II-II, 168

[45715] IIª-IIae, q. 168 pr.
Deinde considerandum est de modestia secundum quod consistit in exterioribus motibus corporis.

Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum in exterioribus motibus corporis qui serio aguntur, possit esse virtus et vitium.
Secundo, utrum possit esse aliqua virtus circa actiones ludi.
Tertio, de peccato quod fit ex excessu ludi.
Quarto, de peccato ex defectu ludi.

[45715] IIª-IIae, q. 168 pr.
Corresponde ahora tratar de la modestia en cuanto que se ocupa de los movimientos externos del cuerpo.

Sobre esto se plantean cuatro preguntas:
1. ¿Puede haber en los movimientos del cuerpo, hechos con seriedad, virtud o vicio?;
2. ¿Puede haber alguna virtud que se ocupe del juego?;
3. ¿Qué pecado existe en el exceso de juego?;
4. ¿Qué pecado existe en la carencia de juego?

[45716] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in exterioribus motibus corporis non sit aliqua virtus.
Omnis enim virtus pertinet ad spiritualem animae decorem, secundum illud Psalmi, omnis gloria eius filiae regis ab intus, Glossa, idest, in conscientia. Sed motus corporales non sunt ab intus, sed exterius. Ergo circa huiusmodi motus non potest esse virtus.

[45716] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece no hay virtud ninguna en los movimientos externos del cuerpo.
1. Toda virtud hace referencia al ornato espiritual del alma, según se dice en el salmo 46,14: Toda la gloria de la hija del rey es interior, que comenta la Glosa: Es decir, en la conciencia. Pero los movimientos del cuerpo no son internos, sino externos. Luego no puede haber una virtud que se ocupe de ellos.

[45717] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtutes non sunt nobis a natura, ut patet per philosophum, in II Ethic. Sed motus corporales exteriores sunt hominibus a natura, secundum quam quidam sunt velocis motus et quidam tardi motus, et idem est de aliis differentiis exteriorum motuum. Ergo circa tales motus non attenditur aliqua virtus.

[45717] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 2
2. Las virtudes no existen en nosotros por naturaleza, como dice el Filósofo en II Ethic.. Pero los movimientos corporales están en el hombre por naturaleza, lo cual hace que unos sean rápidos y otros lentos, y lo mismo puede decirse de otras diferencias de los movimientos externos. Luego no hay una virtud que tenga por objeto tales movimientos.

[45718] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 3
Praeterea, omnis virtus moralis est circa actiones quae sunt ad alterum, sicut iustitia, vel circa passiones, sicut temperantia et fortitudo. Sed exteriores motus corporales non sunt ad alterum usum, neque etiam sunt passiones. Ergo circa eos non est aliqua virtus.

[45718] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 3
3. Todas las virtudes morales tienen por objeto acciones que dicen orden a otro, como la justicia, o pasiones, como son la templanza y la fortaleza. Pero los movimientos corporales no pueden incluirse en ninguno de estos dos grupos: ni dicen orden a otro ni son pasiones. Luego no hay ninguna virtud que se ocupe de ellos.

[45719] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 4
Praeterea, in omni opere virtutis est studium adhibendum, ut supra dictum est. Sed adhibere studium in dispositione exteriorum motuum est vituperabile, dicit enim Ambrosius, in I de Offic., est gressus probabilis in quo sit species auctoritatis, gravitatisque pondus, tranquillitatis vestigium, ita tamen si studium desit atque affectatio, sed motus sit purus ac simplex. Ergo videtur quod circa compositionem exteriorum motuum non consistat virtus.

[45719] IIª-IIae, q. 168 a. 1 arg. 4
4. Más todavía: en toda obra virtuosa hay que emplear un cuidado especial, como dijimos antes (q.166 a.1 obj.1; a.2 ad 1). Pero emplear un cuidado especial en la disposición de los movimientos externos es reprochable, pues dice San Ambrosio en I De Offic.: Hay un modo de andar que merece nuestra aprobación; denota autoridad, gravedad y tranquilidad, pero sin afectación. Es un movimiento sencillo y delicado. Parece, pues, que no hay ninguna virtud que se ocupe del orden de los movimientos exteriores.

[45720] IIª-IIae, q. 168 a. 1 s. c.
Sed contra est quod decor honestatis pertinet ad virtutem. Sed compositio exteriorum motuum pertinet ad decorem honestatis, dicit enim Ambrosius, in I de Offic., sicut molliculum et infractum aut vocis sonum aut gestum corporis non probo, ita neque agrestem aut rusticum. Naturam imitemur, effigies eius formula disciplinae, forma honestatis est. Ergo circa compositionem exteriorum motuum est virtus.

[45720] IIª-IIae, q. 168 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que el decoro de la honestidad es objeto de virtud. Pero el orden en los movimientos externos pertenece al decoro de la honestidad, pues dice San Ambrosio en I De Offic.: No apruebo en las palabras o gestos nada afectado o lánguido, pero tampoco nada agreste o rústico. Imitemos a la naturaleza, que es ejemplo de disciplina y modelo de honestidad. Luego puede haber una virtud que se ocupe del orden de los movimientos exteriores.

[45721] IIª-IIae, q. 168 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod virtus moralis consistit in hoc quod ea quae sunt hominis per rationem ordinantur. Manifestum est autem quod exteriores motus hominis sunt per rationem ordinabiles, quia ad imperium rationis exteriora membra moventur.

