II-II, 184

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común

Secunda pars secundae partis
Quaestio 184
Prooemium

[46269] IIª-IIae, q. 184 pr.
Deinde considerandum est de his quae pertinent ad statum perfectionis, ad quem alii status ordinantur. Nam consideratio officiorum, quantum quidem ad alios actus, pertinet ad legispositores; quantum autem ad sacra ministeria, pertinet ad considerationem ordinum, de quibus in tertia parte agetur.

Circa statum autem perfectorum triplex consideratio occurrit, primo quidem, de statu perfectionis in communi; secundo, de his quae pertinent ad perfectionem episcoporum; tertio, de his quae pertinent ad perfectionem religiosorum.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum perfectio attendatur secundum caritatem.
Secundo, utrum aliquis possit esse perfectus in hac vita.
Tertio, utrum perfectio huius vitae consistat principaliter in consiliis, vel in praeceptis.
Quarto, utrum quicumque est perfectus, sit in statu perfectionis.
Quinto, utrum praelati et religiosi specialiter sint in statu perfectionis.
Sexto, utrum omnes praelati sint in statu perfectionis.
Septimo, quis status sit perfectior, utrum religiosorum vel episcoporum.
Octavo, de comparatione religiosorum ad plebanos et archidiaconos.

Segunda sección de la segunda parte
Cuestión 184
Prólogo

[46269] IIª-IIae, q. 184 pr.
Nos toca ahora tratar de lo referente al estado de perfección, al que se ordenan los otros estados. En efecto, la consideración de los oficios, en cuanto a otros actos, pertenece a los legisladores, y en cuanto a los sagrados ministerios, pertenece al estudio del sacramento del orden, del cual se trata en la Tercera Parte (Suppl. q.34).

Sobre el estado de perfección se plantea una triple consideración: sobre el estado de perfección en común, de lo tocante a la perfección de los obispos (q.185) y de lo concerniente a la perfección religiosa (q.186).

Sobre lo primero se plantean ocho problemas:
1. ¿Se mide la perfección por la caridad?;
2. ¿Puede alguno ser perfecto en esta vida?;
3. ¿Consiste la perfección de esta vida, principalmente, en los consejos o en los mandamientos?;
4. ¿Se halla en el estado de perfección cualquiera que es perfecto?;
5. ¿Se hallan los prelados y los religiosos, de un modo especial, en el estado de perfección?;
6. ¿Se hallan todos los prelados en estado de perfección?;
7. ¿Qué estado es más perfecto, el de los religiosos o el de los obispos?;
8. ¿Qué relaciones existen entre los religiosos y los arcedianos y archidiáconos?

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Se mide la perfección cristiana, sobre todo, por la caridad?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 1 [46270] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod perfectio Christianae vitae non attendatur specialiter secundum caritatem. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIV, malitia autem parvuli estote, sensibus autem perfecti. Sed caritas non pertinet ad sensum, sed magis ad affectum. Ergo videtur quod perfectio Christianae vitae non consistat principaliter in caritate.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 1 [46270] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 1 DIFICULTADES. Parece que la perfección de la vida cristiana no se mide, especialmente, por la caridad. 1. El Apóstol dice en 1 Cor 14,20: Sed párvulos en malicia, pero adultos en el juicio. Pero la caridad no pertenece al juicio, sino más bien al afecto. Luego parece que la perfección cristiana no consiste principalmente en la caridad.
[46271] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 2 Praeterea, ad Ephes. ult. dicitur, accipite armaturam Dei, ut possitis resistere in die malo, et in omnibus perfecti stare. De armatura autem Dei subiungit dicens, state succincti lumbos vestros in veritate, et induite loricam iustitiae, in omnibus sumentes scutum fidei. Ergo perfectio Christianae vitae non solum attenditur secundum caritatem, sed etiam secundum alias virtutes.		[46271] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 2 2. En Ef 6,13 se dice: Tomad las armas de Dios, para que podáis resistir en el día malo y permanecer perfectos en todo. Y a propósito de la armadura de Dios, añade: Estad alerta, ceñidos vuestros lomos con la verdad, revestida la coraza de la justicia, embrazando en todo momento el escudo de la fe. Luego la perfección de la vida cristiana no sólo se mide por la caridad, sino también por otras virtudes.
[46272] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 3 Praeterea, virtutes specificantur per actus, sicut et alii habitus. Sed Iac. I dicitur quod patientia opus perfectum habet. Ergo videtur quod status perfectionis attendatur magis secundum patientiam.		[46272] IIª-IIae, q. 184 a. 1 arg. 3 3. Las virtudes, como otros hábitos, se especifican por los actos. Pero en Jds 1,4 se dice que la obra perfecta es fruto de la paciencia. Luego parece que el estado de perfección consiste, ante todo, en la paciencia.
[46273] IIª-IIae, q. 184 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur ad Coloss. III, super omnia, caritatem habete, quae est vinculum perfectionis, quia scilicet omnes alias virtutes quodammodo ligat in unitatem perfectam.		[46273] IIª-IIae, q. 184 a. 1 s. c. POR OTRA PARTE, está la autoridad del Apóstol, quien dice en Col 3,14: Por encima de todo tened caridad, que es vínculo de perfección, porque en cierto sentido abarca todas las demás virtudes en una unidad perfecta.
[46274] IIª-IIae, q. 184 a. 1 co. Respondeo dicendum quod unumquodque dicitur esse perfectum inquantum attingit proprium finem, qui est ultima rei perfectio. Caritas autem est quae unit nos Deo, qui est ultimus finis humanae mentis, quia qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo, ut dicitur I Ioan. IV. Et ideo secundum caritatem specialiter attenditur perfectio vitae Christianae.		[46274] IIª-IIae, q. 184 a. 1 co. RESPUESTA. Se considera que una cosa es perfecta cuando alcanza el fin propio, que es su última perfección. Ahora bien: la caridad es la que nos une a Dios, que es el fin último de la mente humana, ya que el que permanece en caridad permanece en Dios y Dios en él, como se dice en 1 Jn 4,16. Por tanto, la perfección cristiana consiste principalmente en la caridad.
[46275] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod perfectio humanorum sensuum praecipue in hoc videtur consistere ut in unitatem veritatis conveniant, secundum illud I ad Cor. I, sitis perfecti in eodem sensu et in eadem scientia. Hoc autem fit per caritatem, quae consensum in hominibus operatur. Et ideo etiam perfectio sensuum radicaliter in perfectione caritatis radicatur.		[46275] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 1 SOLUCIONES 1. Parece que la perfección de los juicios humanos consiste, ante todo, en que convengan en la unidad de la verdad, según lo que se dice en 1 Cor 1,10: Sed perfectos en el mismo pensar y en el mismo sentir. Ahora bien: esto se logra mediante la caridad, que realiza la armonía. Por eso también la perfección de los juicios reside radicalmente en la caridad.
[46276] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod dupliciter potest dici aliquis perfectus. Uno modo, simpliciter, quae quidem perfectio attenditur secundum id quod pertinet ad ipsam rei naturam; puta si dicatur animal perfectum quando nihil ei deficit ex dispositione membrorum, et aliis huiusmodi quae requiruntur ad vitam animalis. Alio modo dicitur aliquid perfectum secundum quid, quae quidem perfectio attenditur secundum aliquid exterius adiacens, puta in albedine vel nigredine, vel aliquo huiusmodi. Vita autem Christiana specialiter in caritate consistit, per quam anima Deo coniungitur, unde dicitur I Ioan. III, qui non diligit, manet in morte. Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio Christianae vitae, sed secundum alias virtutes secundum quid. Et quia id quod est simpliciter est principium et maximum respectu aliorum, inde est quod perfectio caritatis est principium respectu perfectionis quae attenditur secundum alias virtutes.		[46276] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 2 2. Uno puede ser perfecto bajo dos aspectos. Primero, esencialmente, en cuyo caso se mira la perfección por aquello que pertenece a la misma naturaleza; por ejemplo, decimos que un animal es perfecto cuando no le falta nada en la disposición de los miembros o en otros elementos propios de la vida animal. Puede ser perfecto también en un sentido relativo, y entonces se mira la perfección por algo externo sobreañadido, como pueden ser la blancura, la negrura y otras cualidades semejantes. Por lo que toca a la vida cristiana, consiste especialmente en la caridad, por la que el alma se une a Dios. Por eso leemos en 1 Jn 3,14: El que no ama, permanece en la muerte. De ahí que la perfección de la vida cristiana se mida esencialmente por la caridad y relativamente por las demás virtudes. Y, dado que lo que es esencial es el máximo principio respecto de los demás, de ahí que la perfección de la caridad sea el principio respecto de la perfección que se considera en las demás virtudes.
[46277] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod patientia dicitur habere opus perfectum in ordine ad caritatem, inquantum scilicet ex abundantia caritatis provenit quod aliquis patienter toleret adversa, secundum illud Rom. VIII, quis nos separabit a caritate Dei? Tribulatio? An angustia? et cetera.		[46277] IIª-IIae, q. 184 a. 1 ad 3 3. Se considera que la paciencia produce obras perfectas en orden a la caridad, en cuanto que de la abundancia de la caridad se saca paciencia para tolerar las adversidades, según se dice en Rom 8,35: ¿Quién nos separará del amor de Dios? ¿La tribulación? ¿La angustia?, etc.

