II-II, 186

[46408] IIª-IIae, q. 186 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad statum religionis. Circa quod occurrit quadruplex consideratio, quarum prima est de his in quibus principaliter consistit religionis status; secunda, de his quae religiosis licite convenire possunt; tertia, de distinctione religionum; quarta, de religionis ingressu.

Circa primum quaeruntur decem.
Primo, utrum religiosorum status sit perfectus.
Secundo, utrum religiosi teneantur ad omnia consilia.
Tertio, utrum voluntaria paupertas requiratur ad religionem.
Quarto, utrum requiratur continentia.
Quinto, utrum requiratur obedientia.
Sexto, utrum requiratur quod haec cadant sub voto.
Septimo, de sufficientia horum votorum.
Octavo, de comparatione eorum ad invicem.
Nono, utrum religiosus semper mortaliter peccet quando transgreditur statutum suae regulae.
Decimo, utrum, ceteris paribus, in eodem genere peccati plus peccet religiosus quam saecularis.

[46408] IIª-IIae, q. 186 pr.
Nos toca ahora considerar los elementos del estado religioso, y sobre ellos cabe una cuádruple consideración. La primera, de los elementos principales del estado religioso. La segunda, de los oficios que pueden lícitamente desempeñar los religiosos (q.187). La tercera, de la distinción de las órdenes religiosas (q.188). La cuarta, del ingreso en religión (q.189).

Acerca de lo primero se plantean diez problemas:
1. ¿Es perfecto el estado religioso?;
2. ¿Están obligados los religiosos a todos los consejos evangélicos?;
3. ¿Es necesaria la pobreza voluntaria para el estado religioso?;
4. ¿Es necesaria la castidad?;
5. ¿Es necesaria la obediencia?;
6. ¿Es preciso que sean materia de voto?;
7. ¿Bastan estos tres votos?;
8. Comparación entre ellos;
9. ¿Peca mortalmente el religioso siempre que quebranta la regla?;
10. En igualdad de circunstancias, ¿peca siempre más el religioso que el seglar?

[46409] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod religio non importet statum perfectionis.
Illud enim quod est de necessitate salutis, non videtur ad statum perfectionis pertinere. Sed religio est de necessitate salutis, quia per eam uni vero Deo religamur, sicut Augustinus dicit in libro de vera Relig.; vel religio dicitur ex eo quod Deum reeligimus, quem amiseramus negligentes, ut Augustinus dicit in X de Civ. Dei. Ergo videtur quod religio non nominet perfectionis statum.

[46409] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el estado religioso no lleva consigo el estado de perfección.
1. Parece que lo que es necesario para salvarse no pertenece al estado de perfección. Pero la religión es necesaria para salvarse, o porque por ella nos unimos al único Dios, como dice San Agustín en su obra De Vera Relig., o porque la religión recibe su nombre del hecho de que elegimos de nuevo a Dios después de haberlo perdido por el pecado, como dice San Agustín en X De Civ. Dei. Luego parece que el estado religioso no implica el estado de perfección.

[46410] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 2
Praeterea, religio, secundum Tullium, est quae naturae divinae cultum et caeremoniam affert. Sed afferre Deo cultum et caeremoniam magis videtur pertinere ad ministeria sacrorum ordinum quam ad diversitatem statuum, ut ex supra dictis patet. Ergo videtur quod religio non nominet perfectionis statum.

[46410] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 2
2. La religión, según Tulio, es la que rinde culto y homenaje a la naturaleza divina. Pero parece que esto pertenece a los ministerios de las órdenes sagradas más que a la diversidad de estados, como se deduce de lo ya dicho (q.40 a.2; q.183 a.3). Luego parece que el estado religioso no lleva consigo el estado de perfección.

[46411] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 3
Praeterea, status perfectionis distinguitur contra statum incipientium et proficientium. Sed etiam in religione sunt aliqui incipientes et aliqui proficientes. Ergo religio non nominat perfectionis statum.

[46411] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 3
3. El estado de perfección se distingue del estado de los principiantes y de los adelantados. Pero también en el estado religioso hay principiantes y avanzados. Por tanto, el estado religioso no implica estado de perfección.

[46412] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 4
Praeterea, religio videtur esse poenitentiae locus, dicitur enim in decretis, VII, qu. I, praecipit sancta synodus ut quicumque de pontificali dignitate ad monachorum vitam et poenitentiae descenderit locum, nunquam ad pontificatum resurgat. Sed locus poenitentiae opponitur statui perfectionis, unde Dionysius, VI cap. Eccles. Hier., ponit poenitentes in infimo loco, scilicet inter purgandos. Ergo videtur quod religio non sit status perfectionis.

[46412] IIª-IIae, q. 186 a. 1 arg. 4
4. Parece que la vida religiosa es un estado de penitencia, puesto que se dice en las Decretales VII q.1: Manda el santo Sínodo que quienquiera que descienda de la dignidad pontifical a la vida monacal y al lugar de penitencia no vuelva nunca al pontificado. Ahora bien: el lugar de penitencia se opone al estado de perfección. Por eso Dionisio, en VI De Eccles. Hier., coloca a los penitentes en el lugar más bajo, es decir, entre los que han de purificarse. Parece, pues, que el estado religioso no implica la perfección.

[46413] IIª-IIae, q. 186 a. 1 s. c.
Sed contra est quod in collationibus patrum, dicit abbas Moyses, de religiosis loquens, ieiuniorum inediam, vigilias, labores, corporis nuditatem, lectionem, ceterasque virtutes debere nos suscipere noverimus, ut ad perfectionem caritatis istis gradibus possimus conscendere. Sed ea quae ad humanos actus pertinent, ab intentione finis speciem et nomen recipiunt. Ergo religiosi pertinent ad statum perfectionis.

Dionysius etiam, VI cap. Eccles. Hier., dicit eos qui nominantur Dei famuli, ex Dei puro servitio et famulatu uniri ad amabilem perfectionem.

[46413] IIª-IIae, q. 186 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, en las Collationes Patrum, dice el abad Moisés al hablar de los religiosos: Sepamos que hemos de abrazar la mortificación de los ayunos, las vigilias, los trabajos, la desnudez corporal, la lectura y las demás virtudes para subir por ellas hasta la perfección de la caridad. Pero los actos humanos se especifican y reciben su nombre de la intención del fin. Luego los religiosos se hallan en estado de perfección.

Incluso Dionisio, en VI De Eccles. Hier., dice que aquellos que se llaman siervos de Dios se unen a la amable perfección mediante el servicio y el culto divinos.

[46414] IIª-IIae, q. 186 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, id quod communiter multis convenit, antonomastice attribuitur ei cui per excellentiam convenit, sicut nomen fortitudinis vindicat sibi illa virtus quae circa difficillima firmitatem animi servat, et temperantiae nomen vindicat sibi illa virtus quae temperat maximas delectationes. Religio autem, ut supra habitum est, est quaedam virtus per quam aliquis ad Dei servitium et cultum aliquid exhibet. Et ideo antonomastice religiosi dicuntur illi qui se totaliter mancipant divino servitio, quasi holocaustum Deo offerentes. Unde Gregorius dicit, super Ezech., sunt quidam qui nihil sibimetipsis reservant, sed sensum, linguam, vitam atque substantiam quam perceperunt, omnipotenti Deo immolant. In hoc autem perfectio hominis consistit quod totaliter Deo inhaereat, sicut ex supra dictis patet. Et secundum hoc, religio perfectionis statum nominat.

[46414] IIª-IIae, q. 186 a. 1 co.
RESPUESTA. Como ya demostramos antes (q.141 a.2), lo que es común a muchos se atribuye por antonomasia al que lo posee en mayor grado. Así, el nombre de fortaleza lo toma para sí la virtud que observa la firmeza frente a las cosas más difíciles, y el de templanza se da, por encima de otras virtudes, a la que reprime los máximos placeres. La religión, por su parte, como ya dijimos (q.81 a.2; a.3 ad 2), es una virtud por medio de la cual se ofrece algo para el servicio y culto de Dios. Por eso se llaman religiosos por antonomasia aquellos que se entregan totalmente al servicio divino, ofreciéndose como holocausto a Dios. De ahí que diga San Gregorio en Super Ez.: Hay quienes no se reservan cosa alguna para sí mismos, sino que inmolan al Dios todopoderoso su pensamiento, su lengua, su vida, todos los bienes que recibieron. Ahora bien: la perfección del hombre está en unirse totalmente a Dios, como ya demostramos (q.184 a.2). Luego, bajo este aspecto, la vida religiosa lleva consigo un estado de perfección.

[46415] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod exhibere aliqua ad cultum Dei est de necessitate salutis, sed quod aliquis totaliter se et sua divino cultui deputet, ad perfectionem pertinet.

[46415] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Consagrar algo al culto de Dios es necesario para salvarse; pero es propio sólo de la perfección el que alguien le consagre enteramente su persona y sus bienes.

[46416] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de virtute religionis ageretur, ad religionem pertinent non solum oblationes sacrificiorum, et alia huiusmodi quae sunt religioni propria, sed etiam actus omnium virtutum, secundum quod referuntur ad Dei servitium et honorem, efficiuntur actus religionis. Et secundum hoc, si aliquis totam vitam suam divino servitio deputet, tota vita sua ad religionem pertinebit. Et secundum hoc, ex vita religiosa quam ducunt, religiosi dicuntur qui sunt in statu perfectionis.

[46416] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 2
2. Como expusimos antes (q.81 a.1 ad 1; a.4 ad 1.2; q.85 a.3), al tratar de la virtud de la religión, pertenecen a esta virtud no sólo la oblación de sacrificios y otras cosas propias de la religión, sino que los actos de todas las virtudes se convierten en actos de religión en cuanto que dicen una relación al servicio y honor de Dios. Según esto, si alguien dedica toda su vida al servicio divino, su vida entera pertenecerá a la religión. Y bajo este aspecto, debido a la vida que llevan, se llaman religiosos los que se hallan en el estado de perfección.

[46417] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, religio nominat statum perfectionis ex intentione finis. Unde non oportet quod quicumque est in religione, iam sit perfectus, sed quod ad perfectionem tendat. Unde super illud Matth. XIX, si vis perfectus esse etc., dicit Origenes quod ille qui mutavit pro divitiis paupertatem ut fiat perfectus, non in ipso tempore quo tradiderit bona sua pauperibus, fiet omnino perfectus, sed ex illa die incipiet speculatio Dei adducere eum ad omnes virtutes. Et hoc modo in religione non omnes sunt perfecti, sed quidam incipientes, quidam proficientes.

[46417] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 3
3. Como dijimos antes (sed cont.), la religión designa el estado de perfección por razón del fin buscado. Por eso no es preciso que sea perfecto sino que tienda a la perfección quienquiera que está en la vida religiosa. Por eso, al comentar el pasaje de Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, Orígenes dice que quien ha cambiado las riquezas por la pobreza para ser perfecto no se hará enteramente perfecto en el mismo momento en que da sus bienes a los pobres, pero desde aquel día el pensamiento de Dios empezará a conducirlo a todas las virtudes. Así es como en el estado religioso no son todos perfectos, sino que hay principiantes y avanzados.

[46418] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod religionis status principaliter est institutus ad perfectionem adipiscendam per quaedam exercitia quibus tolluntur impedimenta perfectae caritatis. Sublatis autem impedimentis perfectae caritatis, multo magis exciduntur occasiones peccati, per quod totaliter tollitur caritas. Unde, cum ad poenitentem pertineat causas peccatorum excidere, ex consequenti status religionis est convenientissimus poenitentiae locus. Unde in decretis, XXXIII, qu. II, cap. admonere, consulitur cuidam qui uxorem occiderat, ut potius monasterium ingrediatur, quod dicit esse melius et levius, quam poenitentiam publicam agat remanendo in saeculo.

[46418] IIª-IIae, q. 186 a. 1 ad 4
4. El estado religioso fue instituido principalmente para alcanzar la perfección mediante ciertas prácticas con las cuales se suprimen los obstáculos a la caridad perfecta. Y al suprimir estos obstáculos, se extirpan mucho más fácilmente las ocasiones de pecado, que son las que hacen desaparecer la caridad. Por eso, dado que es propio del penitente el cortar las causas de los pecados, sigúese que el estado religioso es sumamente indicado para practicar la penitencia. Y así, en las Decretales XXXIII q.2 canon Admonere, se aconseja, a uno que había matado a su mujer, que entre en un monasterio, que es mejor y más leve, antes que hacer penitencia pública permaneciendo en el siglo.

[46419] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod quilibet religiosus teneatur ad omnia consilia.
Quicumque enim profitetur statum aliquem, tenetur ad ea quae illi statui conveniunt. Sed quilibet religiosus profitetur statum perfectionis. Ergo quilibet religiosus tenetur ad omnia consilia, quae ad perfectionis statum pertinent.

[46419] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que todo religioso está obligado a observar todos los consejos.
1. Todo el que hace profesión de un estado de vida está obligado a todo cuanto a ese estado corresponde. Pero todo religioso profesa el estado de perfección. Luego todo religioso está obligado a todos los consejos propios del estado religioso.

[46420] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 2
Praeterea, Gregorius dicit, super Ezech., quod ille qui praesens saeculum deserit et agit bona quae valet, quasi iam Aegypto derelicto, sacrificium praebet in eremo. Sed deserere saeculum specialiter pertinet ad religiosos. Ergo etiam eorum est agere omnia bona quae valent. Et ita videtur quod quilibet eorum teneatur ad omnia consilia implenda.

[46420] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 2
2. San Gregorio dice, en Super Ez., que quien abandona el presente mundo y realiza el bien que puede, ofrece un sacrificio en el desierto como si hubiera abandonado Egipto. Pero el abandonar el mundo presente es propio, principalmente, de los religiosos. Luego también puede decirse de ellos que hacen todo el bien que pueden, por lo cual parece que todos ellos están obligados a observar todos los consejos.

[46421] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 3
Praeterea, si non requiritur ad statum perfectionis quod aliquis omnia consilia impleat, sufficiens esse videtur si quaedam consilia impleat. Sed hoc falsum est, quia multi in saeculari vita existentes aliqua consilia implent, ut patet de his qui continentiam servant. Ergo videtur quod quilibet religiosus, qui est in statu perfectionis, teneatur ad omnia quae sunt perfectionis. Huiusmodi autem sunt omnia consilia.

[46421] IIª-IIae, q. 186 a. 2 arg. 3
3. Si para el estado de perfección no fuera necesario el cumplir todos los consejos, parece que bastaría con cumplir algunos de ellos. Pero esto es falso, porque muchos seglares guardan algunos consejos, como es claro en los que guardan castidad. Por tanto, parece que todo religioso que se halla en estado de perfección está obligado a todo cuanto se refiere a la perfección, es decir, a los consejos.

