II-II, 161

[45453] IIª-IIae, q. 161 pr.
Deinde considerandum est de speciebus modestiae. Et primo, de humilitate, et superbia, quae ei opponitur; secundo, de studiositate, et curiositate sibi opposita; tertio, de modestia secundum quod est in verbis vel factis; quarto, de modestia secundum quod est circa exteriorem cultum.

Circa humilitatem quaeruntur sex.
Primo, utrum humilitas sit virtus.
Secundo, utrum consistat in appetitu, vel in iudicio rationis.
Tertio, utrum aliquis per humilitatem se debeat omnibus subiicere.
Quarto, utrum sit pars modestiae vel temperantiae.
Quinto, de comparatione eius ad alias virtutes.
Sexto, de gradibus humilitatis.

[45453] IIª-IIae, q. 161 pr.
Pasamos ahora a tratar de las especies de la modestia. En primer lugar, de la humildad, y de la soberbia, que se opone a ella (q.162). En segundo lugar, de la estudiosidad (q.166) y de la curiosidad, opuesta a la misma (q.167). En tercer lugar, de la modestia en las palabras y en los hechos (q.168). En cuarto lugar, de la modestia en cuanto que se ocupa de la compostura exterior (q.169).

Sobre la humildad se plantean seis problemas:
1. ¿Es la humildad una virtud?;
2. ¿Radica en el apetito o en el juicio de la razón?;
3. ¿Debe uno, por humildad, someterse a todos?;
4. ¿Es parte de la modestia o de la templanza?;
5. Sus relaciones con las demás virtudes;
6. Los grados de la humildad.

[45454] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod humilitas non sit virtus.
Virtus enim importat rationem boni. Sed humilitas videtur importare rationem mali poenalis, secundum illud Psalmi. Humiliaverunt in compedibus pedes eius. Ergo humilitas non est virtus.

[45454] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la humildad no es una virtud.
1. La virtud implica una idea de bien. Pero parece que la humildad lleva consigo una idea de castigo, según se dice en el salmo 104,18: Humillaron sus pies con cepos. Luego la humildad no es una virtud.

[45455] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 2
Praeterea, virtus et vitium opponuntur. Sed humilitas quandoque sonat in vitium, dicitur enim Eccli. XIX, est qui nequiter se humiliat. Ergo humilitas non est virtus.

[45455] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 2
2. La virtud se opone al vicio. Pero a veces la humildad suena a vicio, pues se dice en Eclo 19,23: Hay quien se humilla como un malvado. Luego la humildad no es una virtud.

[45456] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 3
Praeterea, nulla virtus opponitur alii virtuti. Sed humilitas videtur opponi virtuti magnanimitatis, quae tendit in magna, humilitas autem ipsa refugit. Ergo videtur quod humilitas non sit virtus.

[45456] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 3
3. Ninguna virtud se opone a otra virtud. Ahora bien: parece que la humildad se opone a la magnanimidad, la cual aspira a cosas grandes, mientras que la humildad las rehuye. Luego no parece que la humildad sea virtud.

[45457] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 4
Praeterea, virtus est dispositio perfecti, ut dicitur in VII Physic. Sed humilitas videtur esse imperfectorum, unde et Deo non convenit humiliari, qui nulli subiici potest. Ergo videtur quod humilitas non sit virtus.

[45457] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 4
4. La virtud es disposición del ser perfecto, como se dice en VII Phys.. Pero parece que la humildad es propia de los imperfectos: por eso no puede humillarse Dios, el cual no puede someterse a nadie. Luego parece que la humildad no es una virtud.

[45458] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 5
Praeterea, omnis virtus moralis est circa actiones vel passiones, ut dicitur in II Ethic. Sed humilitas non connumeratur a philosopho inter virtutes quae sunt circa passiones, nec etiam continetur sub iustitia, quae est circa actiones. Ergo videtur quod non sit virtus.

[45458] IIª-IIae, q. 161 a. 1 arg. 5
5. Más todavía: Toda virtud moral se ocupa de acciones o pasiones, como se dice en II Ethic.. Pero la humildad no es incluida por el Filósofo entre las virtudes que tratan de las pasiones, ni tampoco bajo la justicia, la cual se ocupa de las acciones. Luego parece que no es virtud.

[45459] IIª-IIae, q. 161 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Origenes dicit, exponens illud Luc. I, respexit humilitatem ancillae suae, proprie in Scripturis una de virtutibus humilitas praedicatur, ait quippe salvator, discite a me, quia mitis sum et humilis corde.

[45459] IIª-IIae, q. 161 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Orígenes al comentar Lc 1,48: miró la humildad de su esclava: En las Escrituras se cuenta la humildad entre las virtudes, porque dice el Salvador: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón».

[45460] IIª-IIae, q. 161 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, bonum arduum habet aliquid unde attrahit appetitum, scilicet ipsam rationem boni, et habet aliquid retrahens, scilicet ipsam difficultatem adipiscendi, secundum quorum primum insurgit motus spei, et secundum aliud motus desperationis. Dictum est autem supra quod circa motus appetitivos qui se habent per modum impulsionis, oportet esse virtutem moralem moderantem et refrenantem, circa illos autem qui se habent per modum retractionis, oportet esse virtutem moralem firmantem et impellentem. Et ideo circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus. Una quidem quae temperet et refrenet animum, ne immoderate tendat in excelsa, et hoc pertinet ad virtutem humilitatis. Alia vero quae firmat animum contra desperationem, et impellit ipsum ad prosecutionem magnorum secundum rationem rectam, et haec est magnanimitas. Et sic patet quod humilitas est quaedam virtus.