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Puede alguien ser perfecto en esta vida?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 2 [46278] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nullus in hac vita possit esse perfectus. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed in hac vita non evacuatur quod ex parte est, manet enim in hac vita fides et spes, quae sunt ex parte. Ergo nullus in hac vita est perfectus.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 2 [46278] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 1 DIFICULTADES. Parece que nadie puede ser perfecto en esta vida. 1. Dice el Apóstol en 1 Cor 13,10: Cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es sólo en parte. Pero en esta vida no desaparece lo que es en parte, puesto que permanecen en ella la fe y la esperanza, que son imperfectas. Luego nadie es perfecto en esta vida.
[46279] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 2 Praeterea, perfectum est cui nihil deest, ut dicitur in III Physic. Sed nullus est in hac vita cui non desit aliquid, dicitur enim Iac. III, in multis offendimus omnes; et in Psalmo dicitur, imperfectum meum viderunt oculi tui. Ergo nullus est in hac vita perfectus.		[46279] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 2 2. Es perfecto aquello a lo que no falta nada, como se dice en III Physic.. Pero no hay en esta vida nadie al que no le falte algo, ya que se dice en Jds 3,2: Todos caemos en muchas faltas. Y en el salmo 138,16 se dice: Tus ojos han visto mi imperfección. Por tanto, nadie es perfecto en esta vida.
[46280] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 3 Praeterea, perfectio vitae Christianae, sicut dictum est, attenditur secundum caritatem, quae sub se comprehendit dilectionem Dei et proximi. Sed quantum ad dilectionem Dei, non potest aliquis perfectam caritatem in hac vita habere, quia, ut Gregorius dicit, super Ezech., amoris ignis, qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, in amorem ipsius amplius ignescit. Neque etiam quantum ad dilectionem proximi, quia non possumus in hac vita omnes proximos actualiter diligere, etsi habitualiter eos diligamus; dilectio autem habitualis imperfecta est. Ergo videtur quod nullus in hac vita possit esse perfectus.		[46280] IIª-IIae, q. 184 a. 2 arg. 3 3. La perfección de la vida cristiana, según dijimos antes (a.1), se toma de la caridad, que incluye el amor a Dios y al prójimo. Pero en cuanto al amor a Dios, nadie puede practicar una caridad perfecta en esta vida, porque, como dice San Gregorio en Super Ez., el fuego del amor, que aquí empieza a arder, cuando vea al que ama se avivará más en el amor hacia él. Tampoco en cuanto al amor al prójimo, porque no podemos en esta vida amar actualmente a todos, aunque los amemos con amor habitual, que es imperfecto. Luego parece que nadie puede ser perfecto en esta vida.
[46281] IIª-IIae, q. 184 a. 2 s. c. Sed contra est quia lex divina non inducit ad impossibile. Inducit autem ad perfectionem secundum illud Matth. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est. Ergo videtur quod aliquis in hac vita possit esse perfectus.		[46281] IIª-IIae, q. 184 a. 2 s. c. POR OTRA PARTE, está el hecho de que la ley divina no obliga a lo imposible. Sin embargo, nos invita a la perfección cuando se nos dice en Mt 5,45: Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto. Luego parece que alguien puede ser perfecto en esta vida.
[46282] IIª-IIae, q. 184 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, perfectio Christianae vitae in caritate consistit. Importat autem perfectio quandam universalitatem, quia, ut dicitur in III Physic., perfectum est cui nihil deest, potest ergo triplex perfectio considerari. Una quidem absoluta, quae attenditur non solum secundum totalitatem ex parte diligentis, sed etiam ex parte diligibilis, prout scilicet Deus tantum diligitur quantum diligibilis est. Et talis perfectio non est possibilis alicui creaturae, sed competit soli Deo, in quo bonum integraliter et essentialiter invenitur. Alia autem est perfectio quae attenditur secundum totalitatem absolutam ex parte diligentis, prout scilicet affectus secundum totum suum posse semper actualiter tendit in Deum. Et talis perfectio non est possibilis in via, sed erit in patria. Tertia autem perfectio est, quae neque attenditur secundum totalitatem ex parte diligibilis, neque secundum totalitatem ex parte diligentis quantum ad hoc quod semper actu feratur in Deum, sed quantum ad hoc quod excludantur ea quae repugnant motui dilectionis in Deum; sicut Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest., quod venenum caritatis est cupiditas, perfectio nulla cupiditas. Et talis perfectio potest in hac vita haberi. Et hoc dupliciter. Uno modo, inquantum ab affectu hominis excluditur omne illud quod caritati contrariatur, sicut est peccatum mortale. Et sine tali perfectione caritas esse non potest. Unde est de necessitate salutis. Alio modo, inquantum ab affectu hominis excluditur non solum illud quod est caritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentis totaliter dirigatur ad Deum. Sine qua perfectione caritas esse potest, puta in incipientibus et proficientibus.		[46282] IIª-IIae, q. 184 a. 2 co. RESPUESTA. Como ya expusimos (a.1), la perfección de la vida cristiana consiste en la caridad. Ahora bien: esta perfección incluye cierta universalidad, puesto que, como se dice en III Physic., es perfecto aquello a lo que no le falta nada. Por consiguiente, podemos considerar una triple perfección. En primer lugar, una perfección absoluta, que se considera no sólo según la totalidad por parte del que ama, sino por parte del objeto digno de ser amado, en cuanto que Dios es tan amado como digno de serlo. Tal perfección no es posible en ninguna criatura, sino que es exclusiva de Dios, en el que se da el bien de un modo total y esencial. Hay otra perfección, que se considera por la totalidad absoluta por parte del que ama, en cuanto que el afecto tiende siempre a Dios de un modo actual y siempre con todas sus fuerzas. Tal perfección no es posible en esta vida, pero lo será en el cielo. La tercera clase de perfección no exige una totalidad por parte del objeto amable ni por parte del que ama, de tal modo que esté siempre dirigido actualmente a Dios, sino en cuanto que se excluyan las cosas que se opongan al movimiento de amor a Dios. Como dice San Agustín en Octoginta trium Quaest., el veneno de la caridad es el deseo desordenado; su perfección, la ausencia de tales deseos. Esta perfección puede darse, en esta vida, de dos modos. Primero, en cuanto que se excluye del afecto humano todo aquello que se opone a la caridad, como es el pecado mortal. La caridad no puede existir sin tal perfección, por lo cual es necesaria para salvarse. En segundo lugar, en cuanto que se excluye del afecto del hombre no sólo cuanto se opone a la caridad, sino cuanto impide que el afecto de la mente se dirija totalmente a Dios. Sin esta perfección la caridad puede ser, por ejemplo, en los principiantes y avanzados.
[46283] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod apostolus ibi loquitur de perfectione patriae, quae non est in via possibilis.		[46283] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 1 SOLUCIONES 1. En el texto aducido, el Apóstol habla de la perfección que se dará en el cielo y que no es posible en esta vida.
[46284] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod illi qui sunt in hac vita perfecti, in multis dicuntur offendere secundum peccata venialia, quae consequuntur ex infirmitate praesentis vitae. Et quantum ad hoc etiam habent aliquid imperfectum, per comparationem ad perfectionem patriae.		[46284] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 2 2. Se dice que aquellos que son perfectos en esta vida caen en muchos pecados veniales, que son consecuencia de la debilidad de la vida presente. Bajo este aspecto, tienen algo de imperfección si los comparamos con la perfección del cielo.
[46285] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod sicut modus praesentis vitae non patitur ut homo semper actu feratur in Deum, ita etiam non patitur quod actu feratur in omnes proximos singillatim, sed sufficit quod feratur communiter in omnes in universali, et in singulos habitualiter et secundum animi praeparationem. Potest autem etiam circa dilectionem proximi duplex perfectio attendi sicut et circa dilectionem Dei. Una quidem, sine qua caritas esse non potest, ut scilicet homo nihil habeat in affectu quod sit contrarium dilectioni proximi. Alia autem, sine qua caritas inveniri potest, quae quidem attenditur tripliciter. Primo quidem, secundum extensionem dilectionis, ut scilicet aliquis non solum diligat amicos et notos, sed etiam extraneos, et ulterius inimicos. Hoc enim, ut Augustinus dicit, in Enchirid., est perfectorum filiorum Dei. Secundo, secundum intensionem, quae ostenditur ex his quae homo propter proximum contemnit; ut scilicet homo non solum contemnat exteriora bona propter proximum, sed etiam afflictiones corporales, et ulterius mortem, secundum illud Ioan. XV, maiorem dilectionem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Tertio, quantum ad effectum dilectionis, ut scilicet homo proximis impendat non solum temporalia beneficia, sed etiam spiritualia, et ulterius seipsum, secundum illud apostoli, II ad Cor. XII, ego autem libentissime impendam, et superimpendar ipse pro animabus vestris.		[46285] IIª-IIae, q. 184 a. 2 ad 3 3. Del mismo modo que la condición presente no permite que el hombre esté siempre unido a Dios con amor actual, tampoco permite que se dirija a cada uno de los hermanos con un amor actual y distinto, sino que basta con que se dirija a todos juntos con amor actual y a cada uno en particular con amor habitual y en disposición de amarlos. También en el amor al prójimo puede tenerse en cuenta una doble perfección, como lo hicimos respecto de Dios. Una sin la que no puede existir la caridad: que el hombre rechace todo afecto contrario al amor al prójimo. Existe otra sin la cual puede darse la caridad, y que puede tomarse en tres sentidos. En primer lugar, como extensión del amor, que consiste en que se ame no sólo a los amigos y conocidos, sino también a los extraños e incluso a los enemigos. En efecto, esto, según dice San Agustín en Enchirid., es propio de los perfectos hijos de Dios. En segundo lugar, en cuanto a la intensidad, que se muestra en aquellas cosas que el hombre rechaza por el prójimo, y consiste en despreciar, por el prójimo, no sólo los bienes externos, sino también los sufrimientos corporales y hasta la muerte, conforme a lo que se dice en Jn 15,13: Nadie tiene un amor más grande que el que da su vida por sus amigos. En tercer lugar, en cuanto al afecto del amor, y consiste en que el hombre dé al prójimo no sólo los bienes temporales, sino los espirituales y aun a sí mismo, según se dice en 2 Cor 12,15: Yo de buena gana me gastaré y desgastaré por vuestras almas.

