II-II, 172

[45834] IIª-IIae, q. 172 pr.
Deinde considerandum est de causa prophetiae. Et circa hoc quaeruntur sex.
Primo, utrum prophetia sit naturalis.
Secundo, utrum sit a Deo mediantibus Angelis.
Tertio, utrum ad prophetiam requiratur dispositio naturalis.
Quarto, utrum requiratur bonitas morum.
Quinto, utrum sit aliqua prophetia a Daemonibus.
Sexto, utrum prophetae Daemonum aliquando dicant verum.

[45834] IIª-IIae, q. 172 pr.
Nos toca ahora hablar de la causa de la profecía. Sobre dicho tema se plantean seis problemas:
1. ¿Es natural la profecía?;
2. ¿Procede la profecía de Dios, mediante los ángeles?;
3. ¿Se requiere una disposición natural para la profecía?;
4. ¿Se requieren buenas costumbres?;
5. ¿Puede proceder de los demonios alguna profecía?;
6. ¿Dicen la verdad, alguna vez, los profetas del demonio?

[45835] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod prophetia possit esse naturalis.
Dicit enim Gregorius in IV Dialog., quod ipsa aliquando animarum vis sua subtilitate aliquid praevidet. Et Augustinus dicit, in XII super Gen. ad Litt., quod animae humanae, secundum quod a sensibus corporis abstrahitur competit futura praevidere. Hoc autem pertinet ad prophetiam. Ergo anima naturaliter potest assequi prophetiam.

[45835] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la profecía puede ser natural.
1. Según San Gregorio, en IV Dialog., a veces la misma fuerza de las almas, con su penetración, prevé alguna cosa. Y San Agustín dice, en XII Super Gen. ad litt., que es propio del alma humana, abstraída de los sentidos, prever el futuro. Como esto es, precisamente, la profecía, sigúese que el alma puede naturalmente alcanzar la profecía.

[45836] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 2
Praeterea, cognitio animae humanae magis viget in vigilando quam in dormiendo. Sed in dormiendo quidam naturaliter praevident quaedam futura, ut patet per philosophum, in libro de somno et Vigil. Ergo multo magis potest homo naturaliter futura praecognoscere.

[45836] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 2
2. El conocimiento por parte del alma humana es más poderoso en la vigilia que en el sueño. Ahora bien: hay quienes, durante el sueño, prevén naturalmente hechos futuros, como demuestra el Filósofo en su obra De Somno et Vigil. Luego con mayor razón puede el hombre conocer naturalmente el futuro.

[45837] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 3
Praeterea, homo secundum suam naturam est perfectior animalibus brutis. Sed quaedam animalia bruta habent praecognitionem futurorum ad se pertinentium, sicut formicae praecognoscunt pluvias futuras, quod patet ex hoc quod ante pluviam incipiunt grana in foramen reponere; et similiter etiam pisces praecognoscunt tempestates futuras, ut perpenditur ex eorum motu, dum loca tempestuosa declinant. Ergo multo magis homines naturaliter praecognoscere possunt futura ad se pertinentia, de quibus est prophetia. Est ergo prophetia a natura.

[45837] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 3
3. El hombre es, por naturaleza, más perfecto que los animales brutos. Pero hay animales brutos que prevén hechos futuros que les conciernen. Así, las hormigas conocen de antemano las lluvias futuras, lo cual es evidente por el hecho de que antes de que llueva empiezan a amontonar el trigo en sus graneros. Igualmente, los peces conocen con anterioridad las tempestades que van a sucederse, como se deduce del hecho de que se mueven para alejarse de los lugares afectados por ellas. Luego con mucha mayor razón pueden los hombres conocer con anterioridad, de un modo natural, los hechos futuros que les atañen, y que son el objeto de la profecía. Por consiguiente, ésta es natural.

[45838] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 4
Praeterea, Prov. XXIX dicitur, cum prophetia defecerit, dissipabitur populus, et sic patet quod prophetia necessaria est ad hominum conservationem. Sed natura non deficit in necessariis. Ergo videtur quod prophetia sit a natura.

[45838] IIª-IIae, q. 172 a. 1 arg. 4
4. Se dice en Prov 29,18: Cuando falte la profecía, se disipará el pueblo, lo cual quiere decir que la profecía es necesaria para la conservación del hombre. Ahora bien: la naturaleza no falta en lo necesario. Por tanto, parece que la profecía es natural.

[45839] IIª-IIae, q. 172 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur II Pet. I, non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirante, locuti sunt sancti Dei homines. Ergo prophetia non est a natura, sed ex dono spiritus sancti.

[45839] IIª-IIae, q. 172 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en 2 Pe 1,21: La profecía no ha sido proferida por humana voluntad; antes bien, movidos del Espíritu Santo, hablaron los hombres de Dios. Luego la profecía no proviene de la naturaleza, sino que es un regalo del Espíritu Santo.

[45840] IIª-IIae, q. 172 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetica praecognitio potest esse de futuris dupliciter, uno modo, secundum quod sunt in seipsis; alio modo, secundum quod sunt in suis causis. Praecognoscere autem futura secundum quod sunt in seipsis, est proprium divini intellectus, cuius aeternitati sunt omnia praesentia, ut in primo dictum est. Et ideo talis praecognitio futurorum non potest esse a natura, sed solum ex revelatione divina.

Futura vero in suis causis possunt praecognosci naturali cognitione etiam ab homine, sicut medicus praecognoscit sanitatem vel mortem futuram in aliquibus causis, quarum ordinem ad tales effectus experimento praecognoverunt. Et talis praecognitio futurorum potest intelligi esse in homine a natura dupliciter. Uno modo, sic quod statim anima, ex eo quod in seipsa habet, possit futura praecognoscere. Et sic sicut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quidam voluerunt animam humanam habere quandam vim divinationis in seipsa. Et hoc videtur esse secundum opinionem Platonis, qui posuit quod animae habent omnium rerum cognitionem per participationem idearum, sed ista cognitio obnubilatur in eis per coniunctionem corporis, in quibusdam tamen plus, in quibusdam vero minus, secundum corporis puritatem diversam. Et secundum hoc, posset dici quod homines habentes animas non multum obtenebratas ex corporum unione, possunt talia futura praecognoscere secundum propriam scientiam. Contra hoc autem obiicit Augustinus, cur non semper potest, scilicet vim divinationis habere anima, cum semper velit?

Sed quia verius esse videtur quod anima ex sensibilibus cognitionem acquirat, secundum sententiam Aristotelis, ut in primo dictum est; ideo melius est dicendum alio modo, quod praecognitionem talium futurorum homines non habent sed, acquirere possunt per viam experimentalem; in qua iuvantur per naturalem dispositionem secundum quam in homine invenitur perfectio virtutis imaginativae et claritas intelligentiae.