[45460] IIª-IIae, q. 161 a. 1 co.
RESPUESTA. Como ya expusimos antes (1-2 q.23 a.2), al hablar de las pasiones, el bien arduo tiene algo que atrae el apetito, a saber, la misma razón de bien, y tiene algo que retrae, que es la misma dificultad de conseguirlo. Del primero se deriva el movimiento de esperanza y del segundo el de desesperación. Por otro lado, ya dijimos (1-2 q.61 a.2) que los movimientos del apetito que se comportan como impulsos exigen una virtud que los modere y los frene, mientras que aquellos que indican un retraimiento necesitan una virtud moral que los reafirme y empuje. Por eso es necesaria una doble virtud sobre el apetito del bien arduo. Una de ellas ha de atemperar y refrenar el ánimo, para que no aspire desmedidamente a las cosas excelsas, lo cual pertenece a la humildad, y la otra ha de fortalecer el ánimo contra la desesperación y empujarlo a desear las cosas grandes conforme a la recta razón, y es lo que hace la magnanimidad. Queda claro, pues, que la humildad es una virtud.

[45461] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Isidorus dicit, in libro Etymol., humilis dicitur quasi humi acclinis, idest, imis inhaerens. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, ex principio extrinseco, puta cum aliquis ab alio deiicitur. Et sic humilitas est poena. Alio modo, a principio intrinseco. Et hoc potest fieri quandoque quidem bene, puta cum aliquis, considerans suum defectum, tenet se in infimis secundum suum modum; sicut Abraham dixit ad dominum, Gen. XVIII, loquar ad dominum meum, cum sim pulvis et cinis. Et hoc modo humilitas ponitur virtus. Quandoque autem potest fieri male, puta cum homo, honorem suum non intelligens, comparat se iumentis insipientibus, et fit similis illis.

[45461] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Como dice San Isidoro en sus Etymol., humilde equivale a pegado a la tierra, es decir, pegado a lo más bajo. Y esto puede suceder de dos modos. En primer lugar, por un principio extrínseco, cuando alguien es despreciado por otro. Bajo este aspecto, la humildad es un castigo. En segundo lugar, por un principio intrínseco. Esto puede hacerse bien, cuando alguien, viendo sus defectos, se considera pequeño, como Abrahán al decir al Señor en Gen 18,27: Hablaré a mi Señor, aunque soy polvo y ceniza. En este caso, la humildad es una virtud. Pero también puede hacerse mal, cuando el hombre, no conociendo su honor, se compara con los animales que no entienden y se hace semejante a ellos.

[45462] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, humilitas, secundum quod est virtus, in sui ratione importat quandam laudabilem deiectionem ad ima. Hoc autem quandoque fit solum secundum signa exteriora, secundum fictionem. Unde haec est falsa humilitas, de qua Augustinus dicit, in quadam epistola, quod est magna superbia, quia scilicet videtur tendere ad excellentiam gloriae. Quandoque autem fit secundum interiorem motum animae. Et secundum hoc humilitas proprie ponitur virtus, quia virtus non consistit in exterioribus, sed principaliter in interiori electione mentis, ut patet per philosophum, in libro Ethicorum.

[45462] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 2
2. Como ya dijimos (ad 1), la humildad, en cuanto virtud, lleva consigo cierto laudable rebajamiento de sí mismo. Esto se hace, a veces, sólo con signos externos y es fingido, constituyendo la falsa humildad, de la cual dice San Agustín, en una carta, que es gran soberbia, porque parece que busca la excelencia de la gloria. Pero a veces se hace por un movimiento interno del alma, en cuyo caso la humildad se considera como virtud propiamente dicha, porque la virtud no consiste en manifestaciones externas, sino principalmente en la decisión interna de la mente, como afirma el Filósofo en Ethic.

[45463] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod humilitas reprimit appetitum, ne tendat in magna praeter rationem rectam. Magnanimitas autem animum ad magna impellit secundum rationem rectam. Unde patet quod magnanimitas non opponitur humilitati, sed conveniunt in hoc quod utraque est secundum rationem rectam.

[45463] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 3
3. La humildad reprime al apetito para que no aspire a las cosas grandes sin contar con la recta razón, mientras que la magnanimidad lo empuja, también según el dictamen de la recta razón. Queda claro, pues, que la magnanimidad no se opone a la humildad, sino que ambas coinciden en conformarse a la recta razón.

[45464] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod perfectum dicitur aliquid dupliciter. Uno modo, simpliciter, in quo scilicet nullus defectus invenitur, nec secundum suam naturam, nec per respectum ad aliquid aliud. Et sic solus Deus est perfectus, cui secundum naturam divinam non competit humilitas, sed solum secundum naturam assumptam. Alio modo potest dici aliquid perfectum secundum quid, puta secundum suam naturam, vel secundum statum aut tempus. Et hoc modo homo virtuosus est perfectus. Cuius tamen perfectio in comparatione ad Deum deficiens invenitur, secundum illud Isaiae XL, omnes gentes, quasi non sint, sic sunt coram eo. Et sic cuilibet homini potest convenire humilitas.