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Consiste la perfección, en esta vida, en los mandamientos o en los consejos?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 3 [46286] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod perfectio viae non consistit in praeceptis, sed in consiliis. Dicit enim dominus, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me. Sed istud est consilium. Ergo perfectio attenditur secundum consilia, et non secundum praecepta.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 3 [46286] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 1 DIFICULTADES. Parece que la perfección en esta vida no consiste en los mandamientos, sino en los consejos. 1. Dice el Señor en Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dáselo a los pobres, y ven y sígueme. Pero esto es un consejo. Luego la perfección consiste en los consejos y no en los preceptos.
[46287] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 2 Praeterea, ad observantiam praeceptorum omnes tenentur, cum sint de necessitate salutis. Si ergo perfectio Christianae vitae consistat in praeceptis, sequitur quod perfectio sit de necessitate salutis, et quod omnes ad eam teneantur. Quod patet esse falsum.		[46287] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 2 2. Todos están obligados a guardar los mandamientos, porque son necesarios para la salvación. Luego si la perfección de la vida cristiana consiste en los mandamientos, se deduce que la perfección es necesaria para salvarse y que todos están obligados a ella.
[46288] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 3 Praeterea, perfectio Christianae vitae attenditur secundum caritatem, ut dictum est. Sed perfectio caritatis non videtur consistere in observantia praeceptorum, quia perfectionem caritatis praecedit et augmentum et inchoatio ipsius, ut patet per Augustinum, super canonicam Ioan.; non autem potest caritas inchoari ante observationem praeceptorum, quia, ut dicitur Ioan. XIV, si quis diligit me, sermonem meum servabit. Ergo perfectio vitae non attenditur secundum praecepta, sed secundum consilia.		[46288] IIª-IIae, q. 184 a. 3 arg. 3 3. La perfección de la vida cristiana consiste en la caridad, como dijimos antes (a.1). Pero no parece que la perfección de la caridad consista en la observancia de los mandamientos, porque el principio y el aumento de la misma es anterior a su perfección, como se deduce de las palabras de San Agustín en Super Canonicam Io., y no puede iniciarse la caridad antes de observar los mandamientos, ya que, según se dice en Jn 14,33, si alguien me ama, guardará mis mandamientos. Luego la perfección de la vida no consiste en los mandamientos, sino en los consejos.
[46289] IIª-IIae, q. 184 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Deut. VI, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et Levit. XIX dicitur, diliges proximum tuum sicut teipsum. Haec autem sunt duo praecepta de quibus dominus dicit, Matth. XXII in his duobus praeceptis pendet lex et prophetae. Perfectio autem caritatis, secundum quam dicitur vita Christiana esse perfecta, attenditur secundum hoc quod Deum ex toto corde diligamus et proximum sicut nos ipsos. Ergo videtur quod perfectio consistat in observantia praeceptorum.		[46289] IIª-IIae, q. 184 a. 3 s. c. POR OTRA PARTE, está el precepto de Dt 6,5: Amarás al Señor con todo tu corazón. Y en Lev 19,18 se dice: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Tales son los mandamientos sobre los que dice el Señor en Mt 22,40: De estos dos mandamientos penden la ley y los profetas. Ahora bien: la perfección de la caridad, que hace que digamos que la vida cristiana es perfecta, consiste en amar a Dios de todo corazón y al prójimo como a nosotros mismos. Luego parece que la perfección consiste en la observancia de los mandamientos.
[46290] IIª-IIae, q. 184 a. 3 co. Respondeo dicendum quod perfectio dicitur in aliquo consistere dupliciter, uno modo, per se et essentialiter; alio modo, secundario et accidentaliter. Per se quidem et essentialiter consistit perfectio Christianae vitae in caritate, principaliter quidem secundum dilectionem Dei, secundario autem secundum dilectionem proximi, de quibus dantur praecepta principalia divinae legis, ut dictum est. Non autem dilectio Dei et proximi cadit sub praecepto secundum aliquam mensuram, ita quod id quod est plus sub consilio remaneat, ut patet ex ipsa forma praecepti, quae perfectionem demonstrat, ut cum dicitur, diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo, totum enim et perfectum idem sunt, secundum philosophum, in III Physic.; et cum dicitur, diliges proximum tuum sicut teipsum, unusquisque enim seipsum maxime diligit. Et hoc ideo est quia finis praecepti caritas est, ut apostolus dicit, I ad Tim. I, in fine autem non adhibetur aliqua mensura, sed solum in his quae sunt ad finem, ut philosophus dicit, in I Polit.; sicut medicus non adhibet mensuram quantum sanet, sed quanta medicina vel diaeta utatur ad sanandum. Et sic patet quod perfectio essentialiter consistit in praeceptis. Unde Augustinus dicit, in libro de perfectione iustitiae, cur ergo non praeciperetur homini ista perfectio, quamvis eam in hac vita nemo habeat? Secundario autem et instrumentaliter perfectio consistit in consiliis. Quae omnia, sicut et praecepta, ordinantur ad caritatem, sed aliter et aliter. Nam praecepta alia ordinantur ad removendum ea quae sunt caritati contraria, cum quibus scilicet caritas esse non potest, consilia autem ordinantur ad removendum impedimenta actus caritatis, quae tamen caritati non contrariantur, sicut est matrimonium, occupatio negotiorum saecularium, et alia huiusmodi. Unde Augustinus dicit, in Enchirid., quaecumque mandat Deus, ex quibus unum est, non moechaberis; et quaecumque non iubentur, sed speciali consilio monentur, ex quibus unum est, bonum est homini mulierem non tangere, tunc recte fiunt cum referuntur ad diligendum Deum et proximum propter Deum, et in hoc saeculo et in futuro. Et inde est quod in collationibus patrum dicit abbas Moyses, ieiunia, vigiliae, meditatio Scripturarum, nuditas ac privatio omnium facultatum, non perfectio, sed perfectionis instrumenta sunt quia non in ipsis consistit disciplinae illius finis, sed per illa pervenitur ad finem. Et supra praemisit quod ad perfectionem caritatis istis gradibus conscendere nitimur.		[46290] IIª-IIae, q. 184 a. 3 co. RESPUESTA. Se dice que la perfección consiste en algo de dos modos: en sí misma y esencialmente, y secundariamente. En sí misma y esencialmente, la perfección de la vida cristiana consiste en la caridad: principalmente en el amor a Dios y secundariamente en el amor al prójimo, que son el objeto principal de los preceptos de la ley divina, según dijimos antes (sed contra; 1-2 q. 100 a.3 ad 1; a.2). Ahora bien: el amor a Dios y al prójimo no están mandados con limitación alguna, de modo que lo que es más caiga bajo consejo, como da a entender la misma forma del precepto, que exige perfección al igual que cuando se dice: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón; en efecto, todo y perfecto significan lo mismo, según el Filósofo en III Physic.; y cuando dice: amarás a tu prójimo como a ti mismo, puesto que cada uno se ama a sí mismo con todas sus fuerzas. Ello es así porque el fin del precepto es la caridad, como dice el Apóstol en 1 Tim 1,5. Ahora bien: no se pone medida al fin, sino a los medios, como dice el Filósofo en I Polit., del mismo modo que el médico no pone medida a la salud, sino sólo a la medicina o dieta que ha de usar para curar. Así es evidente que la perfección consiste esencialmente en los mandamientos. Por eso dice San Agustín, en De Perfectione Iustitiae: ¿Por qué, pues, no ha de exigirse al hombre esta perfección, aunque nadie la alcance en esta vida? De manera secundaria e instrumental, la perfección consiste en los consejos. Tanto unos como otros se ordenan a la caridad, pero de modo distinto. Los mandamientos tienen como fin apartar lo que es contrario al acto de caridad que la hace incompatible con ellos, mientras que los consejos se ordenan a apartar los obstáculos al acto de caridad que, sin embargo, no se oponen a la misma, como son el matrimonio, la dedicación a negocios temporales, etc. Por eso dice San Agustín en Enchirid.: Todo cuanto manda Dios, como: No fornicarás, y todo lo que aconseja, como: Es bueno para el hombre no tocar a una mujer, se hace rectamente cuando se relaciona con el amor a Dios y al prójimo por Dios, tanto en esta vida como en la futura. Por eso, en las Colaciones de los Padres, dice el abad Moisés: Los ayunos, las vigilias, la meditación de las Escrituras, la pobreza y la privación de todos los bienes, no son perfección, sino instrumentos de la misma, porque no consiste en ellas el fin de esa forma de vida, sino que se llega al fin a través de ellas. Y previamente había dicho: Trabajamos por llegar a la perfección de la caridad a través de estos grados.
[46291] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in illis verbis domini aliquid ponitur quasi via ad perfectionem, hoc scilicet quod dicitur, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, aliud autem subditur in quo perfectio consistit, scilicet quod dicit, et sequere me. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod quia non sufficit tantum relinquere, Petrus iungit quod perfectum est, idest, secuti sumus te. Ambrosius autem, super illud Luc. V, sequere me, dicit, sequi iubet non corporis gressu, sed mentis affectu, quod fit per caritatem. Et ideo ex ipso modo loquendi apparet quod consilia sunt quaedam instrumenta perveniendi ad perfectionem, dum dicitur, si vis perfectus esse, vade et vende etc., quasi dicat, hoc faciendo ad hunc finem pervenies.		[46291] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 1 SOLUCIONES 1. En esas palabras del Señor hay algo que se pone como camino hacia la perfección, como son las palabras: Ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y algo en que consiste la perfección: Y sígueme. Por ello dice San Jerónimo, en Super Mt., que, dado que no basta con abandonar, Pedro añade lo que es perfecto, es decir (Mt 19,27; Mc 10,28; Lc 18,28): Te hemos seguido. Por su parte, San Ambrosio, al comentar el pasaje de Lc 5,27, Sígueme, dice: Le manda seguirlo, no con pasos materiales, sino con el afecto de su mente, lo cual se realiza mediante la caridad. Por eso, en el modo de hablar, se ve que los consejos son instrumentos para llegar a la perfección cuando dice: Si quieres ser perfecto, ve y vende..., como si dijera: Haciendo esto llegarás a este fin.
[46292] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de Perfect. Iustit., perfectio caritatis homini in hac vita praecipitur, quia recte non curritur si quo currendum est nesciatur. Quomodo autem sciretur, si nullis praeceptis ostenderetur? Cum autem id quod cadit sub praecepto diversimode possit impleri, non efficitur transgressor praecepti aliquis ex hoc quod non optimo modo implet, sed sufficit quod quocumque modo impleat illud. Perfectio autem divinae dilectionis universaliter quidem cadit sub praecepto, ita quod etiam perfectio patriae non excluditur ab illo praecepto, ut Augustinus dicit, sed transgressionem praecepti evadit qui quocumque modo perfectionem divinae dilectionis attingit. Est aut infimus divinae dilectionis gradus ut nihil supra eum, aut contra eum, aut aequaliter ei diligatur, a quo gradu perfectionis qui deficit, nullo modo implet praeceptum. Est autem aliquis gradus perfectae dilectionis qui non potest impleri in via, ut dictum est, a quo qui deficit, manifestum est quod non est transgressor praecepti. Et similiter non est transgressor praecepti qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dummodo attingat ad infimum.		[46292] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 2 2. Como observa San Agustín en De Perfect. Iustit., la perfección de la caridad se manda al hombre en esta vida, porque no se corre si no se sabe hacia dónde. Y ¿cómo sabría si no lo urgiere ningún precepto? Ahora bien: dado que lo que cae bajo precepto puede cumplirse de diversas maneras, no es transgresor del precepto quien no lo cumple del mejor modo, sino que basta con que lo cumpla de algún modo. Pero la perfección del amor divino cae universalmente bajo precepto, de modo que ni siquiera la perfección del cielo queda exenta de ese precepto, como dice San Agustín. Pero el que llega a esa perfección de cualquier modo, se libra de la transgresión del precepto. De igual modo, tampoco lo quebranta el que llega de cualquier modo a la perfección del amor divino. El grado ínfimo del amor de Dios consiste en que no se ame nada en mayor grado que a El, contra El o con igual intensidad que a El. El que no llega a este grado de perfección no cumple el precepto en modo alguno. Pero hay un grado de amor perfecto que no puede cumplirse en esta vida, como dijimos antes (a.1), y el que no lo posee no quebranta el precepto. De igual modo, no quebranta el precepto el que no llega al grado medio de perfección, con tal que llegue al grado mínimo.
[46293] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut homo habet quandam perfectionem suae naturae statim cum nascitur, quae pertinet ad rationem speciei, est autem alia perfectio ad quam per augmentum adducitur, ita etiam est quaedam perfectio caritatis pertinens ad ipsam speciem caritatis, ut scilicet Deus super omnia diligatur et nihil contra eum ametur; est autem alia perfectio caritatis, etiam in hac vita, ad quam aliquis per aliquod spirituale augmentum pervenit, ut puta cum homo etiam a rebus licitis abstinet, ut liberius divinis obsequiis vacet.		[46293] IIª-IIae, q. 184 a. 3 ad 3 3. Así como el hombre tiene, desde el momento de nacer, una perfección natural que le compete por el hecho de ser hombre, y hay otra perfección a la que se llega mediante el crecimiento, también existe una cierta perfección de la caridad que pertenece específicamente a ella, a saber: el que se ame a Dios sobre todas las cosas y que no se ame nada en contra de El, y existe otra perfección de la caridad, incluso en esta vida, a la que se llega mediante un crecimiento espiritual, como, por ejemplo, el hecho de que el hombre se abstenga de alimentos lícitos para dedicarse más libremente a las cosas divinas.