Et tamen haec praecognitio futurorum differt a prima, quae habetur ex revelatione divina, dupliciter. Primo quidem, quia prima potest esse quorumcumque eventuum, et infallibiliter. Haec autem praecognitio quae naturaliter haberi potest, est circa quosdam effectus ad quos se potest extendere experientia humana. Secundo, quia prima prophetia est secundum immobilem veritatem, non autem secunda, sed potest ei subesse falsum.

Prima autem praecognitio proprie pertinet ad prophetiam, non secunda, quia, sicut supra dictum est, prophetica cognitio est eorum quae excedunt universaliter humanam cognitionem. Et ideo dicendum est quod prophetia simpliciter dicta non potest esse a natura, sed solum ex revelatione divina.

[45840] IIª-IIae, q. 172 a. 1 co.
RESPUESTA. Como ya observamos antes (q.171 a.6 ad 2), la profecía puede ser un conocimiento previo de los hechos futuros bajo dos aspectos: en sí mismos y en sus causas. Lo primero es propio del entendimiento divino, a cuya eternidad están presentes todas las cosas, como dijimos en la Primera Parte (q.14 a.13; q.57 a.3; q.86 a.4). Tal conocimiento previo de lo futuro no puede proceder, pues, de la naturaleza, sino sólo de la revelación divina.

Ahora bien: los hechos futuros en sus causas pueden ser conocidos de antemano también por el hombre de un modo natural. Así, el médico conoce de antemano si el enfermo va a curarse o a morir en algunas causas cuyo orden a determinados efectos conoce por experiencia. Tal conocimiento de los hechos futuros puede venir al hombre de la naturaleza de dos modos. Según el primero, el alma, por su misma naturaleza, puede conocer al instante los hechos futuros. Así, según San Agustín en XII Super Gen. ad litt., algunos pretendieron que el alma poseía en sí misma un poder de adivinación. Esto parece responder a la doctrina de Platón, según el cual las almas conocen todas las cosas por participación de las ideas, pero este conocimiento queda oscurecido al unirse ellas al cuerpo, en unos más que en otros, según la distinta pureza del cuerpo. Según eso, podría decirse que los hombres cuyas almas no están muy oscurecidas por su unión al cuerpo pueden conocer de antemano esas cosas por ciencia propia. Contra esta teoría objeta San Agustín: ¿Por qué no puede el alma tener siempre esa capacidad adivinatoria, aunque quiere tenerla siempre?

Pero, como parece más cierto, el conocimiento viene al alma a través de los objetos sensibles, conforme a la opinión de Aristóteles, que expusimos en la Primera Parte (q.84 a.6). Diremos, pues, con más propiedad que los hombres no poseen conocimiento previo de tales hechos futuros, sino que pueden adquirirlo por vía experimental, la cual se ve ayudada en ellos por la disposición natural, según la cual se halla en él la perfección de la facultad imaginativa y la claridad de la inteligencia.

Sin embargo, este conocimiento previo es distinto del primero, que se obtiene por revelación divina bajo dos aspectos. En primer lugar, porque aquél puede tener por objeto toda clase de acontecimientos y es infalible, mientras que este conocimiento previo que puede adquirirse por vía natural se limita a ciertos efectos a los que puede extenderse la experiencia humana. En segundo lugar, porque el conocimiento profético propiamente tal posee una verdad inmutable; no así el conocimiento previo natural, que puede estar sujeto a error.

El primer conocimiento previo pertenece propiamente a la profecía; pero no el segundo, porque, como ya dijimos (q.171 a.3 corp.), el conocimiento profético tiene por objeto aquellos hechos que exceden totalmente el conocimiento humano. Por eso podemos afirmar que la profecía propiamente dicha no puede proceder de la naturaleza, sino únicamente de la revelación divina.

[45841] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima, quando abstrahitur a corporalibus, aptior redditur ad percipiendum influxum spiritualium substantiarum, et etiam ad percipiendum subtiles motus qui ex impressionibus causarum naturalium in imaginatione humana relinquuntur, a quibus percipiendis anima impeditur cum fuerit circa sensibilia occupata. Et ideo Gregorius dicit quod anima quando appropinquat ad mortem, praecognoscit quaedam futura subtilitate suae naturae, prout scilicet percipit etiam modicas impressiones. Aut etiam cognoscit futura revelatione angelica. Non autem propria virtute. Quia, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., si hoc esset, tunc haberet quandocumque vellet, in sua potestate futura praecognoscere, quod patet esse falsum.

[45841] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 1
RESPUESTA: 1. El alma, mediante la abstracción de las cosas corpóreas, se hace más apta para percibir el influjo de las sustancias espirituales y también de los sutiles movimientos causados en la imaginación humana por la impresión de las causas naturales, cuya percepción le es difícil cuando se halla ocupada en cosas sensibles. Por eso dice San Gregorio que el alma, cuando se acerca a la muerte, conoce con anterioridad algunos hechos futuros, debido a su agudeza natural, en cuanto que percibe aun las más pequeñas impresiones. También pueden conocerse los hechos futuros mediante revelación de un ángel. Pero eso no se debe a su propia virtud, ya que, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt., de ser así, podría conocer por su propia virtud los hechos futuros siempre que quisiera, lo cual es evidentemente falso.

[45842] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod praecognitio futurorum quae fit in somnis, est aut ex revelatione substantiarum spiritualium, aut ex causa corporali, ut dictum est cum de divinationibus ageretur. Utrumque autem melius potest fieri in dormientibus quam in vigilantibus, quia anima vigilantis est occupata circa exteriora sensibilia, unde minus potest percipere subtiles impressiones vel spiritualium substantiarum vel etiam causarum naturalium. Quantum tamen ad perfectionem iudicii, plus viget ratio in vigilando quam in dormiendo.

[45842] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 2
2. El conocimiento previo de los hechos futuros que tiene lugar en los sueños tiene su origen o en la revelación de las sustancias espirituales, o por una causa corpórea, como dijimos antes (q.95 a.6), al tratar de la adivinación. En ambos casos se realiza mejor en sueños que en la vigilia, ya que el alma en estado de vigilia está más pendiente de las cosas externas sensibles, por lo cual es menor su poder para percibir las impresiones de las sustancias espirituales e, incluso, de las causas naturales. Pero en cuanto a la percepción del juicio, la mente está más dispuesta en la vigilia que durante el sueño.

[45843] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod bruta etiam animalia non habent praecognitionem futurorum effectuum nisi secundum quod ex suis causis praecognoscuntur, ex quibus eorum phantasiae moventur. Et magis quam hominum, quia phantasiae hominum, maxime in vigilando, disponuntur magis secundum rationem quam secundum impressionem naturalium causarum. Ratio autem facit in homine multo abundantius id quod in brutis facit impressio causarum naturalium. Et adhuc magis adiuvat hominem divina gratia prophetas inspirans.