[46422] IIª-IIae, q. 186 a. 2 s. c.
Sed contra, ad ea quae sunt supererogationis non tenetur aliquis nisi ex propria obligatione. Sed quilibet religiosus obligat se ad aliqua determinata, quidam ad haec, quidam ad illa. Non ergo omnes tenentur ad omnia.

[46422] IIª-IIae, q. 186 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que nadie está obligado a lo que es de supererogación, a no ser que se lo imponga él mismo. Ahora bien: todo religioso se obliga a cosas determinadas, cada uno a unas. De ahí que no estén todos obligados a todas.

[46423] IIª-IIae, q. 186 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ad perfectionem aliquid pertinet tripliciter. Uno modo, essentialiter. Et sic, sicut supra dictum est, ad perfectionem pertinet perfecta observantia praeceptorum caritatis. Alio modo ad perfectionem pertinet aliquid consequenter sicut illa quae consequuntur ex perfectione caritatis, puta quod aliquis maledicenti benedicat et alia huiusmodi impleat, quae, etsi secundum praeparationem animi sint in praecepto, ut scilicet impleantur quando necessitas requirit, tamen ex superabundantia caritatis procedit quod etiam extra necessitatem quandoque talia impleantur. Tertio modo pertinet aliquid ad perfectionem instrumentaliter et dispositive, sicut paupertas, continentia, abstinentia et alia huiusmodi.

Dictum est autem quod ipsa perfectio caritatis est finis status religionis, status autem religionis est quaedam disciplina vel exercitium ad perfectionem perveniendi. Ad quam quidem aliqui pervenire nituntur exercitiis diversis, sicut etiam medicus ad sanandum uti potest diversis medicamentis. Manifestum est autem quod illi qui operatur ad finem, non ex necessitate convenit quod iam assecutus sit finem, sed requiritur quod per aliquam viam tendat in finem. Et ideo ille qui statum religionis assumit, non tenetur habere perfectam caritatem, sed tenetur ad hoc tendere et operam dare ut habeat caritatem perfectam. Et eadem ratione, non tenetur ad hoc quod illa impleat quae perfectionem caritatis consequuntur, tenetur autem ut ad ea implenda intendat. Contra quod facit contemnens. Unde non peccat si ea praetermittat, sed si ea contemnat. Similiter etiam non tenetur ad omnia exercitia quibus ad perfectionem pervenitur, sed ad illa determinate quae sunt ei taxata secundum regulam quam professus est.

[46423] IIª-IIae, q. 186 a. 2 co.
RESPUESTA. Una cosa puede pertenecer a la perfección de un triple modo. En primer lugar, como dijimos antes (q.184 a.3), pertenece a la perfección la exacta observancia de los preceptos de la caridad. En segundo lugar, una cosa puede pertenecer a la perfección como consecuencia, como efecto de la caridad perfecta, como puede ser el bendecir a quien nos maldice o cumplir otras cosas que, aunque son preceptos en cuanto a la preparación del ánimo, de modo que se cumplan cuando sea preciso, sin embargo es fruto de la caridad el que tales cosas se cumplan a veces sin ser necesarias. En tercer lugar, una cosa puede pertenecer a la perfección como medio y disposición; tal es el caso de la pobreza, castidad, abstinencia, etc.

Ahora bien: ya dijimos (a.1, sedcontra) que la misma perfección de la caridad es el fin del estado religioso, el cual es una especie de aprendizaje y ejercicio para llegar a la perfección. A ella tratan de llegar algunos mediante diversos ejercicios, de la misma manera que el médico puede hacer uso de varios medicamentos para conseguir la salud. Ahora bien: es evidente que no es necesario que haya alcanzado ya el fin aquel que se dirige hacia él, sino que es preciso que se dirija hacia el fin por algún camino. Por eso, el que abraza el estado religioso no está obligado a poseer una caridad perfecta, sino que está obligado a tender hacia ella y procurar adquirirla. Por las mismas razones, no está obligado a observar cuanto se deriva de la perfección de la caridad, aunque sí está obligado a aspirar a su cumplimiento. Va contra esto quien lo desprecia, pero sólo peca si lo desprecia, no si no lo observa. Del mismo modo, no está obligado a todos los ejercicios mediante los cuales se llega a la perfección, sino a los que le están expresamente señalados conforme a la regla que ha profesado.

[46424] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui transit ad religionem, non profitetur se esse perfectum, sed profitetur se adhibere studium ad perfectionem consequendam, sicut etiam ille qui intrat scholas, non profitetur se scientem, sed profitetur se studentem ad scientiam acquirendam. Unde sicut Augustinus dicit, VIII de Civ. Dei, Pythagoras noluit profiteri se sapientem, sed sapientiae amatorem. Et ideo religiosus non est transgressor professionis si non sit perfectus, sed solum si contemnat ad perfectionem tendere.

[46424] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El que ingresa en religión no hace profesión de ser perfecto, sino de esforzarse por conseguir la perfección, del mismo modo que el que ingresa en una escuela no hace profesión de sabio, sino de dedicarse a la adquisición de la ciencia. Por eso, como dice San Agustín en VIII De Civ. Dei, Pitágoras no quiso ser llamado sabio, sino amante de la sabiduría. Por tanto, el religioso no es infiel a su profesión por el hecho de no ser perfecto, sino sólo en el supuesto de que desprecie el tender a la perfección.

[46425] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut diligere Deum ex toto corde tenentur omnes, est tamen aliqua perfectionis totalitas quae sine peccato praetermitti non potest, aliqua autem quae sine peccato praetermittitur, dum tamen desit contemptus, ut supra dictum est, ita etiam omnes, tam religiosi quam saeculares, tenentur aliqualiter facere quidquid boni possunt, omnibus enim communiter dicitur, Eccle. IX, quidquid potest manus tua, instanter operare; est tamen aliquis modus hoc praeceptum implendi quo peccatum vitatur, si scilicet homo faciat quod potest secundum quod requirit conditio sui status; dummodo contemptus non adsit agendi meliora, per quem animus obfirmatur contra spiritualem profectum.

[46425] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 2
2. Del mismo modo que todos están obligados a amar de todo corazón a Dios y hay una perfección a la que tenemos que llegar, so pena de cometer pecado, y otra cuya no consecución no supone pecado a no ser que medie desprecio, tal como dijimos antes (ad 1), del mismo modo todos, tanto religiosos como seglares, están obligados en cierto modo a hacer todo el bien que puedan, pues se manda a todos en Eclo 9,10: Cuanto está en tu mano, hazlo al instante; pero hay, no obstante, un modo de observarlo evitando el pecado, a saber: si el hombre hace lo que puede según lo que se refiere a su estado, con tal que no medie desprecio, el cual dispondría al alma en contra del adelantamiento espiritual.

[46426] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaedam consilia sunt quae si praetermitterentur, tota vita hominis implicaretur negotiis saecularibus, puta si aliquis haberet proprium, vel matrimonio uteretur, aut aliquid huiusmodi faceret quod pertinet ad essentialia religionis vota. Et ideo ad omnia talia consilia observanda religiosi tenentur. Sunt autem quaedam consilia de quibusdam particularibus melioribus actibus, quae praetermitti possunt absque hoc quod vita hominis saecularibus actibus implicetur. Unde non oportet quod ad omnia talia religiosi teneantur.

[46426] IIª-IIae, q. 186 a. 2 ad 3
3. Algunos consejos son de tal naturaleza, que, de no observarlos, toda la vida humana se vería inmersa en negocios seculares, como el tener bienes propios, hacer uso del matrimonio y demás cosas contrarias a los votos esenciales a la vida religiosa. Por consiguiente, los religiosos están obligados a observar esos consejos. Pero hay otros consejos acerca de algunos actos particulares mejores, que pueden pasarse por alto sin que la vida humana se vea complicada en negocios seculares. Por eso no es preciso que los religiosos observen todos.

[46427] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod paupertas non requiratur ad perfectionem religionis.
Non enim videtur ad statum perfectionis pertinere illud quod illicite fit. Sed quod homo omnia sua relinquat, videtur esse illicitum, apostolus enim, II ad Cor. VIII, dat formam fidelibus eleemosynas faciendi, dicens, si voluntas prompta est, secundum id quod habet, accepta est, idest, ut necessaria retineatis; et postea subdit, non ut aliis sit remissio, vobis autem tribulatio, Glossa, idest, paupertas. Et super illud I ad Tim. VI, habentes alimenta et quibus tegamur, dicit Glossa, etsi nihil intulerimus vel ablaturi simus, non tamen omnino abiicienda sunt haec temporalia. Ergo videtur quod voluntaria paupertas non requiratur ad perfectionem religionis.

[46427] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la pobreza no es necesaria para la perfección.
1. No parece que pertenezca a la vida de perfección lo que es ilícito. Pero parece ilícito que el hombre abandone todas sus cosas, ya que el Apóstol, en 2 Cor 8, enseña el modo de hacer limosna en estos términos (v.12): Si la voluntad está pronta, es acepta en la medida de lo que tiene, es decir, reservándose lo necesario; y añade más tarde (2 Cor 8,13): No se trata de que para otros haya desahogo y para vosotros estrechez, es decir pobreza, según interpreta la Glosa. Y sobre el pasaje de 1 Tim 6,8: Teniendo alimento y vestido, dice la Glosa: Aunque nada trajimos a este mundo ni nos llevaremos de él, no por eso debemos despreciar los bienes temporales. Parece, por tanto, que la pobreza voluntaria no es necesaria para la perfección de la vida religiosa.

[46428] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 2
Praeterea, quicumque se exponit periculo, peccat. Sed ille qui, omnibus suis relictis, voluntariam paupertatem sectatur, exponit se periculo, et spirituali, secundum illud Prov. XXX, ne forte, egestate compulsus, furer et periurem nomen Dei mei, et Eccli. XXVII, propter inopiam multi perierunt; et etiam corporali, dicitur enim Eccle. VII, sicut protegit sapientia, sic protegit et pecunia. Et philosophus dicit, in IV Ethic., quod videtur quaedam perditio ipsius hominis esse corruptio divitiarum, quia per has homo vivit. Ergo videtur quod voluntaria paupertas non requiratur ad perfectionem religiosae vitae.

[46428] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 2
2. Todo aquel que se expone al peligro comete pecado. Ahora bien: quien, dejando todas sus cosas, sigue una pobreza voluntaria, se expone a un peligro. En primer lugar, espiritual, conforme a lo que se dice en Prov 30,9: No sea que, obligado por la necesidad, robe y blasfeme del nombre de mi Dios; y en Eclo 27,1: Muchos perecieron por la pobreza. En segundo lugar, se expone también a un peligro corporal, puesto que en Eclo 7,13 se dice: Como protege la sabiduría, así protege el dinero. Y el Filósofo dice en IV Ethic.: Parece que la perdición del hombre sigue a la pérdida de las riquezas, porque el hombre vive de ellas. Luego parece que no se precisa la pobreza voluntaria para la perfección de la vida religiosa.

[46429] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 3
Praeterea, virtus in medio consistit, ut dicitur in II Ethic. Sed ille qui omnia dimittit per voluntariam paupertatem, non videtur in medio consistere, sed magis in extremo. Ergo non agit virtuose. Et ita hoc non pertinet ad vitae perfectionem.

[46429] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 3
3. La virtud consiste en un justo medio, como se dice en II Ethic.. Pero parece que quien deja todo mediante la pobreza voluntaria no permanece en un justo medio, sino que va a un extremo. Por tanto, no actúa virtuosamente, y, por ello, la pobreza voluntaria no es esencial a la perfección de la vida religiosa.

[46430] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 4
Praeterea, ultima perfectio hominis in beatitudine consistit. Sed divitiae conferunt ad beatitudinem, dicitur enim Eccli. XXXI, beatus est dives qui inventus est sine macula. Et philosophus dicit, in I Ethic., quod divitiae organice deserviunt ad felicitatem. Ergo voluntaria paupertas non requiritur ad perfectionem religionis.

[46430] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 4
4. Más todavía: la última perfección del hombre consiste en la bienaventuranza. Pero las riquezas contribuyen a la bienaventuranza, puesto que se dice en Eclo 31,8: Bienaventurado el rico que es hallado sin mancha. Y el Filósofo dice, en I Ethic., que las riquezas son medios útiles para la felicidad. Luego la pobreza voluntaria no se precisa para la perfección de la vida religiosa.

[46431] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 5
Praeterea, status episcoporum est perfectior quam status religionis. Sed episcopi possunt proprium habere, ut supra habitum est. Ergo et religiosi.

[46431] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 5
5. Más incluso: el estado episcopal es más perfecto que el religioso. Ahora bien: los obispos pueden poseer cosas propias, como ya dijimos (q.185 a.6). Por tanto, también pueden poseerlas los religiosos.

[46432] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 6
Praeterea, dare eleemosynam est opus maxime Deo acceptum, et, sicut Chrysostomus dicit, medicamentum quod maxime in poenitentia operatur. Sed paupertas excludit eleemosynarum largitionem. Ergo videtur quod paupertas ad perfectionem religionis non pertineat.

[46432] IIª-IIae, q. 186 a. 3 arg. 6
6. Dar limosna es una obra sumamente grata a Dios, y como dice San Juan Crisóstomo, es la medicina que mejor actúa como penitencia. Pero la pobreza excluye el acto de dar limosna. Por consiguiente, parece que la pobreza no es algo esencial para la vida religiosa.

[46433] IIª-IIae, q. 186 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, VIII Moral., sunt nonnulli iustorum qui, ad comprehendendum culmen perfectionis accincti, dum altiora interius appetunt, exterius cuncta derelinquunt. Sed accingi ad comprehendendum culmen perfectionis proprie pertinet ad religiosos, ut dictum est. Ergo eis competit ut per voluntariam paupertatem cuncta exterius derelinquant.

[46433] IIª-IIae, q. 186 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, según San Gregorio en VIII Moral., hay algunos justos que se preparan para escalar la cima de la perfección abandonando todos los bienes exteriores por el deseo de los interiores, que son más excelentes. Ahora bien: el prepararse a escalar la cima de la perfección es algo propio de los religiosos, como dijimos antes (a.1.2). Por tanto, también les es propio el dejar todos los bienes exteriores mediante la pobreza voluntaria.