[45464] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 4
4. Puede decirse que algo es perfecto en dos sentidos. En primer lugar, de un modo absoluto, cuando no se le encuentra defecto ni en sí mismo ni en relación con las otras cosas. En este sentido, sólo Dios es perfecto, y no cabe en El la humildad según su naturaleza divina, sino sólo en virtud de la naturaleza asumida. Bajo otro aspecto, puede decirse que una cosa es perfecta relativamente, bien sea según su naturaleza, bien según las exigencias de su propia naturaleza, bien según lo exijan el estado o el tiempo. Tomada así, el hombre puede ser perfecto, si bien su perfección es deficiente si se la compara con Dios, según se dice en Is 40,17: Todos los pueblos son delante de El como si no fueran. En este sentido, la humildad tiene cabida en todo hombre.

[45465] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod philosophus intendebat agere de virtutibus secundum quod ordinantur ad vitam civilem, in qua subiectio unius hominis ad alterum secundum legis ordinem determinatur, et ideo continetur sub iustitia legali. Humilitas autem, secundum quod est specialis virtus, praecipue respicit subiectionem hominis ad Deum, propter quem etiam aliis humiliando se subiicit.

[45465] IIª-IIae, q. 161 a. 1 ad 5
5. El Filósofo quería considerar las virtudes tal como se ordenan en la vida civil, en la cual la sujeción de un hombre a otro está determinada por la ley y, por tanto, es objeto de la justicia legal. Pero la humildad, como virtud específica, considera preferentemente la sujeción del hombre a Dios, en cuyo honor también se humilla sometiéndose a otros.

[45466] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod humilitas non consistat circa appetitum, sed magis circa iudicium rationis.
Humilitas enim superbiae opponitur. Sed superbia maxime consistit in his quae pertinent ad cognitionem. Dicit enim Gregorius, XXXIV Moral., quod superbia, cum exterius usque ad corpus extenditur, prius per oculos indicatur; unde etiam in Psalmo dicitur, domine, non est exaltatum cor meum, neque elati sunt oculi mei, oculi autem maxime deserviunt cognitioni. Ergo videtur quod humilitas maxime sit circa cognitionem, quam de se aliquis aestimat parvam.

[45466] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la humildad no reside en el apetito, sino más bien en el juicio de la razón.
1. La humildad se opone a la soberbia. Pero ésta se ocupa principalmente de cosas pertenecientes al conocimiento, ya que dice San Gregorio, en XXXIV Moral., que la soberbia, cuando se transmite a todo el cuerpo, se trasluce primeramente a través de los ojos. Por eso se dice en el salmo 130,1: Señor, mi corazón no se ha ensoberbecido ni mis ojos se han engreído. Como los ojos están ordenados, ante todo, al conocimiento, parece que la humildad tiene como objeto principal el conocimiento que se tiene de sí mismo y que se estima pequeño.

[45467] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Virginit., quod humilitas pene tota disciplina Christiana est. Nihil ergo quod in disciplina Christiana continetur, repugnat humilitati. Sed in disciplina Christiana admonemur ad appetendum meliora, secundum illud I ad Cor. XII, aemulamini charismata meliora. Ergo ad humilitatem non pertinet reprimere appetitum arduorum, sed magis aestimationem.

[45467] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 2
2. Dice San Agustín, en De Virginit., que la humildad se encuentra en casi toda la doctrina cristiana. Por tanto, no hay nada dentro de esta doctrina que se oponga a la humildad. Pero en la doctrina cristiana se nos aconseja que deseemos las cosas mejores, según el texto de 1 Cor 12,31: Aspirad a carismas mejores. Luego no es propio de la humildad reprimir el apetito de las cosas difíciles, sino más bien el estimarlas como tales.

[45468] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 3
Praeterea, ad eandem virtutem pertinet refrenare superfluum motum, et firmare animum contra superfluam retractionem, sicut eadem fortitudo est quae refrenat audaciam, et quae firmat animum contra timorem. Sed magnanimitas firmat animum contra difficultates quae accidunt in prosecutione magnorum. Si ergo humilitas refrenaret appetitum magnorum, sequeretur quod humilitas non esset virtus distincta a magnanimitate. Quod patet esse falsum. Non ergo humilitas consistit circa appetitum magnorum, sed magis circa aestimationem.

[45468] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 3
3. Pertenece a una misma virtud frenar el movimiento superfluo y fortalecer el ánimo contra una huida cobarde. Así, es la misma la fortaleza que frena la audacia y la que reafirma el ánimo contra el temor. Pero la magnanimidad reafirma el ánimo contra las dificultades que se presentan en la búsqueda de cosas grandes. Por tanto, si la humildad frenara el apetito de lo grande, se seguiría que no era virtud distinta de la magnanimidad, lo cual es ciertamente falso. Por tanto, la humildad no se ocupa del deseo de cosas grandes, sino de la estimación de las mismas como tales.

[45469] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 4
Praeterea, Andronicus ponit humilitatem circa exteriorem cultum, dicit enim quod humilitas est habitus non superabundans sumptibus et praeparationibus. Ergo non est circa motum appetitus.

[45469] IIª-IIae, q. 161 a. 2 arg. 4
4. Andrónico asigna a la humildad la compostura exterior, cuando dice que la humildad es el hábito de no excederse en gastos ni en preparativos. Por tanto, no se ocupa del movimiento del apetito.