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Se halla en estado de perfección todo el que es perfecto?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 4 [46294] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quicumque est perfectus, sit in statu perfectionis. Sicut enim per augmentum corporale pervenitur ad perfectionem corporalem, ita per augmentum spirituale pervenitur ad perfectionem spiritualem, ut dictum est. Sed post augmentum corporale aliquis dicitur esse in statu perfectae aetatis. Ergo etiam videtur quod post augmentum spirituale, cum quis iam adeptus est perfectionem, sit in statu perfectionis.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 4 [46294] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 1 DIFICULTADES. Parece que todo aquel que es perfecto está en estado de perfección. 1. Así como por el crecimiento corporal se llega a la perfección corporal, así por el crecimiento espiritual se llega a la perfección espiritual, como ya dijimos (a.3 ad 3). Pero después del crecimiento corporal se dice que la persona ha llegado al estado de edad perfecta. Luego parece también que, tras el crecimiento espiritual, cuando se ha alcanzado la perfección, se está en estado de perfección.
[46295] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 2 Praeterea, eadem ratione qua aliquid movetur de contrario in contrarium, movetur etiam aliquid de minori ad maius, ut dicitur in V Physic. Sed quando aliquis transmutatur de peccato ad gratiam, dicitur mutare statum, prout distinguitur status culpae et status gratiae. Ergo videtur quod, pari ratione, cum aliquis proficit de minori gratia ad maiorem quousque perveniat ad perfectum, quod adipiscatur perfectionis statum.		[46295] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 2 2. Por la misma razón por la que una cosa se mueve de un contrario a otro, se mueve uno también de menos a más, como leemos en V Physic.. Pero cuando alguien cambia del estado de pecado al de gracia, se dice que cambia de estado, puesto que se distinguen estado de pecado y de gracia. Luego parece que, por la misma razón, cuando uno progresa de una gracia menor a otra mayor, hasta llegar a la perfección, alcanza el estado de perfección.
[46296] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 3 Praeterea, statum adipiscitur aliquis ex hoc quod a servitute liberatur. Sed per caritatem aliquis liberatur a servitute peccati, quia universa delicta operit caritas, ut dicitur Prov. X. Sed perfectus dicitur aliquis secundum caritatem, ut dictum est. Ergo videtur quod quicumque habeat perfectionem, ex hoc ipso habeat perfectionis statum.		[46296] IIª-IIae, q. 184 a. 4 arg. 3 3. Se adquiere el estado por el hecho de librarse de la esclavitud. Pero por la caridad se libra uno de la esclavitud del pecado, porque la caridad cubre todos los pecados, como se dice en Prov 10,12. Ahora bien: la perfección se toma de la caridad, como ya dijimos (a.1). Luego parece que, quien posee la perfección, posee, por consiguiente, el estado de perfección.
[46297] IIª-IIae, q. 184 a. 4 s. c. Sed contra est quod aliqui sunt in statu perfectionis qui omnino caritate et gratia carent, sicut mali episcopi aut mali religiosi. Ergo videtur quod e contrario aliqui habent perfectionem vitae qui tamen non habent perfectionis statum.		[46297] IIª-IIae, q. 184 a. 4 s. c. POR OTRA PARTE, está el hecho de que hay algunos que se hallan en el estado de perfección y carecen, sin embargo, de caridad y de gracia, como los malos obispos o religiosos. Luego parece que, a la inversa, algunos pueden poseer la perfección de la vida sin hallarse en estado de perfección.
[46298] IIª-IIae, q. 184 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, status proprie pertinet ad conditionem libertatis vel servitutis. Spiritualis autem libertas aut servitus potest in homine attendi dupliciter, uno modo, secundum id quod interius agitur; alio modo, secundum id quod agitur exterius. Et quia, ut dicitur I Reg. XVI, homines vident ea quae parent, sed Deus intuetur cor, inde est quod secundum interiorem hominis dispositionem accipitur conditio spiritualis status in homine per comparationem ad iudicium divinum, secundum autem ea quae exterius aguntur, accipitur spiritualis status in homine per comparationem ad Ecclesiam. Et sic nunc de statibus loquimur, prout scilicet ex diversitate statuum quaedam Ecclesiae pulchritudo consurgit. Est autem considerandum quod, quantum ad homines, ad hoc quod aliquis adipiscatur statum libertatis vel servitutis, requiritur, primo quidem, aliqua obligatio vel absolutio. Non enim ex hoc quod aliquis servit alicui, efficitur servus, quia etiam liberi serviunt secundum illud Galat. V, per caritatem spiritus servite invicem. Neque etiam ex hoc quod aliquis desinit servire, efficitur liber, sicut patet de servis fugitivis. Sed ille proprie est servus qui obligatur ad serviendum, et ille est liber qui a servitute absolvitur. Secundo requiritur quod obligatio praedicta cum aliqua solemnitate fiat, sicut et ceteris quae inter homines obtinent perpetuam firmitatem, quaedam solemnitas adhibetur. Sic igitur et in statu perfectionis proprie dicitur esse aliquis, non ex hoc quod habet actum dilectionis perfectae, sed ex hoc quod obligat se perpetuo, cum aliqua solemnitate, ad ea quae sunt perfectionis. Contingit etiam quod aliqui se obligant qui non servant, et aliqui implent ad quod non se obligaverunt, ut patet Matth. XXI de duobus filiis, quorum unus patri dicenti, operare in vinea, respondit nolo, postea abiit; alter autem respondens ait, eo, et non ivit. Et ideo nihil prohibet aliquos esse perfectos qui non sunt in statu perfectionis, et aliquos esse in statu perfectionis qui non sunt perfecti.		[46298] IIª-IIae, q. 184 a. 4 co. RESPUESTA. Como observamos antes (q.183 a.1), el estado implica una relación propia a la condición de libertad o de esclavitud. Ahora bien: la libertad o la servidumbre espiritual pueden presentarse, en el hombre, de una doble forma: interior y exterior. Y puesto que, como se dice en 1 Re 16,7, los hombres ven las apariencias, pero Dios ve el corazón, de ahí que, en el hombre, la condición de estado espiritual se tome de su disposición interior con respecto al juicio divino; pero, según las apariencias externas, su estado espiritual se toma por comparación con la Iglesia. Y en ese sentido hablamos ahora de los estados, es decir, en cuanto que de la diversidad de estados nace una cierta belleza para la Iglesia. Pero hay que tener en cuenta que, en cuanto a los hombres, para que alguien alcance el estado de libertad o de esclavitud, se necesita, en primer lugar, alguna obligación o exención. En efecto, por el hecho de servir a uno, nadie se constituye en esclavo, puesto que se nos aconseja en Gál 5,13: Servios unos a otros por la caridad de espíritu. Y, a la inversa, tampoco se constituye uno en libre por el hecho de dejar de servir, como es evidente en el caso de los esclavos que huyen. Por el contrario, es propiamente esclavo aquel que está obligado a servir, y es libre el que está exento de esclavitud. En segundo lugar, se requiere que la obligación de que hemos hablado revista alguna solemnidad, como sucede en los asuntos en que los hombres adquieren una firmeza perpetua. Por tanto, se dice de alguien que está propiamente en el estado de perfección no porque posea el acto de amor perfecto, sino porque se obliga para siempre, con cierta solemnidad, a las cosas relacionadas con la perfección. Sucede también que algunos se obligan a lo que no cumplen, mientras que otros cumplen aquello a lo que no se obligaron, como aparece en Mt 21,25ss con los dos hijos, uno de los cuales, cuando el padre les dice: Id a trabajar a mi viña, respondió: No quiero, y después fue, mientras que el otro dijo: Voy, pero no fue. Por eso es admisible que algunos perfectos no se hallen en el estado de perfección, mientras que otros, que se hallan en estado de perfección, no son perfectos.
[46299] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod per augmentum corporale aliquis proficit in his quae pertinent ad naturam, et ideo adipiscitur naturae statum, praesertim quia quod est secundum naturam, quodammodo immutabile est, inquantum natura determinatur ad unum. Et similiter per augmentum spirituale interius aliquis adipiscitur perfectionis statum quantum ad divinum iudicium. Sed quantum ad distinctiones ecclesiasticorum statuum, non adipiscitur aliquis statum perfectionis nisi per augmentum in his quae exterius aguntur.		[46299] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 1 SOLUCIONES 1. Mediante el crecimiento corporal se progresa en el orden natural y, por tanto, se alcanza el estado natural, sobre todo porque lo que es conforme a la naturaleza es estable en cierto modo, en cuanto que la naturaleza está determinada a algo fijo. De igual modo, mediante el crecimiento espiritual se alcanza el estado de perfección respecto del juicio divino. Pero en cuanto a la distinción de los grados eclesiásticos no se alcanza el grado de perfección sino mediante el aumento representado en las acciones exteriores.
[46300] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod illa etiam ratio procedit quantum ad interiorem statum. Et tamen, cum aliquis transit de peccato ad gratiam, transit de servitute ad libertatem, quod non contingit per simplicem profectum gratiae, nisi cum aliquis se obligat ad ea quae sunt gratiae.		[46300] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 2 2. La objeción se refiere también al estado interior. Sin embargo, cuando se pasa del pecado a la gracia, se pasa también de la esclavitud a la libertad, lo cual no se da por un simple crecimiento de la gracia, sino cuando alguien se obliga a las cosas del orden de la gracia.
[46301] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod illa etiam ratio procedit quantum ad interiorem statum. Et tamen, licet caritas variet conditionem spiritualis servitutis et libertatis, hoc tamen non facit caritatis augmentum.		[46301] IIª-IIae, q. 184 a. 4 ad 3 3. También esta objeción se refiere al estado interior. No obstante, aunque la caridad cambia el estado de esclavitud y de libertad, esto no produce un aumento de caridad.

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Se hallan los religiosos y los prelados en estado de perfección?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 5 [46302] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod praelati et religiosi non sint in statu perfectionis. Status enim perfectionis distinguitur contra statum incipientium et proficientium. Sed non sunt aliqua genera hominum deputata specialiter statui proficientium vel incipientium. Ergo videtur quod nec etiam debeant esse aliqua genera hominum deputata statui perfectionis.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 5 [46302] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 1 DIFICULTADES por las que los prelados y los religiosos no se hallan en el estado de perfección. 1. El estado de perfección se distingue del estado de principiantes y avanzados. Pero no hay ninguna clase de hombres especialmente consagrados al estado de avanzados o de principiantes. Luego parece que tampoco ha de haber hombres especialmente consagrados al estado de perfección.
[46303] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 2 Praeterea, status exterior debet interiori statui respondere, alioquin incurritur mendacium, quod non solum est in falsis verbis, sed etiam in simulatis operibus, ut Ambrosius dicit, in quodam sermone. Sed multi sunt praelati vel religiosi qui non habent interiorem perfectionem caritatis. Si ergo omnes religiosi et praelati sunt in statu perfectionis, sequeretur quod quicumque eorum non sunt perfecti, sint in peccato mortali, tanquam simulatores et mendaces.		[46303] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 2 2. El estado externo debe responder al interior. De lo contrario se incurriría en mentira, la cual no consiste sólo en palabras falsas, sino también en obras fingidas, como dice San Ambrosio en uno de sus Sermones. Pero hay muchos religiosos y prelados que no poseen la perfección interna de la caridad. Luego, si todos los religiosos y prelados se hallaran en estado de perfección, se seguiría que todos los que no son perfectos están en pecado mortal por hipócritas y mentirosos.
[46304] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 3 Praeterea, perfectio secundum caritatem attenditur, ut supra habitum est. Sed perfectissima caritas videtur esse in martyribus, secundum illud Ioan. XV, maiorem dilectionem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Et super illud Heb. XII, nondum enim usque ad sanguinem etc., dicit Glossa, perfectior in hac vita dilectio nulla est ea ad quam sancti martyres pervenerunt, qui contra peccatum usque ad sanguinem certaverunt. Ergo videtur quod magis debeat attribui perfectionis status martyribus quam religiosis et episcopis.		[46304] IIª-IIae, q. 184 a. 5 arg. 3 3. La perfección consiste en la caridad, como ya dijimos (a.1). Pero parece que la perfección de la caridad se da en los mártires, según lo que se dice en Jn 15,13: Nadie tiene más amor que aquel que da su vida. Y a propósito del texto de Heb 12,14: todavía no habéis resistido hasta la sangre, dice la Glosa: En esta vida no hay amor más perfecto que aquel al que llegaron los santos mártires que lucharon contra el pecado hasta la sangre. Luego parece que debemos asignar el estado de perfección a los mártires antes que a los religiosos y a los obispos.
[46305] IIª-IIae, q. 184 a. 5 s. c. Sed contra est quod Dionysius, in V cap. Eccles. Hier., attribuit perfectionem episcopis tanquam perfectoribus. Et in VI cap. eiusdem libri, attribuit perfectionem religiosis, quos vocat monachos vel Therapeutas, idest, Deo famulantes, tanquam perfectis.		[46305] IIª-IIae, q. 184 a. 5 s. c. POR OTRA PARTE, está el hecho de que Dionisio, en V De Eccles. Hier., asigna la perfección a los obispos como encargados de perfeccionar. Y en el VI de la misma obra asigna la perfección a los religiosos, a los que llama monjes o terapeutas, es decir, servidores de Dios, como a perfectos.
[46306] IIª-IIae, q. 184 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad statum perfectionis requiritur obligatio perpetua ad ea quae sunt perfectionis, cum aliqua solemnitate. Utrumque autem horum competit et religiosis et episcopis. Religiosi enim voto se adstringunt ad hoc quod a rebus saecularibus abstineant quibus licite uti poterant, ad hoc quod liberius Deo vacent, in quo consistit perfectio praesentis vitae. Unde Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier., de religiosis loquens, alii quidem Therapeutas, idest famulos, ex Dei puro servitio et famulatu, alii vero monachos ipsos nominant, ex indivisibili et singulari vita uniente ipsos, indivisibilium sanctis convolutionibus, idest contemplationibus, ad deiformem unitatem et amabilem Deo perfectionem. Horum etiam obligatio fit cum quadam solemnitate professionis et benedictionis. Unde et ibidem subdit Dionysius, propter quod, perfectam ipsis donans gratiam, sancta legislatio quadam ipsos dignata est sanctificativa invocatione. Similiter etiam et episcopi obligant se ad ea quae sunt perfectionis, pastorale assumentes officium, ad quod pertinet ut animam suam ponat pastor pro ovibus suis, sicut dicitur Ioan. X. Unde apostolus dicit, I ad Tim. ult., confessus es bonam confessionem coram multis testibus, idest in tua ordinatione, ut Glossa ibidem dicit. Adhibetur etiam quaedam solemnitas consecrationis simul cum professione praedicta, secundum illud II ad Tim. I, resuscites gratiam Dei quae est in te per impositionem manuum mearum, quod Glossa exponit de gratia episcopali. Et Dionysius dicit, V cap. Eccles. Hier., quod summus sacerdos, idest episcopus, in sua ordinatione habet eloquiorum super caput sanctissimam superpositionem, ut significetur quod ipse est participativus integre totius hierarchiae virtutis, et quod ipse non solum sit illuminativus omnium quae pertinent ad sanctas locutiones et actiones, sed quod etiam haec aliis tradat.		[46306] IIª-IIae, q. 184 a. 5 co. RESPUESTA. Como notamos antes (a.4), para el estado de perfección se requiere una obligación perpetua para con todo lo referente a la perfección, acompañada de cierta solemnidad. Ambas condiciones se dan en los religiosos y en los obispos. En efecto, los religiosos se obligan a privarse de cosas terrenas de las que podrían hacer uso legítimamente, para dedicarse más libremente a Dios, lo cual constituye la perfección de la vida presente. Por eso dice Dionisio en VI De Eccles. Hierarch., hablando de los religiosos: Unos los llaman terapeutas, es decir, siervos, por estar consagrados al servicio y culto de Dios; otros los llaman monjes, por la vida indivisible y singular que los une con las santas envolturas, es decir, contemplaciones, de lo invisible, a la unidad deiforme y a la perfección divina digna de ser amada. La obligación de éstos también tiene lugar con cierta solemnidad de profesión y bendición. Por eso añade Dionisio en la misma obra: Por ello, al concederles la santa ley una gracia perfecta, los honra con una vocación santificadora. De igual modo, también los obispos se obligan a las cosas tocantes a la perfección al asumir el oficio pastoral, que lleva consigo el que el pastor dé su vida por las ovejas, como se dice en Jn 10,11. Por eso dice el Apóstol en 1 Tim 6,12: Has hecho una buena confesión ante muchos testigos, es decir, en tu ordenación, como comenta la Glosa. Se da también solemnidad de consagración junto con la profesión predicha, según lo que se dice en 2 Tim 1,6: Que hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposición de las manos, que la Glosa interpreta como gracia episcopal. Y Dionisio dice, en V De Eccles. Hierarch., que el sumo sacerdote, esto es, el obispo, recibe en su ordenación las Santas Escrituras, que se le colocan sobre la cabeza, para significar que recibe la plenitud del sacerdocio jerárquico, y que él es no sólo el que ilumina todo cuanto pertenece a las palabras y acciones santas, sino que las transmite a los demás.
[46307] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod inchoatio et augmentum non quaeritur propter se, sed propter perfectionem. Et ideo ad solum perfectionis statum aliqui homines cum quadam obligatione et solemnitate assumuntur.		[46307] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 1 SOLUCIONES 1. El principio y el crecimiento no se buscan por sí mismos, sino por la perfección. Por eso al estado de perfección sólo son llamados algunos hombres con cierta obligación.
[46308] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod homines statum perfectionis assumunt, non quasi profitentes se esse perfectos, sed quasi profitentes se ad perfectionem tendere. Unde et apostolus dicit, ad Philipp. III, non quod iam comprehenderim, aut perfectus sim, sequor autem, si quo modo comprehendam. Et postea subdit, quicumque ergo perfecti sumus, hoc sentiamus. Unde non committit aliquis mendacium vel simulationem ex hoc quod non est perfectus qui statum perfectionis assumit, sed ex eo quod ab intentione perfectionis animum revocat.		[46308] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 2 2. Los hombres abrazan el estado de perfección no como si admitieran que son perfectos, sino confesando que tienden a la perfección. Por eso dice el Apóstol en Flp 3,12: No es que la haya alcanzado ya, o que sea perfecto, sino que la sigo por si le doy alcance. Y añade después (v.15): Por esto, cuantos somos perfectos, sintamos esto. Luego no comete mentira ni simulación el que asume el estado de perfección por no ser perfecto, sino por renunciar al deseo de perfección.
[46309] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod martyrium in actu perfectissimo caritatis consistit. Actus autem perfectionis non sufficit ad statum faciendum, ut dictum est.		[46309] IIª-IIae, q. 184 a. 5 ad 3 3. El martirio consiste en un acto perfectísimo de caridad. Pero un acto de perfección no es suficiente para crear estado, como ya dijimos (a.4).