[46434] IIª-IIae, q. 186 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, status religionis est quoddam exercitium et disciplina per quam pervenitur ad perfectionem caritatis. Ad quod quidem necessarium est quod aliquis affectum suum totaliter abstrahat a rebus mundanis, dicit enim Augustinus, in X Confess., ad Deum loquens, minus te amat qui tecum aliquid amat quod non propter te amat. Unde et in libro octogintatrium quaest., dicit Augustinus quod nutrimentum caritatis est imminutio cupiditatis, perfectio, nulla cupiditas. Ex hoc autem quod aliquis res mundanas possidet, allicitur animus eius ad earum amorem. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Paulinum et Therasiam, quod terrena diliguntur arctius adepta quam concupita. Nam unde iuvenis ille tristis discessit, nisi quia magnas habebat divitias? Aliud est enim nolle incorporare quae desunt, aliud iam incorporata divellere, illa enim velut extranea repudiantur; ista velut membra praeciduntur. Et Chrysostomus dicit, super Matth., quod appositio divitiarum maiorem accendit flammam, et vehementior fit cupido. Et inde est quod ad perfectionem caritatis acquirendam, primum fundamentum est voluntaria paupertas, ut aliquis absque proprio vivat, dicente domino, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me.

[46434] IIª-IIae, q. 186 a. 3 co.
RESPUESTA. Como expusimos antes (a.2), el estado religioso es un ejercicio y entrenamiento por el que se llega a la perfección de la caridad. Para ello es preciso apartar el afecto propio de las cosas mundanas, pues dice San Agustín, en X Confess., hablando de Dios: Te ama menos el que ama algo fuera de ti y no lo ama por ti. Por eso, en su obra Octoginta trium Quaest., dice también San Agustín: El aumento de la caridad es la disminución de la codicia; su perfección, la desaparición de la codicia. Ahora bien: por el hecho de poseer cosas mundanas el alma se apega a ellas. De ahí que diga San Agustín en su Carta ad Paulinum et Therasiam: Los bienes de la tierra se aman más cuando se poseen que cuando se desean. En efecto, ¿por qué aquel joven se retiró triste sino porque tenía grandes riquezas? Y, ciertamente, una cosa es no querer apropiarse lo que no se tiene y otra abandonar lo que ya se tiene: en el primer caso se rechaza algo extraño, mientras que el segundo equivale a arrancarse un miembro propio. Y San Juan Crisóstomo dice, en Super Mt.: El aumento de las riquezas enciende más la llama y hace más ardiente el deseo. De ahí que, para adquirir la caridad perfecta, sea necesario, ante todo, poder vivir sin cosa alguna propia, puesto que el Señor dice en Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, ve, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y luego ven y sigúeme.

[46435] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Glossa ibidem subdit, non ideo dixit apostolus (scilicet, ut vobis non sit tribulatio, idest paupertas), quin melius esset, sed infirmis timet, quos sic dare monet ut egestatem non patiantur. Unde similiter etiam ex Glossa alia non est intelligendum quod non liceat omnia temporalia abiicere, sed quod hoc non ex necessitate requiritur.

Unde et Ambrosius dicit, in I de Offic., dominus non vult, scilicet ex necessitate praecepti, simul effundi opes, sed dispensari, nisi forte ut Eliseus boves suos occidit et pavit pauperes ex eo quod habuit, ut nulla cura teneretur domestica.

[46435] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Como añade la Glosa al mismo pasaje, el Apóstol no escribió esto, a saber: «para que no haya para vosotros tribulación, es decir, pobreza», queriendo decir que eso es mejor. Teme más bien por los débiles y les aconseja que den de tal modo que no padezcan necesidad. De igual modo, no hay que interpretar otra Glosa en el sentido de que no esté permitido dejar todos los bienes temporales, sino que quiere significar que esto no es necesario.

Por eso dice también San Ambrosio en I De Offic.: El Señor no quiere, es decir, no manda, que se dejen los bienes de una vez sino que se distribuyan, a no ser que se quiera imitar a Elíseo, que mató sus bueyes y alimentó a los pobres con lo que percibió de ellos, para quedar libre de toda preocupación doméstica.

[46436] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ille qui omnia sua dimittit propter Christum, non exponit se periculo, neque spirituali neque corporali. Spirituale enim periculum ex paupertate provenit quando non est voluntaria, quia ex affectu aggregandi pecunias, quem patiuntur illi qui involuntarie sunt pauperes, incidit homo in multa peccata; secundum illud I ad Tim. ult., qui volunt divites fieri, incidunt in tentationem et in laqueum Diaboli. Iste autem affectus deponitur ab his qui voluntariam paupertatem sequuntur, magis autem dominatur in his qui divitias possident, ut ex dictis patet.

Corporale etiam periculum non imminet illis qui, intentione sequendi Christum, omnia sua relinquunt, divinae providentiae se committentes. Unde Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte, quaerentibus regnum Dei et iustitiam eius non debet subesse sollicitudo ne necessaria desint.

[46436] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 2
2. Quien deja todo por Cristo no se expone a ningún peligro espiritual ni corporal. Puede haber peligro espiritual cuando la pobreza no es voluntaria, porque, como consecuencia del afán de juntar dinero que padecen quienes son pobres contra su voluntad, el hombre cae en muchos pecados, según lo que se dice en 1 Tim 6,9: Quienes pretenden llegar a ricos caen en tentación y en los lazos del diablo. Pero este deseo, que es más ardiente en quienes poseen riquezas, como dijimos antes (In corp.), deja de existir en aquellos que escogen la pobreza voluntariamente.

Tampoco existe peligro corporal para quienes, con el deseo de seguir a Cristo, dejan todas sus posesiones y se confían a la divina Providencia. Por ello dice San Agustín en De Serm. Dom. in Monte: Para los que buscan el reino de Dios y su justicia no debe existir la preocupación de que les falte lo necesario.

[46437] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod medium virtutis, secundum philosophum, in II Ethic., accipitur secundum rationem rectam, non secundum quantitatem rei. Et ideo quidquid potest fieri secundum rationem rectam, non est vitiosum ex magnitudine quantitatis, sed magis virtuosum. Esset autem praeter rationem rectam si quis omnia sua consumeret in intemperantiam, vel absque utilitate. Est autem secundum rationem rectam quod aliquis divitias abiiciat ut contemplationi sapientiae vacet, quod etiam philosophi quidam fecisse leguntur. Dicit enim Hieronymus, in epistola ad Paulinum, Crates ille Thebanus, homo quondam ditissimus, cum ad philosophandum Athenas pergeret, magnum auri pondus abiecit, nec putavit se posse simul divitias et virtutes possidere. Unde multo magis secundum rationem rectam est ut homo omnia sua relinquat ad hoc quod Christum perfecte sequatur. Unde Hieronymus dicit, in epistola ad rusticum monachum, nudum Christum nudus sequere.

[46437] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 3
3. El justo medio de la virtud, según el Filósofo en II Ethic., se toma conforme a la recta razón, no por la cantidad. Por ello, cuanto puede hacerse por medio de la recta razón no es vicioso, aunque la cantidad sea grande, sino más bien virtuoso. Sería contrario a la recta razón el que alguien gastara todos sus bienes sin tener en cuenta la templanza o la utilidad. Pero está de acuerdo con ella el que uno se despoje de sus riquezas para darse a la contemplación de la sabiduría, como leemos que hicieron algunos filósofos, puesto que San Jerónimo dice en la Epistola ad Paulinum: El famoso Crates de Tebas, que había sido hombre muy rico, al marcharse a Atenas para dedicarse a la filosofía, se deshizo de gran cantidad de oro, considerando que no se puede poseer a la vez riqueza y virtud. Luego será mucho más conforme a la recta razón el que el hombre deje todas sus cosas para seguir a Cristo de un modo perfecto. Por eso el mismo San Jerónimo dice, en su Epistola ad Rusticum Monachum: Sigue desnudo a Cristo desnudo.

[46438] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod duplex est beatitudo sive felicitas, una quidem perfecta, quam expectamus in futura vita; alia autem imperfecta, secundum quam aliqui dicuntur in hac vita beati. Praesentis autem vitae felicitas est duplex, una quidem secundum vitam activam, alia vero secundum vitam contemplativam, ut patet per philosophum, in X Ethic. Ad felicitatem igitur vitae activae, quae consistit in exterioribus operationibus, divitiae instrumentaliter coadiuvant, quia, ut philosophus dicit, in I Ethic. multa operamur per amicos, per divitias et per civilem potentiam, sicut per quaedam organa. Ad felicitatem autem contemplativae vitae non multum operantur, sed magis impediunt, inquantum sua sollicitudine impediunt animi quietem, quae maxime necessaria est contemplanti. Et hoc est quod philosophus dicit, in X Ethic., quod ad actiones multis opus est, speculanti vero nullo talium, scilicet exteriorum bonorum, ad operationem necessitas, sed impedimenta sunt ad speculationem.

Ad futuram vero beatitudinem ordinatur aliquis per caritatem. Et quia voluntaria paupertas est efficax exercitium perveniendi ad perfectam caritatem, ideo multum valet ad caelestem beatitudinem consequendam, unde et dominus, Matth. XIX, dicit, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et habebis thesaurum in caelo. Divitiae autem habitae per se quidem natae sunt perfectionem caritatis impedire, principaliter alliciendo animum et distrahendo unde dicitur, Matth. XIII, quod sollicitudo saeculi et fallacia divitiarum suffocat verbum Dei; quia, ut Gregorius dicit, dum bonum desiderium ad cor intrare non sinunt, quasi aditum flatus vitalis necant. Et ideo difficile est caritatem inter divitias conservare. Unde dominus dicit, Matth. XIX, quod dives difficile intrabit in regnum caelorum. Quod quidem intelligendum est de eo qui actu habet divitias, nam de eo qui affectum in divitiis ponit, dicit hoc esse impossibile, secundum expositionem Chrisostomi, cum subdit, facilius est camelum per foramen acus transire quam divitem intrare in regnum caelorum.

Et ideo non simpliciter dives dicitur esse beatus, sed, qui inventus est sine macula et post aurum non abiit. Et hoc, quia rem difficilem fecit, unde subditur, quis est hic. Et laudabimus eum? Fecit enim mirabilia in vita sua, ut scilicet, inter divitias positus, divitias non amaret.

[46438] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 4
4. Existe una doble bienaventuranza o felicidad: una perfecta, que esperamos en la vida futura, y otra imperfecta, por la cual algunos son llamados bienaventurados ya en la vida presente. Ahora bien: la felicidad de la vida presente es doble: una correspondiente a la vida activa y otra a la contemplativa, según expone el Filósofo en X Ethic.. Y a la felicidad de la vida activa, que consiste en las obras externas, contribuyen instrumentalmente las riquezas, puesto que, como dice el Filósofo en I Ethic., hacemos muchas cosas por medio de los amigos, de las riquezas y del poder civil, que son como instrumentos. Por el contrario, no contribuyen en gran manera a la felicidad de la vida contemplativa, sino que son más bien un obstáculo, en cuanto que la preocupación por ellas impide la tranquilidad del alma, que es sumamente necesaria para uno que se dedica a la vida contemplativa. Por eso dice el Filósofo, en X Ethic., que para la acción se necesitan muchas cosas; pero el hombre que contempla no necesita de ninguna de ellas, es decir, de los bienes externos, para la contemplación, sino que son un obstáculo.

En cuanto a la bienaventuranza futura, el hombre se ordena a ella mediante la caridad. Y puesto que la pobreza voluntaria es un ejercicio eficaz para llegar a la caridad perfecta, sigúese que es muy útil para conseguir la bienaventuranza celestial. Por eso el Señor, en Mt 19,21, dice: Ve, vende todo cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo. En cambio, la posesión de riquezas impide, de suyo, la perfección de la caridad, principalmente atrayendo y distrayendo el afecto. Por eso se dice, en Mt 19,23, que el cuidado del siglo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra de Dios, dado que, como dice San Gregorio, al no permitir que los buenos deseos penetren en el alma, es como si impidieran la entrada al aliento vital. Por eso es difícil conservar la caridad en medio de las riquezas. Y así dice el Señor, en Mt 19,23, que es difícil que un rico entre en el reino de los cielos. Eso debemos aplicarlo al que tiene actualmente riquezas, puesto que de aquel que tiene afecto hacia ellas dice que es imposible, según el comentario de San Juan Crisóstomo, cuando dice (v.24): Es más fácil a un camello entrar por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino de los cielos.

Por eso no se dice que sea bienaventurado el rico en general (Eclo 31,8), sino el que ha sido hallado sin mancha y no va tras el oro. Y esto, porque ha hecho algo difícil, por lo cual se dice más adelante (v.9): ¿Quién es éste, y lo elogiaremos? Pues hizo prodigios en su vida, es decir, no amó las riquezas a pesar de estar en medio de ellas.

[46439] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 5
Ad quintum dicendum quod status episcopalis non ordinatur ad perfectionem adipiscendam, sed potius ut ex perfectione quam quis habet, alios gubernet, non solum ministrando spiritualia, sed etiam temporalia. Quod pertinet ad vitam activam, in qua multa operanda occurrunt instrumentaliter per divitias, ut dictum est. Et ideo ab episcopis, qui profitentur gubernationem gregis Christi, non exigitur quod proprio careant, sicut exigitur a religiosis, qui profitentur disciplinam perfectionis acquirendae.

[46439] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 5
5. El estado episcopal no se ordena a conseguir la perfección, sino, supuesta ya ésta, a gobernar a otros mediante la administración no sólo de los bienes espirituales, sino también de los temporales. Y esto es propio de la vida activa, en la que muchas cosas pueden hacerse por medio de las riquezas, como ya dijimos (ad 4). Por eso no se exige a los obispos, que tienen como misión el gobernar el rebaño de Cristo, que se priven de tener cosas propias, como se les exige a los religiosos, quienes profesan una vida dedicada a lograr la perfección.

[46440] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 6
Ad sextum dicendum quod abrenuntiatio propriarum divitiarum comparatur ad eleemosynarum largitionem sicut universale ad particulare, et holocaustum ad sacrificium. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod illi qui ex possessis rebus subsidia egentibus ministrant, in bonis quae faciunt sacrificium offerunt, quia aliquid Deo immolant, et aliquid sibi reservant, qui vero nihil sibi reservant, offerunt holocaustum, quod est maius sacrificio. Unde etiam Hieronymus, contra Vigilant., dicit, quod autem asserit eos melius facere qui utantur rebus suis et paulatim fructus possessionum pauperibus dividant, non a me eis, sed a Deo respondetur, si vis perfectus esse, et cetera. Et postea subdit, iste quem tu laudas, secundus et tertius gradus est, quem et nos recipimus, dummodo sciamus prima secundis et tertiis praeferenda. Et ideo, ad excludendum errorem Vigilantii, dicitur in libro de ecclesiasticis dogmatibus, bonum est facultates cum dispensatione pauperibus erogare, melius est, pro intentione sequendi dominum, insimul donare, et, absolutum sollicitudine, egere cum Christo.