Unde manifestum est quod circa horum motuum ordinationem virtus moralis consistit ordinatio autem horum motuum attenditur quantum ad duo, uno quidem modo, secundum convenientiam personae; alio modo, secundum convenientiam ad exteriores personas, negotia seu loca. Unde dicit Ambrosius, in I de Offic., hoc est pulchritudinem vivendi tenere, convenientia cuique sexui et personae reddere, et hoc pertinet ad primum. Quantum autem ad secundum, subditur, hic ordo gestorum optimus, hic ornatus ad omnem actionem accommodus.

Et ideo circa huiusmodi exteriores motus ponit Andronicus duo. Scilicet ornatum, qui respicit convenientiam personae, unde dicit quod est scientia circa decens in motu et habitudine. Et bonam ordinationem, quae respicit convenientiam ad diversa negotia et ea quae circumstant, unde dicit quod est experientia separationis, idest distinctionis, actionum.

[45721] IIª-IIae, q. 168 a. 1 co.
RESPUESTA. Es propio de la virtud moral el ordenar, mediante la razón, las cosas propias del hombre. Ahora bien: es claro que los movimientos externos del hombre pueden ser ordenados mediante la razón, porque los miembros externos se mueven con el imperio de la razón. Por ello, es claro que una virtud moral se ocupa de la ordenación de estos movimientos.

En cuanto a la ordenación de estos movimientos, puede considerarse bajo dos aspectos: según la conveniencia de la persona y según la conveniencia respecto de las personas externas, negocios o lugares. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: Respetar la belleza de la vida es conceder a cada sexo y cada persona lo que le conviene, lo cual pertenece al primer orden. En cuanto al segundo, añade: Este es el modo más perfecto que debemos observar en los gestos; éste es el ornato ajustado a todas las acciones.

Por eso Andrónico pone dos virtudes para ocuparse de los movimientos externos: el ornato, que tiene en cuenta la conveniencia de la persona, y que es, por tanto, la ciencia de lo que dice bien en el movimiento y costumbres, y el buen orden, que se ocupa de los diversos negocios y factores concomitantes, y que es, por ello, espíritu de discernimiento, es decir, de distinción, de las acciones.

[45722] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod motus exteriores sunt quaedam signa interioris dispositionis, secundum illud Eccli. XIX, amictus corporis, et risus dentium, et ingressus hominis, enuntiant de illo. Et Ambrosius dicit, in I de Offic., quod habitus mentis in corporis statu cernitur, et quod vox quaedam animi est corporis motus.

[45722] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Los movimientos externos son signos de la disposición interna, según se dice en Eclo 19,27: El vestido del hombre, su risa, su modo de caminar, nos hablan de su personalidad. Y San Ambrosio dice, en I De Offic., que el estado de la mente se conoce en la compostura del cuerpo y que el movimiento del cuerpo es una voz del alma.

[45723] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis ex naturali dispositione habeat homo aptitudinem ad hanc vel illam dispositionem exteriorum motuum, tamen quod deest naturae, potest suppleri ex industria rationis. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., motum natura informat, si quid sane in natura vitii est, industria emendet.

[45723] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 2
2. Aunque el hombre, por naturaleza, posee mayor aptitud para unos movimientos que para otros, lo que falta a la naturaleza puede suplirse con el esfuerzo de la razón. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: La naturaleza modela sus movimientos; si hay algo de defectuoso en ella, lo enmienda la industria humana.

[45724] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, exteriores motus sunt quaedam signa interioris dispositionis, quae praecipue attenditur secundum animae passiones. Et ideo moderatio exteriorum motuum requirit moderationem interiorum passionum. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., quod hinc, scilicet ex motibus exterioribus, homo cordis nostri absconditus aut levior aut iactanctior aut turbidior, aut gravior et constantior et purior et maturior aestimatur.

Per motus etiam exteriores alii homines de nobis iudicium capiunt, secundum illud Eccli. XIX, ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei cognoscitur sensatus. Et ideo moderatio exteriorum motuum quodammodo ad alios ordinatur, secundum illud quod Augustinus dicit, in regula, in omnibus motibus vestris nihil fiat quod cuiusquam offendat aspectum, sed quod vestram deceat sanctitatem.

Et ideo moderatio exteriorum motuum potest reduci ad duas virtutes quas philosophus tangit in IV Ethic. Inquantum enim per exteriores motus ordinamur ad alios, pertinet exteriorum motuum moderatio ad amicitiam vel affabilitatem, quae attenditur circa delectationes et tristitias quae sunt in verbis et factis in ordine ad alios quibus homo convivit. Inquantum vero exteriores motus sunt signa interioris dispositionis, pertinet eorum moderatio ad virtutem veritatis, secundum quam aliquis talem se exhibet in verbis et factis qualis est interius.

[45724] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 3
3. Como ya observamos antes (ad 1), los movimientos externos son signos de la disposición interior, que se mira principalmente en las pasiones del alma. Por eso la moderación de los movimientos externos requiere la moderación de las pasiones internas. Y así, dice San Ambrosio, en I De Offic., que de aquí, es decir, de los movimientos externos, juzgamos que el hombre escondido en lo profundo del corazón es ligero, jactancioso, torpe, constante, puro o de madurez racional.