[45470] IIª-IIae, q. 161 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Poenit., quod humilis est qui eligit abiici in domo domini, magis quam habitare in tabernaculis peccatorum. Sed electio pertinet ad appetitum. Ergo humilitas consistit circa appetitum, magis quam circa aestimationem.

[45470] IIª-IIae, q. 161 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el testimonio de San Agustín, quien dice, en su libro De Poenit., que es humilde el que elige ser desgraciado en la casa del Señor antes que vivir en las casas de los pecadores. Ahora bien: la elección pertenece al apetito. Luego la humildad trata del apetito más que de la estimación.

[45471] IIª-IIae, q. 161 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad humilitatem proprie pertinet ut aliquis reprimat seipsum, ne feratur in ea quae sunt supra se. Ad hoc autem necessarium est ut aliquis cognoscat id in quo deficit a proportione eius quod suam virtutem excedit. Et ideo cognitio proprii defectus pertinet ad humilitatem sicut regula quaedam directiva appetitus. Sed in ipso appetitu consistit humilitas essentialiter. Et ideo dicendum est quod humilitas proprie est moderativa motus appetitus.

[45471] IIª-IIae, q. 161 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya dijimos (a.1), pertenece propiamente a la humildad el que uno se refrene a sí mismo para no desear lo que es superior a él. Para esto es preciso que conozca lo que falta respecto de lo que excede sus fuerzas. Por eso el conocimiento de los defectos propios pertenece a la humildad como regla directiva del apetito. Pero la humildad consiste esencialmente en ese apetito. Por eso debemos decir que la humildad tiene como misión esencial el moderar los movimientos del apetito.

[45472] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod extollentia oculorum est quoddam signum superbiae, inquantum excludit reverentiam et timorem. Consueverunt enim timentes et verecundati maxime oculos deprimere, quasi non audentes se aliis comparare. Non autem ex hoc sequitur quod humilitas essentialiter circa cognitionem consistat.

[45472] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La altivez de los ojos es un signo de soberbia en cuanto que excluye la reverencia y el temor, puesto que los timoratos y vergonzosos suelen bajar la vista como si no se atrevieran a compararse con los demás. No se sigue de esto, sin embargo, que la humildad consista esencialmente en un conocimiento.

[45473] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod tendere in aliqua maiora ex propriarum virium confidentia, humilitati contrariatur. Sed quod aliquis ex confidentia divini auxilii in maiora tendat, hoc non est contra humilitatem, praesertim cum ex hoc aliquis magis apud Deum exaltetur quod ei se magis per humilitatem subiicit. Unde Augustinus dicit, in libro de Poenit., aliud est levare se ad Deum, aliud est levare se contra Deum. Qui ante illum se proiicit, ab illo erigitur, qui adversus illum se erigit, ab illo proiicitur.

[45473] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 2
2. El desear cosas más altas por la confianza en las propias fuerzas es contrario a la humildad. Pero el auxilio divino no se opone a la humildad, sobre todo porque el hombre se exalta más ante Dios por el hecho de rebajarse a El mediante la humildad. Por eso dice San Agustín en De Poenit.: Una cosa es levantarse a Dios y otra levantarse contra El. Quien se prosterna ante El es levantado por El; quien se levanta contra El es echado fuera por El.

[45474] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod in fortitudine invenitur eadem ratio refrenandi audaciam et firmandi animum contra timorem, utriusque enim ratio est ex hoc quod homo debet bonum rationis periculis mortis praestare. Sed in refrenando praesumptionem spei, quod pertinet ad humilitatem, et in firmando animum contra desperationem, quod pertinet ad magnanimitatem, est alia et alia ratio. Nam ratio firmandi animum contra desperationem est adeptio proprii boni, ne scilicet, desperando, homo se indignum reddat bono quod sibi competebat. Sed in reprimendo praesumptionem spei, ratio praecipua sumitur ex reverentia divina, ex qua contingit ut homo non plus sibi attribuat quam sibi competat secundum gradum quem est a Deo sortitus. Unde humilitas praecipue videtur importare subiectionem hominis ad Deum. Et propter hoc Augustinus, in libro de Serm. Dom. in monte, humilitatem, quam intelligit per paupertatem spiritus, attribuit dono timoris, quo homo Deum reveretur. Et inde est quod fortitudo aliter se habet ad audaciam quam humilitas ad spem. Nam fortitudo plus utitur audacia quam eam reprimat, unde superabundantia est ei similior quam defectus. Humilitas autem plus reprimit spem vel fiduciam de seipso quam ea utatur, unde magis opponitur sibi superabundantia quam defectus.

[45474] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 3
3. En la fortaleza se halla la misma razón para refrenar la audacia y para reafirmar el espíritu contra el temor: el que el hombre debe oponer el bien de la razón a los peligros de muerte. Pero al refrenar la presunción de la esperanza, lo cual es propio de la humildad, y al fortalecer el ánimo contra la desesperación, lo cual pertenece a la magnanimidad, la razón es distinta. Se trata de reafirmar el ánimo contra la desesperación adquiriendo el bien propio: evitar que, desesperándose, el hombre se haga indigno de lo que le es debido. Pero al reprimir la presunción de la esperanza, la razón principal se toma de la reverencia divina, que hace que el hombre no se atribuya más de lo que le pertenece según el grado que Dios le ha concedido. De donde se deduce que la humildad lleva consigo principalmente una sujeción del hombre a Dios. Y por eso San Agustín, en De Serm. Dom. in Monte, atribuye la humildad, la cual entiende como pobreza de espíritu, al don de temor, por el que el hombre teme a Dios. Y de ahí que la relación entre la fortaleza y la audacia sea distinta de la que existe entre la humildad y la esperanza. La fortaleza hace uso de la audacia más que reprimirla, por lo cual el exceso se le asemeja más que el defecto. Pero la humildad reprime la esperanza o confianza en sí mismo más que usar de ella, por lo cual el exceso se opone a ella más que el defecto.