[46440] IIª-IIae, q. 186 a. 3 ad 6
6. La renuncia a las propias riquezas se compara con la limosna como lo universal con lo particular y como el holocausto con el sacrificio. Por eso dice San Gregorio en Super Ez.: Quienes ayudan a los necesitados con los bienes que poseen, ofrecen un sacrificio con los bienes que reparten, porque inmolan a Dios algo y se reservan algo para sí mismos; pero los que no se reservan nada ofrecen un holocausto, que es más que el sacrificio. Y también dice a este propósito San Jerónimo, en Contra Vigilant.: A quienes defienden que hacen mejor los que hacen uso de sus bienes y reparten poco a poco las rentas a los pobres, no les respondo yo, sino Dios (Mt 19,21): Si quieres ser perfecto... Y añade luego: Este modo de obrar que tú alabas es el segundo o tercer grado. Lo aprobamos, pero sabiendo que lo primero ha de ser preferido a lo segundo y a lo tercero. De ahí que, para refutar este error de Vigilancio, escriba el autor de De Ecclesiasticis Dogmatibus: Es bueno distribuir poco a poco los bienes a los pobres, pero es mejor, para seguir al Señor, darlos de una vez y, libre de cuidados, ser pobre con Cristo.

[46441] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod perpetua continentia non requiratur ad perfectionem religionis.
Omnis enim Christianae vitae perfectio ab apostolis Christi coepit. Sed apostoli continentiam non videntur servasse, ut patet de Petro, qui socrum legitur habuisse, Matth. VIII. Ergo videtur quod ad perfectionem religionis non requiratur perpetua continentia.

[46441] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no se requiere la continencia perfecta para la perfección del estado religioso.
1. Toda la perfección de la vida cristiana comenzó en los Apóstoles de Cristo. Pero no parece que éstos practicaran la continencia perfecta, como nos consta de San Pedro, de quien se dice, en Mt (VIII), que tenía suegra. Luego parece que no se requiere la continencia perfecta para la perfección del estado religioso.

[46442] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 2
Praeterea, primum perfectionis exemplar nobis in Abraham ostenditur, cui dominus dixit, Gen. XVII, ambula coram me, et esto perfectus. Sed exemplatum non oportet quod excedat exemplar. Ergo non requiritur ad perfectionem religionis perpetua continentia.

[46442] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 2
2. El primer modelo de perfección que se nos propone es Abraham, al que, según leemos en Gén 17,1, dijo el Señor: Anda en mi presencia y sé perfecto. Pero no es preciso que la copia supere al modelo. Por consiguiente, la continencia perfecta no es necesaria para la perfección de la vida religiosa.

[46443] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 3
Praeterea, illud quod requiritur ad perfectionem religionis, in omni religione invenitur. Sunt autem aliqui religiosi qui uxoribus utuntur. Non ergo religionis perfectio exigit perpetuam continentiam.

[46443] IIª-IIae, q. 186 a. 4 arg. 3
3. Aquello que forma parte de la perfección del estado religioso se encuentra en todas las formas de vida religiosa. Pero hay religiosos casados. Por tanto, la perfección de la vida religiosa no exige la continencia perfecta.

[46444] IIª-IIae, q. 186 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. VII, mundemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus, perficientes sanctificationem nostram in timore Dei. Sed munditia carnis et spiritus conservatur per continentiam, dicitur enim I ad Cor. VII, mulier innupta et virgo cogitat quae domini sunt, ut sit sancta corpore et spiritu. Ergo perfectio religionis requirit continentiam.

[46444] IIª-IIae, q. 186 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en 2 Cor 7,1: Purifiquémonos de toda mancha de nuestra carne y de nuestro espíritu, acabando la obra de nuestra santificación. Ahora bien: la pureza de carne y espíritu se conserva mediante la continencia, ya que se dice en 1 Cor 7,34: La mujer no casada y la doncella sólo tienen que preocuparse de las cosas del Señor, de ser santas en cuerpo y en espíritu. Luego la perfección de la vida religiosa exige la continencia.

[46445] IIª-IIae, q. 186 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod ad statum religionis requiritur subtractio eorum per quae homo impeditur ne totaliter feratur ad Dei servitium. Usus autem carnalis copulae retrahit animum ne totaliter feratur in Dei servitium, dupliciter. Uno modo, propter vehementiam delectationis, ex cuius frequenti experientia augetur concupiscentia, ut etiam philosophus dicit, in III Ethic. Et inde est quod usus venereorum retrahit animam ab illa perfecta intentione tendendi in Deum. Et hoc est quod Augustinus dicit, in I Soliloq., nihil esse sentio quod magis ex arce deiiciat animum virilem quam blandimenta feminae, corporumque ille contactus sine quo uxor haberi non potest.

Alio modo, propter sollicitudinem quam ingerit homini de gubernatione uxoris et filiorum, et rerum temporalium quae ad eorum sustentationem sufficiant. Unde apostolus dicit quod qui sine uxore est, sollicitus est quae sunt domini, quomodo placeat Deo, qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi, quomodo placeat uxori.

Et ideo continentia perpetua requiritur ad perfectionem religionis, sicut et voluntaria paupertas. Unde sicut damnatus est Vigilantius, qui adaequavit divitias paupertati; ita damnatus est Iovinianus, qui adaequavit matrimonium virginitati.

[46445] IIª-IIae, q. 186 a. 4 co.
RESPUESTA. El estado religioso exige prescindir de las cosas que impiden al hombre dedicarse enteramente al servicio de Dios. Ahora bien: la práctica del acto carnal impide al alma, de doble manera, el entregarse totalmente al servicio de Dios. En primer lugar, por la vehemencia del deleite, cuyo goce frecuente aumenta la concupiscencia, como dice también el Filósofo en III Ethic.. De ahí que el uso del placer venéreo borre en el alma la perfecta intención de tender hacia Dios, que es lo que dice San Agustín en I Soliloq.: Me doy cuenta de que no hay nada que más arroje al alma de su trono que las seducciones de una mujer y el contacto corporal, que es imprescindible para hacer vida conyugal.

En segundo lugar, por los cuidados que le vienen al hombre al tener que gobernar a su mujer y a sus hijos y procurarles los bienes temporales necesarios para su sustento. De ahí que diga el Apóstol (1 Cor 7,32): El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer.

Por consiguiente, se requiere la continencia perpetua, así como la pobreza voluntaria, para la perfección del estado religioso. Y, del mismo modo que fue condenado Vigilancio, para quien las riquezas son tan excelentes como la pobreza, lo fue también Joviniano, quien equiparó el matrimonio con la virginidad.

[46446] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod perfectio non solum paupertatis, sed etiam continentiae, introducta est per Christum, qui dicit, Matth. XIX, sunt eunuchi qui castraverunt seipsos propter regnum caelorum, et postea subdit, qui potest capere, capiat. Et ne alicui spes perveniendi ad perfectionem tolleretur, assumpsit ad perfectionis statum etiam illos quos invenit matrimonio iunctos. Non autem poterat absque iniuria fieri quod viri uxores desererent, sicut absque iniuria fiebat quod homines divitias relinquerent. Et ideo Petrum, quem invenit matrimonio iunctum, non separavit ab uxore. Ioannem tamen nubere volentem a nuptiis revocavit.

[46446] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Cristo introdujo no sólo la perfección de la pobreza, sino también la de la continencia, al decir en Mt 19,12: Hay eunucos que se castraron por el reino de los cielos, añadiendo después: el que pueda entender, que entienda. Y para no quitar a nadie la esperanza de llegar a la perfección, recibió en dicho estado incluso a los que encontró que estaban casados, ya que el que los hombres dejaran a sus mujeres hubiera sido injusto, así como no lo era el abandonar las riquezas. Por eso no exigió a Pedro, al que encontró casado, que abandonara a su esposa. Sin embargo, a Juan, que intentaba casarse, le disuadió de hacerlo.

[46447] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de bono Coniug., melior est castitas caelibum quam castitas nuptiarum, quarum Abraham unam habebat in usu, ambas in habitu. Caste quippe coniugaliter vixit, esse autem castus sine coniugio potuit, sed tunc non oportuit. Nec tamen quia antiqui patres perfectionem animi simul cum divitiis et matrimonio habuerunt, quod ad magnitudinem virtutis pertinebat, propter hoc infirmiores quique debent praesumere se tantae virtutis esse ut cum divitiis et matrimonio possint ad perfectionem pervenire, sicut nec aliquis praesumit hostes inermis invadere quia Samson cum mandibula asini multos hostium peremit. Nam illi patres, si tempus fuisset continentiae et paupertatis servandae, studiosius hoc implessent.

[46447] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 2
2. Como afirma San Agustín en De Bono Coniug., es mejor la castidad del celibato que la del matrimonio. Abraham tenía una realmente, y las dos como disposición, puesto que vivió castamente en el matrimonio y pudo ser casto mediante el celibato, pero no era costumbre entonces. Sin embargo, del hecho de que los antiguos Padres compaginaron la perfección con las riquezas y con el matrimonio, lo cual es prueba de su gran virtud, no vayan a deducir los más débiles que ellos poseen tan alto grado de virtud que pueden llegar a la perfección poseyendo riquezas y estando casados, del mismo modo que una persona inerme no atacará a sus enemigos basándose en que Sansón mató a muchos enemigos con la mandíbula de un asno, puesto que estos Padres, si hubiera sido tiempo de guardar continencia y pobreza, la habrían cumplido con gran celo.

[46448] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi modi vivendi secundum quos homines matrimonio utuntur, non sunt simpliciter et absolute loquendo religiones, sed secundum quid, inquantum scilicet in aliquo participant quaedam quae ad statum religionis pertinent.

[46448] IIª-IIae, q. 186 a. 4 ad 3
3. Esos géneros de vida en los que los hombres hacen uso del matrimonio no son modos de vida religiosa absolutamente hablando, sino sólo bajo algún aspecto, en cuanto que participan en cierto modo de algún elemento propio del estado religioso.

[46449] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod obedientia non pertineat ad perfectionem religionis.
Illa enim videntur ad perfectionem religionis pertinere quae sunt supererogationis, ad quae non omnes tenentur. Sed ad obediendum praelatis suis omnes tenentur, secundum illud apostoli, Hebr. ult., obedite praepositis vestris, et subiacete eis. Ergo videtur quod obedientia non pertineat ad perfectionem religionis.

[46449] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la obediencia no es elemento fundamental para la perfección de la vida religiosa.
1. Parece que pertenecen a la perfección de la vida religiosa algunas cosas que son de supererogación, a las cuales no están obligados todos. Pero todos están obligados a obedecer a su prelado, según lo que dice el Apóstol en Heb 13,17: Obedeced a vuestros pastores y estad sujetos a ellos. Luego parece que la obediencia no es algo esencial a la perfección de la vida religiosa.

[46450] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 2
Praeterea, obedientia proprie pertinere videtur ad eos qui debent regi sensu alieno, quod est indiscretorum. Sed apostolus dicit, ad Heb. V, quod perfectorum est solidus cibus, qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionem boni et mali. Ergo videtur quod obedientia non pertineat ad statum perfectorum.

[46450] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 2
2. Parece que la obediencia es algo propio de aquellos que han de ser gobernados por el juicio ajeno, lo cual se aplica a quienes no tienen juicio propio. Pero el Apóstol dice, en Heb 5,14, que el manjar sólido es para los perfectos, los que en virtud de la costumbre tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de lo malo. Por consiguiente, parece que la obediencia no es parte esencial de la perfección del estado religioso.

[46451] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 3
Praeterea, si obedientia requireretur ad perfectionem religionis, oporteret quod omnibus religiosis conveniret. Non autem omnibus convenit, sunt enim quidam religiosi solitariam vitam agentes, qui non habent superiores, quibus obediant. Praelati etiam religionum ad obedientiam non videntur teneri. Ergo obedientia non videtur pertinere ad perfectionem religionis.

[46451] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 3
3. Si la obediencia fuera necesaria para la perfección del estado religioso, sería conveniente que la practicaran todos los religiosos. Pero esto no es cierto, porque hay religiosos que llevan una vida solitaria y no tienen superiores a quienes obedecer. Tampoco los prelados religiosos parecen estar obligados a guardar obediencia. Luego no parece que ésta sea esencial para la perfección de la vida religiosa.

[46452] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 4
Praeterea, si votum obedientiae ad religionem requireretur, consequens esset quod religiosi tenerentur praelatis suis in omnibus obedire, sicut et per votum continentiae tenentur ab omnibus venereis abstinere. Sed non tenentur obedire in omnibus, ut supra habitum est, cum de virtute obedientiae ageretur. Ergo votum obedientiae non requiritur ad religionem.

[46452] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 4
4. Más todavía: si el voto de obediencia fuera necesario para la perfección del estado religioso, los religiosos estarían obligados a obedecer en todo a sus prelados, de igual modo que están obligados a abstenerse de todo placer venéreo en virtud del voto de continencia. Pero no están obligados a obedecer en todo, como vimos antes (q.104 a.5), al tratar de la virtud de la obediencia. Por consiguiente, el voto de obediencia no es necesario para el estado religioso.

[46453] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 5
Praeterea, illa servitia sunt Deo maxime accepta quae liberaliter et non ex necessitate fiunt, secundum illud II ad Cor. IX, non ex tristitia aut ex necessitate. Sed illa quae ex obedientia fiunt, fiunt ex necessitate praecepti. Ergo laudabilius fiunt bona opera quae quis propria sponte facit. Votum ergo obedientiae non competit religioni, per quam homines quaerunt ad meliora promoveri.

[46453] IIª-IIae, q. 186 a. 5 arg. 5
5. Son aceptos a Dios, sobre todo, los servicios prestados libremente y no por necesidad, conforme a lo que se nos dice en 2 Cor 9,7: No de malagana ni obligado. Pero lo que se hace por obediencia se hace por obligación del precepto. Luego son más loables las buenas obras que se realizan espontáneamente, y el voto de obediencia no es algo propio del estado religioso, mediante el cual algunos buscan su perfección.

[46454] IIª-IIae, q. 186 a. 5 s. c.
Sed contra, perfectio religionis maxime consistit in imitatione Christi, secundum illud Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me. Sed in Christo maxime commendatur obedientia, secundum illud Philip. II, factus est obediens usque ad mortem. Ergo videtur quod obedientia pertineat ad perfectionem religionis.

[46454] IIª-IIae, q. 186 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la perfección religiosa consiste esencialmente en la imitación de Cristo, obedeciendo a su consejo: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y luego ven y sigúeme. Ahora bien: Cristo es un modelo eminente de obediencia, puesto que, como se dice en Flp 2,8, se hizo obediente hasta la muerte. Por consiguiente, parece que la obediencia es un elemento esencial para la perfección del estado religioso.

