II-II, 17

[39439] IIª-IIae q. 17 pr.
Consequenter post fidem considerandum est de spe. Et primo, de ipsa spe; secundo, de dono timoris; tertio, de vitiis oppositis; quarto, de praeceptis ad hoc pertinentibus.

Circa primum occurrit primo consideratio de ipsa spe; secundo, de subiecto eius.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum spes sit virtus.
Secundo, utrum obiectum eius sit beatitudo aeterna.
Tertio, utrum unus homo possit sperare beatitudinem alterius per virtutem spei.
Quarto, utrum homo licite possit sperare in homine.
Quinto, utrum spes sit virtus theologica.
Sexto, de distinctione eius ab aliis virtutibus theologicis.
Septimo, de ordine eius ad fidem.
Octavo, de ordine eius ad caritatem.

[39439] IIª-IIae q. 17 pr.
Completando lo anterior, procede ahora considerar el tema de la esperanza. En primer lugar, la esperanza en sí misma. Segundo, el don de temor (q.19). Tercero, los vicios opuestos (q.20). Cuarto, los preceptos (q.22).

Sobre lo primero se plantean dos problemas: la esperanza en sí misma (q.17) y su sujeto (q.18).

Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:
1. ¿Es virtud la esperanza?;
2. ¿Es su objeto la bienaventuranza eterna?;
3. ¿Puede esperar el hombre la bienaventuranza de otro por la virtud de la esperanza?;
4. El hombre, ¿puede esperar en el hombre?;
5. La esperanza, ¿es virtud teologal?;
6. Su distinción de las otras virtudes teologales;
7. Su ordenación a la fe;
8. Su ordenación a la caridad.

[39440] IIª-IIae q. 17 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod spes non sit virtus.
Virtute enim nullus male utitur; ut dicit Augustinus, in libro de Lib. Arb. Sed spe aliquis male utitur, quia circa passionem spei contingit esse medium et extrema, sicut et circa alias passiones. Ergo spes non est virtus.

[39440] IIª-IIae q. 17 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la esperanza no es virtud:
1. De la virtud nadie usa mal, enseña San Agustín en el libro De lib. arb. Pues bien, hay quien usa mal de la esperanza, pues en la esperanza, como en toda pasión, se da medio y extremo. La esperanza, pues, no es virtud.

[39441] IIª-IIae q. 17 a. 1 arg. 2
Praeterea, nulla virtus procedit ex meritis, quia virtutem Deus in nobis sine nobis operatur, ut Augustinus dicit. Sed spes est ex gratia et meritis proveniens; ut Magister dicit, XXVI dist. III Lib. Sent. Ergo spes non est virtus.

[39441] IIª-IIae q. 17 a. 1 arg. 2
2. Ninguna virtud proviene de los méritos, ya que, como escribe San Agustín: La virtud la causa Dios en nosotros sin nosotros. La esperanza, empero, proviene de la gracia y de los méritos, como escribe el Maestro. No es, por lo tanto, virtud.

[39442] IIª-IIae q. 17 a. 1 arg. 3
Praeterea, virtus est dispositio perfecti; ut dicitur in VII Physic. Spes autem est dispositio imperfecti, scilicet eius qui non habet id quod sperat. Ergo spes non est virtus.

[39442] IIª-IIae q. 17 a. 1 arg. 3
3. La virtud es la disposición de lo perfecto, como se lee en VII Physic. La esperanza, en cambio, es disposición del imperfecto, es decir, de quien no tiene lo que espera. En consecuencia, la esperanza no es virtud.

[39443] IIª-IIae q. 17 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, in I Moral., dicit quod per tres filias Iob significantur hae tres virtutes, fides, spes, caritas. Ergo spes est virtus.

[39443] IIª-IIae q. 17 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de San Gregorio, que en I Moral, dice que en las tres hijas de Job están representadas las tres virtudes: la fe, la esperanza y la caridad. Luego la esperanza es virtud.

[39444] IIª-IIae q. 17 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in II Ethic., virtus uniuscuiusque rei est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Oportet igitur, ubicumque invenitur aliquis actus hominis bonus, quod respondeat alicui virtuti humanae. In omnibus autem regulatis et mensuratis bonum consideratur per hoc quod aliquid propriam regulam attingit, sicut dicimus vestem esse bonam quae nec excedit nec deficit a debita mensura. Humanorum autem actuum, sicut supra dictum est, duplex est mensura, una quidem proxima et homogenea, scilicet ratio; alia autem est suprema et excedens, scilicet Deus. Et ideo omnis actus humanus attingens ad rationem aut ad ipsum Deum est bonus. Actus autem spei de qua nunc loquimur attingit ad Deum. Ut enim supra dictum est, cum de passione spei ageretur, obiectum spei est bonum futurum arduum possibile haberi. Possibile autem est aliquid nobis dupliciter, uno modo, per nos ipsos; alio modo, per alios; ut patet in III Ethic. Inquantum igitur speramus aliquid ut possibile nobis per divinum auxilium, spes nostra attingit ad ipsum Deum, cuius auxilio innititur. Et ideo patet quod spes est virtus, cum faciat actum hominis bonum et debitam regulam attingentem.

[39444] IIª-IIae q. 17 a. 1 co.
RESPUESTA. Según el Filósofo en II Ethic.: La virtud, en todo ser, es lo que hace bueno a quien la tiene y hace buena su obra. Es menester, por lo tanto, que, donde haya un acto bueno, ese acto corresponda a una virtud humana. Ahora bien, en todas las cosas humanas sometidas a una regla y a una medida se valora el bien por el hecho de que la persona en cuestión se ajuste a su propia regla, como decimos que es bueno el vestido ajustado a sus propias medidas. Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.71 a.6), para los actos humanos hay doble medida: una próxima y homogénea, o sea, la razón natural; y otra suprema y trascendente, que es Dios. Por eso es bueno todo acto humano que llega a la razón o a Dios mismo. Pues bien, el acto de esperanza, de que tratamos aquí, llega a Dios porque, como expusimos al tratar de la pasión de la esperanza (1-2 q.40 a.1), el objeto de la misma es el bien futuro, arduo y asequible. Por otra parte, una cosa nos es asequible de dos maneras: la primera, por nosotros mismos; la segunda, por otros, como se ve en III Ethic. Por lo tanto, en cuanto esperamos algo como asequible gracias a la ayuda divina, nuestra esperanza llega hasta Dios mismo, en cuya ayuda nos apoyamos. Por eso resulta evidente que la esperanza es virtud: hace bueno el acto del hombre y se ajusta a la regla adecuada.