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Se hallan todos los prelados eclesiásticos en estado de perfección?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 6 [46310] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod omnes praelati ecclesiastici sint in statu perfectionis. Dicit enim Hieronymus, super Epist. ad Tit., olim idem presbyter qui et episcopus, et postea subdit, sicut ergo presbyteri sciunt se Ecclesiae consuetudine ei qui sibi praepositus fuerit, esse subiectos; ita episcopi noverint se magis consuetudine quam dispensationis dominicae veritate presbyteris esse maiores, et in communi debere Ecclesiam regere. Sed episcopi sunt in statu perfectionis. Ergo et presbyteri habentes curam animarum.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 6 [46310] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 1 DIFICULTADES. Parece que todos los prelados eclesiásticos se hallan en estado de perfección. 1. Dice San Jerónimo en Super Epist. ad Tiíum: En otro tiempo era lo mismo presbítero que obispo. Y después añade: Por tanto, de igual modo que los presbíteros saben que, según la costumbre de la Iglesia, están sujetos al que es su superior, así también los obispos deben saber que ellos, más por costumbre que por verdadera disposición del Señor, son los superiores de los presbíteros, y que deben gobernar la Iglesia en común. Pero los obispos se hallan en estado de perfección. Luego también los presbíteros que tengan cura de almas.
[46311] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 2 Praeterea, sicut episcopi suscipiunt curam animarum cum consecratione, ita etiam et presbyteri curati, et etiam archidiaconi, de quibus, super illud Act. VI, considerate, fratres, viros boni testimonii septem etc., dicit Glossa, hic decernebant apostoli per Ecclesiam constitui septem diacones, qui essent sublimioris gradus, et quasi columnae proximi circa aram. Ergo videtur quod ipsi etiam sint in statu perfectionis.		[46311] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 2 2. Así como los obispos reciben la cura de almas juntamente con la consagración, así también la reciben los presbíteros con cura de almas, y también los arcedianos, de los cuales, comentando el pasaje Act 6,3: Escoged, pues, hermanos, de entre vosotros siete varones de buena reputación, dice la Glosa: Aquí querían los Apóstoles que se establecieran siete diáconos, que fueran del grado más alto, y como columnas del prójimo alrededor del altar. Luego parece que también ellos se hallan en el estado de perfección.
[46312] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 3 Praeterea, sicut episcopi obligantur ad hoc quod animam suam ponant pro ovibus suis, ita et presbyteri curati et archidiaconi. Sed hoc pertinet ad perfectionem caritatis, ut dictum est. Ergo videtur quod etiam presbyteri curati et archidiaconi sint in statu perfectionis.		[46312] IIª-IIae, q. 184 a. 6 arg. 3 3. Al igual que los obispos, también los presbíteros con cura de almas y los arcedianos se obligan a dar su vida por sus ovejas. Pero esto es algo que pertenece a la perfección de la caridad, como ya hemos dicho (a.2 ad 3; a.5). Luego parece que también los presbíteros con cura de almas y los arcedianos se hallan en el estado de perfección.
[46313] IIª-IIae, q. 184 a. 6 s. c. Sed contra est quod dicit Dionysius, V cap. Eccles. Hier., pontificum quidem ordo consummativus est et perfectivus; sacerdotum autem illuminativus et lucidativus; ministrantium vero purgativus et discretivus. Ex quo patet quod perfectio solis episcopis attribuitur.		[46313] IIª-IIae, q. 184 a. 6 s. c. POR OTRA PARTE, está la autoridad de Dionisio, quien escribe en V De Eccles. Hier.: El orden de los pontífices tiene como misión consumar y llevar a la perfección el de los sacerdotes, iluminar y esclarecer; el de los diáconos, purificar y escoger. Queda claro, con ello, que la perfección se atribuye únicamente a los obispos.
[46314] IIª-IIae, q. 184 a. 6 co. Respondeo dicendum quod in presbyteris et diaconibus habentibus curam animarum, duo possunt considerari, scilicet ordo, et cura. Ordo autem ipse ordinatur ad quendam actum in divinis officiis; unde supra dictum est quod distinctio ordinum sub distinctione officiorum continetur. Unde per hoc quod aliqui accipiunt sacrum ordinem, accipiunt potestatem quosdam sacros actus perficiendi, non autem obligantur ex hoc ipso ad ea quae sunt perfectionis, nisi quatenus, apud Occidentalem Ecclesiam, in susceptione sacri ordinis emittitur continentiae votum, quod est unum eorum quae ad perfectionem pertinent, ut infra dicetur. Unde patet quod ex hoc quod aliquis accipit sacrum ordinem, non ponitur simpliciter in statu perfectionis, quamvis interior perfectio ad hoc requiratur quod aliquis digne huiusmodi actus exerceat. Similiter etiam nec ex parte curae quam suscipiunt, ponuntur in statu perfectionis. Non enim obligantur ex hoc ipso vinculo perpetui voti ad hoc quod curam animarum retineant, sed possunt eam deserere, vel transeundo ad religionem, etiam absque licentia episcopi, ut habetur in decretis, XIX Caus. qu. II; et etiam, cum licentia episcopi, potest aliquis archidiaconatum vel parochiam dimittere et simplicem praebendam accipere sine cura. Quod nullo modo liceret si esset in statu perfectionis, nemo enim mittens manum ad aratrum et aspiciens retro, aptus est regno Dei, ut dicitur Luc. IX. Episcopi autem, quia sunt in statu perfectionis, non nisi auctoritate summi pontificis, ad quem etiam pertinet in votis perpetuis dispensare, possunt episcopalem curam deserere, et ex certis causis, ut infra dicetur. Unde manifestum est quod non omnes praelati sunt in statu perfectionis, sed soli episcopi.		[46314] IIª-IIae, q. 184 a. 6 co. RESPUESTA. En los presbíteros y en los diáconos que tienen cura de almas pueden considerarse dos cosas: el orden y la cura de almas. El orden se refiere a un acto particular en los divinos oficios. Por eso dijimos antes (q.183 a.3 ad 3) que la distinción de órdenes queda dentro de la división de oficios. De ahí que, por el hecho de recibir algunos el orden sagrado, reciben la potestad de realizar algunos ritos sagrados, pero no quedan obligados, por ello, a las cosas referentes a la perfección, excepto en la Iglesia occidental, en la cual, al recibir el orden sagrado, se pronuncia el voto de castidad, que es uno de los que forman parte del estado de perfección, como diremos más adelante (q.186 a.4). Por ello, resulta evidente que, por el hecho de recibir un orden sagrado, no queda esencialmente constituido en estado de perfección, aunque se requiera una perfección interior para ejercer dignamente estos actos. Tampoco son constituidos en estado de perfección por parte de la cura de almas que reciben, pues no quedan obligados por ello, con el vínculo de voto perpetuo, a retener la cura de almas, sino que pueden dejarla, bien sea entrando en religión, incluso sin permiso del obispo, tal como se dice en las Decretales, XIX caus., q.2; y también con permiso del obispo puede un arcediano dejar el arcedianato o la parroquia y admitir una simple prebenda sin cura de almas, lo cual no le estaría permitido si se hallara en el estado de perfección, pues nadie que pone las manos en el arado y mira atrás es apto para el reino de los cielos, como se dice en Lc 9,62. Los obispos, en cambio, puesto que se hallan en el estado de perfección, no pueden dejar la cura episcopal sin autorización del Sumo Pontífice, que es también el único que puede dispensar los votos perpetuos, y por causa justa, como diremos (q.185 a.4). Queda claro, pues, que no todos están constituidos en estado de perfección, sino sólo los obispos.
[46315] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod de presbytero et episcopo dupliciter loqui possumus. Uno modo, quantum ad nomen. Et sic olim non distinguebantur episcopi et presbyteri. Nam episcopi dicuntur ex eo quod superintendunt, sicut Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, presbyteri autem in Graeco dicuntur quasi seniores. Unde et apostolus communiter utitur nomine presbyterorum quantum ad utrosque, cum dicit, I ad Tim. V, qui bene praesunt presbyteri, duplici honore digni habeantur. Et similiter etiam nomine episcoporum, unde dicit, Act. XX, presbyteris Ecclesiae Ephesinae loquens, attendite vobis et universo gregi, in quo vos spiritus sanctus posuit episcopos regere Ecclesiam Dei. Sed secundum rem, semper inter eos fuit distinctio, etiam tempore apostolorum, ut patet per Dionysium, V cap. Eccles. Hier. Et Luc. X, super illud, post haec autem designavit dominus etc., dicit Glossa, sicut in apostolis forma est episcoporum, sic in septuagintaduobus discipulis forma est presbyterorum secundi ordinis. Postmodum tamen, ad schisma vitandum, necessarium fuit ut etiam nomina distinguerentur, ut scilicet maiores dicerentur episcopi. Minores autem dicuntur presbyteri. Dicere autem presbyteros non differre ab episcopis, inter dogmata haeretica numerat Augustinus, in libro de Haeres., ubi dicit quod Aeriani dicebant presbyterum ab episcopo nulla differentia debere discerni.		[46315] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 1 SOLUCIONES 1. Podemos hablar del obispo y del presbítero bajo dos aspectos. En primer lugar, en cuanto al nombre. Bajo esta consideración, antiguamente no había distinción entre obispo y presbítero, puesto que se llamaban obispos porque son superintendentes, como dice San Agustín en XIX De Civ. Dei, mientras que presbíteros, en griego, significa ancianos. Por eso el Apóstol, frecuentemente, llama presbíteros a ambos cuando escribe en 1 Tim 5,17: Los presbíteros que presiden bien sean tenidos en doble honor. Y también los llama obispos cuando, según Act 20,28, habla a los presbíteros de la Iglesia de Efeso: Mirad por vosotros y por todo el rebaño, sobre el cual el Espíritu Santo os ha constituido obispos, para apacentar la Iglesia de Dios. Pero, en la realidad, siempre hubo diferencia entre ellos, incluso en tiempo de los Apóstoles, como nos manifiesta Dionisio en V De Eccles. Hier.. Y así, al comentar Lc 10,1: después designó el Señor..., dice la Glosa: Así como los Apóstoles son tipo de los obispos, así los setenta y dos discípulos lo son de los presbíteros de segundo orden. Pero más tarde, para evitar el cisma, fue preciso que se distinguieran también los nombres, de modo que los superiores se llamaran obispos y los inferiores presbíteros. Por ello, decir que los obispos no se distinguen de los presbíteros es una de las afirmaciones heréticas que San Agustín enumera en De Haeres. cuando cuenta que, según los arrianos, no debía señalarse ninguna diferencia entre el presbítero y el obispo.
[46316] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod episcopi principaliter habent curam omnium suae dioecesis, presbyteri autem curati et archidiaconi habent aliquas subministrationes sub episcopis. Unde super illud I ad Cor. XII, alii opitulationes, alii gubernationes, dicit Glossa, opitulationes, idest, eos qui maioribus ferunt opem, ut Titus apostolo, vel archidiaconi episcopis. Gubernationes, scilicet minorum personarum praelationes, ut presbyteri sunt, qui plebi documento sunt. Et Dionysius dicit, V cap. Eccles. Hier., quod sicut universam hierarchiam videmus in Iesu terminatam, ita unamquamque in proprio divino hierarcha, idest episcopo. Et XVI, qu. I, dicitur, omnibus presbyteris et diaconibus attendendum est ut nihil absque proprii episcopi licentia agant. Ex quo patet quod ita se habent ad episcopum sicut ballivi vel praepositi ad regem. Et propter hoc, sicut in mundanis potestatibus solus rex solemnem benedictionem accipit, alii vero per simplicem commissionem instituuntur; ita etiam in Ecclesia cura episcopalis cum solemnitate consecrationis committitur, cura autem archidiaconatus vel plebanatus cum simplici iniunctione. Consecrantur tamen in susceptione ordinis, etiam antequam curam habeant.		[46316] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 2 2. Los obispos están encargados principalmente del cuidado de todas las cosas de la diócesis, mientras que los presbíteros con cura de almas y los arcedianos tienen a su cargo algunos ministerios bajo la autoridad del obispo. Por eso, comentando el pasaje de 1 Cor 12,28: a unos la asistencia, a otros el gobierno, dice la Glosa: «Asistencia», es decir, ayuda a los que desempeñan un trabajo mayor, como Tito al Apóstol o los arcedianos a los obispos. «Gobierno», es decir, la autoridad de que gozan las personas inferiores, como son los presbíteros, que enseñan al pueblo. Y Dionisio dice, en V De Eccles. Hier., que así como vemos a toda la jerarquía culminar en Jesús, así cada una en particular culmina en el propio jerarca divino, es decir, el obispo. También podemos leer en el Decreto XVI, q.1: Todos los presbíteros y diáconos han de procurar no hacer nada sin autorización del obispo. De todo ello se deduce que son, respecto del obispo, como los magistrados o ministros respecto del rey. Por eso, así como en el orden del poder temporal es el rey el único que recibe la bendición solemne, mientras que los demás son constituidos por simple comisión de él, así también en la Iglesia el cargo episcopal se confía por medio de la consagración solemne, y el de arcediano y el de párroco por simple delegación. Sin embargo, son consagrados al recibir las órdenes, incluso antes de recibir la cura de almas.
[46317] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod sicut plebani et archidiaconi non habent principaliter curam, sed administrationem quandam secundum quod eis ab episcopo committitur; ita etiam ad eos non pertinet principaliter pastorale officium, nec obligatio ponendi animam pro ovibus, sed inquantum participant de cura. Unde magis habent quoddam officium ad perfectionem pertinens, quam obtineant perfectionis statum.		[46317] IIª-IIae, q. 184 a. 6 ad 3 3. No teniendo los arcedianos y los presbíteros como misión principal la cura de almas, sino la administración confiada a ellos por el obispo, tampoco les toca de un modo principal el oficio pastoral ni la obligación de dar su vida por las ovejas, sino en cuanto participan de la cura de almas. Por ello, más que hallarse en estado de perfección, desempeñan una misión relacionada con él.