[45843] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 3
3. Tampoco los animales conocen con anterioridad los efectos futuros, a no ser en cuanto que ello es posible por sus causas, que mueven su fantasía. En esto incluso aventajan al hombre, cuya fantasía, sobre todo en estado de vigilia, se mueve más por la razón que por la impresión de las causas naturales, y la razón actúa en el hombre con más fuerza lo que en los animales hace la impresión de las causas naturales. Y ayuda al hombre, aún más, la gracia divina que inspira a los profetas.

[45844] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod lumen propheticum se extendit etiam ad directiones humanorum actuum. Et secundum hoc, prophetia necessaria est ad populi gubernationem. Et praecipue in ordine ad cultum divinum, ad quem natura non sufficit, sed requiritur gratia.

[45844] IIª-IIae, q. 172 a. 1 ad 4
4. La luz profética se extiende también a la dirección de los actos humanos, y por eso la profecía es necesaria para el gobierno del pueblo, sobre todo en orden al culto divino, para el cual no basta la naturaleza, sino que es necesaria la gracia.

[45845] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod prophetica revelatio non fiat per Angelos.
Dicitur enim Sap. VII, quod sapientia Dei in animas sanctas se transfert, et amicos Dei et prophetas constituit. Sed amicos Dei constituit immediate. Ergo etiam prophetas facit immediate, non mediantibus Angelis.

[45845] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la revelación profética no se hace por medio de los ángeles:
1. En Sab 7,27 se dice: La sabiduría de Dios se derrama en las almas santas, haciendo amigos de Dios y profetas. Ahora bien: hace amigos de Dios de un modo inmediato. Luego también hace a los profetas de un modo inmediato, y no por medio de los ángeles.

[45846] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 2
Praeterea, prophetia ponitur inter gratias gratis datas. Sed gratiae gratis datae sunt a spiritu sancto, secundum illud, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus. Non ergo prophetica revelatio fit Angelo mediante.

[45846] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 2
2. La profecía se cuenta entre las gracias gratis dadas. Pero dichas gracias proceden del Espíritu Santo, según el texto que dice (1 Cor 12,4): Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. Por tanto, la profecía no se realiza por medio de ángeles.

[45847] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 3
Praeterea, Cassiodorus dicit quod prophetia est divina revelatio. Si autem fieret per Angelos, diceretur angelica revelatio. Non ergo prophetia fit per Angelos.

[45847] IIª-IIae, q. 172 a. 2 arg. 3
3. Dice Casiodoro que la profecía es una revelación divina. Pero, si se realizara por mediación de los ángeles, se diría que es una revelación angélica. Por tanto, no se realiza por medio de los ángeles.

[45848] IIª-IIae, q. 172 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hier., divinas visiones gloriosi patres nostri adepti sunt per medias caelestes virtutes. Loquitur autem ibi de visionibus propheticis. Ergo revelatio prophetica fit Angelis mediantibus.

[45848] IIª-IIae, q. 172 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de Dionisio, quien dice en IV Cael. Hier.: Nuestros gloriosos padres recibieron las visiones por medio de las virtudes celestes. Luego la revelación profética se realiza por mediación de los ángeles.

[45849] IIª-IIae, q. 172 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Habet autem hoc divinitatis ordo, sicut Dionysius dicit, ut infima per media disponat. Angeli autem medii sunt inter Deum et homines, utpote plus participantes de perfectione divinae bonitatis quam homines. Et ideo illuminationes et revelationes divinae a Deo ad homines per Angelos deferuntur. Prophetica autem cognitio fit secundum illuminationem et revelationem divinam. Unde manifestum est quod fiat per Angelos.

[45849] IIª-IIae, q. 172 a. 2 co.
RESPUESTA. Como afirma el Apóstol en Rom 13,1, las cosas que proceden de Dios están ordenadas. Y, según dice Dionisio, este orden de la divinidad consiste en gobernar las cosas inferiores por las de grado medio. Ahora bien: los ángeles ocupan un lugar intermedio entre Dios y los hombres. Por eso las iluminaciones y revelaciones divinas son transmitidas por Dios a los hombres por medio de los ángeles. Y, realizándose el conocimiento profético mediante una iluminación y revelación divina, síguese que se realiza por medio de los ángeles.

[45850] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas, secundum quam fit homo amicus Dei, est perfectio voluntatis, in quam solus Deus imprimere potest. Sed prophetia est perfectio intellectus, in quem etiam Angelus potest imprimere, ut in primo dictum est. Et ideo non est similis ratio de utroque.

[45850] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La caridad, por la cual el hombre se hace amigo de Dios, es una perfección de la voluntad, en la cual sólo Dios puede actuar. Pero la profecía es una perfección del entendimiento, en la cual puede actuar también el ángel, como dijimos en la Primera Parte (q.111 a.1). Por ello, la razón no es la misma en ambos casos.

[45851] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod gratiae gratis datae attribuuntur spiritui sancto sicut primo principio, qui tamen operatur huiusmodi gratias in hominibus mediante ministerio Angelorum.

[45851] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 2
2. Las gracias gratis dadas se atribuyen al Espíritu Santo como principio primero, el cual, sin embargo, las produce en los hombres mediante el ministerio de los ángeles.

[45852] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod operatio instrumenti attribuitur principali agenti, in cuius virtute instrumentum agit. Et quia minister est sicut instrumentum, idcirco prophetica revelatio, quae fit ministerio Angelorum, dicitur esse divina.

[45852] IIª-IIae, q. 172 a. 2 ad 3
3. La operación de un instrumento se atribuye al agente principal, en virtud del cual actúa. Y dado que un ministro es como un instrumento, por eso se dice que es divina la revelación profética, que se realiza mediante el ministerio de los ángeles.

[45853] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad prophetiam requiratur dispositio naturalis.
Prophetia enim recipitur in propheta secundum dispositionem recipientis. Quia super illud Amos I, dominus de Sion rugiet, dicit Glossa Hieronymi, naturale est ut omnes qui volunt rem rei comparare, ex eis rebus sumant comparationes quas sunt experti et in quibus sunt nutriti, verbi gratia, nautae suos inimicos ventis, damnum naufragio comparant. Sic et Amos, qui fuit pastor pecorum timorem Dei rugitui leonis assimilat. Sed quod recipitur in aliquo secundum modum recipientis, requirit naturalem dispositionem. Ergo prophetia requirit naturalem dispositionem.