[39445] IIª-IIae q. 17 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in passionibus accipitur medium virtutis per hoc quod attingitur ratio recta, et in hoc etiam consistit ratio virtutis. Unde etiam et in spe bonum virtutis accipitur secundum quod homo attingit sperando regulam debitam, scilicet Deum. Et ideo spe attingente Deum nullus potest male uti, sicut nec virtute morali attingente rationem, quia hoc ipsum quod est attingere est bonus usus virtutis. Quamvis spes de qua nunc loquimur non sit passio, sed habitus mentis, ut infra patebit.

[39445] IIª-IIae q. 17 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. En las pasiones, el medio virtuoso se toma del hecho de que llega a la recta razón: es la definición misma de virtud. Por lo tanto, en el caso de la esperanza, el bien de la misma en cuanto virtud se toma también del hecho de que el hombre, esperando, llega a la regla debida, es decir, Dios. De ahí que nadie puede usar mal de la esperanza apoyada en Dios, como tampoco de la virtud moral que se apoya en la razón, dado que el hecho de llegar hasta la propia regla es el buen uso de la virtud. Pero es de advertir que la esperanza de que ahora tratamos no es pasión, sino hábito, como se verá después (q.18 a.1).

[39446] IIª-IIae q. 17 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod spes dicitur ex meritis provenire quantum ad ipsam rem expectatam, prout aliquis sperat se beatitudinem adepturum ex gratia et meritis. Vel quantum ad actum spei formatae. Ipse autem habitus spei, per quam aliquis expectat beatitudinem, non causatur ex meritis, sed pure ex gratia.

[39446] IIª-IIae q. 17 a. 1 ad 2
2. Se piensa que la esperanza proviene de los méritos en cuanto a la realidad misma que se espera, es decir, en el sentido de que se espera alcanzar la bienaventuranza por la gracia y los merecimientos, o también en cuanto al acto de esperanza formada. Pero el hábito mismo de la esperanza por la que se espera alcanzar la bienaventuranza no lo causan los méritos, sino que es obra exclusiva de la gracia.

[39447] IIª-IIae q. 17 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui sperat est quidem imperfectus secundum considerationem ad id quod sperat obtinere, quod nondum habet, sed est perfectus quantum ad hoc quod iam attingit propriam regulam, scilicet Deum, cuius auxilio innititur.

[39447] IIª-IIae q. 17 a. 1 ad 3
3. Quien espera es en verdad imperfecto en cuanto a lo que espera tener y que aún no tiene; pero es perfecto en cuanto al hecho de llegar hasta la propia regla, es decir, Dios, en cuya ayuda se apoya.

[39448] IIª-IIae q. 17 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo aeterna non sit obiectum proprium spei.
Illud enim homo non sperat quod omnem animi sui motum excedit, cum spei actus sit quidam animi motus. Sed beatitudo aeterna excedit omnem humani animi motum, dicit enim apostolus, I ad Cor. II, quod in cor hominis non ascendit. Ergo beatitudo non est proprium obiectum spei.

[39448] IIª-IIae q. 17 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el objeto de la esperanza no es la bienaventuranza eterna:
1. El hombre no espera lo que rebasa toda aspiración de su alma, y la esperanza es una aspiración del alma. Ahora bien, la bienaventuranza eterna soprepuja toda aspiración del alma humana, a tenor de las palabras del Apóstol: No vino al corazón del hombre (1 Cor 2,9). La bienaventuranza, pues, no es objeto propio de la esperanza.

[39449] IIª-IIae q. 17 a. 2 arg. 2
Praeterea, petitio est spei interpretativa, dicitur enim in Psalm., revela domino viam tuam et spera in eo, et ipse faciet. Sed homo petit a Deo licite non solum beatitudinem aeternam, sed etiam bona praesentis vitae tam spiritualia quam temporalia, et etiam liberationem a malis, quae in beatitudine aeterna non erunt, ut patet in oratione dominica, Matth. VI. Ergo beatitudo aeterna non est proprium obiectum spei.

[39449] IIª-IIae q. 17 a. 2 arg. 2
2. La oración es intérprete de la esperanza, según leemos en la Escritura: Revela al Señor tu camino y espera en El, y El actuará (Sal 36,5). Pues bien, el hombre pide lícitamente a Dios no sólo la bienaventuranza eterna, sino también los bienes de la vida presente, tanto temporales como espirituales, e incluso la liberación de los males, que no existirán en la bienaventuranza eterna, como se ve en la oración dominical (Mt 6,11ss). En consecuencia, la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.

[39450] IIª-IIae q. 17 a. 2 arg. 3
Praeterea, spei obiectum est arduum. Sed in comparatione ad hominem multa alia sunt ardua quam beatitudo aeterna. Ergo beatitudo aeterna non est proprium obiectum spei.

[39450] IIª-IIae q. 17 a. 2 arg. 3
3. El objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, para el hombre hay otras muchas cosas arduas, además de la bienaventuranza eterna. Luego la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.

[39451] IIª-IIae q. 17 a. 2 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. VI, habemus spem incedentem, idest incedere facientem, ad interiora velaminis, idest ad beatitudinem caelestem; ut Glossa ibidem exponit. Ergo obiectum spei est beatitudo aeterna.

[39451] IIª-IIae q. 17 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Apóstol (Heb 6,19): Tenemos esperanza que camina —es decir, hace caminar— hasta el interior del velo, o sea la bienaventuranza celestial, como expone la Glosa. En consecuencia, el objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna.

[39452] IIª-IIae q. 17 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, spes de qua loquimur attingit Deum innitens eius auxilio ad consequendum bonum speratum. Oportet autem effectum esse causae proportionatum. Et ideo bonum quod proprie et principaliter a Deo sperare debemus est bonum infinitum, quod proportionatur virtuti Dei adiuvantis, nam infinitae virtutis est proprium ad infinitum bonum perducere. Hoc autem bonum est vita aeterna, quae in fruitione ipsius Dei consistit, non enim minus aliquid ab eo sperandum est quam sit ipse, cum non sit minor eius bonitas, per quam bona creaturae communicat, quam eius essentia. Et ideo proprium et principale obiectum spei est beatitudo aeterna.

