Gregorio en XXX Moral., al comentar el pasaje de Job 39,6: al que por casa di el desierto, ¿Para qué vale la soledad del cuerpo si falta la del corazón? Por eso es necesaria la vida en sociedad para ejercitarse en la perfección, mientras que la soledad va mejor a los perfectos. Al respecto dice San Jerónimo en Ad Rusticum Monachum: Practicamos muy poco la vida solitaria, a la cual alabaremos siempre, pero queremos que del ejercicio de los monasterios salgan soldados formados que no se asusten ante los primeros ataques, porque ya han realizado las primeras experiencias de su modo de vivir.

Por consiguiente, en la misma proporción en que lo perfecto supera a lo que está ejercitándose en la perfección, supera la vida solitaria, debidamente asumida, a la vida social. Pero si se abraza dicha vida sin un previo ejercicio, resulta sumamente peligrosa, a no ser que la gracia divina supla lo que los otros adquieren por el ejercicio, como ocurrió en San Antonio y San Benito.

[46640] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Salomon ostendit melius esse quod sint duo simul quam unus, propter auxilium quod unus habet ab alio, vel ad sublevandum vel ad fovendum vel ad spiritualiter calefaciendum. Quo quidem auxilio iam non indigent qui sunt perfectionem assecuti.

[46640] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Salomón dice que es mejor ser dos que uno por el apoyo que uno presta al otro, bien sea ayudándose, animándose o enardeciéndose espiritualmente. Pero quienes han alcanzado la perfección ya no necesitan de tal ayuda.

[46641] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Sicut ergo Christus est in medio eorum qui sibi invicem per dilectionem proximi sociantur, ita habitat in corde eius qui divinae contemplationi insistit per dilectionem Dei.

[46641] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 2
2. Como leemos en 1 Jn 4,16, el que permanece en la caridad, permanece en Dios, y Dios en él. Por tanto, así como Cristo está en medio de aquellos que se reúnen mediante el amor al prójimo, así también habita en el corazón de aquel que se dedica a la contemplación mediante el amor de Dios.

[46642] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod actu obedire est necessarium his qui indigent exerceri secundum directionem aliorum ad perfectionem capiendam. Sed illi qui iam perfecti sunt, spiritu Dei sufficienter aguntur, ut non indigeant actu aliis obedire. Habent tamen obedientiam in praeparatione animi.

[46642] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 3
3. La obediencia actual es necesaria para aquellos que necesitan ejercitarse en la perfección bajo la dirección de otro. Pero los que ya son perfectos son guiados por el Espíritu de Dios de un modo suficiente, sin necesitar realizar el acto de obediencia. Sin embargo, tienen su ánimo siempre dispuesto para ella.

[46643] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIX de Civ. Dei, a studio cognoscendae veritatis nemo prohibetur, quod ad laudabile pertinet otium. Quod autem aliquis super candelabrum ponatur, non pertinet ad ipsum, sed ad eius superiores. Quae sarcina si non imponatur, ut Augustinus ibidem subdit, contemplandae veritati vacandum est, ad quam plurimum valet solitudo.

Et tamen illi qui solitariam vitam agunt, multum utiles sunt generi humano. Unde Augustinus dicit, in libro de moribus Ecclesiae, de his loquens, pane solo, qui eis per certa intervalla temporum affertur, et aqua contenti, desertissimas terras incolunt, perfruentes colloquio Dei, cui puris mentibus inhaeserunt. Videntur autem nonnullis res humanas plus quam oporteret deseruisse, non intelligentibus quantum nobis eorum animus in orationibus prosit, et vita ad exemplum, quorum corpora videre non sinimur.

[46643] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 4
4. Como afirma San Agustín en XIX De Civ. Dei, a nadie se le impide el dedicarse a la verdad, que es un laudable reposo. Pero el que uno sea colocado sobre el candelabro no depende de él, sino de sus superiores. Si no se nos impone esa carga, como añade San Agustín en el mismo pasaje, hemos de consagrarnos a contemplar la verdad, para la cual es muy útil la soledad.

Sin embargo, los que viven solos son muy útiles al género humano. De ellos dice San Agustín en De Moribus Ecclesiae: Contentándose con el pan que se les da a las horas establecidas y con agua viven en tierras sumamente desiertas, gozando del diálogo con Dios, al cual se han entregado con alma pura. Sin embargo, a algunos les parece que han dejado más cosas humanas que las necesarias, sin apreciar cuánto nos ayudan su oración, su vida y su ejemplo, aunque no nos es dado ver sus cuerpos.

[46644] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 5
Ad quintum dicendum quod homo potest solitarius vivere dupliciter. Uno modo, quasi societatem humanam non ferens propter animi saevitiam, et hoc est bestiale. Alio modo, per hoc quod totaliter divinis rebus inhaeret, et hoc est supra hominem. Et ideo philosophus dicit, in I Polit., quod ille qui aliis non communicat, est bestia aut Deus, idest divinus vir.

[46644] IIª-IIae, q. 188 a. 8 ad 5
5. El hombre puede vivir solo de dos modos: porque no resiste la compañía de los hombres debido a la crueldad de su ánimo, como los animales salvajes, o porque se entrega totalmente a las cosas divinas, lo cual es superior al hombre. Por eso dice el Filósofo, en I Polit., que el que no se comunica con los demás es o un bruto, o un dios, es decir, un hombre divino.

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