[45475] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 4
Ad quartum dicendum quod superabundantia in exterioribus sumptibus et praeparationibus solet ad quandam iactantiam fieri, quae per humilitatem reprimitur. Et quantum ad hoc, secundario consistit in exterioribus, prout sunt signa interioris appetitivi motus.

[45475] IIª-IIae, q. 161 a. 2 ad 4
4. El exceso en preparaciones y gastos externos suele hacerse conforme a cierto grado de jactancia, la cual es reprimida por medio de la humildad. En este sentido consiste secundariamente en bienes externos, en cuanto que son signos del movimiento de deseo interior.

[45476] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non debeat se omnibus per humilitatem subiicere.
Quia, sicut dictum est, humilitas praecipue consistit in subiectione hominis ad Deum. Sed id quod debetur Deo, non est homini exhibendum, ut patet in omnibus actibus latriae. Ergo homo per humilitatem non debet se homini subiicere.

[45476] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el hombre no debe someterse a todos mediante la humildad.
1. Como dijimos antes (a.2 ad 3), la humildad consiste principalmente en la sujeción del hombre a Dios. Ahora bien: lo que se debe a Dios no se debe manifestar ante los hombres, como es claro respecto de los actos de latría. Luego el hombre, mediante la humildad, no debe someterse a otro hombre.

[45477] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Nat. et gratia, humilitas collocanda est in parte veritatis, non in parte falsitatis. Sed aliqui sunt in supremo statu, qui si se inferioribus subiicerent, absque falsitate hoc fieri non posset. Ergo homo non debet se omnibus per humilitatem subiicere.

[45477] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 2
2. Dice San Agustín en De Nat. et Gratia: Hay que poner la humildad de parte de la verdad, no de parte de la falsedad. Pero algunos están colocados muy alto, y si se humillaran, ello sólo sería posible incurriendo en falsedad. Luego el hombre no debe someterse a todos por la humildad.

[45478] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 3
Praeterea, nullus debet facere id quod vergat in detrimentum salutis alterius. Sed si aliquis per humilitatem se alteri subiiciat, quandoque hoc verget in detrimentum illius cui se subiicit, qui ex hoc superbiret vel contemneret, unde Augustinus dicit, in regula, ne, dum nimium servatur humilitas, regendi frangatur auctoritas. Ergo homo non debet se per humilitatem omnibus subiicere.

[45478] IIª-IIae, q. 161 a. 3 arg. 3
3. Nadie debe hacer lo que vaya en detrimento de otro. Pero el someterse a otro mediante la humildad puede ir en detrimento de otro ante el cual se humilla, porque éste podría enorgullecerse y despreciarle. Por eso dice San Agustín en la Regla: No sea que, al observar excesivamente la humildad, se pierda la autoridad en el gobierno. Luego el hombre no debe someterse a todos mediante la humildad.

[45479] IIª-IIae, q. 161 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Philipp. II, in humilitate superiores sibi invicem arbitrantes.

[45479] IIª-IIae, q. 161 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Flp 2,3: Elevados de la humildad, teneos unos a otros por superiores.

[45480] IIª-IIae, q. 161 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod in homine duo possunt considerari, scilicet id quod est Dei, et id quod est hominis. Hominis autem est quidquid pertinet ad defectum, sed Dei est quidquid pertinet ad salutem et perfectionem, secundum illud Osee XIII, perditio tua, Israel, ex me tantum auxilium tuum. Humilitas autem, sicut dictum est, proprie respicit reverentiam qua homo Deo subiicitur. Et ideo quilibet homo, secundum id quod suum est, debet se cuilibet proximo subiicere quantum ad id quod est Dei in ipso.

Non autem hoc requirit humilitas, ut aliquis id quod est Dei in seipso, subiiciat ei quod apparet esse Dei in altero. Nam illi qui dona Dei participant, cognoscunt se ea habere, secundum illud I ad Cor. II, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis. Et ideo absque praeiudicio humilitatis possunt dona quae ipsi acceperunt, praeferre donis Dei quae aliis apparent collata, sicut apostolus, ad Ephes. III, dicit, aliis generationibus non est agnitum filiis hominum, sicut nunc revelatum est sanctis apostolis eius.

Similiter etiam non hoc requirit humilitas, ut aliquis id quod est suum in seipso, subiiciat ei quod est hominis in proximo. Alioquin, oporteret ut quilibet reputaret se magis peccatorem quolibet alio, cum tamen apostolus absque praeiudicio humilitatis dicat, Galat. II, nos natura Iudaei, et non ex gentibus peccatores.

Potest tamen aliquis reputare aliquid boni esse in proximo quod ipse non habet, vel aliquid mali in se esse quod in alio non est, ex quo potest ei se subiicere per humilitatem.