También en los movimientos exteriores se basan los demás para emitir un juicio sobre nosotros, según lo que se dice en Eclo 19,26: Por su aspecto se descubre el hombre y por su semblante el prudente. Por eso la moderación de los movimientos exteriores se ordena, de algún modo, a los otros, según lo que dice San Agustín en la Regla: Procurad que en vuestros movimientos no ofendáis a nadie, sino que os comportéis en todo como conviene a los santos.

Por tanto, la moderación de los movimientos exteriores puede reducirse a dos virtudes, de las que el Filósofo habla en IV Ethic. En efecto, en cuanto que nos ordenamos hacia otros por medio de los actos exteriores, la moderación de los movimientos exteriores pasa a ser objeto de la amistad o afabilidad, que se ocupa de los gozos y tristezas de las palabras o de los hechos en orden a los otros con los que el hombre convive. Pero en cuanto que estos movimientos exteriores son signos de la disposición interior, su moderación pertenece a la virtud de la verdad, por la cual nos mostramos, en las palabras y en las acciones, como somos interiormente.

[45725] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod in compositione exteriorum motuum studium vituperatur per quod aliquis fictione quadam in exterioribus motibus utitur, ita quod interiori dispositioni non conveniant. Debet tamen tale studium adhiberi ut, si quid in eis inordinatum est, corrigatur. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., ars desit, non desit correctio.

[45725] IIª-IIae, q. 168 a. 1 ad 4
4. En la composición de los movimientos externos es reprochable el interés de que se valen algunos para fingir en ellos, si no corresponden a la disposición interna. Pero debe mostrarse para que, si hay en ellos algo desordenado, se corrija. A este propósito dice San Ambrosio en I De Offic.: Que falte el arte, pero que no falte la corrección.

[45726] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in ludis non possit esse aliqua virtus.
Dicit enim Ambrosius, in I de Offic., dominus ait, vae, vobis qui ridetis, quia flebitis. Non solum ergo profusos, sed etiam omnes iocos declinandos arbitror. Sed illud quod potest virtuose fieri, non est totaliter declinandum. Non ergo circa ludos potest esse virtus.

[45726] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no puede existir ninguna virtud en el juego.
1. Dice San Ambrosio en I De Offic.: El Señor dice: Ay de vosotros que reís, porque lloraréis. Creo que hay que prescindir no sólo de los excesos, sino de todos los juegos. Pero no puede realizarse virtuosamente aquello que hay que abandonar. Por tanto, no puede haber ninguna virtud que se ocupe del juego.

[45727] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 2
Praeterea, virtus est quam Deus in nobis sine nobis operatur, ut supra habitum est. Sed Chrysostomus dicit, non dat Deus ludere, sed Diabolus. Audi quid ludentes passi sunt, sedit populus manducare et bibere, et surrexerunt ludere. Ergo circa ludos non potest esse virtus.

[45727] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 2
2. La virtud es algo mediante lo cual Dios obra en nosotros sin nosotros, según dijimos antes (1-2 q.55 a.4). Pero San Juan Crisóstomo dice: El juego no lo da Dios, sino el diablo: Oye lo que hicieron los que jugaban: se sentó el pueblo para comer y beber y se levantó para jugar. Luego no puede haber una virtud que se ocupe del juego.

[45728] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in X Ethic., quod operationes ludi non ordinantur in aliquid aliud. Sed ad virtutem requiritur ut propter aliquid eligens operetur, sicut patet per philosophum, in II Ethic. Ergo circa ludos non potest esse aliqua virtus.

[45728] IIª-IIae, q. 168 a. 2 arg. 3
3. Dice el Filósofo en X Ethic.: Las operaciones del juego no se ordenan a ningún otro fin. Ahora bien: para que exista virtud es preciso que se obre por un fin, como dice el Filósofo en II Ethic.. Luego no puede existir ninguna virtud que se ocupe del juego.

[45729] IIª-IIae, q. 168 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in II musicae, volo tandem tibi parcas, nam sapientem decet interdum remittere aciem rebus agendis intentam. Sed ista remissio animi a rebus agendis fit per ludicra verba et facta. Ergo his uti interdum ad sapientem et virtuosum pertinet. Philosophus etiam ponit virtutem eutrapeliae circa ludos, quam nos possumus dicere iucunditatem.

[45729] IIª-IIae, q. 168 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está la autoridad de San Agustín, quien dice en II Musicae: Quiero que seas indulgente contigo mismo, porque conviene que el sabio relaje de vez en vez el rigor de su aplicación a las cosas que debe hacer. Ahora bien: esta relajación del ánimo respecto de las cosas que deben hacerse se realiza mediante palabras y acciones de recreo. Luego conviene que el sabio y el virtuoso recurran a ellas alguna vez. El Filósofo, por su parte, pone una virtud que se ocupa de los juegos, que él llama eutrapelia y que nosotros podemos llamar alegría.