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Es el estado religioso más perfecto que el episcopal?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 7 [46318] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod status religiosorum sit perfectior quam status praelatorum. Dominus enim dicit, Matth. XIX, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes et da pauperibus, quod faciunt religiosi. Non autem ad hoc tenentur episcopi, dicitur enim XII, qu. I, episcopi de rebus propriis vel acquisitis, vel quidquid de proprio habent, heredibus suis derelinquant. Ergo religiosi sunt in perfectiori statu quam episcopi.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 7 [46318] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 1 DIFICULTADES. Parece que el estado religioso es más perfecto que el episcopal. 1. El Señor dice en Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, vete, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, que es lo que hacen los religiosos. Pero los obispos no están obligados a esto, pues se dice en Decretal. XII q.1: Los obispos dejen a sus herederos todo lo que sean cosas suyas o adquiridas o que les pertenezcan personalmente. Luego los religiosos se hallan en un estado más perfecto que los obispos.
[46319] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 2 Praeterea, perfectio principalius consistit in dilectione Dei quam in dilectione proximi. Sed status religiosorum directe ordinatur ad dilectionem Dei, unde et ex Dei servitio et famulatu nominantur, ut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier. Status autem episcoporum videtur ordinari ad dilectionem proximi, cuius curae superintendunt, unde et nominantur, ut patet per Augustinum, XIX de Civ. Dei. Ergo videtur quod status religiosorum sit perfectior quam status episcoporum.		[46319] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 2 2. La perfección principal consiste en el amor a Dios más que en el amor al prójimo. Pero el estado religioso se ordena directamente al amor de Dios, por lo cual reciben su denominación del culto y servicio a Dios, según dice Dionisio en VI De Eccles. Hier.. Por el contrario, parece que el estado episcopal se ordena al amor al prójimo, del que los obispos se encargan como superintendentes, como afirma San Agustín en XIX De Gv. Dei. Luego parece que el estado de los religiosos es más perfecto que el de los obispos.
[46320] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 3 Praeterea, status religiosorum ordinatur ad vitam contemplativam, quae potior est quam vita activa, ad quam ordinatur status episcoporum, dicit enim Gregorius, in Pastoral., quod per activam vitam prodesse proximis cupiens Isaias officium praedicationis appetiit, per contemplationem vero Ieremias, amori conditoris sedulo inhaerere desiderans, ne mitti ad praedicandum debeat, contradicit. Ergo videtur quod status religiosorum sit perfectior quam status episcoporum.		[46320] IIª-IIae, q. 184 a. 7 arg. 3 3. El estado religioso se ordena a la vida contemplativa, la cual es mejor que la activa, puesto que San Gregorio, en su Pastoral, dice que Isaías escogió el oficio de la predicación queriendo ser útil al prójimo mediante la vida activa, mientras que Jeremías, queriendo dedicarse más intensamente al amor del Creador mediante la contemplación, temía el oficio de predicador. Luego parece que el estado religioso es más perfecto que el episcopal.
[46321] IIª-IIae, q. 184 a. 7 s. c. Sed contra, nulli licet a maiori statu ad minorem transire, hoc enim esset retro aspicere. Sed potest aliquis a statu religionis transire ad statum episcopalem, dicitur enim XVIII, qu. I, quod sacra ordinatio de monacho episcopum facit. Ergo status episcoporum est perfectior quam religiosorum.		[46321] IIª-IIae, q. 184 a. 7 s. c. POR OTRA PARTE, está el hecho de que nadie puede pasar de un estado más perfecto a otro menos perfecto, porque sería mirar hacia atrás. Pero se puede pasar del estado religioso al episcopal, pues se dice en la Decretal XVIII q.1 que la sagrada ordenación convierte a un monje en obispo. Por tanto, el estado episcopal es más perfecto que el estado religioso.
[46322] IIª-IIae, q. 184 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., semper agens praestantius est patiente. In genere autem perfectionis, episcopi, secundum Dionysium, se habent ut perfectores, religiosi autem ut perfecti, quorum unum pertinet ad actionem, alterum autem ad passionem. Unde manifestum est quod status perfectionis potius est in episcopis quam in religiosis.		[46322] IIª-IIae, q. 184 a. 7 co. RESPUESTA. Como afirma San Agustín en Super Gen. ad litt., el agente es siempre más importante que el paciente. Ahora bien: en el orden de la perfección, los obispos, según Dionisio, son más perfectos, mientras que los religiosos son perfectos, perteneciendo lo primero a la acción y lo segundo a la pasión. Es, pues, evidente que el estado de perfección se halla en los obispos con más propiedad que en los religiosos.
[46323] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod abrenuntiatio propriarum facultatum dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum quod est in actu. Et sic in ea non consistit essentialiter perfectio, sed est quoddam perfectionis instrumentum, sicut supra dictum est. Et ideo nihil prohibet statum perfectionis esse sine abrenuntiatione propriorum. Sic etiam dicendum est de aliis exterioribus observantiis. Alio modo potest considerari secundum praeparationem animi, ut scilicet homo sit paratus, si opus fuerit, omnia dimittere vel distribuere. Et hoc pertinet directe ad perfectionem. Unde Augustinus dicit, in libro de quaest. Evang., ostendit dominus filios sapientiae intelligere non in abstinendo nec in manducando esse iustitiam, sed in aequanimitate tolerandi inopiam. Unde et apostolus dicit, scio abundare et penuriam pati. Ad hoc autem maxime tenentur episcopi, quod omnia sua pro honore Dei et salute sui gregis contemnant, cum opus fuerit, vel pauperibus sui gregis largiendo, vel rapinam bonorum suorum cum gaudio sustinendo.		[46323] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 1 SOLUCIONES 1. La renuncia a los propios bienes puede considerarse bajo un doble aspecto. En primer lugar, la renuncia actual. Así entendida, la perfección no consiste esencialmente en ella, sino que es un instrumento de la perfección, como dijimos antes (a.3). Por eso puede admitirse que haya un estado de perfección sin renunciar a lo que es propio. Lo mismo ha de decirse de otras observancias exteriores. Puede considerarse la renuncia, en segundo lugar, como disposición del ánimo para hacerla; es decir, que el hombre esté dispuesto a abandonar y distribuir todo si fuere necesario, y esto pertenece directamente a la perfección. Por eso dice San Agustín en De Quaest. Evang.: El Señor enseña que los hijos de la sabiduría comprenden que la justicia no consiste en ayunar o comer, sino en sufrir la indigencia con ecuanimidad. Y por ello dice también el Apóstol (Flp 4,12): Sé lo que es vivir en la abundancia y pasar necesidad. Ahora bien: los obispos están obligados a despreciar todo lo que es de ellos, si es preciso, por el honor de Dios y la salvación de su rebaño, bien dándoselo a los pobres de su rebaño o bien tolerando golosamente el ser despojados de ello.
[46324] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod hoc ipsum quod episcopi intendunt his quae pertinent ad proximorum dilectionem, provenit ex abundantia dilectionis divinae. Unde dominus primo a Petro quaesivit an eum diligeret, et postea ei gregis curam commisit. Et Gregorius dicit, in Pastoral., si dilectionis est testimonium cura pastoris, quisquis, virtutibus pollens, gregem Dei renuit pascere, pastorem summum convincitur non amare. Hoc autem est maioris dilectionis signum, ut homo propter amicum etiam alii serviat, quam etiam si soli amico velit servire.		[46324] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 2 2. El que los obispos se dediquen a lo referente al amor al prójimo es fruto de la abundancia del amor divino. Por eso el Señor preguntó a Pedro primeramente si le quería, y después le encomendó el cuidado del rebaño. Y San Gregorio dice en su Pastoral: Si la carga pastoral es un testimonio de amor, aquel que, teniendo las cualidades necesarias, no apacienta el rebaño, demuestra que no ama al Pastor Supremo. Y es signo de mayor amor el que el hombre, por un amigo, sirva también a otro que el querer servir exclusivamente al amigo.
[46325] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Gregorius dicit, in Pastoral., sit praesul actione praecipuus, prae cunctis contemplatione suspensus, quia ad ipsos pertinet non solum propter seipsos, sed etiam propter instructionem aliorum contemplari. Unde Gregorius dicit, super Ezech., quod de perfectis viris post contemplationem suam redeuntibus dicitur, memoriam suavitatis tuae eructabunt.		[46325] IIª-IIae, q. 184 a. 7 ad 3 3. Como dice San Gregorio en su Pastoral, sea el prelado el primero en la acción y esté más que nadie absorbido por la contemplación, ya que les incumbe la contemplación no sólo por sí mismos, sino por la instrucción de los otros. Por eso dice San Gregorio, en Super Ez., que de los hombres perfectos, cuando han vuelto de la contemplación, se afirma: el gusto de tu dulzura les viene a la boca.