[39452] IIª-IIae q. 17 a. 2 co.
RESPUESTA. Como hemos expuesto (a.1), la esperanza de que tratamos alcanza a Dios apoyándose en su auxilio para conseguir el bien esperado. Ahora bien, entre el efecto y la causa debe haber proporción, y por eso el bien que propia y principalmente debemos esperar de Dios es un bien infinito proporcionado al poder de Dios que ayuda, ya que es propio del poder infinito llevar al bien infinito, y este bien es la vida eterna, que consiste en la fruición del mismo Dios. En efecto, de Dios no se puede esperar un bien menor que El, ya que la bondad por la que comunica bienes a sus criaturas no es menor que su esencia. Por eso el objeto propio y principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna.

[39453] IIª-IIae q. 17 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod beatitudo aeterna perfecte quidem in cor hominis non ascendit, ut scilicet cognosci possit ab homine viatore quae et qualis sit, sed secundum communem rationem, scilicet boni perfecti, cadere potest in apprehensione hominis. Et hoc modo motus spei in ipsam consurgit. Unde et signanter apostolus dicit quod spes incedit usque ad interiora velaminis, quia id quod speramus est nobis adhuc velatum.

[39453] IIª-IIae q. 17 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La bienaventuranza eterna no llega en realidad de manera perfecta al hombre, es decir, hasta el punto de que pueda conocer el hombre viador cuál y cómo sea; puede, no obstante, llegar su conocimiento bajo una razón común, es decir, la de bien perfecto, y así tiende hacia ella la esperanza. Por eso dice terminantemente el Apóstol que la esperanza penetra hasta el interior del velo (Heb 6,19), pues lo que esperamos queda aún velado para nosotros.

[39454] IIª-IIae q. 17 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod quaecumque alia bona non debemus a Deo petere nisi in ordine ad beatitudinem aeternam. Unde et spes principaliter quidem respicit beatitudinem aeternam; alia vero quae petuntur a Deo respicit secundario, in ordine ad beatitudinem aeternam. Sicut etiam fides respicit principaliter Deum, et secundario respicit ea quae ad Deum ordinantur, ut supra dictum est.

[39454] IIª-IIae q. 17 a. 2 ad 2
2. Cualquier tipo de bien no lo debemos pedir a Dios sino en orden a la bienaventuranza eterna. De ahí que la esperanza se dirige también principalmente a la bienaventuranza eterna; en cambio, los demás bienes que se piden a Dios los considera de manera secundaria, es decir, en orden a la bienaventuranza eterna. Sucede lo mismo que con la fe, que se refiere principalmente a Dios, y de manera secundaria, a lo que a El se refiere, como hemos visto (q.1 a.1; a.6 ad 1).

[39455] IIª-IIae q. 17 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homini qui anhelat ad aliquid magnum, parvum videtur omne aliud quod est eo minus. Et ideo homini speranti beatitudinem aeternam, habito respectu ad istam spem, nihil aliud est arduum. Sed habito respectu ad facultatem sperantis, possunt etiam quaedam alia ei esse ardua. Et secundum hoc eorum potest esse spes in ordine ad principale obiectum.

[39455] IIª-IIae q. 17 a. 2 ad 3
3. Al hombre que anhela algo grande le parece pequeño lo que no es grande. Por eso, al hombre que espera la bienaventuranza eterna no le parece difícil ninguna cosa en orden a ella. Mas respecto a la capacidad del que espera pueden serle también difíciles otras cosas. Bajo este aspecto puede tener esperanza de ellas en orden al objeto principal.

[39456] IIª-IIae q. 17 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod aliquis possit sperare alteri beatitudinem aeternam.
Dicit enim apostolus, Philipp. I, confidens hoc ipsum, quia qui coepit in vobis opus bonum perficiet usque in diem Christi Iesu. Perfectio aut illius diei erit beatitudo aeterna. Ergo aliquis potest alteri sperare beatitudinem aeternam.

[39456] IIª-IIae q. 17 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna:
1. Dice el Apóstol: Tengo confianza de que quien inició la obra entre vosotros, la llevará hasta el día de Cristo Jesús (Flp 1,6). Ahora bien, la perfección de aquel día será la bienaventuranza eterna. En consecuencia, se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna.

[39457] IIª-IIae q. 17 a. 3 arg. 2
Praeterea, ea quae a Deo petimus speramus obtinere ab eo. Sed a Deo petimus quod alios ad beatitudinem aeternam perducat, secundum illud Iac. ult., orate pro invicem ut salvemini. Ergo possumus aliis sperare beatitudinem aeternam.

[39457] IIª-IIae q. 17 a. 3 arg. 2
2. Pedimos a Dios lo que esperamos obtener de El. Pues bien, pedimos a Dios que lleve a otros a la bienaventuranza eterna, a tenor de las palabras de Santiago: Orad unos por otros para que os salvéis (5,16). Podemos, pues, esperar para otros la bienaventuranza eterna.

[39458] IIª-IIae q. 17 a. 3 arg. 3
Praeterea, spes et desperatio sunt de eodem. Sed aliquis potest desperare de beatitudine aeterna alicuius, alioquin frustra diceret Augustinus, in libro de Verb. Dom., de nemine esse desperandum dum vivit. Ergo etiam potest aliquis sperare alteri vitam aeternam.

[39458] IIª-IIae q. 17 a. 3 arg. 3
3. La esperanza y la desesperación versan sobre lo mismo. Se puede desesperar de la salvación de otro, pues, de otra suerte, en vano diría San Agustín en el libro De verb. Dom.: De nadie hay que desesperar mientras vive. Por lo tanto, se puede esperar también para otro la bienaventuranza eterna.

[39459] IIª-IIae q. 17 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., quod spes non est nisi rerum ad eum pertinentium qui earum spem gerere perhibetur.

[39459] IIª-IIae q. 17 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Agustín en Enchir.: La esperanza no es sino de cosas que pertenecen a quien las espera.

[39460] IIª-IIae q. 17 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod spes potest esse alicuius dupliciter. Uno quidem modo, absolute, et sic est solum boni ardui ad se pertinentis. Alio modo, ex praesuppositione alterius, et sic potest esse etiam eorum quae ad alium pertinent. Ad cuius evidentiam sciendum est quod amor et spes in hoc differunt quod amor importat quandam unionem amantis ad amatum; spes autem importat quendam motum sive protensionem appetitus in aliquod bonum arduum. Unio autem est aliquorum distinctorum, et ideo amor directe potest respicere alium, quem sibi aliquis unit per amorem, habens eum sicut seipsum. Motus autem semper est ad proprium terminum proportionatum mobili, et ideo spes directe respicit proprium bonum, non autem id quod ad alium pertinet. Sed praesupposita unione amoris ad alterum, iam aliquis potest desiderare et sperare aliquid alteri sicut sibi. Et secundum hoc aliquis potest sperare alteri vitam aeternam, inquantum est ei unitus per amorem. Et sicut est eadem virtus caritatis qua quis diligit Deum, seipsum et proximum, ita etiam est eadem virtus spei qua quis sperat sibi ipsi et alii.