[45730] IIª-IIae, q. 168 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut homo indiget corporali quiete ad corporis refocillationem, quod non potest continue laborare, propter hoc quod habet finitam virtutem, quae determinatis laboribus proportionatur; ita etiam est ex parte animae, cuius etiam est virtus finita ad determinatas operationes proportionata, et ideo, quando ultra modum suum in aliquas operationes se extendit, laborat, et ex hoc fatigatur, praesertim quia in operationibus animae simul etiam laborat corpus, inquantum scilicet anima, etiam intellectiva, utitur viribus per organa corporea operantibus. Sunt autem bona sensibilia connaturalia homini. Et ideo, quando anima supra sensibilia elevatur operibus rationis intenta, nascitur exinde quaedam fatigatio animalis, sive homo intendat operibus rationis practicae, sive speculativae. Magis tamen si operibus contemplationis intendat, quia per hoc magis a sensibilibus elevatur, quamvis forte in aliquibus operibus exterioribus rationis practicae maior labor corporis consistat. In utrisque tamen tanto aliquis magis animaliter fatigatur, quanto vehementius operibus rationis intendat. Sicut autem fatigatio corporalis solvitur per corporis quietem, ita etiam oportet quod fatigatio animalis solvatur per animae quietem. Quies autem animae est delectatio, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo oportet remedium contra fatigationem animalem adhibere per aliquam delectationem, intermissa intentione ad insistendum studio rationis. Sicut in collationibus patrum legitur quod beatus Evangelista Ioannes, cum quidam scandalizarentur quod eum cum suis discipulis ludentem invenerunt, dicitur mandasse uni eorum, qui arcum gerebat, ut sagittam traheret. Quod cum pluries fecisset, quaesivit utrum hoc continue facere posset. Qui respondit quod, si hoc continue faceret, arcus frangeretur. Unde beatus Ioannes subintulit quod similiter animus hominis frangeretur, si nunquam a sua intentione relaxaretur.

Huiusmodi autem dicta vel facta, in quibus non quaeritur nisi delectatio animalis, vocantur ludicra vel iocosa. Et ideo necesse est talibus interdum uti, quasi ad quandam animae quietem. Et hoc est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod in huius vitae conversatione quaedam requies cum ludo habetur, et ideo oportet interdum aliquibus talibus uti.

Circa quae tamen tria videntur praecipue esse cavenda. Quorum primum et principale est quod praedicta delectatio non quaeratur in aliquibus operationibus vel verbis turpibus vel nocivis. Unde Tullius dicit, in I de Offic., quod unum genus iocandi est illiberale, petulans, flagitiosum, obscenum. Aliud autem attendendum est, ne totaliter gravitas animae resolvatur. Unde Ambrosius dicit, in I de Offic., caveamus ne, dum relaxare animum volumus, solvamus omnem harmoniam, quasi concentum quendam bonorum operum. Et Tullius dicit, in I de Offic., quod sicut pueris non omnem ludendi licentiam damus, sed eam quae ab honestatis actionibus non sit aliena; sic in ipso ioco aliquod probi ingenii lumen eluceat. Tertio autem est attendendum, sicut et in omnibus aliis humanis actibus, ut congruat personae et tempori et loco, et secundum alias circumstantias debite ordinetur, ut scilicet sit et tempore et homine dignus, ut Tullius dicit, ibidem.

Huiusmodi autem secundum regulam rationis ordinantur. Habitus autem secundum rationem operans est virtus moralis. Et ideo circa ludos potest esse aliqua virtus, quam philosophus eutrapeliam nominat. Et dicitur aliquis eutrapelus a bona versione, quia scilicet bene convertit aliqua dicta vel facta in solatium. Et inquantum per hanc virtutem homo refrenatur ab immoderantia ludorum, sub modestia continetur.

[45730] IIª-IIae, q. 168 a. 2 co.
RESPUESTA. De igual modo que el hombre necesita del descanso corporal para reconfortar el cuerpo, que no puede trabajar incesantemente porque su capacidad es finita y limitada a ciertos trabajos, eso pasa también en el alma, cuya capacidad es también limitada y determinada a ciertas operaciones. Por eso, cuando ejerce algunas operaciones por encima de su capacidad, se fatiga, sobre todo porque en las operaciones del alma trabaja también el cuerpo, ya que el alma, incluso la intelectiva, hace uso de fuerzas que operan por medio de órganos del cuerpo. Por otra parte, los bienes sensibles son connaturales al hombre. Por ello, cuando el alma se eleva sobre lo sensible mediante obras de la razón, aparece un cansancio en el alma, bien sea porque el hombre practica obras de la razón práctica o bien de la especulativa. En ambos casos sufre un cansancio del alma, tanto mayor cuanto mayor es el esfuerzo con el que se aplica a las obras de la razón. Y del mismo modo que el cansancio corporal desaparece por medio del descanso corporal, también la agilidad espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. Ahora bien: el descanso del alma es deleite, como ya dijimos (1-2 q.25 a.2; q.31 a.1 ad 2). Por eso es conveniente proporcionar un remedio contra el cansancio del alma mediante algún deleite, procurando un relajamiento en la tensión del espíritu. Así leemos, en las Colaciones de los Padres, que el evangelista San Juan, cuando algunos se escandalizaron al encontrarlo jugando con sus discípulos, mandó a uno de ellos, que tenía un arco, que tensara una flecha. Después de haberlo hecho muchas veces, le preguntó si podía hacerlo ininterrumpidamente, a lo que el otro respondió que, si lo hiciera así, se rompería el arco. San Juan hizo notar, entonces, que se rompería también el alma humana si se mantuviera siempre en la misma tensión.

Estos dichos o hechos, en los que no se busca sino el deleite del alma, se llaman diversiones o juegos. Por eso es necesario hacer uso de ellos de cuando en cuando para dar algo de descanso al alma. Esto es lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: En la conservación de esta vida se necesita descansar mediante el juego. Hay que hacer uso de él, por tanto.