[45480] IIª-IIae, q. 161 a. 3 co.
RESPUESTA. Pueden considerarse, en el hombre, dos cosas: lo que es de Dios y lo que es del hombre. Es del hombre todo lo defectuoso, mientras que es de Dios todo lo perteneciente a la salvación y a la perfección, conforme a lo que se dice en Os 13,9: Tu perdición es obra tuya, Israel. Tu fuerza es sólo mía. Ahora bien: la humildad, como ya dijimos (a.1 ad 5; a.2 ad 3), se ocupa propiamente de la reverencia por la que el hombre se somete a Dios. Por eso, todo hombre, en lo que es suyo, debe someterse a cualquiera que sea su prójimo en cuanto a lo que hay de Dios en éste.

Pero la humildad no exige que el hombre someta lo que hay de Dios en él a lo que hay de Dios en otro, porque los que participan de los dones de Dios saben que los poseen, conforme a lo que se nos dice en 1 Cor 2,12: Para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. Por eso, sin faltar a la humildad, podemos preferir los dones que hemos recibido de Dios a los dones de Dios que aparecen en los demás, tal como dice el Apóstol en Ef 3,5: No fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los hijos de los hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles.

De igual modo, la humildad no exige que el hombre someta lo que hay suyo en sí mismo a lo que hay de hombre en el prójimo. De lo contrario, convendría que todos se reconocieran más pecadores que los demás, siendo así que el Apóstol, en Gál 2,15, dice, sin faltar a la verdad: Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores de la gentilidad.

Sin embargo, puede uno creer que hay en el prójimo alguna cosa buena que él no posee o puede ver en él mismo algo malo de lo que el otro carece, y en cuanto a eso, puede someterse a él por medio de la humildad.

[45481] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non solum debemus Deum revereri in seipso, sed etiam id quod est eius debemus revereri in quolibet, non tamen eodem modo reverentiae quo reveremur Deum. Et ideo per humilitatem debemus nos subiicere omnibus proximis propter Deum, secundum illud I Pet. II, subiecti estote omni humanae creaturae propter Deum, latriam tamen soli Deo debemus exhibere.

[45481] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. No sólo debemos reverenciar a Dios en sí mismo, sino lo que hay de Dios en cualquier hombre, aunque no con la misma reverencia que tributamos a Dios. Por eso, mediante la humildad, debemos someternos al prójimo por Dios, cumpliendo lo que se nos dice en 1 Pe 2,13: Someteos a toda autoridad humana por Dios. Pero sólo a Dios debemos tributar culto de latría.

[45482] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si nos praeferamus id quod est Dei in proximo, ei quod est proprium in nobis, non possumus incurrere falsitatem. Unde super illud Philipp. II, superiores invicem arbitrantes, dicit Glossa, non hoc ita debemus aestimare ut nos aestimare fingamus, sed vere aestimemus posse aliquid esse occultum in alio quo nobis superior sit, etiam si bonum nostrum, quo illo videmur superiores esse, non sit occultum.

[45482] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 2
2. Si preferimos lo que hay de Dios en el prójimo a lo que hay de humano en nosotros, no podemos caer en falsedad. Por eso, al comentar el pasaje de Flp 2,3: creyendo a los demás superiores a nosotros, dice la Glosa: No debemos entender estas palabras con fingimiento; antes bien, pensemos que puede haber oculto en el otro algo por lo que sea superior a nosotros, aunque el bien nuestro, por el que nos parece que somos superiores a él, no esté oculto.

[45483] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod humilitas, sicut et ceterae virtutes, praecipue interius in anima consistit. Et ideo potest homo secundum interiorem actum animae alteri se subiicere, sine hoc quod occasionem habeat alicuius quod pertineat ad detrimentum suae salutis. Et hoc est quod Augustinus dicit, in regula, timore coram Deo praelatus substratus sit pedibus vestris. Sed in exterioribus humilitatis actibus, sicut et in actibus ceterarum virtutum, est debita moderatio adhibenda, ne possint vergere in detrimentum alterius. Si autem aliquis quod debet faciat, et alii ex hoc occasionem sumant peccati, non imputatur humiliter agenti, quia ille non scandalizat, quamvis alter scandalizetur.

[45483] IIª-IIae, q. 161 a. 3 ad 3
3. La humildad, como las demás virtudes, se muestra preferentemente en la interioridad del alma. Por eso puede el hombre someterse a otro mediante un acto interno del alma sin contribuir a su daño espiritual. Esto es lo que San Agustín dice en la Regla. Pero en los actos externos de humildad, como en los de otras virtudes, hay que mostrar la debida moderación, para que no vayan en detrimento de otro. Ahora bien: si uno hace lo que debe y sirve de ocasión de pecado a otros, no es ello culpa del que se comporta humildemente, porque éste no trata de escandalizar, aunque el otro se escandalice.

[45484] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod humilitas non sit pars modestiae vel temperantiae.
Humilitas enim praecipue respicit reverentiam qua quis subiicitur Deo, ut dictum est. Sed ad virtutem theologicam pertinet quod habeat Deum pro obiecto. Ergo humilitas magis debet poni virtus theologica quam pars temperantiae seu modestiae.

[45484] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la humildad no es parte de la modestia ni de la templanza.
1. La humildad considera principalmente la reverencia por la que el hombre se somete a Dios, como queda dicho (a.1). Pero es propio de las virtudes teológicas el tener por objeto a Dios. Luego la humildad debe considerarse virtud teológica más que parte de la templanza o de la modestia.