[39460] IIª-IIae q. 17 a. 3 co.
RESPUESTA. Hay dos modos de tener esperanza. Uno, absoluto, y así hay esperanza solamente del bien arduo que le atañe a uno; o bien, presupuesta otra cosa. Bajo este aspecto puede recaer también sobre las cosas de otro. Para comprender esto se ha de saber que el amor y la esperanza difieren en que el amor implica cierta unión entre quien ama y lo que ama; la esperanza, en cambio, entraña un movimiento o inclinación del apetito hacia el bien arduo. Ahora bien, la unión se da entre realidades distintas; por eso puede el amor referirse directamente a aquel con quien se está unido por el amor considerándolo como el bien de sí mismo. El movimiento, por su parte, implica siempre tendencia a un final apropiado al móvil; de ahí que la esperanza haga referencia directamente al bien propio, no al bien que atañe a otro. Pero, presupuesta la unión de amor con otro, puede desear y esperar algo para él como para sí mismo. Bajo este aspecto puede uno esperar para otro la vida eterna en cuanto está unido a él por el amor. Y como es la misma la virtud de la caridad con que se ama a Dios, a sí mismo y al prójimo, una misma es también la virtud de la esperanza con que se espera para sí y para otro.

[39461] IIª-IIae q. 17 a. 3 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[39461] IIª-IIae q. 17 a. 3 ad arg.
SOLUCIONES. Con lo dicho va dada la respuesta a las objeciones.

[39462] IIª-IIae q. 17 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit licite sperare in homine.
Spei enim obiectum est beatitudo aeterna. Sed ad beatitudinem aeternam consequendam adiuvamur patrociniis sanctorum, dicit enim Gregorius, in I Dial., quod praedestinatio iuvatur precibus sanctorum. Ergo aliquis potest in homine sperare.

[39462] IIª-IIae q. 17 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que se puede lícitamente esperar en el hombre:
1. El objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna. Ahora bien, para conseguir la bienaventuranza eterna nos valemos del patrocinio de los santos, según el testimonio de San Gregorio en I Dial.: La predestinación se ayuda con las oraciones de los santos. Se puede, pues, esperar en el hombre.

[39463] IIª-IIae q. 17 a. 4 arg. 2
Praeterea, si non potest aliquis sperare in homine, non esset reputandum alicui in vitium quod in eo aliquis sperare non possit. Sed hoc de quibusdam in vitium dicitur, ut patet Ierem. IX, unusquisque a proximo suo se custodiat, et in omni fratre suo non habeat fiduciam. Ergo licite potest aliquis sperare in homine.

[39463] IIª-IIae q. 17 a. 4 arg. 2
2. Si no se pudiera esperar en el hombre, a nadie se le podría inculpar que otro no quiera esperar en él. Pues bien, a algunos se les echa esto en cara, según leemos en Jeremías: Cada cual se guarde de su prójimo y no tenga confianza en ningún hermano suyo (Jer 9,4). En consecuencia, se puede lícitamente esperar en el hombre.

[39464] IIª-IIae q. 17 a. 4 arg. 3
Praeterea, petitio est interpretativa spei, sicut dictum est. Sed licite potest homo aliquid petere ab homine. Ergo licite potest sperare de eo.

[39464] IIª-IIae q. 17 a. 4 arg. 3
3. Según hemos dicho (a.2 arg.2), la oración es intérprete de la esperanza. Pues bien, si se puede lícitamente pedir a otro, lícitamente también se puede esperar de él.

[39465] IIª-IIae q. 17 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. XVII, maledictus homo qui confidit in homine.

[39465] IIª-IIae q. 17 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del profeta: Maldito el hombre que confía en el hombre (Jer 17,5).

[39466] IIª-IIae q. 17 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod spes, sicut dictum est, duo respicit, scilicet bonum quod obtinere intendit; et auxilium per quod illud bonum obtinetur. Bonum autem quod quis sperat obtinendum habet rationem causae finalis; auxilium autem per quod quis sperat illud bonum obtinere habet rationem causae efficientis. In genere autem utriusque causae invenitur principale et secundarium. Principalis enim finis est finis ultimus; secundarius autem finis est bonum quod est ad finem. Similiter principalis causa agens est primum agens; secundaria vero causa efficiens est agens secundarium instrumentale. Spes autem respicit beatitudinem aeternam sicut finem ultimum; divinum autem auxilium sicut primam causam inducentem ad beatitudinem. Sicut igitur non licet sperare aliquod bonum praeter beatitudinem sicut ultimum finem, sed solum sicut id quod est ad finem beatitudinis ordinatum; ita etiam non licet sperare de aliquo homine, vel de aliqua creatura, sicut de prima causa movente in beatitudinem; licet autem sperare de aliquo homine, vel de aliqua creatura, sicut de agente secundario et instrumentali, per quod aliquis adiuvatur ad quaecumque bona consequenda in beatitudinem ordinata. Et hoc modo ad sanctos convertimur; et ab hominibus aliqua petimus; et vituperantur illi de quibus aliquis confidere non potest ad auxilium ferendum.

[39466] IIª-IIae q. 17 a. 4 co.
RESPUESTA. Según hemos expuesto (1-2 q.40 a.7; q.42 a.1; a.4 ad 3), la esperanza tiene dos objetos: el bien que se pretende conseguir y el auxilio con el que se consigue. Pues bien, el bien que se espera conseguir tiene razón de causa final; el auxilio, en cambio, con el que se espera conseguir tiene carácter de causa eficiente. Pero en cada género de esas causas hay que considerar lo que es principal y lo que es secundario. El fin principal es el fin último, y el secundario es el bien ordenado al fin. De manera análoga, la causa eficiente principal es el agente primario, y la causa eficiente secundaria es el agente instrumental secundario. Ahora bien, la esperanza tiene como fin último la bienaventuranza eterna; el auxilio divino, en cambio, como causa primera que conduce a la bienaventuranza. Por lo tanto, como fuera de la bienaventuranza eterna no es lícito esperar bien alguno como fin último, sino sólo como ordenado a ese fin de la bienaventuranza, tampoco es lícito esperar en ningún hombre, o en criatura alguna, como causa primera que conduzca a la bienaventuranza; es lícito, sin embargo, esperar en el hombre o en otra criatura como agente secundario instrumental, que ayude a conseguir cualquier bien ordenado a la bienaventuranza. De esta manera recurrimos a los santos, e incluso pedimos algunos bienes a los hombres, y son vituperados aquellos en quienes no podemos esperar que aporten ningún tipo de auxilio.