[45853] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que se requiere una disposición natural para la profecía.
1. La profecía es recibida en el profeta por una disposición de quien la recibe. En efecto, a propósito de Am 1,2: El Señor rugirá en Sión, dice la Glosa de San Jerónimo: Es natural que quienes hacen una comparación la tomen de aquellas cosas que les son familiares por conocerlas. Así, por ejemplo, los marineros comparan a sus enemigos con los vientos, y a los daños con un naufragio. Así también Amos, que fue pastor de ganado, compara el temor de Dios con el rugido del león. Ahora bien: todo cuanto es recibido en un sujeto según el modo del que lo recibe requiere una disposición natural. Luego la profecía exige una disposición natural.

[45854] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 2
Praeterea, speculatio prophetiae est altior quam scientiae acquisitae. Sed indispositio naturalis impedit speculationem scientiae acquisitae, multi enim, ex indispositione naturali pertingere non possunt ad scientiarum speculamina capienda. Multo ergo magis requiritur ad contemplationem propheticam.

[45854] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 2
2. La especulación profética es más elevada que la de la ciencia adquirida. Pero la falta de disposición natural es un obstáculo para la especulación de la ciencia adquirida, ya que muchos, por falta de disposición natural, no pueden llegar a la especulación científica. Luego con mucho mayor motivo se requerirá una disposición natural para la contemplación profética.

[45855] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 3
Praeterea, indispositio naturalis magis impedit aliquem quam impedimentum accidentale. Sed per aliquid accidentale superveniens impeditur speculatio prophetiae, dicit enim Hieronymus, super Matth., quod tempore illo quo coniugales actus geruntur, praesentia spiritus sancti non dabitur, etiam si propheta esse videatur qui officio generationis obsequitur. Ergo multo magis indispositio naturalis impedit prophetiam. Et sic videtur quod bona dispositio naturalis ad prophetiam requiratur.

[45855] IIª-IIae, q. 172 a. 3 arg. 3
3. La falta de disposición natural es un obstáculo mayor que un impedimento accidental. Pero una indisposición accidental que sobreviene impide la especulación profética, puesto que San Jerónimo, al comentar a San Mateo, dice que en el tiempo en que se realiza el acto conyugal no se da la presencia del Espíritu Santo, aunque parezca profeta el que está realizando la generación. Por consiguiente, con mucha mayor razón, es un obstáculo para la profecía la falta de disposición natural, con lo cual parece que es un requisito para la profecía una buena disposición natural.

[45856] IIª-IIae, q. 172 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in homilia Pentecostes, implet scilicet spiritus sanctus, citharaedum puerum, et Psalmistam facit, pastorem armentorum sycomoros vellicantem, et prophetam facit. Non ergo requiritur aliqua praecedens dispositio ad prophetiam, sed dependet ex sola voluntate spiritus sancti, de quo dicitur, I ad Cor. XII, haec omnia operatur unus atque idem spiritus, dividens singulis prout vult.

[45856] IIª-IIae, q. 172 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Gregorio, quien dice en la Homilía de Pentecostés: Llena el Espíritu Santo a un joven citarista y lo convierte en salmista; a un pastor de ganados que prepara los higos del sicómoro y lo hace profeta. Por tanto, no es necesaria una disposición previa para la profecía, sino que depende exclusivamente de la voluntad del Espíritu Santo, del que se dice en 1 Cor 12,11: Todas estas cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere.

[45857] IIª-IIae, q. 172 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, prophetia vere et simpliciter dicta est ex inspiratione divina, quae autem est ex causa naturali, non dicitur prophetia nisi secundum quid. Est autem considerandum quod, sicut Deus, quia est causa universalis in agendo, non praeexigit materiam, nec aliquam materiae dispositionem, in corporalibus effectibus, sed simul potest et materiam et dispositionem et formam inducere; ita etiam in effectibus spiritualibus non praeexigit aliquam dispositionem, sed potest simul cum effectu spirituali inducere dispositionem convenientem, qualis requireretur secundum ordinem naturae. Et ulterius posset etiam simul per creationem producere ipsum subiectum, ut scilicet animam in ipsa sui creatione disponeret ad prophetiam, et daret ei gratiam prophetalem.

[45857] IIª-IIae, q. 172 a. 3 co.
RESPUESTA. Como apuntamos antes (a.1), la profecía propiamente dicha procede de inspiración divina, mientras que la que proviene de una causa natural se llama profecía impropiamente. Ahora bien: hay que tener en cuenta que, así como Dios, al ser causa universal en el obrar, no necesita una materia ni disposición de la materia misma en los efectos corpóreos, sino que puede proporcionar, a la vez, la materia, la disposición y la forma, tampoco exige una disposición previa en los efectos espirituales, sino que puede proporcionar, junto con el efecto espiritual, la disposición conveniente que el orden natural requiere. Más aún: podría, mediante la creación, producir a la vez el mismo sujeto, de modo que en la creación dispusiera al alma para la profecía y le diera la gracia profética.

[45858] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod indifferens est ad prophetiam quibuscumque similitudinibus res prophetica exprimatur. Et ideo hoc ex operatione divina non immutatur circa prophetam. Removetur autem divina virtute; si quid prophetiae repugnat.

[45858] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Es indiferente a la profecía con qué semejanzas se exprese. Por eso la operación divina no causa en esto ningún cambio en el profeta, sino que únicamente suprime lo que sea contrario a la profecía.

[45859] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod speculatio scientiae fit ex causa naturali. Natura autem non potest operari nisi dispositione praecedente in materia. Quod non est dicendum de Deo, qui est prophetiae causa.

[45859] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 2
2. La especulación científica es producto de una causa natural. Ahora bien: la naturaleza no puede operar si falta una disposición previa en la materia. Pero esto no puede decirse de Dios, que es causa de la profecía.

[45860] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliqua naturalis indispositio, si non removeretur, impedire posset prophetalem revelationem, puta si aliquis esset totaliter sensu naturali destitutus. Sicut etiam impeditur aliquis ab actu prophetandi per aliquam vehementem passionem vel irae vel concupiscentiae, qualis est in coitu vel per quamcumque aliam passionem. Sed talem indispositionem naturalem removet virtus divina, quae est prophetiae causa.

[45860] IIª-IIae, q. 172 a. 3 ad 3
3. Alguna mala disposición natural, si no se quita, podría impedir la revelación profética. Por ejemplo, si uno estuviera totalmente privado del sentido común. También sería un obstáculo para profetizar el que uno estuviera bajo el influjo de una pasión fuerte de ira o de concupiscencia, como sucede con el coito o con cualquiera otra pasión. Pero esta falta de disposición natural es removida por la virtud divina, que es la causa de la profecía.

[45861] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod bonitas morum requiratur ad prophetiam. Dicitur enim Sap. VII, quod sapientia Dei per nationes in animas sanctas se transfert, et amicos Dei et prophetas constituit. Sed sanctitas non potest esse sine bonitate morum et sine gratia gratum faciente. Ergo prophetia non potest esse sine bonitate morum et gratia gratum faciente.