En cuanto a los juegos, hay que evitar tres cosas. La primera y principal, que este deleite se busque en obras o palabras torpes o nocivas. Al respecto dice Cicerón, en I De Offic., que hay juegos que son groseros, insolentes, disolutos y obscenos. En segundo lugar, hay que evitar que la gravedad del espíritu se pierda totalmente. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: Cuidémonos de que, aligerando el peso del espíritu, no vayamos a perder la armonía formada por el concierto de las buenas obras. Y también Cicerón dice a este respecto, en I De Offic., que así como no permitimos a los niños cualquier clase de juegos, sino sólo una recreación honesta, procuremos también que en nuestro juego haya una chispa de ingenio. En tercer lugar hay que procurar, como en todos los demás actos humanos, que el juego se acomode a la dignidad de la persona y al tiempo, es decir, que sea digno del tiempo y del hombre, como dice Cicerón en el mismo pasaje.

Todo esto se ordena mediante las reglas de la razón. Ahora bien: el hábito que obra según la razón es la virtud moral. Por consiguiente, puede existir una virtud que se ocupe de los juegos, virtud a la que el Filósofo llama eutrapelia. Al que la practica lo llamamos eutrapélico, derivado de buen cambio, porque convierte dichos o hechos en motivo de recreo. Y en cuanto que esta virtud hace que el hombre se refrene de la falta de moderación en el juego, pertenece a la modestia.

[45731] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, iocosa debent congruere negotiis et personis. Unde et Tullius dicit, in I Rhet., quod quando auditores sunt defatigati, non est inutile ab aliqua re nova aut ridicula oratorem incipere, si tamen rei dignitas non adimit iocandi facultatem. Doctrina autem sacra maximis rebus intendit, secundum illud Prov. VIII, audite, quoniam de rebus magnis locutura sum. Unde Ambrosius non excludit universaliter iocum a conversatione humana, sed a doctrina sacra. Unde praemittit, licet interdum honesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abhorrent regula, quoniam quae in Scripturis sanctis non reperimus, ea quem ad modum usurpare possumus?

[45731] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Como expusimos antes (In corp.), los actos jocosos deben ser proporcionados a las personas y a la materia. Cicerón dice a este respecto, en I Rhet., que, cuando los oyentes están cansados, no es inútil que el orador empiece con algo nuevo incluso ridículo, a no ser que la seriedad del tema no aconseje la broma, como sucede con la doctrina sagrada, que trata de temas sumamente serios, como se nos recuerda en Prov 8,6: Oíd, que voy a hablar de cosas grandes. San Ambrosio no excluye la broma, de un modo general, de la conversación humana, sino de la doctrina sagrada. Por eso dice antes: Aunque los juegos son, a veces, honestos e inofensivos, sin embargo desdicen de la norma eclesiástica: si no los encontramos en las Santas Escrituras, ¿cómo pretendemos introducirlos?

[45732] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud Chrysostomi est intelligendum de illis qui inordinate ludis utuntur, et praecipue eorum qui finem in delectatione ludi constituunt, sicut de quibusdam dicitur Sap. XV, aestimaverunt esse ludum vitam nostram. Contra quod dicit Tullius, in I de Offic., non ita generati a natura sumus ut ad ludum et iocum facti esse videamur, sed ad severitatem potius, et ad quaedam studia graviora atque maiora.

[45732] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 2
2. Debemos interpretar las palabras de San Juan Crisóstomo como referidas a los que usan el juego de un modo desordenado, sobre todo aquellos que buscan en él el deleite, como se dice de algunos en Sab 15,2: Creyeron que nuestra vida era un juego. Contra esto dice Cicerón en I De Offic.: La naturaleza no nos ha engendrado de modo que parezca que estamos destinados al juego y a la diversión, sino más bien a la austeridad y a preocupaciones más serias e importantes.

[45733] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsae operationes ludi, secundum suam speciem, non ordinantur ad aliquem finem. Sed delectatio quae in talibus actibus habetur, ordinatur ad quandam animae recreationem et quietem. Et secundum hoc, si moderate fiat, licet uti ludo. Unde Tullius dicit, in I de Offic., ludo et ioco uti quidem licet, sed, sicut somno et quietibus ceteris, tunc cum gravibus seriisque rebus satisfecerimus.

[45733] IIª-IIae, q. 168 a. 2 ad 3
3. Los actos del juego, en sí mismo, no se ordenan a un fin. Pero la expansión que en ellos se da se ordena a una expansión y descanso del alma. Conforme a esto, es lícito hacer uso del juego siempre que se haga con moderación. He aquí las palabras de Cicerón, en I De Offic., a este respecto: Está permitido el uso del juego y de la broma; pero, como cuando se trata del sueño y de otros descansos, sólo cuando hemos cumplido con nuestras obligaciones graves y serias.

[45734] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in superfluitate ludi non possit esse peccatum.
Illud enim quod excusat a peccato, non videtur esse peccatum. Sed ludus quandoque excusat a peccato, multa enim, si serio fierent, gravia peccata essent, quae quidem, ioco facta, vel nulla vel levia sunt. Ergo videtur quod in superabundantia ludi non sit peccatum.