[39467] IIª-IIae q. 17 a. 4 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[39467] IIª-IIae q. 17 a. 4 ad arg.
SOLUCIONES. Con esto quedan resueltas las objeciones.

[39468] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod spes non sit virtus theologica.
Virtus enim theologica est quae habet Deum pro obiecto. Sed spes non habet solum Deum pro obiecto, sed etiam alia bona quae a Deo obtinere speramus. Ergo spes non est virtus theologica.

[39468] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la esperanza no es virtud teologal:
1. La virtud teologal tiene por objeto a Dios. Pues bien, el objeto de la esperanza es no solamente Dios, sino también otros bienes que esperamos obtener de El. En consecuencia, la esperanza no es virtud teologal.

[39469] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 2
Praeterea, virtus theologica non consistit in medio duorum vitiorum, ut supra habitum est. Sed spes consistit in medio praesumptionis et desperationis. Ergo spes non est virtus theologica.

[39469] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 2
2. La virtud teologal, como hemos expuesto (1-2 q.64 a.4), no consiste en un medio entre dos vicios. Pero la esperanza consiste en un medio entre la presunción y la desesperación. La esperanza, pues, no es virtud teologal.

[39470] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 3
Praeterea, expectatio pertinet ad longanimitatem, quae est pars fortitudinis. Cum ergo spes sit quaedam expectatio, videtur quod spes non sit virtus theologica, sed moralis.

[39470] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 3
3. La expectación pertenece a la longanimidad, parte de la fortaleza, y la esperanza es cierta expectación. No parece, pues, que sea virtud teologal, sino moral.

[39471] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 4
Praeterea, obiectum spei est arduum. Sed tendere in arduum pertinet ad magnanimitatem, quae est virtus moralis. Ergo spes est virtus moralis, et non theologica.

[39471] IIª-IIae q. 17 a. 5 arg. 4
4. Finalmente, el objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, tender hacia lo arduo corresponde a la magnanimidad, virtud moral. Luego la esperanza es virtud moral, no teologal.

[39472] IIª-IIae q. 17 a. 5 s. c.
Sed contra est quod, I ad Cor. XIII, connumeratur fidei et caritati quae sunt virtutes theologicae.

[39472] IIª-IIae q. 17 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el Apóstol la enumera juntamente con la fe y la caridad, virtudes teologales (1 Cor 13,15).

[39473] IIª-IIae q. 17 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum differentiae specificae per se dividant genus, oportet attendere unde habeat spes rationem virtutis, ad hoc quod sciamus sub qua differentia virtutis collocetur. Dictum est autem supra quod spes habet rationem virtutis ex hoc quod attingit supremam regulam humanorum actuum; quam attingit et sicut primam causam efficientem, inquantum eius auxilio innititur; et sicut ultimam causam finalem, inquantum in eius fruitione beatitudinem expectat. Et sic patet quod spei, inquantum est virtus, principale obiectum est Deus. Cum igitur in hoc consistat ratio virtutis theologicae quod Deum habeat pro obiecto, sicut supra dictum est, manifestum est quod spes est virtus theologica.

[39473] IIª-IIae q. 17 a. 5 co.
RESPUESTA. Dado que las diferencias específicas dividen de manera conveniente el género, se debe tener en cuenta de dónde deriva la naturaleza virtuosa de la esperanza para saber en qué especie haya que situarla. Pues bien, hemos visto (a.1) que la esperanza tiene razón de virtud por alcanzar la regla suprema de los actos humanos, a la cual llega tanto en su calidad de causa eficiente primera, en cuyo auxilio se apoya, como en su calidad de causa final última, al esperar la bienaventuranza en la posesión de Dios. Resulta, pues, evidente que el objeto principal de la esperanza, en cuanto virtud, es Dios. Ahora bien, dado que la razón de virtud teologal consiste en tener como objeto a Dios, como hemos demostrado (1-2 q.62 a.1), es evidente que la esperanza es virtud teologal.

[39474] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quaecumque alia spes adipisci expectat, sperat in ordine ad Deum sicut ad ultimum finem et sicut ad primam causam efficientem, ut dictum est.

[39474] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Todo cuanto espera alcanzar la esperanza, lo espera en orden a Dios como último fin y como causa eficiente primera, según hemos dicho (a.4).

[39475] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod medium accipitur in regulatis et mensuratis secundum quod regula vel mensura attingitur; secundum autem quod exceditur regula, est superfluum; secundum autem defectum a regula, est diminutum. In ipsa autem regula vel mensura non est accipere medium et extrema. Virtus autem moralis est circa ea quae regulantur ratione sicut circa proprium obiectum, et ideo per se convenit ei esse in medio ex parte proprii obiecti. Sed virtus theologica est circa ipsam regulam primam, non regulatam alia regula, sicut circa proprium obiectum. Et ideo per se, et secundum proprium obiectum, non convenit virtuti theologicae esse in medio. Sed potest sibi competere per accidens, ratione eius quod ordinatur ad principale obiectum. Sicut fides non potest habere medium et extrema in hoc quod innitatur primae veritati, cui nullus potest nimis inniti, sed ex parte eorum quae credit, potest habere medium et extrema, sicut unum verum est medium inter duo falsa. Et similiter spes non habet medium et extrema ex parte principalis obiecti, quia divino auxilio nullus potest nimis inniti, sed quantum ad ea quae confidit aliquis se adepturum, potest ibi esse medium et extrema, inquantum vel praesumit ea quae sunt supra suam proportionem, vel desperat de his quae sunt sibi proportionata.

[39475] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 2
2. En las cosas reguladas y medidas se logra el medio en cuanto se alcanza la regla o medida; si excede la regla, sobreviene lo superfluo; si no se llega, lo defectuoso. Pero en la regla o medida en sí misma no cabe hablar de medio o extremo. Pues bien, la virtud moral tiene como objeto propio algo regulado por la razón, y por eso le corresponde esencialmente estar en el justo medio respecto de su objeto propio; la virtud teologal, en cambio, tiene por objeto propio la regla primera en sí misma, no regulada por ninguna otra. De ahí que, de suyo, y por su objeto propio, a la virtud teologal no le compete consistir en un medio. Puede, sin embargo, competirle accidentalmente, en función de algo ordenado al objeto principal. Así, la fe no puede tener medio y extremos en cuanto es adhesión a la verdad primera, a la cual nadie puede adherirse excesivamente; puede, sin embargo, darse medio y extremo respecto de los objetos que cree, como una verdad es medio entre dos falsedades. Igualmente, la esperanza no conlleva medio y extremos por parte de su objeto principal, porque nadie confía en demasía en el auxilio divino; puede, no obstante, darse medio y extremo en lo que pretende conseguir, en cuanto que presume lo que está sobre sus posibilidades, o desespera de lo que está a su alcance.