[45861] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que se requiere rectitud de costumbres para la profecía.
1. En Sab 7,27 se dice que la Sabiduría de Dios, a través de las edades, se derrama en las almas santas, haciendo amigos de Dios y profetas. Pero no puede existir santidad sin rectitud de costumbres y sin una gracia que nos hace gratos a Dios. Luego no puede darse profecía sin rectitud de costumbres y sin gracia, que nos hace gratos a Dios.

[45862] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 2
Praeterea, secreta non revelantur nisi amicis, secundum illud Ioan. XV, vos autem dixi amicos, quia omnia quaecumque audivi a patre meo, nota feci vobis. Sed prophetis Deus sua secreta revelat, ut dicitur Amos III. Ergo videtur quod prophetae sint Dei amici. Quod non potest esse sine caritate. Ergo videtur quod prophetia non possit esse sine caritate, quae non est sine gratia gratum faciente.

[45862] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 2
2. Sólo a los amigos se revelan los secretos, según se dice en Jn 15,15: Os he llamado amigos porque os he comunicado todo cuanto oí a mi Padre. Ahora bien: Dios revela sus secretos a los profetas, tal como se dice en Am 3,7. Luego parece que los profetas son amigos de Dios. Y como esto no es posible sin la caridad, parece que no puede haber profecía sin caridad, la cual tampoco se da sin la gracia, que nos hace gratos a Dios.

[45863] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 3
Praeterea, Matth. VII dicitur, attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi rapaces. Sed quicumque sunt sine gratia interius, videntur esse lupi rapaces. Ergo omnes sunt falsi prophetae. Nullus est ergo verus propheta nisi bonus per gratiam.

[45863] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 3
3. Leemos en Mt 7,15: Cuidado con los falsos profetas, que vienen a vosotros vestidos de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. Pero todos cuantos carecen de gracia interior parecen ser lobos rapaces y son, por consiguiente, falsos profetas. Por tanto, nadie es profeta verdadero si no es bueno por la gracia.

[45864] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 4
Praeterea, philosophus dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod si divinatio somniorum est a Deo, inconveniens est eam immittere quibuslibet, et non optimis viris. Sed constat donum prophetiae esse a Deo. Ergo donum prophetiae non datur nisi optimis viris.

[45864] IIª-IIae, q. 172 a. 4 arg. 4
4. El Filósofo, en su obra De Somn. et Vigil., dice que, si la adivinación de los sueños es un don divino, no es conveniente otorgarla a cualquiera, sino sólo a los hombres óptimos. Ahora bien: consta que la profecía es un don de Dios. Luego el don de profecía sólo se concede a los hombres óptimos.

[45865] IIª-IIae, q. 172 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Matth. VII, his qui dixerant domine nonne in nomine suo prophetavimus? Respondetur, nunquam novi vos. Novit autem dominus eos qui sunt eius, ut dicitur II ad Tim. II. Ergo prophetia potest esse in his qui non sunt Dei per gratiam.

[45865] IIª-IIae, q. 172 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el pasaje de Mt 7,22-23, donde a los que habían dicho: Señor, ¿no hemos profetizado en tu nombre?, se les responde: Nunca os conocí. Pero el Señor conoce a los que son suyos, tal como se dice en 2 Tim 2,19. Por tanto, la profecía puede darse en aquellos que no son de Dios por la gracia.

[45866] IIª-IIae, q. 172 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod bonitas morum potest attendi secundum duo, uno quidem modo, secundum interiorem eius radicem, quae est gratia gratum faciens; alio autem modo, quantum ad interiores animae passiones et exteriores actiones. Gratia autem gratum faciens ad hoc principaliter datur ut anima hominis Deo per caritatem coniungatur, unde Augustinus dicit, in XV de Trin., nisi impertiatur cuique spiritus sanctus, ut eum Dei et proximi faciat amatorem, ille a sinistra non transfertur ad dexteram. Unde quidquid potest esse sine caritate, potest esse sine gratia gratum faciente et per consequens sine bonitate morum. Prophetia autem potest esse sine caritate. Quod apparet ex duobus. Primo quidem, ex actu utriusque, nam prophetia pertinet ad intellectum cuius actus praecedit actum voluntatis, quam perficit caritas. Unde apostolus, I ad Cor. XIII, prophetiam connumerat aliis ad intellectum pertinentibus quae possunt sine caritate haberi. Secundo, ex fine utriusque, datur enim prophetia ad utilitatem Ecclesiae, sicut et aliae gratiae gratis datae secundum illud apostoli, I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem; non autem ordinatur directe ad hoc quod affectus ipsius prophetae coniungatur Deo, ad quod ordinatur caritas. Et ideo prophetia potest esse sine bonitate morum, quantum ad primam radicem huius bonitatis.

Si vero consideremus bonitatem morum secundum passiones animae et actiones exteriores, secundum hoc impeditur aliquis a prophetia per morum malitiam. Nam ad prophetiam requiritur maxima mentis elevatio ad spiritualium contemplationem, quae quidem impeditur per vehementiam passionum, et per inordinatam occupationem rerum exteriorum. Unde et de filiis prophetarum legitur IV Reg. IV, quod simul habitabant cum Eliseo, quasi solitariam vitam ducentes, ne mundanis occupationibus impedirentur a dono prophetiae.

[45866] IIª-IIae, q. 172 a. 4 co.
RESPUESTA. La rectitud de costumbres puede considerarse de dos modos. Primeramente, en su raíz interna, que es la gracia que hace grato. En segundo lugar, en cuanto a las pasiones internas del alma y a las acciones externas. La gracia se concede principalmente para que el alma humana se una a Dios por la caridad. Por eso dice San Agustín en XV De Trínit.: A no ser que se le conceda a uno el Espíritu Santo, que le haga amar a Dios y al prójimo, no es trasladado de la izquierda a la derecha. Luego todo aquello que puede darse sin caridad puede existir sin gracia, que nos hace gratos, y, por consiguiente, sin rectitud de costumbres. Ahora bien: la profecía puede darse sin caridad, como demuestra un doble argumento. En primer lugar, por el acto de cada uno: la profecía pertenece al entendimiento, cuyo acto es anterior al de la voluntad, a la cual perfecciona la caridad. Por eso el Apóstol, en 1 Cor 13,1-2, incluye la profecía entre las gracias pertenecientes al entendimiento y que pueden existir sin la caridad. En segundo lugar, por el fin de cada una: la profecía, al igual que otras gracias gratis dadas, se concede para utilidad de la Iglesia, conforme se dice en 1 Cor 12,7: A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad, y no se ordena directamente a unir con Dios los afectos del profeta, como hace la caridad. Por ello, la profecía puede darse sin rectitud de costumbres en cuanto a la raíz primera de esta rectitud.