[45734] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no puede haber pecado en el exceso de juego.
1. No parece que sea pecado aquello que excusa de pecado. Pero el juego lo hace a veces, ya que muchas cosas, si se realizaran en serio, serían pecado, mientras que, hechas en broma, no son pecado en absoluto o son pecado leve. Luego parece que el exceso en el juego no es pecado.

[45735] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 2
Praeterea, omnia alia vitia reducuntur ad septem vitia capitalia, ut Gregorius dicit, XXXI Moral. Sed superabundantia in lucis non videtur reduci ad aliquod capitalium vitiorum. Ergo videtur quod non sit peccatum.

[45735] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 2
2. Todos los vicios se reducen a los siete vicios capitales, como dice San Gregorio en XXXI Moral.. Pero el exceso en el juego no parece que se reduzca a ningún vicio capital. Luego parece que no es pecado.

[45736] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 3
Praeterea, maxime histriones in ludo videntur superabundare, qui totam vitam suam ordinant ad ludendum. Si ergo superabundantia ludi esset peccatum, tunc omnes histriones essent in statu peccati. Peccarent etiam omnes qui eorum ministerio uterentur, vel qui eis aliqua largirentur, tanquam peccati fautores. Quod videtur esse falsum. Legitur enim in vitis patrum, quod beato Paphnutio revelatum est quod quidam ioculator futurus erat sibi consors in vita futura.

[45736] IIª-IIae, q. 168 a. 3 arg. 3
3. Quienes hacen uso del juego con mayor exceso son los comediantes, que ordenan a él toda su vida. Por tanto, si el exceso en el juego fuera pecado, todos los comediantes estarían en pecado, y con ellos todos cuantos se valen de sus servicios o les dan algo como colaboradores en el pecado. Esto parece que es falso, pues leemos en Vitis Patrum que al santo varón Pafnucio le fue revelado que cierto comediante había de estar con él en la gloria futura.

[45737] IIª-IIae, q. 168 a. 3 s. c.
Sed contra est quod, super illud Prov. XIV, risus dolori miscebitur et extrema gaudii luctus occupat, dicit Glossa, luctus perpetuus. Sed in superfluitate ludi est inordinatus risus et inordinatum gaudium. Ergo est ibi peccatum mortale, cui soli debetur luctus perpetuus.

[45737] IIª-IIae, q. 168 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está el comentario que sobre Prov 14,13: La risa se mellará con el llanto y el gozo termina en luto, hace la Glosa: el luto es eterno. Pero en el exceso en el juego hay risa y gozo desordenados. Luego hay en él pecado mortal, pues sólo a él corresponde duelo eterno.

[45738] IIª-IIae, q. 168 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in omni eo quod est dirigibile secundum rationem, superfluum dicitur quod regulam rationis excedit, diminutum autem dicitur aliquid secundum quod deficit a regula rationis. Dictum est autem quod ludicra sive iocosa verba vel facta sunt dirigibilia secundum rationem. Et ideo superfluum in ludo accipitur quod excedit regulam rationis. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno modo, ex ipsa specie actionum quae assumuntur in ludum, quod quidem iocandi genus secundum Tullium dicitur esse illiberale, petulans, flagitiosum, obscenum, quando scilicet utitur aliquis, causa ludi, turpibus verbis vel factis, vel etiam his quae vergunt in proximi nocumentum, quae de se sunt peccata mortalia. Et sic, patet quod excessus in ludo est peccatum mortale.

Alio autem modo potest esse excessus in ludo secundum defectum debitarum circumstantiarum, puta cum aliqui utuntur ludo vel temporibus vel locis indebitis, aut etiam praeter convenientiam negotii seu personae. Et hoc quidem quandoque potest esse peccatum mortale, propter vehementiam affectus ad ludum, cuius delectationem praeponit aliquis dilectioni Dei, ita quod contra praeceptum Dei vel Ecclesiae talibus ludis uti non refugiat. Quandoque autem est peccatum veniale, puta cum aliquis non tantum afficitur ad ludum quod propter hoc vellet aliquid contra Deum committere.

[45738] IIª-IIae, q. 168 a. 3 co.
RESPUESTA. En todo aquello que es controlable por la razón, se dice que hay exceso en todo lo que sobrepasa la regla de ésta, y hay defecto cuando no la alcanza. Ahora bien: ya dijimos (a.2) que las palabras y acciones jocosas son controlables por la razón. Luego se considera exceso en el juego todo cuanto sobrepasa la norma de la razón. Esto puede suceder de dos modos. En primer lugar, por la misma clase de acciones que se realizan en el juego, cuando es, según Cicerón, grosero, insolente, disoluto y obsceno; es decir, cuando, con ocasión del juego, tienen lugar palabras o acciones torpes o que hacen daño al prójimo en materia grave. En estos casos, el exceso en el juego es claramente pecado mortal.

En segundo lugar, puede haber exceso en el juego por falta de las debidas circunstancias, como el hacer uso de él en lugar o tiempo indebido o en forma que desdice de la dignidad de la persona o de su profesión. Esto puede ser, en algún caso, pecado mortal por el exceso de pasión puesto en el juego, cuyo placer se prefiere al amor a Dios, yendo, por tanto, contra los preceptos de Dios o de la Iglesia. A veces, en cambio, es pecado venial, cuando la afición al juego no es tan grande que pueda llevar a cometer alguna acción contraria a Dios.