[39476] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod expectatio quae ponitur in definitione spei non importat dilationem, sicut expectatio quae pertinet ad longanimitatem, sed importat respectum ad auxilium divinum, sive illud quod speratur differatur, sive non differatur.

[39476] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 3
3. La expectación que entra en la definición de esperanza no entraña dilación, como la expectación implicada en la longanimidad; pero sí la entraña respecto del auxilio divino, se difiera o no el bien esperado.

[39477] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod magnanimitas tendit in arduum sperans aliquid quod est suae potestatis. Unde proprie respicit operationem aliquorum magnorum. Sed spes, secundum quod est virtus theologica, respicit arduum alterius auxilio assequendum, ut dictum est.

[39477] IIª-IIae q. 17 a. 5 ad 4
4. La magnanimidad tiende a lo arduo esperando lo que está dentro de sus posibilidades. Tiende, pues, propiamente a hacer cosas grandes. Pero la esperanza como virtud teologal tiende a lo arduo que se ha de lograr con el auxilio de otro, como hemos expuesto.

[39478] IIª-IIae q. 17 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod spes non sit virtus distincta ab aliis theologicis.
Habitus enim distinguuntur secundum obiecta, ut supra dictum est. Sed idem est obiectum spei et aliarum virtutum theologicarum. Ergo spes non distinguitur ab aliis virtutibus theologicis.

[39478] IIª-IIae q. 17 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la esperanza no es virtud distinta de las otras virtudes teologales:
1. Los hábitos se distinguen por los objetos, como hemos expuesto (1-2 q.54 a.2). Pues bien, el objeto de la esperanza y el de las otras virtudes teologales es el mismo. La esperanza, pues, no se distingue de las otras virtudes teologales.

[39479] IIª-IIae q. 17 a. 6 arg. 2
Praeterea, in symbolo fidei, in quo fidem profitemur, dicitur, expecto resurrectionem mortuorum et vitam futuri saeculi. Sed expectatio futurae beatitudinis pertinet ad spem, ut supra dictum est. Ergo spes a fide non distinguitur.

[39479] IIª-IIae q. 17 a. 6 arg. 2
2. En el Símbolo, en el que hacemos profesión de fe, se dice: Espero la resurrección de los muertos y la vida del siglo futuro. Ahora bien, según hemos dicho (a.2), la expectación de la bienaventuranza futura pertenece a la esperanza. En consecuencia, no se distingue de la fe.

[39480] IIª-IIae q. 17 a. 6 arg. 3
Praeterea, per spem homo tendit in Deum. Sed hoc proprie pertinet ad caritatem. Ergo spes a caritate non distinguitur.

[39480] IIª-IIae q. 17 a. 6 arg. 3
3. Por la esperanza tiende el hombre hacia Dios, y esto atañe propiamente a la caridad. No se distingue, pues, la esperanza de la caridad.

[39481] IIª-IIae q. 17 a. 6 s. c.
Sed contra, ubi non est distinctio ibi non est numerus. Sed spes connumeratur aliis virtutibus theologicis, dicit enim Gregorius, in I Moral., esse tres virtutes, fidem, spem et caritatem. Ergo spes est virtus distincta ab aliis theologicis.

[39481] IIª-IIae q. 17 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que no hay distinción donde no hay número. Ahora bien, la esperanza se enumera entre las otras virtudes teologales, según la autoridad de San Gregorio en I Moral., que afirma que son tres las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad. En consecuencia, la esperanza es virtud teologal distinta de las otras dos.

[39482] IIª-IIae q. 17 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod virtus aliqua dicitur theologica ex hoc quod habet Deum pro obiecto cui inhaeret. Potest autem aliquis alicui rei inhaerere dupliciter, uno modo, propter seipsum; alio modo, inquantum ex eo ad aliud devenitur. Caritas igitur facit hominem Deo inhaerere propter seipsum, mentem hominis uniens Deo per affectum amoris. Spes autem et fides faciunt hominem inhaerere Deo sicut cuidam principio ex quo aliqua nobis proveniunt. De Deo autem provenit nobis et cognitio veritatis et adeptio perfectae bonitatis. Fides ergo facit hominem Deo inhaerere inquantum est nobis principium cognoscendi veritatem, credimus enim ea vera esse quae nobis a Deo dicuntur. Spes autem facit Deo adhaerere prout est nobis principium perfectae bonitatis, inquantum scilicet per spem divino auxilio innitimur ad beatitudinem obtinendam.

[39482] IIª-IIae q. 17 a. 6 co.
RESPUESTA. Se dice que es teologal una virtud por tener por objeto a Dios a quien se adhiere. Pues bien, a una cosa podemos adherirnos de dos maneras: o por sí misma o en cuanto por ella llegamos a otra realidad. Así, la caridad hace que el hombre se una a Dios por El mismo, uniendo su espíritu con Dios por afecto de amor. La esperanza, en cambio, y la fe hacen que el hombre se una a Dios como principio del que le vienen otros bienes. Ahora bien, de Dios nos viene tanto el conocimiento de la verdad como la consecución de la verdad perfecta. Por eso la fe une al hombre con Dios en cuanto principio de conocer la verdad: creemos, en efecto, que es verdadero lo que nos dice Dios. La esperanza, en cambio, hace que el hombre se adhiera a Dios en cuanto principio de perfecta bondad, es decir, en cuanto por ella nos apoyamos en el auxilio divino para conseguir la bienaventuranza.

[39483] IIª-IIae q. 17 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus secundum aliam et aliam rationem est obiectum harum virtutum, ut dictum est. Ad distinctionem autem habituum sufficit diversa ratio obiecti, ut supra habitum est.

[39483] IIª-IIae q. 17 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Dios es objeto de las virtudes teologales bajo distintas razones formales, como acabamos de decir. Mas para la distinción de hábitos es suficiente el aspecto formal diverso del objeto, como ya hemos expuesto (1-2 q.54 a.2).

[39484] IIª-IIae q. 17 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod expectatio ponitur in symbolo fidei non quia sit actus proprius fidei, sed inquantum actus spei praesupponit fidem, ut dicetur, et sic actus fidei manifestantur per actus spei.