[46455] IIª-IIae, q. 186 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, status religionis est quaedam disciplina vel exercitium tendendi in perfectionem. Quicumque autem instruuntur vel exercitantur ut perveniant ad aliquem finem, oportet quod directionem alicuius sequantur, secundum cuius arbitrium instruantur vel exercitentur, quasi discipuli sub magistro. Et ideo oportet quod religiosi, in his quae pertinent ad religiosam vitam, alicuius instructioni et imperio subdantur. Unde et VII, qu. I, dicitur, monachorum vita subiectionis habet verbum et discipulatus. Imperio autem et instructioni alterius subiicitur homo per obedientiam. Et ideo obedientia requiritur ad religionis perfectionem.

[46455] IIª-IIae, q. 186 a. 5 co.
RESPUESTA. Como dijimos antes (a.2.3), el estado religioso es una escuela o ejercicio para llegar a la perfección. Ahora bien: cuantos son instruidos o ejercitados para llegar a cualquier fin deben estar bajo la dirección de uno, cuyo criterio es el que han de seguir en su adiestramiento como discípulos respecto del maestro. Por eso es conveniente que los religiosos, en materia de vida religiosa, se sometan a la instrucción y al mando de otro. De ahí que en el Decreto VII q.1 se disponga: La vida de los monjes significa sujeción y condición de discípulo. Ahora bien: un hombre se somete a la instrucción de otro mediante la obediencia. Luego ésta es necesaria para la perfección del estado religioso.

[46456] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod obedire praelatis in his quae pertinent ad necessitatem virtutis, non est supererogationis, sed omnibus commune, sed obedire in his quae pertinent ad exercitium perfectionis, pertinet proprie ad religiosos. Et comparatur ista obedientia ad aliam sicut universale ad particulare. Illi enim qui in saeculo vivunt, aliquid sibi retinent et aliquid Deo largiuntur, et secundum hoc obedientiae praelatorum subduntur. Illi vero qui vivunt in religione, totaliter se et sua tribuunt Deo, ut ex supra dictis patet. Unde obedientia eorum est universalis.

[46456] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El obedecer a los superiores en cosas necesarias para la virtud no es materia de supererogación, sino común a todos. Pero el obedecer en lo tocante al ejercicio de la perfección es propio de la religión. Esta obediencia se compara con la otra como lo universal con lo particular, puesto que los que viven en el siglo se reservan parte para sí mismos y consagran parte a Dios, siendo en esto segundo en lo que se someten a los superiores. Pero los que viven en estado religioso entregan totalmente su persona y sus bienes a Dios, como dejamos ya claro antes (a.1.3). Por eso su obediencia es universal.

[46457] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Ethic., homines exercitantes se in operibus perveniunt ad aliquos habitus, quos cum acquisierint, eosdem actus maxime possunt operari. Sic igitur obediendo illi qui non sunt perfectionem adepti, ad perfectionem perveniunt. Illi autem qui iam sunt perfectionem adepti, maxime prompti sunt ad obediendum, non quasi indigentes dirigi ad perfectionem acquirendam; sed quasi per hoc se conservantes in eo quod ad perfectionem pertinet.

[46457] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 2
2. Como afirma el Filósofo en II Ethic., los hombres que se ejercitan en determinados actos llegan a adquirir ciertos hábitos, que, una vez adquiridos, les dan facilidad para realizar esos mismos actos. Del mismo modo, quienes no han alcanzado la perfección llegan a ella obedeciendo, mientras que los que ya la han alcanzado están sumamente dispuestos a obedecer, no porque necesiten ser dirigidos para lograr la perfección, sino manteniéndose en lo tocante a ésta.

[46458] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod subiectio religiosorum principaliter attenditur ad episcopos, qui comparantur ad eos sicut perfectores ad perfectos, ut patet per Dionysium, VI cap. Eccles. Hier., ubi etiam dicit quod monachorum ordo pontificum consummativis virtutibus mancipatur, et divinis eorum illuminationibus edocetur. Unde ab episcoporum obedientia nec eremitae, nec etiam praelati religionum excusantur. Et si a dioecesanis episcopis totaliter vel in parte sunt exempti, obligantur tamen ad obediendum summo pontifici, non solum in his quae sunt communia aliis, sed etiam in his quae specialiter pertinent ad disciplinam religionis.

[46458] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 3
3. La sujeción de los religiosos se considera principalmente con respecto a los obispos, que son para ellos como encargados de perfeccionar respecto de los perfeccionados, como dice Dionisio en VI De Eccles. Hier., donde dice también que el orden monacal depende de las virtudes perfeccionadoras de los obispos y es instruido mediante sus divinas ilustraciones. De ahí que ni los eremitas ni los superiores religiosos estén excusados de la obediencia a los obispos. Y, aun supuesto que estén exentos de los obispos en todo o en parte, están obligados a obedecer el Sumo Pontífice, no sólo en materias comunes con los demás cristianos, sino también en las materias específicas de la vida religiosa.

[46459] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod votum obedientiae ad religionem pertinens se extendit ad dispositionem totius humanae vitae. Et secundum hoc, votum obedientiae habet quandam universalitatem, licet non se extendat ad omnes particulares actus; quorum quidam ad religionem non pertinent, quia non sunt de rebus pertinentibus ad dilectionem Dei et proximi, sicut confricatio barbae vel levatio festucae de terra et similia, quae non cadunt sub voto vel sub obedientia; quidam vero etiam contrariantur religioni. Nec est simile de voto continentiae, per quam excluduntur actus omnino perfectioni religionis contrarii.

[46459] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 4
4. El voto de obediencia propio del estado religioso se extiende a la conducta de la vida humana entera. Según esto, el voto de obediencia presenta cierta universalidad, aunque no abarque todos los actos en concreto. En efecto, muchos de ellos no se refieren a cosas pertenecientes al amor a Dios o al prójimo, como pueden ser el frotarse la barba, levantar una paja del suelo, etc., que no son objeto de voto ni de obediencia. Otros pueden ser contrarios a la religión. No hay paralelismo entre este voto y el de continencia, el cual excluye actos totalmente opuestos a la perfección del estado religioso.

[46460] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 5
Ad quintum dicendum quod necessitas coactionis facit involuntarium, et ideo excludit rationem laudis et meriti. Sed necessitas consequens obedientiam non est necessitas coactionis, sed liberae voluntatis, inquantum homo vult obedire, licet forte non vellet illud quod mandatur, secundum se consideratum, implere. Et ideo, quia necessitati aliqua faciendi quae secundum se non placent, per votum obedientiae homo se subiicit propter Deum; ex hoc ipso ea quae facit sunt Deo magis accepta, etiam si sint minora, quia nihil maius homo potest Deo dare quam quod propriam voluntatem propter ipsum alterius voluntati subiiciat. Unde in collationibus patrum dicitur deterrimum genus monachorum esse Sarabaitas, qui, suas necessitates curantes, absoluti a seniorum iugo, habent libertatem agendi quod libitum fuerit, et tamen magis quam hi qui in coenobiis degunt, in operibus diebus ac noctibus consumuntur.

[46460] IIª-IIae, q. 186 a. 5 ad 5
5. La necesidad que procede de la coacción hace que el acto sea involuntario y, por consiguiente, excluye toda razón de alabanza y de mérito. Pero la necesidad que se sigue de la obediencia no es necesidad de coacción, sino de libre voluntad, en cuanto que el hombre libremente quiere obedecer, aunque a veces no quiera hacer lo que se le manda en concreto. Por consiguiente, dado que el hombre se somete, mediante el voto de obediencia, por Dios, a la necesidad de hacer algunas cosas que no son agradables en sí mismas, por eso las cosas que realiza son más aceptables a Dios, aun cuando sean pequeñas, porque el hombre no puede dar a Dios nada más grande que el sometimiento de su voluntad a la de otro por Dios mismo. Por eso se dice en las Collationes Patrum que los monjes más mediocres son los sarabitas, que, preocupándose de sí mismos, libres del yugo de los ancianos, pueden hacer lo que les plazca. Y, sin embargo, trabajan día y noche más que los que viven en comunidad.

[46461] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non requiratur ad perfectionem religionis quod praedicta tria, scilicet paupertas, continentia et obedientia, cadant sub voto.
Disciplina enim perfectionis assumendae ex traditione domini est accepta. Sed dominus, dans formam perfectionis, Matth. XIX, dixit, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, nulla mentione facta de voto. Ergo videtur quod votum non requiratur ad disciplinam religionis.

[46461] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es necesario que estén sometidas a voto la pobreza, la continencia y la obediencia.
1. La disciplina de la perfección se tomó de la tradición del Señor. Pero El dio el programa de la perfección al decir en Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, ve y vende cuanto tienes y dalo a los pobres, sin mencionar para nada el voto. Luego parece que no se precisa el voto para la disciplina de la vida religiosa.

[46462] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 2
Praeterea, votum consistit in quadam promissione Deo facta, unde Eccle. V, cum dixisset sapiens, si quid vovisti Deo, ne moreris reddere, statim subdit, displicet enim ei infidelis et stulta promissio. Sed ubi est exhibitio rei, non requiritur promissio. Ergo sufficit ad perfectionem religionis quod aliquis servet paupertatem, continentiam et obedientiam, absque voto.

[46462] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 2
2. El voto consiste en una promesa hecha a Dios. Por eso en Ecl 5,3, cuando dice el sabio: Si haces voto a Dios, no tardes en cumplirlo, añade en seguida: Porque le desagrada la promesa infiel y necia. Pero cuando hay ofrecimiento de una cosa, sobra la promesa. Luego para la perfección del estado religioso basta con que se observe la pobreza, la continencia y la obediencia, sin formular un voto.

[46463] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, ad Pollentium, de Adulterin. Coniug., ea sunt in nostris officiis gratiora quae, cum liceret nobis etiam non impendere, tamen causa dilectionis impendimus. Sed ea quae fiunt sine voto, licet non impendere, quod non licet de his quae fiunt cum voto. Ergo videtur gratius esse Deo si quis paupertatem, continentiam et obedientiam absque voto servaret. Non ergo votum requiritur ad perfectionem religionis.

[46463] IIª-IIae, q. 186 a. 6 arg. 3
3. Dice San Agustín en su obra Ad Pollentium, de Adulterin. Coniug.: De nuestros servicios, los más gratos son aquellos que, aunque seamos libres para prestarlos, sin embargo los prestamos por amor. Ahora bien: es lícito no dar aquellas cosas que se dan sin voto. Por tanto, parece que es más grato a Dios guardar la pobreza, continencia y obediencia sin voto, y éste no es necesario para la perfección del estado religioso.

[46464] IIª-IIae, q. 186 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in veteri lege Nazaraei cum voto sanctificabantur, secundum illud Num. VI, vir sive mulier cum fecerit votum ut sanctificetur, et se voluerit domino consecrare, et cetera. Per eos autem significantur illi qui ad perfectionis summam pertingunt, ut dicit Glossa Gregorii ibidem. Ergo votum requiritur ad statum perfectionis.

[46464] IIª-IIae, q. 186 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que los nazarenos eran consagrados con voto, conforme a lo que leemos en Núm 6,2: Si uno, hombre o mujer, hiciere voto de consagración, consagrándose a Yahveh... Ahora bien: en éstos están representados aquellos que llegan al último grado de la perfección, como dice la Glosa de San Gregorio. Por tanto, el voto es necesario para el estado de perfección.

[46465] IIª-IIae, q. 186 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod ad religiosos pertinet quod sint in statu perfectionis, sicut ex supra dictis patet. Ad statum autem perfectionis requiritur obligatio ad ea quae sunt perfectionis. Quae quidem Deo fit per votum. Manifestum est autem ex praemissis quod ad perfectionem Christianae vitae pertinet paupertas, continentia et obedientia. Et ideo religionis status requirit ut ad haec tria aliquis voto obligetur. Unde Gregorius dicit, super Ezech., cum quis omne quod habet, omne quod vivit, omne quod sapit, omnipotenti Deo voverit, holocaustum est, quod quidem pertinere postea dicit ad eos qui praesens saeculum deserunt.

[46465] IIª-IIae, q. 186 a. 6 co.
RESPUESTA. Es propio de los religiosos el hallarse en estado de perfección, según demostramos antes (q.84 a.5). Ahora bien: para el estado de perfección se necesita estar obligado con respecto a las cosas que lo constituyen, y esta obligación se contrae con Dios por medio del voto. Pero es evidente, por lo ya dicho (a.3.5), que la pobreza, continencia y obediencia son elementos propios de la vida cristiana. Por ello, el estado religioso requiere que el obligarse a ellas se haga mediante voto. Y así dice San Gregorio, en Super Ez.: Cuando alguien promete al Dios omnipotente todo cuanto tiene, toda su vida y todo cuanto ama, ofrece un holocausto, lo cual, según dice más adelante, es propio de aquellos que abandonan el siglo presente.

[46466] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ad perfectionem vitae dominus pertinere dixit quod aliquis eum sequatur, non qualitercumque, sed ut ulterius retro non abiret, unde ipse dicit, Luc. IX, nemo mittens manum ad aratrum et respiciens retro, aptus est regno Dei. Et quamvis quidam de discipulis eius retrorsum abierint, tamen Petrus, loco aliorum, domino interroganti, nunquid et vos vultis abire? Respondit, domine, ad quem ibimus? Unde et Augustinus dicit, in libro de consensu Evangelist., quod, sicut Matthaeus et Marcus narrant, Petrus et Andreas, non subductis ad terram navibus, tanquam causa redeundi, secuti sunt eum, sed tanquam iubentem ut sequerentur. Haec autem immobilitas sequelae Christi firmatur per votum. Et ideo votum requiritur ad perfectionem religionis.

[46466] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. El Señor dijo que era esencial a la vida perfecta el seguirle no de cualquier modo, sino sin volverse atrás. Por eso El mismo dice en Lc 9,62: Nadie que pone la mano en el arado y mira atrás es apto para el reino de los cielos. Y aunque algunos de sus discípulos se volvieron atrás al preguntar el Señor (Jn 6,67): Y vosotros, ¿no queréis iros también?, respondió Pedro en nombre de los demás: Señor, ¿a quién iremos? Por eso dice San Agustín, en De Consensu Evangelist., que, según narran San Mateo y San Marcos, Pedro y Andrés le siguieron sin poner las naves en la orilla, para no dar impresión de querer volver, sino como se sigue a quien lo manda. Pero este firme propósito de seguir a Cristo se reafirma mediante el voto. Luego éste es necesario para la perfección del estado religioso.