[45739] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliqua sunt peccata propter solam intentionem, quia scilicet in iniuriam alicuius fiunt, quam quidem intentionem excludit ludus, cuius intentio ad delectationem fertur, non ad iniuriam alicuius. Et in talibus ludus excusat a peccato, vel peccatum diminuit. Quaedam vero sunt quae secundum suam speciem sunt peccata, sicut homicidium, fornicatio et similia. Et talia non excusantur per ludum, quinimmo ex his ludus redditur flagitiosus et obscenus.

[45739] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Hay cosas que son pecado sólo por la intención con que se hacen, que es la injuria contra alguien. El juego excluye esta intención, ya que sólo se ordena al deleite y no a la injuria de otro. En tales casos no hay pecado, o su maldad queda disminuida. Pero hay acciones que son pecado por su misma especie: el homicidio, la fornicación y actos semejantes. Estas acciones no eximen de pecado, sino que, al contrario, hacen al juego indecente y obsceno.

[45740] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod superfluitas in ludo pertinet ad ineptam laetitiam, quam Gregorius dicit esse filiam gulae. Unde Exod. XXXII dicitur, sedit populus manducare et bibere, et surrexerunt ludere.

[45740] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 2
2. El exceso en el juego cae dentro de la alegría necia, de la cual dice San Gregorio que es hija de la gula. Por eso se dice en Ex 32,6: Se sentó el pueblo a comer y a beber, y se levantó a jugar.

[45741] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, ludus est necessarius ad conversationem humanae vitae. Ad omnia autem quae sunt utilia conversationi humanae, deputari possunt aliqua officia licita. Et ideo etiam officium histrionum, quod ordinatur ad solatium hominibus exhibendum, non est secundum se illicitum, nec sunt in statu peccati, dummodo moderate ludo utantur, idest, non utendo aliquibus illicitis verbis vel factis ad ludum, et non adhibendo ludum negotiis et temporibus indebitis. Et quamvis in rebus humanis non utantur alio officio per comparationem ad alios homines, tamen per comparationem ad seipsos et ad Deum, alias habent seriosas et virtuosas operationes, puta dum orant, et suas passiones et operationes componunt, et quandoque etiam pauperibus eleemosynas largiuntur. Unde illi qui moderate eis subveniunt, non peccant, sed iusta faciunt, mercedem ministerii eorum eis attribuendo.

Si qui autem superflue sua in tales consumunt, vel etiam sustentant illos histriones qui illicitis ludis utuntur, peccant, quasi eos in peccato foventes. Unde Augustinus dicit, super Ioan., quod donare res suas histrionibus vitium est immane. Nisi forte aliquis histrio esset in extrema necessitate, in qua esset ei subveniendum. Dicit enim Ambrosius, in libro de Offic., pasce fame morientem. Quisquis enim pascendo hominem servare poteris, si non paveris, occidisti.

[45741] IIª-IIae, q. 168 a. 3 ad 3
3. Tal como indicamos (a.2), el juego es necesario para la vida humana. Ahora bien: a todas las cosas útiles para la vida humana pueden asignárseles ciertos oficios lícitos. Incluso el de comediante, que se ordena al solaz de los hombres, no es ilícito en sí mismo, mientras emplee el juego moderadamente, es decir, sin mostrar palabras o acciones ilícitas y mientras no se use el juego en fines y tiempos indebidos. Y aunque, en el orden humano, no desempeñen otro oficio relacionado con los hombres, desempeñan otras actividades serias respecto de Dios: a veces oran, tratan de dominar sus pasiones y su modo de obrar o, incluso, dan limosna a los pobres. Por eso, los que les pagan con moderación no pecan, sino que realizan acciones justas al pagar sus servicios.

Pero los que gastan sus recursos inútilmente en el juego, o mantienen a los comediantes que practican juegos ilícitos, pecan por favorecerles en el pecado. De ellos dice San Agustín en Super Ioannem: Dar sus cosas a los comediantes es un vicio atroz. Esto sería lícito cuando un comediante estuviera en extrema necesidad, en cuyo caso habría que ayudarle, pues dice San Ambrosio en De Offic.: Da de comer al moribundo, pues si puedes salvar a un hombre dándole de comer y no lo haces, lo has matado.

[45742] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in defectu ludi non consistat aliquod peccatum.
Nullum enim peccatum indicitur poenitenti. Sed Augustinus dicit, de poenitente loquens, cohibeat se a ludis, a spectaculis saeculi, qui perfectam vult consequi remissionis gratiam. Ergo in defectu ludi non est aliquod peccatum.

[45742] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no puede haber defecto en el juego.
1. A nadie se le pone como penitencia un pecado. Pero San Agustín dice, al hablar de la penitencia: Absténgase de juegos y de espectáculos mundanos el que quiera conseguir la gracia perfecta del perdón. Luego no hay pecado en la falta de juego.

[45743] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 2
Praeterea, nullum peccatum ponitur in commendatione sanctorum. Sed in commendatione quorundam ponitur quod a ludo abstinuerunt, dicitur enim Ierem. XV, non sedi in Concilio ludentium; et Tobiae III dicitur, nunquam cum ludentibus miscui me, neque cum his qui in levitate ambulant, participem me praebui. Ergo in defectu ludi non potest esse peccatum.