[39484] IIª-IIae q. 17 a. 6 ad 2
2. La expectación se pone en el Símbolo de la fe, no porque sea acto propio de ella, sino en cuanto que el acto de esperanza presupone el de la fe, como luego diremos (a.7). De esta manera, los actos de fe se manifiestan por los de esperanza.

[39485] IIª-IIae q. 17 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod spes facit tendere in Deum sicut in quoddam bonum finale adipiscendum, et sicut in quoddam adiutorium efficax ad subveniendum. Sed caritas proprie facit tendere in Deum uniendo affectum hominis Deo, ut scilicet homo non sibi vivat sed Deo.

[39485] IIª-IIae q. 17 a. 6 ad 3
3. La esperanza hace tender hacia Dios como bien final que hay que alcanzar y como ayuda eficaz para auxiliarnos. La caridad, en cambio, propiamente encamina a Dios por la unión del afecto del hombre con Dios, de suerte que el hombre viva no para sí, sino para Dios.

[39486] IIª-IIae q. 17 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod spes praecedat fidem.
Quia super illud Psalm., spera in domino, et fac bonitatem, dicit Glossa, spes est introitus fidei, initium salutis. Sed salus est per fidem, per quam iustificamur. Ergo spes praecedit fidem.

[39486] IIª-IIae q. 17 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la esperanza precede a la fe:
1. Comentando la Glosa las palabras del salmo: Espera en el Señor y haz el bien (Sal 36,3), escribe: La esperanza es la puerta de la fe, principio de la salvación. Ahora bien, la salvación viene por la fe, por la cual quedamos justificados. En consecuencia, la esperanza precede a la fe.

[39487] IIª-IIae q. 17 a. 7 arg. 2
Praeterea, illud quod ponitur in definitione alicuius debet esse prius et magis notum. Sed spes ponitur in definitione fidei, ut patet Heb. XI, fides est substantia rerum sperandarum. Ergo spes est prior fide.

[39487] IIª-IIae q. 17 a. 7 arg. 2
2. Lo que entra en la definición de una realidad debe ser anterior y más conocido. Pues bien, en la definición de la fe entra la esperanza, como se ve en la definición del Apóstol: Es la sustancia de lo que se espera (Heb 11,1). La esperanza, pues, es anterior a la fe.

[39488] IIª-IIae q. 17 a. 7 arg. 3
Praeterea, spes praecedit actum meritorium, dicit enim apostolus, I ad Cor. IX, quod qui arat debet arare in spe fructus percipiendi. Sed actus fidei est meritorius. Ergo spes praecedit fidem.

[39488] IIª-IIae q. 17 a. 7 arg. 3
3. Según el testimonio del Apóstol, la esperanza precede al acto meritorio, ya que escribe: El que ara debe arar con la esperanza de percibir el fruto (1 Cor 9,10). Luego la esperanza precede a la fe.

[39489] IIª-IIae q. 17 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Matth. I dicitur, Abraham genuit Isaac, idest fides spem, sicut dicit Glossa.

[39489] IIª-IIae q. 17 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Evangelista: Abraham engendró a Isaac (Mt 1,2), o sea, según la Glosa: La fe a la esperanza.

[39490] IIª-IIae q. 17 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod fides absolute praecedit spem. Obiectum enim spei est bonum futurum arduum possibile haberi. Ad hoc ergo quod aliquis speret, requiritur quod obiectum spei proponatur ei ut possibile. Sed obiectum spei est uno modo beatitudo aeterna, et alio modo divinum auxilium, ut ex dictis patet. Et utrumque eorum proponitur nobis per fidem, per quam nobis innotescit quod ad vitam aeternam possumus pervenire, et quod ad hoc paratum est nobis divinum auxilium, secundum illud Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere quia est, et quia inquirentibus se remunerator est. Unde manifestum est quod fides praecedit spem.

[39490] IIª-IIae q. 17 a. 7 co.
RESPUESTA. La fe precede, en absoluto, a la esperanza. El objeto de la esperanza es, efectivamente, un bien futuro arduo y asequible. Por lo tanto, para esperar algo es preciso que a la esperanza le sea presentado un objeto como posible. Ahora bien, el objeto de la esperanza es, por una parte, la bienaventuranza eterna; y, por otra, el auxilio divino, como se deduce de lo que hemos expuesto (a.2 y 4; a.6 ad 3). Esas dos cosas nos las propone la fe, pues nos hace conocer que podemos llegar a la bienaventuranza eterna, y que para ello nos está preparado el auxilio divino, según el testimonio del Apóstol: Quien se llega a Dios ha de creer que existe y que es premiador de quienes le buscan (Heb 11,6). Es, pues, evidente que la fe precede a la esperanza.

[39491] IIª-IIae q. 17 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Glossa ibidem subdit, spes dicitur introitus fidei, idest rei creditae, quia per spem intratur ad videndum illud quod creditur. Vel potest dici quod est introitus fidei quia per eam homo intrat ad hoc quod stabiliatur et perficiatur in fide.

[39491] IIª-IIae q. 17 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Como añade allí mismo la Glosa, la esperanza es puerta de la fe, es decir, de la realidad creída, porque por la esperanza se entra a ver lo que se cree. También se podría responder que es puerta de la fe, porque por ella entra el hombre a estabilizarse y perfeccionarse en la fe.

[39492] IIª-IIae q. 17 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod in definitione fidei ponitur res speranda quia proprium obiectum fidei est non apparens secundum seipsum. Unde fuit necessarium ut quadam circumlocutione designaretur per id quod consequitur ad fidem.

[39492] IIª-IIae q. 17 a. 7 ad 2
2. En la definición de la fe entra la realidad esperada, porque el objeto propio de la fe es una realidad no evidente en sí misma. De ahí que fuera necesario designarla por esa circunlocución mediante algo que viene en pos de la fe.

[39493] IIª-IIae q. 17 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod non omnis actus meritorius habet spem praecedentem, sed sufficit si habeat concomitantem vel consequentem.

[39493] IIª-IIae q. 17 a. 7 ad 3
3. No todo acto meritorio tiene como precedente el de la esperanza; basta que lo tenga concomitante o consiguiente.

[39494] IIª-IIae q. 17 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod caritas sit prior spe.
Dicit enim Ambrosius, super illud Luc. XVII, si habueritis fidem sicut granum sinapis, etc., ex fide est caritas, ex caritate spes. Sed fides est prior caritate. Ergo caritas est prior spe.