[46467] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod perfectio religionis requirit, sicut Gregorius dicit, ut aliquis omne quod vivit Deo exhibeat. Sed homo non potest totam vitam suam actu Deo exhibere, quia non est tota simul, sed successive agitur. Unde non aliter homo potest totam vitam Deo exhibere nisi per voti obligationem.

[46467] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 2
2. La perfección del estado religioso exige, como dice San Gregorio, que uno entregue a Dios toda su vida. Pero el hombre no puede entregar a Dios toda su vida de una vez, ya que la vida no existe entera en un momento, sino que se realiza de un modo sucesivo. De ahí que el hombre no tenga otro modo de ofrecer a Dios toda su vida que obligándose por medio de un voto.

[46468] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod inter alia quae licet nobis non impendere, est etiam propria libertas, quam homo ceteris rebus cariorem habet. Unde cum aliquis propria sponte voto sibi adimit libertatem abstinendi ab his quae ad Dei servitium pertinent, hoc fit Deo acceptissimum. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Armentarium et Paulinam, non te vovisse poeniteat, immo gaude iam tibi non licere quod cum tuo detrimento licuisset. Felix necessitas quae in meliora compellit.

[46468] IIª-IIae, q. 186 a. 6 ad 3
3. Entre otras cosas que estamos autorizados a no entregar está también la libertad, que es para el hombre más apreciada que las demás cosas. Por eso, cuando alguien, mediante un voto, renuncia libremente a la libertad de abstenerse de las cosas que dicen relación con el servicio divino, realiza algo sumamente grato a Dios. De ahí que diga San Agustín en Carta ad Armentarium et Paulinum: No te arrepientas de haber hecho el voto; más aún, alégrate de que no te esté permitido lo que te hubiera sido permitido para perjuicio tuyo. Feliz necesidad que empuja hacia cosas mejores.

[46469] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter dicatur in his tribus votis consistere religionis perfectionem.
Perfectio enim vitae magis consistit in interioribus quam in exterioribus actibus, secundum illud Rom. XIV, non est regnum Dei esca et potus, sed iustitia et pax et gaudium in spiritu sancto. Sed per votum religionis aliquis obligatur ad ea quae sunt perfectionis. Ergo magis deberent ad religionem pertinere vota interiorum actuum, puta contemplationis, dilectionis Dei et proximi, et aliorum huiusmodi, quam votum paupertatis, continentiae et obedientiae, quae pertinent ad exteriores actus.

[46469] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es exacto decir que la perfección del estado religioso consiste en estos tres votos.
1. La perfección de la vida consiste en los actos internos más que en los externos, conforme a lo que se dice en Rom 14,17: El reino de Dios no es comida y bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo. Ahora bien: mediante el voto de religión uno se obliga a las cosas relativas a la perfección. Luego deberían pertenecer a la religión los votos de actos internos, como el de contemplación, de amor a Dios y al prójimo, etcétera, más bien que el voto de pobreza, continencia y obediencia, que tienen por objeto actos externos.

[46470] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 2
Praeterea, praedicta tria cadunt sub voto religionis inquantum pertinent ad quoddam exercitium tendendi in perfectionem. Sed multa alia sunt in quibus religiosi exercitantur, sicut abstinentia, vigiliae et alia huiusmodi. Ergo videtur quod inconvenienter ista tria vota dicantur essentialiter ad statum perfectionis pertinere.

[46470] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 2
2. Estas tres materias quedan comprendidas bajo el voto de religión en cuanto que suponen un ejercicio para tender a la perfección. Pero hay otras muchas materias en las cuales se ejercitan los religiosos, tales como la abstinencia, las vigilias, etcétera. Luego parece que no es exacto decir que estos tres votos constituyen la esencia de esta perfección.

[46471] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 3
Praeterea, per votum obedientiae aliquis obligatur ad omnia implenda, secundum praeceptum superioris, quae ad exercitium perfectionis pertinent. Ergo sufficit votum obedientiae, absque aliis duobus votis.

[46471] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 3
3. Por el voto de obediencia se obliga uno a cumplir, según el precepto del superior, todo lo referente al ejercicio de la perfección. Por tanto, basta el voto de obediencia, sin que sean precisos los otros dos.

[46472] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 4
Praeterea, ad exteriora bona pertinent non solum divitiae, sed etiam honores. Si ergo per votum paupertatis religiosi terrenas divitias abdicant, debet esse etiam aliud votum per quod honores mundanos contemnant.

[46472] IIª-IIae, q. 186 a. 7 arg. 4
4. Y además: son bienes externos no sólo las riquezas, sino también los honores. Luego si, mediante el voto de pobreza, los religiosos renuncian a las riquezas terrenas, ha de haber otro voto más por el que renuncien a los honores del mundo.

[46473] IIª-IIae, q. 186 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur extra, de statu monachorum, quod custodia castitatis et abdicatio proprietatis sunt annexa regulae monachali.

[46473] IIª-IIae, q. 186 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en De Statu Monachorum: La observancia de la castidad y la renuncia a las propiedades van unidas a la regla monacal.

[46474] IIª-IIae, q. 186 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod religionis status potest considerari tripliciter, uno modo, secundum quod est quoddam exercitium tendendi in perfectionem caritatis; alio modo, secundum quod quietat humanum animum ab exterioribus sollicitudinibus, secundum illud I ad Cor. VII, volo vos sine sollicitudine esse; tertio modo, secundum quod est quoddam holocaustum, per quod aliquis totaliter se et sua offert Deo. Et secundum hoc, ex his tribus votis integratur religionis status.

Primo enim, quantum ad exercitium perfectionis, requiritur quod aliquis a se removeat illa per quae posset impediri ne totaliter eius affectus tendat in Deum, in quo consistit perfectio caritatis. Huiusmodi autem sunt tria. Primo quidem, cupiditas exteriorum bonorum. Quae tollitur per votum paupertatis. Secundum autem est concupiscentia sensibilium delectationum, inter quas praecellunt delectationes venereae. Quae excluduntur per votum continentiae. Tertium autem est inordinatio voluntatis humanae. Quae excluditur per votum obedientiae.

Similiter autem sollicitudinis saecularis inquietudo praecipue ingeritur homini circa tria. Primo quidem, circa dispensationem exteriorum rerum. Et haec sollicitudo per votum paupertatis homini aufertur. Secundo, circa gubernationem uxoris et filiorum. Quae amputatur per votum continentiae. Tertio, circa dispositionem propriorum actuum. Quae amputatur per votum obedientiae, quo aliquis se alterius dispositioni committit.

Similiter etiam holocaustum est cum aliquis totum quod habet, offert Deo, ut Gregorius dicit, super Ezech. Habet autem homo triplex bonum, secundum philosophum, in I Ethic. Primo quidem, exteriorum rerum. Quas quidem totaliter aliquis Deo offert per votum voluntariae paupertatis. Secundo autem, bonum proprii corporis. Quod aliquis praecipue offert Deo per votum continentiae, quo abrenuntiat maximis delectationibus corporis. Tertium autem bonum est animae. Quod aliquis totaliter Deo offert per obedientiam, qua aliquis offert Deo propriam voluntatem, per quam homo utitur omnibus potentiis et habitibus animae.

Et ideo convenienter ex tribus votis status religionis integratur.

[46474] IIª-IIae, q. 186 a. 7 co.
RESPUESTA. El estado religioso puede considerarse de tres modos. En primer lugar, como ejercicio por el que se tiende a la perfección de la caridad. En segundo lugar, en cuanto que tranquiliza al alma respecto de preocupaciones externas, conforme a lo que se dice en 1 Cor 7,32: Quiero que no tengáis preocupaciones. En tercer lugar, como holocausto mediante el cual uno ofrece plenamente su persona y sus bienes a Dios. Bajo estos tres aspectos, los votos antes mencionados constituyen la esencia del estado religioso.

En efecto, en primer lugar, considerando el ejercicio de la perfección, es preciso apartar los obstáculos que pudieran impedir que el afecto tienda enteramente a Dios, lo cual constituye la perfección de la caridad. Estos obstáculos pueden ser tres. El primero es la ambición de bienes externos, que se subsana mediante el voto de pobreza. El segundo, el deseo de deleites sensibles (entre los cuales ocupan el primer lugar los placeres venéreos), que se destruye por medio del voto de castidad. Y el tercero es el desorden de la voluntad humana, que se suprime por medio del voto de obediencia.

De igual modo, la intranquilidad producida por las preocupaciones de esta vida viene al hombre a causa de tres materias. Primero, de la administración de las cosas externas; esta preocupación se la quita al hombre el voto de pobreza. En segundo lugar, de la preocupación inherente al gobierno sobre la mujer y los hijos, la cual es suprimida por el voto de castidad. Y en tercer lugar, de la preocupación por los actos propios, de la cual libra el voto de obediencia, mediante el cual el hombre se somete a la voluntad de otro.

Finalmente, se da holocausto cuando uno ofrece a Dios todo cuanto tiene, como dice San Gregorio en Super Ez.. Ahora bien: el hombre posee una triple clase de bienes, como dice el Filósofo en I Ethic.. La primera es la de las cosas externas, y el hombre las ofrece enteramente mediante el voto de pobreza. La segunda la constituye el bien del propio cuerpo, que algunos ofrecen a Dios principalmente con el voto de continencia, por el cual se renuncia a los mayores placeres corporales. Y la tercera clase la constituye el bien del alma, que se ofrece enteramente a Dios por la obediencia, mediante la cual se ofrece a Dios la voluntad propia, por medio de la cual el hombre hace uso de todas las potencias y de los hábitos del alma.

Así, pues, el estado religioso consiste, realmente, en estos tres votos.

[46475] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, status religionis ordinatur sicut ad finem ad perfectionem caritatis, ad quam pertinent omnes interiores actus virtutum, quarum mater est caritas, secundum illud I ad Cor. XIII, caritas patiens est, benigna est, et cetera. Et ideo interiores actus virtutum, puta humilitatis, patientiae et huiusmodi, non cadunt sub voto religionis, quod ordinatur ad ipsos sicut ad finem.

[46475] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Como vimos antes (In corp.; a.1 sed cont.; a.2), el estado religioso se ordena, como a su fin propio, a la perfección de la caridad, a la que pertenecen todos los actos internos de virtud, cuya madre es la caridad, según lo que se dice en 1 Cor 13,14ss: La caridad es paciente, benigna... Por tanto, los actos interiores de la virtud, tales como los de humildad, no son materia del voto del estado religioso, que se ordena a ellos como a su fin.

[46476] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod omnes aliae religionum observantiae ordinantur ad praedicta tria principalia vota. Nam si qua sunt instituta in religionibus ad procurandum victum, puta labor, mendicitas vel alia huiusmodi, referuntur ad paupertatem, ad cuius conservationem religiosi per hos modos victum suum procurant. Alia vero, quibus corpus maceratur, sicut vigiliae, ieiunia et si qua sunt huiusmodi, directe ordinantur ad votum continentiae observandum. Si qua vero sunt in religionibus instituta pertinentia ad humanos actus, quibus aliquis ordinatur ad religionis finem, scilicet ad dilectionem Dei et proximi, puta lectio, oratio, visitatio infirmorum, vel si quid aliud est huiusmodi, comprehenduntur sub voto obedientiae, quod pertinet ad voluntatem, quae secundum dispositionem alterius suos actus ordinat in finem. Determinatio autem habitus pertinet ad omnia tria vota, tanquam signum obligationis. Unde habitus regularis simul datur, vel benedicitur, cum professione.

[46476] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 2
2. Todas las demás observancias de la vida religiosa se ordenan a estos tres votos mencionados. Las que tienen por finalidad buscar el sustento, como son el trabajo, la mendicidad, etcétera, dicen orden a la pobreza, para cuya observancia los religiosos buscan su alimento por esos medios. Otras observancias que castigan el cuerpo, como son las vigilias, ayunos, etc., se ordenan directamente a la guarda del voto de castidad. Y las observancias religiosas que se refieren a los actos humanos que ordenan a los religiosos al fin de la vida religiosa, es decir, el amor a Dios y al prójimo, como son la lectura, la oración, la visita a los enfermos y otros actos semejantes, quedan comprendidas bajo el voto de obediencia, que pertenece a la voluntad, la cual ordena sus actos al fin conforme a la voluntad de otro. En cuanto a la práctica de vestir el hábito, está relacionada con los tres votos como signo de una obligación. Por eso el hábito regular se da, o se bendice, a la vez que se hace la profesión.

[46477] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod per obedientiam aliquis offert Deo suam voluntatem, cui etsi subiiciantur omnia humana, quaedam tamen sunt quae specialiter sibi tantum subduntur, scilicet actiones humanae, nam passiones pertinent etiam ad appetitum sensitivum. Et ideo ad cohibendum passiones carnalium delectationum et exteriorum appetibilium impedientes perfectionem vitae, necessarium fuit votum continentiae et paupertatis, sed ad disponendum actiones proprias secundum quod requirit perfectionis status, requiritur votum obedientiae.

[46477] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 3
3. Por la obediencia se ofrece la propia voluntad a Dios, al cual, si bien están sujetas todas las cosas humanas, las hay que le están sujetas de modo especial, y son las acciones humanas, ya que las pasiones pertenecen también al apetito sensitivo. Por eso, para reprimir las pasiones que se refieren a los deleites carnales y a los bienes exteriores, que suponen un obstáculo para la perfección de la vida, fueron necesarios el voto de pobreza y el de castidad; y para ordenar las propias acciones, conforme lo exige el estado de perfección, se requiere el voto de obediencia.

[46478] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., honor proprie et secundum veritatem non debetur nisi virtuti, sed quia exteriora bona instrumentaliter deserviunt ad quosdam actus virtutum, ex consequenti etiam eorum excellentiae honor aliquis exhibetur; et praecipue a vulgo, quod solam excellentiam exteriorem recognoscit. Honorem igitur qui a Deo et sanctis viris hominibus exhibetur propter virtutem, prout dicitur in Psalmo, mihi autem nimis honorati sunt amici tui, Deus, non competit religiosis abrenuntiare, qui ad perfectionem virtutis tendunt. Honori autem qui exhibetur exteriori excellentiae, abrenuntiant ex hoc ipso quod saecularem vitam derelinquunt. Unde ad hoc non requiritur speciale votum.