Pero, si consideramos la rectitud de costumbres según las pasiones del alma y las acciones externas, la maldad de costumbres supone un impedimento para la profecía, porque para ésta se requiere la elevación de la mente a la contemplación de lo espiritual, y la mente queda impedida por una pasión vehemente y por una dedicación desordenada a las cosas externas. Por eso se dice de los hijos de los profetas, en 4 Re 4,38, que vivían con Eliseo, llevando una vida solitaria para no verse privados del don de profecía a causa de ocupaciones mundanas.

[45867] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod donum prophetiae aliquando datur homini et propter utilitatem aliorum, et propter propriae mentis illustrationem. Et hi sunt in quorum animas sapientia divina per gratiam gratum facientem se transferens, amicos Dei et prophetas eos constituit. Quidam vero consequuntur donum prophetiae solum ad utilitatem aliorum. Qui sunt quasi instrumenta divinae operationis. Unde Hieronymus dicit, super Matth., prophetare, vel virtutes facere et Daemonia eiicere, interdum non est eius meriti qui operatur, sed vel invocatio nominis Christi hoc agit; vel ob condemnationem eorum qui invocant, vel utilitatem eorum qui vident et audiunt, conceditur.

[45867] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El don de profecía se concede, a veces, tanto para utilidad de los demás como para ilustración de la propia mente. Es en el alma de los profetas donde la Sabiduría divina se comunica por la gracia que nos hace gratos, haciéndolos amigos de Dios y profetas. Otros, por el contrario, reciben el don de profecía sólo para utilidad de los demás, siendo una especie de instrumentos de la obra divina. Por eso dice San Jerónimo en el Comentario a Mt.: Profetizar, hacer milagros y arrojar demonios no es, a veces, mérito de quien lo realiza, sino que es la invocación de Cristo la que los obra, o se concede bien para condenación de los que lo invocan o bien para utilidad de aquellos que ven u oyen tales prodigios.

[45868] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Gregorius, exponens illud, dicit dum audita superna caelestia amamus, amata iam novimus, quia amor ipse notitia est. Omnia ergo eis nota fecerat, quia, a terrenis desideriis immutati, amoris summi facibus ardebant. Et hoc modo non revelantur semper secreta divina prophetis.

[45868] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 2
2. San Gregorio dice, al exponer esto: Cuando amamos las cosas celestiales que hemos oído, ya conocemos lo que amamos, porque el amor mismo ya es un conocimiento. Luego El ya les había dado a conocer todas las cosas, por cuanto que, purificados de los deseos terrenos, ardían en llamas del sumo amor. De este modo, no siempre eran revelados a los profetas los secretos divinos.

[45869] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non omnes mali sunt lupi rapaces, sed solum illi qui intendunt aliis nocere, dicit enim Chrysostomus, super Matth., quod Catholici doctores, etsi fuerint peccatores, servi quidem carnis dicuntur, non tamen lupi rapaces, quia non habent propositum perdere Christianos. Et quia prophetia ordinatur ad utilitatem aliorum, manifestum est tales esse falsos prophetas, quia ad hoc non mittuntur a Deo.

[45869] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 3
3. No todos los malos son lobos rapaces, sino únicamente aquellos que se proponen hacer daño a los demás, ya que, según dice el Crisóstomo al comentar a San Mateo, los doctores católicos, cuando sean pecadores, serán esclavos de la carne, pero no lobos rapaces, porque no se proponen perder a los cristianos. Y puesto que la profecía se ordena a la utilidad de los demás, es claro que esos tales son falsos profetas, porque no son enviados por Dios para esto.

[45870] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod dona divina non semper dantur optimis simpliciter, sed quandoque illis qui sunt optimi quantum ad talis doni perceptionem. Et sic Deus donum prophetiae illis dat quibus optimum iudicat dare.

[45870] IIª-IIae, q. 172 a. 4 ad 4
4. Los dones divinos no siempre se otorgan a los mejores esencialmente, sino, a veces, a los mejores en cuanto a la percepción de un don determinado. Y así, Dios concede el don de profecía a aquellos a quienes El juzga bueno dárselo.

[45871] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nulla prophetia sit a Daemonibus.
Prophetia enim est divina revelatio, ut Cassiodorus dicit. Sed illud quod fit a Daemone, non est divinum. Ergo nulla prophetia potest esse a Daemone.

[45871] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ninguna profecía viene de los demonios.
1. La profecía es una revelación divina, como dice Casiodoro. Ahora bien: no es divino lo que hace un demonio. Luego ninguna profecía procede de los demonios.

[45872] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 2
Praeterea, ad propheticam cognitionem requiritur aliqua illuminatio, ut supra dictum est. Sed Daemones non illuminant intellectum humanum, ut supra dictum est in primo. Ergo nulla prophetia potest esse a Daemonibus.

[45872] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 2
2. Para el conocimiento profético se requiere una iluminación, como dijimos antes (q.171 a.2.3). Pero los demonios no iluminan el entendimiento humano, como dijimos en la Primera Parte (q.109 a.3). Luego ninguna profecía puede proceder de los demonios.

[45873] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 3
Praeterea, non est efficax signum quod etiam ad contraria se habet. Sed prophetia est signum confirmationis fidei, unde super illud Rom. XII, sive prophetiam secundum rationem fidei, dicit Glossa, nota quod in numeratione gratiarum a prophetia incipit, quae est prima probatio quod fides nostra sit rationabilis, quia credentes, accepto spiritu, prophetabant. Non ergo prophetia a Daemonibus dari potest.

[45873] IIª-IIae, q. 172 a. 5 arg. 3
3. No es eficaz el signo que puede valer para cosas contrarias. Pero la profecía es un signo de confirmación en la fe. Por eso, al comentar Rom 12,6: Ya sea profecía, según la medida de la fe, dice la Glosa: Nótese que en la enumeración de las gracias empieza por la profecía, que es el primer argumento a favor de que nuestra fe es racional, ya que los creyentes profetizaban una vez recibido el Espíritu Santo. Luego la profecía no puede ser otorgada por los demonios.

[45874] IIª-IIae, q. 172 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur III Reg. XVIII, congrega ad me universum Israel in monte Carmeli, et prophetas Baal trecentos quinquaginta, prophetasque lucorum quadringentos, qui comedunt de mensa Iezabel. Sed tales erant Daemonum cultores. Ergo videtur quod etiam a Daemonibus sit aliqua prophetia.