[39494] IIª-IIae q. 17 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la caridad es anterior a la esperanza:
1. Comentando San Ambrosio el texto de Lc 17,6: Si tuvierais fe como un grano de mostaza, etc., escribe: De la fe, la caridad; de la caridad, la esperanza. Pero la fe es anterior a la caridad. Luego la caridad precede a la esperanza.

[39495] IIª-IIae q. 17 a. 8 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod boni motus atque affectus ex amore et sancta caritate veniunt. Sed sperare, secundum quod est actus spei, est quidam bonus animi motus. Ergo derivatur a caritate.

[39495] IIª-IIae q. 17 a. 8 arg. 2
2. Dice San Agustín en XIV De civ. Dei: Los buenos impulsos y los afectos proceden del amor y de la santa caridad. Pero el esperar, en cuanto acto de la esperanza, es un movimiento bueno del alma. En consecuencia, se deriva de la caridad.

[39496] IIª-IIae q. 17 a. 8 arg. 3
Praeterea, Magister dicit, XXVI dist. III Lib. Sent., quod spes ex meritis provenit, quae praecedunt non solum rem speratam, sed etiam spem, quam natura praeit caritas. Caritas ergo est prior spe.

[39496] IIª-IIae q. 17 a. 8 arg. 3
3. Dice el Maestro que la esperanza proviene de los méritos que preceden no sólo a lo que se espera, sino también a la esperanza misma, a la cual antecede la caridad. La caridad, pues, es anterior a la esperanza.

[39497] IIª-IIae q. 17 a. 8 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Tim. I, finis praecepti caritas est de corde puro et conscientia bona, Glossa, idest spe. Ergo spes est prior caritate.

[39497] IIª-IIae q. 17 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que enseña el Apóstol: El fin del precepto es la caridad de un corazón puro y buena conciencia (1 Tim 1,5), y añade la Glosa: Es decir, de la esperanza. En consecuencia, la esperanza precede a la caridad.

[39498] IIª-IIae q. 17 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod duplex est ordo. Unus quidem secundum viam generationis et materiae, secundum quem imperfectum prius est perfecto. Alius autem ordo est perfectionis et formae, secundum quem perfectum naturaliter prius est imperfecto. Secundum igitur primum ordinem spes est prior caritate. Quod sic patet. Quia spes, et omnis appetitivus motus, ex amore derivatur, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Amor autem quidam est perfectus, quidam imperfectus. Perfectus quidem amor est quo aliquis secundum se amatur, ut puta cui aliquis vult bonum, sicut homo amat amicum. Imperfectus amor est quo quis amat aliquid non secundum ipsum, sed ut illud bonum sibi ipsi proveniat, sicut homo amat rem quam concupiscit. Primus autem amor Dei pertinet ad caritatem, quae inhaeret Deo secundum seipsum, sed spes pertinet ad secundum amorem, quia ille qui sperat aliquid sibi obtinere intendit. Et ideo in via generationis spes est prior caritate. Sicut enim aliquis introducitur ad amandum Deum per hoc quod, timens ab ipso puniri, cessat a peccato, ut Augustinus dicit, super primam canonicam Ioan.; ita etiam et spes introducit ad caritatem, inquantum aliquis, sperans remunerari a Deo, accenditur ad amandum Deum et servandum praecepta eius. Sed secundum ordinem perfectionis caritas naturaliter prior est. Et ideo, adveniente caritate, spes perfectior redditur, quia de amicis maxime speramus. Et hoc modo dicit Ambrosius quod spes est ex caritate.

[39498] IIª-IIae q. 17 a. 8 co.
RESPUESTA. Hay un doble orden. Uno, por vía de generación y de materia, y, según ese orden, lo imperfecto precede a lo perfecto. El otro es el orden de perfección, y, según ese orden, lo perfecto por naturaleza es anterior a lo imperfecto. A tenor del primer orden, la esperanza es anterior a la caridad. Esto se pone en evidencia por el hecho de que la esperanza y todo movimiento del apetito se deriva del amor, como hemos visto al tratar de las pasiones (1-2 q.27 a.4; q.28 a.6 ad 2; q.40 a.7). Ahora bien, el amor puede ser perfecto o imperfecto. Es en verdad perfecto el amor por el que alguien es amado por sí mismo, en cuanto se le quiere desinteresadamente el bien; tal es el amor del hombre al amigo. Es, en cambio, imperfecto el amor con que se ama algo no por sí mismo, sino para aprovecharse de su bien, como ama el hombre las cosas que codicia. Pues bien, el amor de Dios en el primer sentido corresponde a la caridad, que hace unirse a Dios por sí mismo; a la esperanza, en cambio, corresponde el amor en el segundo sentido, ya que quien espera intenta obtener algo para sí. De ahí que, en el orden de generación, la esperanza precede a la caridad. Efectivamente, de la misma manera que el hombre llega a amar a Dios porque, temiendo el castigo divino, cesa en el pecado, como afirma San Agustín en Super primam Canonicam Ioann., así también la esperanza conduce a la caridad, en cuanto que, esperando de Dios la remuneración, se mueve a amarle y a guardar sus mandamientos. Pero en el orden de perfección la caridad es anterior a la esperanza. Por eso, cuando aparece la caridad, se hace más perfecta la esperanza, ya que esperamos más de los amigos. En este sentido dice San Ambrosio que la esperanza proviene de la caridad.

[39499] IIª-IIae q. 17 a. 8 ad 1
Unde patet responsio ad primum.

[39499] IIª-IIae q. 17 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Con lo expuesto queda resuelta la primera objeción.

[39500] IIª-IIae q. 17 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod spes, et omnis motus appetitivus, ex amore provenit aliquo, quo scilicet aliquis amat bonum expectatum. Sed non omnis spes provenit a caritate, sed solum motus spei formatae, qua scilicet aliquis sperat bonum a Deo ut ab amico.

[39500] IIª-IIae q. 17 a. 8 ad 2
2. La esperanza y todo movimiento del apetito proviene de algún tipo de amor, es decir, del amor hacia lo que se espera. Pero no toda esperanza proviene de la caridad, sino sólo la esperanza formada, o sea, aquella con la que el hombre espera de Dios el bien como de un amigo.

[39501] IIª-IIae q. 17 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod Magister loquitur de spe formata, quam naturaliter praecedit caritas, et merita ex caritate causata.

[39501] IIª-IIae q. 17 a. 8 ad 3
3. En ese lugar habla el Maestro de la esperanza formada, que va precedida naturalmente de la caridad y de los méritos causados por ella.

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