[45743] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 2
2. Ningún pecado se incluye entre la alabanza de los Santos. Pero, en la alabanza de algunos santos se dice que se abstuvieron del juego. Por ello, dice Jeremías 15, 17: no me junté con la gente amiga de la juerga, y Tobías 3, 17: Jamás estuve con gente frívola, ni tuve trato con los que se comportan livianamente. Por lo tanto, en la falta del juego no puede haber pecado.

[45744] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 3
Praeterea, Andronicus ponit austeritatem, quam inter virtutes numerat, esse habitum secundum quem aliqui neque afferunt aliis delectationes collocutionum, neque ab aliis recipiunt. Sed hoc pertinet ad defectum ludi. Ergo defectus ludi magis pertinet ad virtutem quam ad vitium.

[45744] IIª-IIae, q. 168 a. 4 arg. 3
3. Andrónico dice que la austeridad, que es una virtud para él, es el hábito que ni ofrece a los demás placer alguno ni lo recibe de otros. Luego la falta de juego es virtud más que vicio.

[45745] IIª-IIae, q. 168 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II et IV Ethic., ponit defectum in ludo esse vitiosum.

[45745] IIª-IIae, q. 168 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio del Filósofo, quien, en II Ethic. y IV, afirma que la falta de juego constituye un vicio.

[45746] IIª-IIae, q. 168 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod omne quod est contra rationem in rebus humanis, vitiosum est. Est autem contra rationem ut aliquis se aliis onerosum exhibeat, puta dum nihil delectabile exhibet, et etiam delectationes aliorum impedit. Unde Seneca dicit, sic te geras sapienter ut nullus te habeat tanquam asperum, nec contemnat quasi vilem. Illi autem qui in ludo deficiunt, neque ipsi dicunt aliquod ridiculum; et dicentibus molesti sunt, quia scilicet moderatos aliorum ludos non recipiunt. Et ideo tales vitiosi sunt, et dicuntur duri et agrestes, ut philosophus dicit, in IV Ethic.

Sed quia ludus est utilis propter delectationem et quietem; delectatio autem et quies non propter se quaeruntur in humana vita, sed propter operationem, ut dicitur in X Ethic., defectus ludi minus est vitiosus quam ludi superexcessus. Unde philosophus dicit, in IX Ethic., quod pauci amici propter delectationem sunt habendi, quia parum de delectatione sufficit ad vitam, quasi pro condimento; sicut parum de sale sufficit in cibo.

[45746] IIª-IIae, q. 168 a. 4 co.
RESPUESTA. Todo cuanto, en el orden humano, va contra la razón, es vicioso. Ahora bien: va contra la razón el mostrarse oneroso para con los otros, es decir, el no proporcionarles nada agradable e impedir los deleites de los otros. Sobre ello dice Séneca: Compórtate sabiamente, de modo que nadie te considere áspero ni te desprecie por vil. Pero pecar por defecto en el juego es no proferir ni un chiste ni conseguir que los demás bromeen por el hecho de no aceptar ni siquiera los juegos moderados de los demás. Los que así se comportan son duros y rústicos, según dice Aristóteles en IV Ethic.

Pero, puesto que el juego es útil por el deleite y descanso que proporciona, y el deleite no se busca por sí mismo en la vida humana, sino en orden a la acción, como se dice en IX Ethic., la falta de juego es menos viciosa que el exceso en el mismo. Por eso dice el Filósofo, en IX Ethic., que hay que tener pocos amigos para deleitarse, porque en la vida basta un poco de deleite como condimento, del mismo modo que un poco de sal es suficiente en la comida.

[45747] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quia poenitentibus luctus indicitur pro peccatis, ideo interdicitur eis ludus. Nec hoc pertinet ad vitium defectus, quia hoc ipsum est secundum rationem quod in eis ludus diminuatur.

[45747] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Puesto que a los penitentes se les impone el llanto por sus pecados, se les prohibe el juego. Y esto no es un vicio de falta de juego, porque está de acuerdo con la razón, ya que el juego les domina.

[45748] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ieremias ibi loquitur secundum congruentiam temporis cuius status magis luctum requirebat. Unde subdit, solus sedebam, quoniam amaritudine replevisti me. Quod autem dicitur Tobiae III, pertinet ad ludum superfluum. Quod patet ex eo quod sequitur, neque cum his qui in levitate ambulant participem me praebui.

[45748] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 2
2. Jeremías, en el texto aducido, habla conforme a la conveniencia del tiempo que más requería el llanto. Por eso añade: Estaba sentado solo, porque me llenaste de amargura. En cuanto al pasaje de Tob 3,5, se refiere al juego excesivo, como puede verse por lo que sigue: Ni me hice compañero de los que andan en ligereza.

[45749] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod austeritas, secundum quod est virtus, non excludit omnes delectationes, sed superfluas et inordinatas. Unde videtur pertinere ad affabilitatem, quam philosophus amicitiam nominat, vel ad eutrapeliam, sive iucunditatem. Et tamen nominat et definit eam sic secundum convenientiam ad temperantiam, cuius est delectationes reprimere.

[45749] IIª-IIae, q. 168 a. 4 ad 3
3. La austeridad, como virtud, no excluye todos los deleites, sino sólo los excesivos y desordenados. Por eso parece que pertenece a la afabilidad, a la que el Filósofo llama amistad, o a la eutrapelia o alegría. Sin embargo, la nombra y la define por su similitud con la templanza, de la que es propio reprimir los deleites.

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