[46478] IIª-IIae, q. 186 a. 7 ad 4
4. Como afirma el Filósofo en IV Ethic., el honor propiamente dicho sólo se debe a la virtud. Pero, dado que los bienes externos ayudan como instrumentos a realizar algunos actos virtuosos, también, como consecuencia, se tributa cierto honor a la excelencia de los mismos, sobre todo por parte del vulgo, el cual sólo aprecia la excelencia externa. Así, pues, los religiosos, que tienden a la perfección de la virtud, no tienen por qué renunciar al honor que Dios y los santos tributan a la virtud, tal como se dice en el salmo 138,17: He tenido en gran honor a tus amigos, ¡oh Dios! Pero renuncian al honor que se tributa a la excelencia exterior por el hecho de abandonar la vida secular, y por eso no es preciso un voto especial para esto.

[46479] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod votum obedientiae non sit potissimum inter tria vota religionis.
Perfectio enim religiosae vitae a Christo sumpsit exordium. Sed Christus specialiter dedit consilium de paupertate, non autem invenitur dedisse consilium de obedientia. Ergo votum paupertatis est potius quam votum obedientiae.

[46479] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la obediencia no es el más importante de los tres votos del estado religioso.
1. La perfección de la vida religiosa empieza en Cristo. Pero Cristo, que dio un consejo especial sobre la pobreza, no consta que lo diera sobre la obediencia. Luego el voto de pobreza es más excelente que el de obediencia.

[46480] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 2
Praeterea, Eccli. XXVI dicitur quod omnis ponderatio non est digna animae continentis. Sed votum dignioris rei est eminentius. Ergo votum continentiae est eminentius quam votum obedientiae.

[46480] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 2
2. En Eclo. 20,20 se dice que no tiene precio el alma del casto. Ahora bien: el voto de una cosa más digna es más excelente. Luego el voto de castidad es más importante que el de obediencia.

[46481] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 3
Praeterea, quanto aliquod votum est potius, tanto videtur esse magis indispensabile. Sed vota paupertatis et continentiae sunt adeo annexa regulae monachali ut contra ea nec summus pontifex possit licentiam indulgere, sicut dicit quaedam decretalis, de statu monachorum, qui tamen potest indulgere ut religiosus non obediat suo praelato. Ergo videtur quod votum obedientiae sit minus voto paupertatis et continentiae.

[46481] IIª-IIae, q. 186 a. 8 arg. 3
3. Cuanto más importante es un voto, tanto más difícil es de dispensar. Pero los votos de pobreza y de castidad están tan estrechamente unidos a la regla monástica, que no puede dispensarlos ni siquiera el Sumo Pontífice, como dice la Decretal De Statu Monachorum; y éste, sin embargo, puede dispensar a un religioso de la obediencia a su superior. Parece, pues, que el voto de obediencia es menos importante que el de castidad.

[46482] IIª-IIae, q. 186 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, XXXV Moral., obedientia victimis iure praeponitur, quia per victimas aliena caro, per obedientiam vero voluntas propria mactatur. Sed vota religionis sunt quaedam holocausta, sicut supra dictum est. Ergo votum obedientiae est praecipuum inter omnia religionis vota.

[46482] IIª-IIae, q. 186 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, según San Gregorio, en XXXV Moral., con razón se antepone la obediencia a los sacrificios, puesto que mediante las víctimas se inmola la carne ajena, mientras que por la obediencia se inmola la voluntad propia. Ahora bien: los votos de la vida religiosa son holocaustos, como dijimos antes (a.1.7). Luego el voto de obediencia es el más importante entre los de la vida religiosa.

[46483] IIª-IIae, q. 186 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod votum obedientiae est praecipuum inter tria vota religionis. Et hoc, triplici ratione. Primo quidem, quia per votum obedientiae aliquid maius homo offert Deo, scilicet ipsam voluntatem, quae est potior quam corpus proprium, quod offert homo Deo per continentiam; et quam res exteriores, quas offert homo Deo per votum paupertatis. Unde illud quod fit ex obedientia, est magis Deo acceptum quam id quod fit per propriam voluntatem, secundum quod Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, ad illud tendit oratio, ut doceam te non tuo arbitrio dimittendum; et post pauca, non facias quod vis, comedas quod iuberis, habeas quantum acceperis, vestiaris quod datur. Unde et ieiunium non redditur Deo acceptum cum propria voluntate, secundum illud Isaiae LVIII, ecce, in diebus ieiunii vestri invenitur voluntas vestra.

Secundo, quia votum obedientiae continet sub se alia vota, sed non convertitur. Nam religiosus etsi teneatur ex voto continentiam servare et paupertatem, tamen haec etiam sub obedientia cadunt, ad quam pertinent multa alia praeter continentiam et paupertatem.

Tertio, quia votum obedientiae proprie se extendit ad actus propinquos fini religionis. Quanto autem aliquid propinquius est fini, tanto melius est. Et inde etiam est quod votum obedientiae est religioni essentialius. Si enim aliquis, absque voto obedientiae, voluntariam paupertatem et continentiam etiam voto servet, non propter hoc pertinet ad statum religionis, qui praefertur etiam ipsi virginitati ex voto observatae; dicit enim Augustinus, in libro de Virginitat., nemo, quantum puto, ausus fuerit virginitatem praeferre monasterio.

[46483] IIª-IIae, q. 186 a. 8 co.
RESPUESTA. El voto de obediencia es el más importante de los tres del estado religioso. Y esto por una triple razón. En primer lugar, porque mediante él se ofrece a Dios algo más excelente, como es la propia voluntad, la cual es más excelente que el mismo cuerpo, ofrecido por el hombre a Dios mediante el voto de castidad, y que las cosas exteriores, que el hombre ofrece a Dios mediante el voto de pobreza. De ahí que lo hecho por obediencia sea más agradable a Dios que lo que se hace mediante la propia voluntad, según lo que dice San Jerónimo en Ad Rusticum Monachum: Mis palabras pretenden enseñarte a no confiar en tu propia voluntad. Y poco después: No hagas lo que quieres: come lo que te manden, conténtate con lo que te den, viste lo que te ofrezcan. De ahí que el ayuno no sea agradable a Dios cuando se hace según la propia voluntad, de acuerdo con lo que se dice en Is 58,3: He aquí que en los días de vuestro ayuno hacéis vuestra voluntad.

En segundo lugar, el voto de obediencia implica los otros votos, pero no viceversa. El religioso, en efecto, está obligado, en virtud del voto, a guardar la castidad y la pobreza, pero éstas son también materia de obediencia, a la cual pertenecen, además, otras muchas cosas.

En tercer lugar, el voto de obediencia se extiende propiamente a actos próximos al fin de la vida religiosa. Ahora bien: cuanto más cerca del fin está algo, tanto más excelente es. De ahí también que el voto de obediencia sea más esencial a la vida religiosa, porque, si alguien guarda la pobreza y la castidad voluntarias sin voto de obediencia, no por ello pertenece al estado religioso, el cual es más apreciado, incluso, que la virginidad guardada por voto, pues dice San Agustín en De Virginitate: No creo que nadie se atreva a poner la virginidad por encima de la vida monástica.

[46484] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consilium obedientiae includitur in ipsa Christi sequela, qui enim obedit, sequitur alterius voluntatem. Et ideo magis pertinet ad perfectionem quam votum paupertatis, quia, ut Hieronymus dicit, super Matth., id quod perfectionis est addidit Petrus, cum dixit, et secuti sumus te.

[46484] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. El consejo de obediencia está incluido en el seguimiento de Cristo: el que obedece, cumple la voluntad de otro. Por ello, es más esencial a la perfección que el voto de pobreza, porque, como dice San Jerónimo en Super Mt., San Pedro añadió lo que es propio de la perfección cuando dijo: Y te hemos seguido.

[46485] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex verbo illo non habetur quod continentia praeferatur omnibus aliis actibus virtuosis, sed coniugali castitati; vel etiam exterioribus divitiis auri et argenti, quae pondere mensurantur. Vel per continentiam intelligitur universaliter abstinentia ab omni malo, ut supra habitum est.

[46485] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 2
2. De las palabras aducidas no se sigue que se prefiera la castidad a los demás actos virtuosos, sino a la castidad conyugal, o también a las riquezas exteriores, de oro y plata, que se valoran según el peso. También puede entenderse por continencia el abstenerse de todo mal, como ya dijimos (q.155 a.4 ad 1).

[46486] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod Papa in voto obedientiae non potest sic cum religioso dispensare ut nulli praelato teneatur obedire in his quae ad perfectionem vitae pertinent, non enim potest eum a sua obedientia eximere. Potest tamen eum eximere ab inferioris praelati subiectione. Quod non est in voto obedientiae dispensare.

[46486] IIª-IIae, q. 186 a. 8 ad 3
3. Il Papa non può dispensare un religioso dal voto di obbedienza, così da renderlo indipendente da qualsiasi superiore nelle cose relative alla perfezione religiosa: infatti non può esimerlo dall'ubbidire a lui stesso. Tuttavia egli può esimerlo dai superiori immediati. Ma questo non significa dispensarlo dal voto di obbedienza.

[46487] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod religiosus semper peccet mortaliter transgrediendo ea quae sunt in regula.
Facere enim contra votum est peccatum damnabile, ut patet per id quod apostolus dicit, I ad Tim. V, quod viduae quae volunt nubere. Damnationem habent, quia primam fidem irritam fecerunt. Sed religiosi voto professionis ad regulam adstringuntur. Ergo peccant mortaliter transgrediendo ea quae in regula continentur.

[46487] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que peca mortalmente todo religioso que quebranta los preceptos de la regla.
1. Es un pecado reprochable el pecar contra un voto, como está claro en las palabras del Apóstol en 1 Tim 5,11-12, donde dice que las viudas que deseen casarse incurren en reproche por haber faltado a la primera fe. Pero los religiosos están obligados, en virtud del voto, a observar la regla. Luego pecan mortalmente cuando la quebrantan.

[46488] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 2
Praeterea, regula imponitur religioso sicut lex quaedam. Sed ille qui transgreditur praeceptum legis, peccat mortaliter. Ergo videtur quod monachus transgrediens ea quae sunt in regula, peccet mortaliter.

[46488] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 2
2. La regla es una ley para el religioso. Pero quien quebranta un precepto de la ley peca mortalmente. Luego parece que el monje que quebranta la regla peca mortalmente.

[46489] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 3
Praeterea, contemptus inducit peccatum mortale. Sed quicumque frequenter aliquid iterat quod non debet facere, videtur ex contemptu peccare. Ergo videtur quod, si religiosus frequenter transgrediatur id quod est in regula, peccet mortaliter.

[46489] IIª-IIae, q. 186 a. 9 arg. 3
3. El desprecio lleva consigo el pecado mortal. Pero todo aquel que hace con frecuencia cosas que no debe, parece que peca por desprecio. Parece, pues, que si el religioso quebranta la regla con frecuencia, peca mortalmente.

[46490] IIª-IIae, q. 186 a. 9 s. c.
Sed contra est quod status religionis est securior quam status saecularis vitae, unde Gregorius, in principio Moral., comparat vitam saecularem mari fluctuanti, vitam autem religionis portui tranquillo. Sed si quaelibet transgressio eorum quae in regula continentur, religiosum obligaret ad peccatum mortale, status religionis esset periculosissimus, propter multitudinem observantiarum. Non ergo quaelibet transgressio eorum quae in regula continentur, est peccatum mortale.

[46490] IIª-IIae, q. 186 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el estado religioso es más seguro que el de la vida secular. Por eso San Gregorio, al principio de Moral., compara la vida secular con el mar embravecido y la vida religiosa con un puerto tranquilo. Pero si cualquier transgresión de la materia de la regla acarreara al religioso un pecado grave, la vida religiosa sería mucho más peligrosa, debido a sus múltiples observancias. Luego no es pecado mortal cualquier transgresión de la regla.

[46491] IIª-IIae, q. 186 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod in regula continetur aliquid dupliciter, sicut ex dictis patet. Uno modo, sicut finis regulae, puta ea quae pertinent ad actus virtutum. Et horum transgressio, quantum ad ea quae cadunt communiter sub praecepto, obligat ad mortale. Quantum vero ad ea quae excedunt communiter necessitatem praecepti, non obligat ad mortale, nisi propter contemptum, quia, sicut supra dictum est, religiosus non tenetur esse perfectus. Sed ad perfectionem tendere, cui contrariatur perfectionis contemptus.

Alio modo continetur aliquid in regula pertinens ad exterius exercitium, sicut sunt omnes exteriores observantiae. Inter quas sunt quaedam ad quas obligatur religiosus ex voto professionis. Votum autem professionis respicit principaliter tria praedicta, scilicet paupertatem, continentiam et obedientiam, alia vero omnia ad haec ordinantur. Et ideo transgressio horum trium obligat ad mortale. Aliorum autem transgressio non obligat ad mortale, nisi vel propter contemptum regulae, quia hoc directe contrariaretur professioni, per quam aliquis vovit regularem vitam, vel propter praeceptum, sive oretenus a praelato factum sive in regula expressum, quia hoc esset facere contra obedientiae votum.

[46491] IIª-IIae, q. 186 a. 9 co.
RESPUESTA. Una cosa puede estar contenida en la regla de dos modos, como dijimos antes (a.2; a.7 ad 1.2). En primer lugar, como fin de la misma regla, como pueden ser los actos de virtud, y su transgresión en materia que obliga comúnmente bajo precepto es pecado mortal. Pero en materia que no dice relación con esta necesidad de precepto, no obliga bajo pecado mortal, a no ser que medie desprecio, ya que, como ya dijimos (a.2), el religioso no está obligado a ser perfecto, sino a tender a la perfección, a lo cual se opone el desprecio de dicha perfección.

En segundo lugar, una cosa puede estar contenida en la regla como ejercicio externo, como son todas las observancias, entre las cuales hay algunas que obligan al religioso en virtud del voto de su profesión. Dicho voto considera principalmente las tres materias ya dichas, a saber, la pobreza, la castidad y la obediencia, mientras que todo lo demás se ordena a ellas. Por eso la transgresión de estas tres supone pecado mortal, pero no así la transgresión de otras materias, a no ser que haya desprecio de la regla, ya que el desprecio se opone directamente a la profesión, por la que se ha prometido observar la vida regular, o bien porque haya un precepto dado por el superior o señalado expresamente en la regla, porque esto equivaldría a obrar en contra del voto de obediencia.

[46492] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ille qui profitetur regulam, non vovet servare omnia quae sunt in regula, sed vovet regularem vitam quae essentialiter consistit in tribus praedictis. Unde et in quibusdam religionibus cautius aliqui profitentur, non quidem regulam, sed, vivere secundum regulam, idest, tendere ad hoc quod aliquis mores suos informet secundum regulam sicut secundum quoddam exemplar. Et hoc tollitur per contemptum.