[45485] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 2
Praeterea, temperantia est in concupiscibili. Humilitas autem videtur esse in irascibili, sicut et superbia, quae ei opponitur, cuius obiectum est arduum. Ergo videtur quod humilitas non sit pars temperantiae vel modestiae.

[45485] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 2
2. La templanza reside en el apetito concupiscible, mientras que parece que la humildad reside en el irascible, al igual que la soberbia, que es opuesta a ella y cuyo objeto es lo arduo. Luego parece que la humildad no es parte de la templanza ni de la modestia.

[45486] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 3
Praeterea, humilitas et magnanimitas circa eadem sunt, ut ex supra dictis patet. Sed magnanimitas non ponitur pars temperantiae, sed magis fortitudinis, ut supra habitum est. Ergo videtur quod humilitas non sit pars temperantiae vel modestiae.

[45486] IIª-IIae, q. 161 a. 4 arg. 3
3. La humildad y la magnanimidad tratan de los mismos objetos, como dijimos antes (a.1 ad 3). Luego parece que la humildad no es parte de la templanza, sino más bien de la fortaleza, como ya vimos (q.129 a.5). Luego parece que la humildad no es parte de la templanza ni de la modestia.

[45487] IIª-IIae, q. 161 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Origenes dicit, super Lucam, si vis nomen huius audire virtutis, quomodo etiam a philosophis appelletur, ausculta eandem esse humilitatem quam respicit Deus, quae ab illis metriotes dicitur, idest mensuratio sive moderatio, quae manifeste pertinet ad modestiam et temperantiam. Ergo humilitas est pars modestiae et temperantiae.

[45487] IIª-IIae, q. 161 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Orígenes al comentar a Lc: Si quieres saber el nombre de esta virtud, y cómo la llaman los filósofos, sábete que es la misma humildad que Dios mira y que ellos llaman «metriotes», es decir, medida o moderación, la cual claramente pertenece a la modestia y a la templanza. Luego la humildad es parte de la modestia y de la templanza.

[45488] IIª-IIae, q. 161 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in assignando partes virtutibus praecipue attenditur similitudo quantum ad modum virtutis. Modus autem temperantiae, ex quo maxime laudem habet, est refrenatio vel repressio impetus alicuius passionis. Et ideo omnes virtutes refrenantes sive reprimentes impetus aliquarum affectionum, vel actiones moderantes, ponuntur partes temperantiae. Sicut autem mansuetudo reprimit motum irae, ita etiam humilitas reprimit motum spei, qui est motus spiritus in magna tendentis. Et ideo, sicut mansuetudo ponitur pars temperantiae, ita etiam humilitas. Unde et philosophus, in IV Ethic., eum qui tendit in parva secundum suum modum, dicit non esse magnanimum, sed temperatum, quem nos humilem dicere possumus. Et inter alias partes temperantiae, ratione superius dicta, continetur sub modestia, prout Tullius de ea loquitur, inquantum scilicet humilitas nihil est aliud quam quaedam moderatio spiritus. Unde et I Pet. III dicitur, in incorruptibilitate quieti ac modesti spiritus.

[45488] IIª-IIae, q. 161 a. 4 co.
RESPUESTA. Como ya lo expusimos (q.137 a.2; q.157 a.3 ad 2), al atribuir partes a las virtudes se mira, ante todo, a la semejanza en cuanto al modo de la virtud. Ahora bien: el modo de la templanza, que le da mayor nobleza, es el freno o represión del ímpetu de alguna pasión. Por eso se consideran partes de la templanza todas las virtudes que frenan o reprimen el ímpetu de algunos afectos o acciones, y así como la mansedumbre reprime el movimiento de ira, la humildad reprime el movimiento de esperanza, que es el movimiento del espíritu que tiende hacia las cosas grandes. Por eso, al igual que la modestia, se considera a la humildad como parte de la templanza. De ahí que el Filósofo, en IV Ethic., diga que no es magnánimo, sino moderado, aquel que aspira a las cosas pequeñas según su modo, al cual nosotros podemos llamar humilde. Y entre las partes de la templanza, por lo ya dicho (q.160 a.2), está incluida bajo la modestia en el sentido en que Cicerón habla de ella; es decir, en cuanto que la humildad no es sino una moderación del espíritu. Por eso se dice en 1 Pe 3,4: En la incorrupción de un espíritu manso y tranquilo.

[45489] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtutes theologicae, quae sunt circa ultimum finem, qui est primum principium in appetibilibus, sunt causae omnium aliarum virtutum. Unde ex hoc quod humilitas causatur ex reverentia divina, non excluditur quin humilitas sit pars modestiae vel temperantiae.

[45489] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, primer principio en el orden de lo apetecible, son la causa de las otras virtudes. Por ello, el hecho de que la humildad tenga por causa la reverencia divina no excluye que la humildad sea parte de la modestia y de la templanza.

[45490] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod partes principalibus virtutibus assignantur, non secundum convenientiam in subiecto vel in materia, sed secundum convenientiam in modo formali, ut dictum est. Et ideo, licet humilitas sit in irascibili sicut in subiecto, ponitur tamen pars modestiae et temperantiae propter modum.