[45874] IIª-IIae, q. 172 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en 2 Re 18,19: Júntame a todo Israel en el monte Carmelo, a los trescientos cincuenta profetas del Baal y a los cuatrocientos profetas de los bosques que comen a la mesa de Jezabel. Pero éstos eran profetas de los demonios. Por consiguiente, parece que también de los demonios procede alguna profecía.

[45875] IIª-IIae, q. 172 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, prophetia importat cognitionem quandam procul existentem a cognitione humana. Manifestum est autem quod intellectus superioris ordinis aliqua cognoscere potest quae sunt remota a cognitione intellectus inferioris. Supra intellectum autem humanum est non solum intellectus divinus, sed etiam intellectus Angelorum bonorum et malorum, secundum naturae ordinem. Et ideo quaedam cognoscunt Daemones, etiam sua naturali cognitione, quae sunt remota ab hominum cognitione, quae possunt hominibus revelare. Simpliciter autem et maxime remota sunt quae solus Deus cognoscit. Et ideo prophetia proprie et simpliciter dicta fit solum per revelationem divinam. Sed et ipsa revelatio facta per Daemones, potest secundum quid dici prophetia. Unde illi quibus aliquid per Daemones revelatur, non dicuntur in Scripturis prophetae simpliciter, sed cum aliqua additione, puta, prophetae falsi, vel, prophetae idolorum. Unde Augustinus, XII super Gen. ad Litt., cum malus spiritus arripit hominem in haec, scilicet visa aut daemoniacos facit, aut arreptitios, aut falsos prophetas.

[45875] IIª-IIae, q. 172 a. 5 co.
RESPUESTA. Como hicimos notar antes (q.171 a.1), la profecía implica un conocimiento de cosas alejadas del conocimiento humano. Ahora bien: es evidente que un entendimiento de orden superior puede conocer algunas cosas que están lejos del conocimiento de un entendimiento inferior. Pero sobre el entendimiento humano está no sólo el entendimiento divino, sino también el de los ángeles buenos y malos, por razón de su naturaleza. Por eso los demonios, incluso por conocimiento natural, saben algunas cosas que no están al alcance del conocimiento humano y pueden revelarlas a los hombres. Sólo Dios conoce las cosas que se hallan absolutamente alejadas, y por eso la profecía propia y esencialmente dicha es únicamente producto de la revelación divina. Pero también la revelación hecha a través de los demonios puede llamarse profecía en cierto sentido. De ahí que aquellos a los que es revelado algo por los demonios no sean llamados, en la Escritura, profetas propiamente dichos, sino con alguna adición: por ejemplo, falsos profetas o profetas de los ídolos. Por eso escribe San Agustín en XII Super Gen. ad litt.: Cuando un espíritu malo arrebata a algunos hombres a éstas, es decir, a percibir visiones, los hace o demoníacos, o posesos, o falsos profetas.

[45876] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Cassiodorus ibi definit prophetiam proprie et simpliciter dictam.

[45876] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Casiodoro, en ese pasaje, define la profecía propiamente dicha.

[45877] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Daemones ea quae sciunt hominibus manifestant, non quidem per illuminationem intellectus, sed per aliquam imaginariam visionem, aut etiam sensibiliter colloquendo. Et in hoc deficit haec prophetia a vera.

[45877] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 2
2. Los demonios comunican a los hombres las cosas que saben, no mediante una iluminación del entendimiento, sino por alguna visión imaginativa o hablándoles sensiblemente. En esto se distingue la falsa profecía de la verdadera.

[45878] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod aliquibus signis, etiam exterioribus, discerni potest prophetia Daemonum a prophetia divina. Unde dicit Chrysostomus, super Matth., quod quidam prophetant in spiritu Diaboli, quales sunt divinatores, sed sic discernuntur, quoniam Diabolus interdum falsa dicit, spiritus sanctus nunquam. Unde dicitur Deut. XVIII, si tacita cogitatione responderis, quomodo possum intelligere verbum quod non est locutus dominus? Hoc habebis signum, quod in nomine domini propheta ille praedixerit, et non evenerit, hoc dominus non est locutus.

[45878] IIª-IIae, q. 172 a. 5 ad 3
3. La profecía divina puede distinguirse de la diabólica mediante algunos signos, incluso externos. Por eso el Crisóstomo dice, al comentar a San Mateo, que algunos profetizan con espíritu diabólico, como los adivinos; pero pueden distinguirse porque el diablo dice, a veces, cosas falsas, lo cual no hace nunca el Espíritu Santo. Y así leemos en Dt 18,21-22: Y si te dices en tu corazón: ¿cómo voy a conocer la palabra que ha dicho el Señor?, ten esto por señal: Cuando un profeta te hable en nombre del Señor, si lo que dijo no se cumple, es algo que no ha dicho el Señor.

[45879] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod prophetae Daemonum nunquam vera praedicant.
Dicit enim Ambrosius quod omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Sed prophetae Daemonum non loquuntur a spiritu sancto, quia non est conventio Christi ad Belial, ut dicitur II ad Cor. VI. Ergo videtur quod tales nunquam vera praenuntiant.

[45879] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los profetas de los demonios nunca predicen cosas verdaderas.
1. Dice San Ambrosio que todo lo verdadero, quienquiera que sea el que lo diga, proviene de Dios. Pero los profetas de los demonios no hablan movidos por el Espíritu Santo, porque no existe concordia entre Cristo y Belial, tal como leemos en 2 Cor 6,15. Luego parece que éstos nunca predicen cosas verdaderas.

[45880] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut veri prophetae inspirantur a spiritu veritatis, ita prophetae Daemonum inspirantur a spiritu mendacii, secundum illud III Reg. ult., egrediar, et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum eius. Sed prophetae inspirati a spiritu sancto nunquam loquuntur falsum, ut supra habitum est. Ergo prophetae Daemonum nunquam loquuntur verum.

[45880] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 2
2. Así como los profetas verdaderos son inspirados por el Espíritu de la verdad, así los profetas de los demonios son inspirados por el espíritu de la mentira, según se dice en 3 Re 22,22: Saldré, y seré espíritu mentiroso en boca de todos sus profetas. Pero los profetas inspirados por el Espíritu Santo nunca dicen mentira, como antes observamos (a.5 ad 3; q.171 a.6). Luego los profetas de los demonios nunca dicen la verdad.

[45881] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 3
Praeterea, Ioan. VIII dicitur de Diabolo quod, cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur, quia Diabolus est mendax, et pater eius, idest mendacii. Sed inspirando prophetas suos Diabolus non loquitur nisi ex propriis, non enim instituitur minister Dei ad veritatem enuntiandam, quia non est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II ad Cor. VI. Ergo prophetae Daemonum nunquam vera praedicunt.