In quibusdam autem religionibus, adhuc cautius profitentur obedientiam secundum regulam, ita quod professioni non contrariatur nisi id quod est contra praeceptum regulae. Transgressio vero vel omissio aliorum obligat solum ad peccatum veniale. Quia, sicut dictum est, huiusmodi sunt dispositiones ad principalia vota, peccatum autem veniale est dispositio ad mortale, ut supra dictum est, inquantum impedit ea quibus aliquis disponitur ad observanda principalia praecepta legis Christi, quae sunt praecepta caritatis.

In aliqua tamen religione, scilicet ordinis fratrum praedicatorum, transgressio talis vel omissio ex suo genere non obligat ad culpam neque mortalem neque venialem, sed solum ad poenam taxatam sustinendam, quia per hunc modum ad talia observanda obligantur. Qui tamen possent venialiter vel mortaliter peccare ex negligentia vel libidine, seu contemptu.

[46492] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. El que profesa una regla no promete observar todo cuanto está contenido en ella, sino que profesa la vida regular, la cual consiste esencialmente en los tres votos consabidos. Por eso en algunas órdenes se profesa, prudentemente, no la regla, sino vivir conforme a la regla, es decir, esforzarse por acomodar sus costumbres a la regla como a un modelo. Esto es lo que el desprecio destruye.

En algunas religiones, más prudentemente aún, profesan obediencia según la regla, y así sólo se opone a la profesión lo que vaya contra la regla, mientras que la transgresión u omisión de otras materias sólo supone pecado venial, ya que, como dijimos antes (a.7 ad 2), éstas son disposiciones para los votos principales, y el pecado venial es disposición para el mortal, como ya vimos antes (1-2 q.88 a.3), por ser un obstáculo para los medios que disponen para observar los principales preceptos de la ley de Cristo, que son los preceptos de la caridad.

Sin embargo, en alguna Orden, en concreto en la de los Hermanos Predicadores, la transgresión u omisión de estas materias no obliga a culpa mortal ni venial, sino sólo a cumplir la pena que se establezca, pues así se obligan los miembros a cumplirlas. No obstante, podría darse pecado mortal o venial, sea por negligencia o por desprecio.

[46493] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod non omnia quae continentur in lege traduntur per modum praecepti, sed quaedam proponuntur per modum ordinationis cuiusdam, vel statuti obligantis ad certam poenam, sicut in lege civili non facit semper dignum poena mortis corporalis transgressio legalis statuti. Ita nec in lege Ecclesiae omnes ordinationes vel statuta obligant ad mortale. Et similiter nec omnia statuta regulae.

[46493] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 2
2. No todo lo contenido en la ley se da como precepto, sino que algunas materias se dan en forma de ordenación o de disposición que obliga a cierta pena, del mismo modo que en la ley civil la transgresión de una disposición legal no siempre lleva consigo la pena de muerte. Tampoco, según la ley eclesiástica, obligan bajo pecado mortal todas las ordenaciones o disposiciones, y lo mismo cabe decir de las ordenaciones de la regla.

[46494] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod tunc committit aliquis vel transgreditur ex contemptu, quando voluntas eius renuit subiici ordinationi legis vel regulae, et ex hoc procedit ad faciendum contra legem vel regulam. Quando autem e converso, propter aliquam particularem causam, puta concupiscentiam vel iram, inducitur ad aliquid faciendum contra statuta legis vel regulae, non peccat ex contemptu, sed ex aliqua alia causa, etiam si frequenter ex eadem causa, vel alia simili, peccatum iteret. Sicut etiam Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, quod non omnia peccata committuntur ex contemptu superbiae. Frequentia tamen peccati dispositive inducit ad contemptum, secundum illud Prov. XVIII, impius, cum in profundum venerit, contemnit.

[46494] IIª-IIae, q. 186 a. 9 ad 3
3. Se da una transgresión con desprecio cuando la voluntad rehusa someterse a la ordenación de la ley o de la regla, dando lugar a que se obre contra ellas. Pero cuando, por el contrario, es otra causa particular, como la concupiscencia o la ira, la que induce a realizar algo en contra de la ley o de la regla, no hay pecado de desprecio, sino que es otra la causa, aun cuando se cometa el pecado repetidas veces por esa causa o por otra. De igual modo dice San Agustín, en De Natura et Grat., que no todos los pecados se cometen por desprecio debido a la soberbia. Sin embargo, la frecuencia del pecado es una disposición hacia la soberbia, según lo que se dice en Prov 18,3: Cuando el impío ha llegado al extremo de su pecado, cae en el desprecio.

[46495] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod religiosus eodem genere peccati non gravius peccet quam saecularis.
Dicitur enim II Paralip. XXX, dominus bonus propitiabitur cunctis qui in toto corde requirunt dominum Deum patrum suorum, et non imputabitur eis quod minus sanctificati sunt. Sed magis videntur religiosi ex toto corde dominum Deum patrum suorum sequi quam saeculares, qui ex parte se et sua Deo dant et ex parte sibi reservant, ut Gregorius dicit, super Ezech. Ergo videtur quod minus imputetur eis si in aliquo a sanctificatione deficiant.

[46495] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que, tratándose de un mismo género de pecado, no peca el religioso más gravemente que el seglar.
1. Se dice en 2 Par 30,18-19: Yahveh, que es bueno, perdonará a todos aquellos que buscan a Yahveh, Dios de sus padres, y no les imputará el no estar suficientemente purificados. Ahora bien: parece que los religiosos buscan, de todo corazón, al Dios de sus padres más que los seglares, quienes dan parte a Dios y se reservan parte para sí, como dice San Gregorio en Super Ez.. Luego parece que se les juzgará con menos rigor si se apartan de la santidad en algo.

[46496] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 2
Praeterea, ex hoc quod aliquis bona opera facit, minus contra peccata eius Deus irascitur, dicitur enim II Paralip. XIX, impio praebes auxilium, et his qui oderunt dominum amicitia iungeris, et idcirco iram quidem domini merebaris, sed bona opera inventa sunt in te. Religiosi autem plura bona opera faciunt quam saeculares. Ergo, si aliqua peccata faciunt, minus contra eos Deus irascitur.

[46496] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 2
2. Por el hecho de que uno realice buenas obras el Señor se irrita menos contra sus pecados, puesto que en 2 Par 19,2-3 se dice: Por prestar ayuda al impío y tener amistad con los que odian al Señor, eras digno de la ira del Señor. Pero hay en ti buenas obras. Ahora bien: los religiosos hacen más obras buenas que los seglares. Luego, si cometen pecados, Dios se irrita menos contra ellos.

[46497] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 3
Praeterea, praesens vita sine peccato non transigitur, secundum illud Iac. III, in multis offendimus omnes. Si ergo peccata religiosorum essent graviora peccatis saecularium, sequeretur quod religiosi essent peioris conditionis quam saeculares. Et sic non esset sanum consilium ad religionem transire.

[46497] IIª-IIae, q. 186 a. 10 arg. 3
3. Esta vida no transcurre sin pecado, conforme a lo que se dice en Sant 3,2: Todos hemos pecado mucho. Luego si los pecados de los religiosos fueran más graves que los de los seglares, se seguiría que los primeros estarían en peores condiciones que los segundos, en cuyo caso no sería aconsejable abrazar el estado religioso.

[46498] IIª-IIae, q. 186 a. 10 s. c.
Sed contra est quod de maiori malo magis esset dolendum. Sed de peccatis eorum qui sunt in statu sanctitatis et perfectionis, maxime videtur esse dolendum, dicitur enim Ierem. XXIII, contritum est cor meum in medio mei; et postea subdit, propheta namque et sacerdos polluti sunt, et in domo mea vidi malum eorum. Ergo religiosi, et alii qui sunt in statu perfectionis, ceteris paribus, gravius peccant.

[46498] IIª-IIae, q. 186 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que es más de lamentar un mal mayor. Ahora bien: parece que son más de lamentar los pecados de aquellos que viven en estado de santidad y perfección, pues en Jer 23,9 se dice: Se me parte el corazón en medio del pecho. Y añade poco después: Porque los profetas y los sacerdotes están manchados, y hallé su maldad en medio de mi casa. Luego, en igualdad de condiciones, pecan más gravemente los religiosos y otros que viven en el estado de perfección.

[46499] IIª-IIae, q. 186 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod peccatum quod a religiosis committitur, potest esse gravius peccato saecularium eiusdem speciei, tripliciter. Uno modo, si sit contra votum religionis, puta si religiosus fornicetur vel furetur, quia fornicando facit contra votum continentiae, et furando facit contra votum paupertatis, et non solum contra praeceptum divinae legis. Secundo, si ex contemptu peccet, quia ex hoc videtur esse magis ingratus divinis beneficiis, quibus est sublimatus ad statum perfectionis. Sicut apostolus dicit, Heb. X, quod fidelis graviora meretur supplicia, ex hoc quod, peccando, filium Dei conculcat per contemptum. Unde et dominus conqueritur, Ierem. XI, quid est quod dilectus meus in domo mea facit scelera multa? Tertio modo, peccatum religiosi potest esse maius propter scandalum, quia ad vitam eius plures respiciunt. Unde dicitur Ierem. XXIII, in prophetis Ierusalem vidi similitudinem adulterii et iter mendacii, et confortaverunt manus pessimorum, ut non converteretur unusquisque a malitia sua.

Si vero religiosus non ex contemptu, sed ex infirmitate vel ignorantia, aliquod peccatum quod non est contra votum suae professionis, committit absque scandalo, puta in occulto, levius peccat eodem genere peccati quam saecularis. Quia peccatum eius, si sit leve, quasi absorbetur ex multis bonis operibus quae facit. Et si sit mortale, facilius ab eo resurgit. Primo quidem, propter intentionem quam habet erectam ad Deum, quae, etsi ad horam intercipiatur, de facili ad pristina reparatur. Unde super illud Psalmi, cum ceciderit non collidetur, dicit Origenes, iniustus si peccaverit, non poenitet, et peccatum suum emendare nescit. Iustus autem scit emendare, scit corrigere, sicut ille qui dixerat, nescio hominem, paulo post, cum respectus fuisset a domino, flere coepit amarissime; et ille qui de tecto mulierem viderat et concupierat eam, dicere novit, peccavi et malum coram te feci. Iuvatur etiam sociis ad resurgendum, secundum illud Eccle. IV, si unus ceciderit, ab altero fulcietur. Vae soli, quia, si ceciderit, non habet sublevantem.

[46499] IIª-IIae, q. 186 a. 10 co.
RESPUESTA. El pecado cometido por los religiosos puede ser más grave que el cometido por los seglares por tres razones. Primero, si va contra los votos religiosos, como la fornicación o el robo, ya que, al fornicar, peca contra el voto de castidad, y al robar, contra el de pobreza, además de pecar contra la ley divina. En segundo lugar, si peca por desprecio, ya que en ese caso parece que es más ingrato para con los favores divinos que le han elevado al estado de perfección. El Apóstol dice al respecto, en Heb 10,20, que el fiel merece mayor castigo, puesto que, al pecar, pasa por encima del Hijo de Dios con su desprecio. Por eso el Señor se lamenta en Jer 11,15: ¿Qué tiene que hacer en mi casa mi amado, estando cubierto de iniquidad? En tercer lugar, el pecado del religioso puede ser más grave por el escándalo, porque es objeto de las miradas de muchos. Por eso se dice en Jer 23,14: En los profetas de Jerusalén he visto adulterio y mentira, y dar su brazo a los perversos para que nadie se convirtiera de su maldad.

Pero si el religioso, no por escándalo, sino por debilidad o por ignorancia, comete algún pecado que no va contra los votos de su profesión sin dar escándalo, sino de un modo oculto, peca menos que el seglar que comete el mismo pecado, porque, si su pecado es leve, queda absorbido, de alguna manera, por las muchas obras buenas que realiza. Si el pecado es mortal, se levanta de él más fácilmente. Primero, porque su voluntad está dirigida hacia Dios, y si se desvía por un momento, vuelve con facilidad a su estado anterior. Por eso, en su comentario sobre el salmo 36,24: Cuando caiga no se estrellará, dice Orígenes: Cuando el pecador vuelve a pecar no se arrepiente ni sabe enmendar su pecado. Pero el justo sabe enmendarse y corregirse, como aquel que había dicho (Mc 14,71; cf. Mt 26,72): «No conozco a ese hombre», poco después, al ser mirado por el Señor, empezó a llorar muy amargamente, y aquel que, desde su terraja, había visto y deseado a una mujer (2 Re 11,2), supo decir: «He pecado y he cometido el mal ante ti». Además, sus hermanos le ayudan a levantarse, conforme a lo que se dice en Ecl 4,10: Si uno cae, el otro le levanta. Ay del que está solo, porque, si cae, no tiene quien le levante.

[46500] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa loquitur de his quae per infirmitatem vel ignorantiam committuntur, non autem de his quae committuntur per contemptum.

[46500] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Las palabras aducidas se refieren a los pecados cometidos por debilidad o por ignorancia, no a los cometidos por desprecio.

[46501] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod Iosaphat etiam, cui verba illa dicuntur, non ex malitia, sed ex quadam infirmitate humanae affectionis peccavit.

[46501] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 2
2. Josafat, al que van dirigidas esas palabras, tampoco pecó por malicia, sino por debilidad del amor humano.

[46502] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod iusti non de facili peccant ex contemptu sed quandoque labuntur in aliquod peccatum ex ignorantia vel infirmitate, a quo de facili relevantur. Si autem ad hoc perveniant quod ex contemptu peccent, efficiuntur pessimi et maxime incorrigibiles, secundum illud Ierem. II, confregisti iugum, diripuisti vincula, dixisti, non serviam. In omni colle sublimi, et sub omni ligno frondoso, tu prosternebaris meretrix. Unde Augustinus dicit, in epistola ad plebem Hipponens., ex quo Deo servire coepi, quomodo difficile sum expertus meliores quam qui in monasteriis profecerunt, ita non sum expertus peiores quam qui in monasteriis ceciderunt.

[46502] IIª-IIae, q. 186 a. 10 ad 3
3. Los justos no pecan fácilmente por desprecio, sino que a veces caen, por ignorancia o por flaqueza, en un pecado del que se levantan fácilmente. Pero si llegan a tal extremo que pecan por desprecio, vienen a ser los peores y casi incorregibles, conforme a lo que se dice en Jer 2,20: Quebrantaste tu yugo, rompiste tus coyundas y dijiste: «No te serviré». Y sobre todo collado alto, y bajo todo árbol frondoso, te acostaste y te prostituiste. A este propósito dice San Agustín en su carta Ad Plebem Hipponens.: Desde que empecé a servir a Dios experimenté qué difícil es encontrar hombres más santos que los que aprovecharon en los monasterios, y también que es difícil encontrarlos peores que aquellos que cayeron en el monasterio.

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