Segunda parte > Estados de vida > El estado de perfección en común > ¿Tienen los párrocos y los arcedianos una perfección mayor que los religiosos?

Secunda pars secundae partis Quaestio 184 Articulus 8 [46326] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod etiam presbyteri curati et archidiaconi sint maioris perfectionis quam religiosi. Dicit enim Chrysostomus, in suo dialogo, si talem mihi aliquem adducas monachum qualis, ut secundum exaggerationem dicam, Elias fuit, non tamen illi comparandus est qui, traditus populis et multorum peccata ferre compulsus, immobilis perseverat et fortis. Et parum post dicit, si quis mihi proponeret optionem ubi mallem placere, in officio sacerdotali an in solitudine monachorum, sine comparatione eligerem illud quod prius dixi. Et in eodem libro dicit, si quis bene administrato sacerdotio illius propositi, scilicet monachalis, sudores conferat, tantum eos distare reperiet quantum inter privatum distat et regem. Ergo videtur quod sacerdotes habentes curam animarum sint perfectiores religiosis.		Segunda sección de la segunda parte Cuestión 184 Artículo 8 [46326] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 1 DIFICULTADES. Parece que los párrocos y los arcedianos poseen una perfección mayor que los religiosos. 1. Dice San Juan Crisóstomo en su Diálogo: Aunque me presenten un monje que, exagerando un poco, sea como Elías, sin embargo, no se puede comparar con aquel que está entregado al pueblo y dispuesto a soportar los pecados de muchos. Y poco después: Si se me diera a escoger entre agradar a Dios en el oficio sacerdotal o en la soledad del monasterio, elegiría lo primero. Y en la misma obra dice más: Si se comparan un sacerdocio bien administrado con los sudores de aquélla, es decir, de la vida monástica, se hallará entre ellos la misma distancia que separa a un rey de un simple súbdito. Luego parece que los sacerdotes con cura de almas son más perfectos que los religiosos.
[46327] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit, in epistola ad Valerium, cogitet religiosa prudentia tua nihil esse in hac vita, maxime hoc tempore, difficilius, laboriosius, periculosius episcopi aut presbyteri aut diaconi officio, sed apud Deum nihil beatius, si eo modo militetur quo noster imperator iubet. Non ergo religiosi sunt perfectiores presbyteris aut diaconibus.		[46327] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 2 2. Dice San Agustín en la Carta ad Valerium: Considere tu religiosa prudencia que no hay nada en esta vida, sobre todo en estos tiempos, nada más difícil, laborioso y peligroso que el oficio de obispo, de presbítero o de diácono; pero no hay para Dios nada más feliz si lucha de la manera que quiere nuestro Jefe. Por tanto, los religiosos no son más perfectos que los presbíteros o los diáconos.
[46328] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, ad Aurelium, nimis dolendum est, si ad tam ruinosam superbiam monachos subrigimus, et tam gravi contumelia clericos dignos putamus, ut scilicet dicatur quod malus monachus bonus clericus est, cum aliquando bonus etiam monachus vix bonum clericum faciat. Et paulo ante praemittit, non esse viam dandam servis Dei, idest monachis, ut se facilius putent eligi ad aliquid melius, scilicet clericatum, si facti fuerint deteriores, scilicet abiecto monachatu. Ergo videtur quod illi qui sunt in statu clericali, sint perfectiores religiosis.		[46328] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 3 3. Dice San Agustín en Ad Aurelium: Sería demasiado doloroso el exponer a los monjes a una soberbia tan perniciosa y creer a los clérigos dignos de tan grave afrenta como es el decir que «un mal monje puede ser un buen clérigo», porque, a veces, un buen monje no hace un buen clérigo. Y poco antes había dicho que no debe darse a los siervos de Dios, es decir, a los monjes, ocasión de creer que son elegidos para algo mejor, a saber, el estado clerical, si se hacen peores, es decir, si dejan el estado monacal. Luego parece que los que se hallan en el estado clerical son más perfectos que los religiosos.
[46329] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 4 Praeterea, non licet de statu maiori ad minorem transire. Sed de statu monastico transire licet ad officium presbyteri curam habentis, ut patet XVI, qu. I, ex decreto Gelasii Papae, qui dicit, si quis monachus fuerit qui, venerabilis vitae merito, sacerdotio dignus praevideatur; et abbas sub cuius imperio regi Christo militat, illum fieri presbyterum petierit, ab episcopo debet eligi, et in loco quo iudicaverit ordinari. Et Hieronymus dicit, ad rusticum monachum, sic vive in monasterio ut clericus esse merearis. Ergo presbyteri curati et archidiaconi sunt perfectiores religiosis.		[46329] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 4 4. Más todavía: no está permitido pasar de un estado superior a otro inferior. Ahora bien: se permite pasar del estado monástico al oficio de presbítero con cura de almas, como aparece en la Decretal XVI, I, en un decreto del papa Gelasio que dice: Si hubiere algún monje que, siendo venerable por el mérito de su vida, se le juzga digno del sacerdocio, y el abad bajo cuyas órdenes lucha por Cristo pide que se le haga sacerdote, debe ser seleccionado por el obispo y ordenado en el lugar que creyere conveniente. Y San Jerónimo escribe en Ad Rusticum Monachum: Vive en el monasterio de tal modo que merezcas ser un clérigo. Luego los presbíteros con cura de almas y los arcedianos son más perfectos que los religiosos.
[46330] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 5 Praeterea, episcopi sunt in statu perfectiori quam religiosi, ut ex supra dictis patet. Sed presbyteri curati et archidiaconi, ex eo quod habent curam animarum, similiores sunt episcopis quam religiosi. Ergo sunt maioris perfectionis.		[46330] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 5 5. Los obispos se hallan en un estado más perfecto que los religiosos, como dijimos antes (a.7). Pero los presbíteros con cura de almas y los arcedianos, por el hecho de tener cura de almas, son más semejantes a los obispos que los religiosos. Por consiguiente, su perfección es mayor.
[46331] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 6 Praeterea, virtus consistit circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed difficilius est quod aliquis bene vivat in officio presbyteri curati vel archidiaconi quam in statu religionis. Ergo presbyteri curati vel archidiaconi sunt perfectioris virtutis quam religiosi.		[46331] IIª-IIae, q. 184 a. 8 arg. 6 6. La virtud tiene por objeto el bien arduo, como se dice en II Ethic. Ahora bien: es más difícil vivir en el cargo de presbítero con cura de almas o de arcediano que en el estado religioso. Por tanto, los presbíteros con cura de almas y los arcedianos poseen una virtud más excelente que los religiosos.
[46332] IIª-IIae, q. 184 a. 8 s. c. Sed contra est quod dicitur XIX, qu. II, cap. duae, si quis in Ecclesia sua sub episcopo populum retinet et saeculariter vivit, si, afflatus spiritu sancto, in aliquo monasterio vel regulari canonica salvari se voluerit, quia lege privata ducitur, nulla ratio exigit ut publica constringatur. Sed non ducitur aliquis a lege spiritus sancti, quae ibi dicitur lex privata, nisi in aliquid perfectius. Ergo videtur quod religiosi sint perfectiores quam archidiaconi vel presbyteri curati.		[46332] IIª-IIae, q. 184 a. 8 s. c. POR OTRA PARTE, está lo que aparece en el Decreto XIX q.2, can. Duae: Si alguno en su iglesia gobierna al pueblo bajo la autoridad del obispo viviendo en el siglo y, bajo la inspiración del Espíritu Santo, quiere salvarse viviendo en un monasterio o entre canónigos regulares, está guiado por una ley privada y no hay por qué oponerle ninguna ley pública. Pero la ley del Espíritu Santo, que en el texto se llama ley privada, no guía sino hacia algo más perfecto. Luego parece que los religiosos son más perfectos que los arcedianos y los presbíteros con cura de almas.
[46333] IIª-IIae, q. 184 a. 8 co. Respondeo dicendum quod comparatio supereminentiae non habet locum inter aliquos ex ea parte in qua conveniunt, sed ex ea parte in qua differunt. In presbyteris autem curatis et archidiaconis tria est considerare, scilicet statum, ordinem et officium. Ad statum pertinet quod saeculares sunt; ad ordinem, quod sunt sacerdotes vel diaconi; ad officium, quod curam animarum habent sibi commissam. Si igitur ex alia parte ponamus statu religiosum, ordine diaconum vel sacerdotem, officio curam animarum habentem, sicut plerique monachi et canonici regulares habent, in primo quidem excellit, in aliis autem par erit. Si autem differat secundus a primo statu et officio, conveniat autem ordine, sicut sunt religiosi sacerdotes et diaconi curam animarum non habentes, manifestum est quod secundus primo erit statu quidem excellentior officio autem minor, ordine vero aequalis. Est ergo considerandum quae praeeminentia potior sit, utrum status, vel officii. Circa quod duo attendenda videntur, scilicet bonitas et difficultas. Si ergo fiat comparatio secundum bonitatem, sic praefertur status religionis officio presbyteri curati vel archidiaconi, quia religiosus totam vitam suam obligat ad perfectionis studium; presbyter autem curatus vel archidiaconus non obligat totam vitam suam ad curam animarum, sicut episcopus; nec etiam ei competit principalem curam subditorum habere, sicut episcopis; sed quaedam particularia circa curam animarum eorum officio committuntur, ut ex dictis patet. Et ideo comparatio status religionis ad eorum officium est sicut universalis ad particulare, et sicut holocausti ad sacrificium, quod est minus holocausto, ut patet per Gregorium, super Ezech. Unde et XIX, qu. I, dicitur, clericis qui monachorum propositum appetunt, quia meliorem vitam sequi cupiunt, liberos eis ab episcopo in monasteriis oportet largiri ingressus. Sed haec comparatio intelligenda est secundum genus operis. Nam secundum caritatem operantis, contingit quandoque quod opus ex genere suo minus existens, magis est meritorium, si ex maiori caritate fiat. Si vero attendatur difficultas bene conversandi in religione, et in officio habentis curam animarum, sic difficilius est bene conversari cum cura animarum, propter exteriora pericula, quamvis conversatio religionis sit difficilior quantum ad ipsum genus operis, propter arctitudinem observantiae regularis. Si vero religiosus etiam ordine careat, sicut patet de conversis religionum, sic manifestum est excellere praeeminentiam ordinis quantum ad dignitatem, quia per sacrum ordinem aliquis deputatur ad dignissima ministeria, quibus ipsi Christo servitur in sacramento altaris, ad quod requiritur maior sanctitas interior quam requirat etiam religionis status; quia, sicut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier., monasticus ordo debet sequi sacerdotales ordines, et ad eorum imitationem in divina ascendere. Unde gravius peccat, ceteris paribus, clericus in sacris ordinibus constitutus, si aliquid contrarium sanctitati agat, quam aliquis religiosus qui non habet ordinem sacrum, quamvis laicus religiosus teneatur ad observantias regulares, ad quas illi qui sunt in sacris ordinibus non tenentur.		