[45881] IIª-IIae, q. 172 a. 6 arg. 3
3. En Jn 8,44 se dice del diablo: Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de ella, es decir, de la mentira. Ahora bien: cuando inspira a sus profetas, el diablo no habla sino de lo suyo propio, puesto que no ha sido constituido ministro de Dios para anunciar la verdad, ya que no hay concordia entre la luz y las tinieblas, como se dice en 2 Cor 6,14. Luego los profetas de los demonios nunca predicen cosas verdaderas.

[45882] IIª-IIae, q. 172 a. 6 s. c.
Sed contra est quod, Num. XXII, dicit quaedam Glossa quod Balaam divinus erat, Daemonum scilicet ministerio, et arte magica, nonnunquam futura praenoscebat. Sed ipse multa praenuntiavit vera, sicut est id quod habetur Num. XXIV, orietur stella ex Iacob, et consurget virga de Israel. Ergo etiam prophetae Daemonum praenuntiant vera.

[45882] IIª-IIae, q. 172 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que, sobre Núm 22,14, cierta Glosa comenta que Balaam era adivino, hablaba por ministerio de los demonios y a veces conocía las cosas futuras por arte de magia. Ahora bien: él anunció muchas cosas verdaderas, como lo que leemos en Núm 24,17: Saldrá una estrella de Jacob y se levantará la vara de Israel. Por tanto, también los profetas de los demonios anuncian cosas verdaderas.

[45883] IIª-IIae, q. 172 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod sicut se habet bonum in rebus, ita verum in cognitione. Impossibile est autem inveniri aliquid in rebus quod totaliter bono privetur. Unde etiam impossibile est esse aliquam cognitionem quae totaliter sit falsa, absque admixtione alicuius veritatis. Unde et Beda dicit quod nulla falsa est doctrina quae non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. Unde et ipsa doctrina Daemonum, qua suos prophetas instruunt, aliqua vera continet, per quae receptibilis redditur, sic enim intellectus ad falsum deducitur per apparentiam veritatis, sicut voluntas ad malum per apparentiam bonitatis. Unde et Chrysostomus dicit, super Matth., concessum est Diabolo interdum vera dicere, ut mendacium suum rara veritate commendet.

[45883] IIª-IIae, q. 172 a. 6 co.
RESPUESTA. La misma relación que entre la bondad y las cosas existe entre la verdad y el conocimiento. Pero es imposible encontrar en las cosas algo que esté totalmente privado del bien. De igual modo, también es imposible que exista un conocimiento totalmente falso sin mezcla de algo de verdad. Por eso dice Beda que no hay ninguna doctrina falsa en la que no vaya mezclado, a veces, algo de verdad con la falsedad. Por eso incluso la doctrina de los demonios, con la que instruyen a sus profetas, contiene algo de verdad, que la hace aceptable, pues el entendimiento es llevado a lo falso por la apariencia de verdad del mismo modo que la voluntad es conducida al mal mediante la apariencia de bondad. Por eso dice el Crisóstomo en Super Mt.: Al diablo le ha sido otorgado decir a veces la verdad, para recomendar con esta rara verdad sus mentiras.

[45884] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod prophetae Daemonum non semper loquuntur ex Daemonum revelatione, sed interdum ex inspiratione divina, sicut manifeste legitur de Balaam, cui dicitur dominus esse locutus, Num. XXII, licet esset propheta Daemonum. Quia Deus utitur etiam malis ad utilitatem bonorum. Unde et per prophetas Daemonum aliqua vera praenuntiat, tum ut credibilior fiat veritas, quae etiam ex adversariis testimonium habet; tum etiam quia, dum homines talibus credunt, per eorum dicta magis ad veritatem inducuntur. Unde etiam Sibyllae multa vera praedixerunt de Christo.

Sed et quando prophetae Daemonum a Daemonibus instruuntur, aliqua vera praedicunt, quandoque quidem virtute propriae naturae, cuius auctor est spiritus sanctus; quandoque etiam revelatione bonorum spirituum, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Et sic etiam illud verum quod Daemones enuntiant, a spiritu sancto est.

[45884] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Los profetas de los demonios no hablan siempre por revelación de éstos, sino que lo hacen, a veces, bajo inspiración divina, como vemos claramente en el caso de Balaam, del que en Núm 22,8ss se dice que le habló Dios, aunque era un profeta demoníaco, ya que Dios utiliza también a los malos para utilidad de los buenos. De ahí que anuncie algunas verdades por medio de los profetas de los demonios, bien para que la verdad aparezca más digna de crédito, al contar incluso con el testimonio de los enemigos, o también porque, cuando los hombres dan crédito a éstos, son llevados a la verdad por sus palabras. Y por eso también las Sibilas predijeron cosas ciertas sobre Cristo.

Pero, incluso cuando los profetas de los demonios son instruidos por éstos, predicen algunas cosas ciertas. Unas veces en virtud de su propia naturaleza, cuyo autor es el Espíritu Santo, y a veces también por revelación de los espíritus buenos, como observa San Agustín en XII Super Gen. ad litt.. Así, incluso lo verdadero que anuncian los demonios procede del Espíritu Santo.

[45885] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod verus propheta semper inspiratur a spiritu veritatis, in quo nihil est falsitatis, et ideo nunquam dicit falsum. Propheta autem falsitatis non semper instruitur a spiritu falsitatis, sed quandoque etiam inspiratur a spiritu veritatis. Ipse etiam spiritus falsitatis quandoque enuntiat vera, quandoque falsa, ut dictum est.

[45885] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 2
2. El profeta verdadero es inspirado por el Espíritu de verdad, en el que no hay falsedad, y por ello no dice mentira. Por el contrario, el profeta de la falsedad no siempre es instruido por el espíritu de la falsedad, sino que a veces el espíritu de la mentira dice cosas verdaderas, y otras veces cosas falsas, como ya dijimos (In corp.; ad 1).

[45886] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod propria Daemonum esse dicuntur illa quae habent a seipsis, scilicet mendacia et peccata. Quae autem pertinent ad propriam naturam, non habent a seipsis, sed a Deo. Per virtutem autem propriae naturae quandoque vera praenuntiant, ut dictum est. Utitur etiam eis Deus ad veritatis manifestationem per ipsos fiendam, dum divina mysteria eis per Angelos revelantur, ut dictum est.

[45886] IIª-IIae, q. 172 a. 6 ad 3
3. Parece que es propio de los demonios lo que tienen de sí mismos: mentiras y pecados. Pero lo que les pertenece por naturaleza no les viene de sí mismos, sino de Dios, y en virtud de su propia naturaleza anuncian, a veces, cosas verdaderas, como ya dijimos antes (ad 1). Dios se sirve también de ellos para manifestar la verdad que ha de ser ejecutada por ellos, cuando les son revelados los misterios divinos por mediación de los ángeles, como ya dijimos (ad 1; q.109 a.4 ad 1).

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