[46333] IIª-IIae, q. 184 a. 8 co. RESPUESTA. No hay comparación de superioridad entre dos cosas por aquello en que convienen, sino por aquello que las distingue. Ahora bien: en los presbíteros con cura de almas y en los arcedianos hay que considerar tres cosas: el estado, el orden y el oficio. Por el estado son seculares; por el orden son sacerdotes o diáconos y, como oficio, tienen encomendada la cura de almas. Por tanto, si ponemos por una parte a uno que sea religioso por su estado, diácono o sacerdote por su orden y con cura de almas por su oficio, como son la mayoría de los religiosos y canónigos regulares, será mejor en lo primero e igual en lo demás. Pero si el segundo se distingue del primero en el estado y el oficio y coincide en el orden, como es el caso de los religiosos sacerdotes y diáconos que no tienen encomendada la cura de almas, es evidente que el segundo será más excelente que el primero por su estado, inferior en su oficio e igual en su orden. Es conveniente, pues, considerar qué preeminencia es mejor: la del estado o la del oficio. Acerca de esto parece que hay que tener en cuenta dos cosas: la bondad y la dificultad. Por tanto, si se compara la bondad, es superior el estado religioso al oficio de presbítero con cura de almas o arcediano, porque el religioso consagra toda su vida a alcanzar la perfección, mientras que el presbítero con cura de almas y el arcediano no dedican toda su vida a la cura de almas, como el obispo, ni tampoco les compete, como al obispo, el cuidado de las almas como principal responsable, sino que se les confían ciertos actos determinados, como dijimos arriba (a.6 ad 1.3). Por ello, la comparación entre el estado religioso y el oficio de éstos es como la de lo universal con lo particular y como la del holocausto con el sacrificio, como da a entender San Gregorio en Super Ez.. Por eso se dice en XIX q.1: A los clérigos que quieren hacerse monjes, puesto que desean seguir una vida mejor, es preciso que el obispo les deje entrar libremente en los monasterios. Pero hay que tener en cuenta que esta comparación se refiere al género de vida considerado en sí mismo, ya que si se tiene en cuenta la caridad del que la practica, sucede, a veces, que una obra menos importante en sí misma es más meritoria porque se hace con más caridad. Pero si se tiene en cuenta la dificultad de llevar una vida santa en el matrimonio y en la que lleva consigo el tener cura de almas, es más difícil llevar a cabo bien el cuidado de las almas, por los peligros exteriores, aunque en sí misma es más difícil la vida religiosa por el rigor de la observancia regular. Ahora bien: si el religioso no tiene órdenes, como en el caso de los conversos, es evidente que entonces es superior en dignidad el orden, ya que el orden sagrado consagra para los más altos ministerios, en los cuales se sirve a Cristo en el sacramento del altar, para lo cual se requiere una santidad interior mayor que para el estado religioso. En efecto, como dice Dionisio en VI De Eccles. Hier., el orden monástico debe ir después del orden sacerdotal, y elevarse a las cosas divinas imitándolo. Por consiguiente, en igualdad de condiciones, peca más gravemente el clérigo que ha recibido las órdenes sagradas, si realiza algo contrario a la santidad, que el religioso que no las ha recibido, aunque el religioso laico está obligado a las observancias regulares, las cuales no obligan a los que han recibido las órdenes sagradas.
[46334] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ad illas auctoritates Chrysostomi breviter responderi posset quod non loquitur de sacerdote curato minoris ordinis, sed de episcopo, qui dicitur summus sacerdos. Et hoc convenit intentioni illius libri, in quo consolatur se et Basilium de hoc quod erant in episcopos electi. Sed hoc praetermisso, dicendum est quod loquitur quantum ad difficultatem. Praemittit enim, cum fuerit gubernator in mediis fluctibus et de tempestate navem liberare potuerit, tunc merito testimonium perfecti gubernatoris ab omnibus promeretur. Et post concludit quod supra positum est de monacho, qui non est comparandus illi qui, traditus populis, immobilis perseverat, et subdit causam, quia sicut in tranquillitate, ita in tempestate gubernavit seipsum. Ex quo nihil aliud ostendi potest nisi quod periculosior est status habentis curam animarum quam monachi, in maiori autem periculo innocentem se servare est maioris virtutis indicium. Sed hoc etiam ad magnitudinem virtutis pertinet, quod aliquis vitet pericula religionem intrando. Unde non dicit quod mallet esse in officio sacerdotali quam in solitudine monachorum, sed quod mallet placere in hoc quam in illo, quia hoc est maioris virtutis argumentum.		[46334] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 1 SOLUCIONES 1. A los textos de San Juan Crisóstomo podría responderse, brevemente, que no habla del sacerdote con cura de almas de orden inferior, sino del obispo, que se llama sumo sacerdote. Esto está de acuerdo con el propósito de aquella obra, en la que trata de consolarse a sí mismo y a San Basilio, que habían sido elegidos obispos. Pero, dejando esto aparte, hay que decir que habla desde el punto de vista de la dificultad, puesto que dice antes: Cuando el piloto esté en medio de las olas y sepa salvar su nave de la tempestad, justamente se merece el título de piloto perfecto. Y después pone lo que antes citamos (obj.1) sobre el monje, el cual no puede compararse con aquel que, entregado al pueblo, permanece inmóvil y firme; y añade la causa: porque se gobernó a sí mismo igual en la tempestad que en la calma. De esto sólo puede deducirse que es más peligroso el estado del que tiene cura de almas que el del monje, y es señal de mayor virtud el permanecer inocente en un peligro mayor. Pero también es signo de mayor virtud el evitar los peligros entrando en religión. Por ello no dice que preferiría estar en el oficio de sacerdote antes que en la soledad de los monjes, sino que preferiría agradaren esto más que en lo primero, porque es señal de mayor virtud.
[46335] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod etiam illa auctoritas Augustini manifeste loquitur quantum ad difficultatem, quae ostendit magnitudinem virtutis in his qui bene conversantur, sicut dictum est.		[46335] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 2 2. También el texto de San Agustín habla claramente de la dificultad, que muestra la grandeza de la virtud en los que la soportan, como dijimos antes (ad 1).
[46336] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod Augustinus ibi comparat monachos clericis quantum ad distantiam ordinis, non quantum ad distantiam religionis et saecularis vitae.		[46336] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 3 3. En el texto aducido, San Agustín compara a los monjes y clérigos en cuanto a la diferencia de orden, no en cuanto a la distancia entre la religión y la vida secular.
[46337] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum quod illi qui a statu religionis assumuntur ad curam animarum, cum prius essent in sacris ordinibus constituti assequuntur aliquid quod prius non habebant, scilicet officium curae, non autem deponunt quod prius habebant, scilicet religionis statum; dicitur enim in decretis, XVI causa, qu. I, de monachis qui, diu morantes in monasteriis, si postea ad clericatus ordines pervenerint, statuimus non debere eos a priori proposito discedere. Sed presbyteri curati vel archidiaconi, quando religionem ingrediuntur, curam deponunt ut adipiscantur perfectionem status. Unde ex hoc ipso excellentia ex parte religionis ostenditur. In hoc autem quod religiosi laici assumuntur ad clericatum et sacros ordines, manifeste promoventur ad melius, sicut supra dictum est. Et hoc ostenditur ex ipso modo loquendi, cum Hieronymus dicit, sic in monasterio vive ut clericus esse merearis.		[46337] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 4 4. Aquellos que son escogidos de la religión para ejercer cura de almas, habiendo sido antes promovidos a las órdenes sagradas, alcanzan algo que no tenían antes, a saber, el oficio de la cura de almas, sin dejar lo que tenían anteriormente, el estado religioso, pues se dice en las Decretales XVI causa q.1: Si algún monje que, habiendo estado mucho tiempo en el monasterio, llega luego a las órdenes clericales, decretamos que no debe abandonar su primera vocación. Pero los párrocos y los arcedianos tienen que dejar, al entrar en religión, la cura de almas para alcanzar un estado más perfecto. De donde se deduce claramente la superioridad de la vida religiosa. En cambio, si un religioso laico es elegido para la clericatura y las órdenes sagradas, es claramente promovido a un estado mejor, como ya dijimos (obj.4; corp.). Esto se ve en el modo de hablar, cuando San Jerónimo escribe: Vive en el monasterio de tal modo que merezcas ser clérigo.
[46338] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum quod presbyteri curati et archidiaconi sunt similiores episcopis quam religiosi quantum ad aliquid, scilicet quantum ad curam animarum, quam secundario habent. Sed quantum ad perpetuam obligationem, quae requiritur ad statum perfectionis, similiores sunt episcopo religiosi, ut ex supra dictis patet.		[46338] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 5 5. Los presbíteros que tienen cura de almas y los arcedianos se parecen a los obispos más que los religiosos en algún aspecto: en cuanto a la cura de almas, que tienen de un modo secundario. Pero en cuanto a la obligación perpetua, requerida para el estado de perfección, son los religiosos más semejantes a los obispos, como se deduce de lo ya expuesto (a.5.6).
[46339] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 6 Ad sextum dicendum quod difficultas quae est ex arduitate operis, addit ad perfectionem virtutis. Difficultas autem quae provenit ex exterioribus impedimentis, quandoque quidem diminuit perfectionem virtutis, puta cum aliquis non tantum virtutem amat ut impedimenta virtutis declinare velit, secundum illud apostoli, I ad Cor. IX, omnis qui in agone contendit, ab omnibus se abstinet. Quandoque vero est signum perfectionis virtutis, puta cum alicui ex inopinato vel ex necessaria causa impedimenta virtutis occurrunt, propter quae tamen a virtute non declinat. In statu autem religionis est maior difficultas ex arduitate operum, sed in his qui in saeculo vivunt qualitercumque, est maior difficultas ex impedimentis virtutis, quae religiosi provide vitaverunt.		[46339] IIª-IIae, q. 184 a. 8 ad 6 6. La dificultad debida a la dureza de la obra añade algo a la perfección de la virtud. Pero la dificultad que se deriva de los impedimentos exteriores disminuye, a veces, la perfección de la virtud cuando, por ejemplo, no se ama la virtud tanto como para querer vencer los impedimentos, según la afirmación del Apóstol en 1 Cor 9,25: Todo el que lucha en la arena se abstiene de todo. A veces, en cambio, es signo de virtud perfecta cuando, por ejemplo, de repente o como consecuencia de una causa necesaria, surgen obstáculos contra la virtud que, sin embargo, no son suficientes para que la persona se aparte de la virtud. Ahora bien: en el estado religioso es mayor la dificultad por la dureza de las obras, pero para todos cuantos, de cualquier modo, viven en este mundo es mayor la dificultad por los obstáculos que se oponen a la virtud, dificultad que los religiosos han sabido evitar cuidadosamente.
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