[45490] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 2
2. Las partes se asignan a las virtudes principales no según la coincidencia en el sujeto o materia, sino por la coincidencia en el modo formal, como dijimos antes (q.137 a.2 ad 1; q.157 a.3 ad 2) (cf. In corp). Por ello, aunque el sujeto de la humildad es el irascible, se considera parte de la modestia y de la templanza por el modo de obrar.

[45491] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet magnanimitas et humilitas in materia conveniant, differunt tamen in modo, ratione cuius magnanimitas ponitur pars fortitudinis, humilitas autem pars temperantiae.

[45491] IIª-IIae, q. 161 a. 4 ad 3
3. Aunque la magnanimidad y la humildad coinciden en la materia, se distinguen por el modo de obrar, razón por la cual la magnanimidad es considerada parte de la fortaleza, pero la humildad parte de la templanza.

[45492] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod humilitas sit potissima virtutum.
Dicit enim Chrysostomus, exponens illud quod dicitur Luc. XVIII de Pharisaeo et publicano, quod, si mixta delictis humilitas tam facile currit ut iustitiam superbiae coniunctam transeat, si iustitiae coniunxeris eam, quo non ibit? Assistet ipsi tribunali divino in medio Angelorum. Et sic patet quod humilitas praefertur iustitiae. Sed iustitia vel est praeclarissima virtutum, vel includit in se omnes virtutes, ut patet per philosophum, in V Ethic. Ergo humilitas est maxima virtutum.

[45492] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la humildad es la más importante de las virtudes.
1. Dice San Juan Crisóstomo al comentar Lc 18,14, sobre el fariseo y el publicano: Si la humildad unida al pecado corre tan veloz que deja atrás a la justicia unida a la soberbia, ¿hasta dónde llegará si se une a la justicia? Es claro, por consiguiente, que es preferida a la justicia. Pero la justicia o es la más excelente de las virtudes o las abarca a todas, como afirma el Filósofo en V Ethic.. Luego la humildad es la principal de las virtudes.

[45493] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Verb. Dom., cogitas magnam fabricam construere celsitudinis? De fundamento prius cogita humilitatis. Ex quo videtur quod humilitas sit fundamentum omnium virtutum. Ergo videtur esse potior aliis.

[45493] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 2
2. Dice San Agustín en De Verb. Domini: ¿Piensas construir un edificio muy alto? Piensa primero en el cimiento de la humildad. Con ello quiere decir que la humildad es el cimiento de todas las virtudes. Luego parece que es la mejor de todas.

[45494] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 3
Praeterea, maiori virtuti maius debetur praemium. Sed humilitati debetur maximum praemium, quia qui se humiliat, exaltabitur, ut dicitur Luc. XIV. Ergo humilitas est maxima virtutum.

[45494] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 3
3. Cuanto mayor es la virtud, mayor premio se le debe. Ahora bien: a la humildad se le da el máximo premio, porque el que se humilla será ensalmado, según se dice en Lc 14,11. Luego la humildad es la más excelente de las virtudes.

[45495] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 4
Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de vera Relig., tota vita Christi in terris, per hominem quem suscipere dignatus est, disciplina morum fuit. Praecipue humilitatem suam imitandam proposuit. Dicens, Matth. XI, discite a me, quia mitis sum et humilis corde. Et Gregorius dicit, in Pastoral., quod argumentum redemptionis nostrae inventa est humilitas Dei. Ergo humilitas videtur esse maxima virtutum.

[45495] IIª-IIae, q. 161 a. 5 arg. 4
4. Más incluso: como dice San Agustín el De Vera Relig., toda la vida de Cristo en la tierra, revestido de la humanidad, fue una lección para nuestra vida. El nos propuso que imitáramos su humildad, al decir en Mt 11,29: Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón. Y San Gregorio dice, en Pastoral, que la humildad de Dios ha sido la causa de nuestra redención. Luego parece que la humildad es la más excelente de las virtudes.

[45496] IIª-IIae, q. 161 a. 5 s. c.
Sed contra est quod caritas praefertur omnibus virtutibus, secundum illud Coloss. III, super omnia, caritatem habete. Non ergo humilitas est maxima virtutum.

[45496] IIª-IIae, q. 161 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el hecho de que la caridad es preferida a todas las virtudes en Col 3,14: Por encima de todo, practicad la caridad. Luego la humildad no es la virtud más excelente.

[45497] IIª-IIae, q. 161 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod bonum humanae virtutis in ordine rationis consistit. Qui quidem principaliter attenditur respectu finis. Unde virtutes theologicae, quae habent ultimum finem pro obiecto, sunt potissimae.

Secundario autem attenditur prout secundum rationem finis ordinantur ea quae sunt ad finem. Et haec quidem ordinatio essentialiter consistit in ipsa ratione ordinante, participative autem in appetitu per rationem ordinato. Quam quidem ordinationem universaliter facit iustitia, praesertim legalis. Ordinationi autem facit hominem bene subiectum humilitas in universali quantum ad omnia, quaelibet autem alia virtus quantum ad aliquam materiam specialem. Et ideo post virtutes theologicas; et virtutes intellectuales, quae respiciunt ipsam rationem; et post iustitiam, praesertim legalem; potior ceteris est humilitas.

[45497] IIª-IIae, q. 161 a. 5 co.
RESPUESTA. El bien de la virtud humana consiste en el orden de la razón, el cual se mira principalmente por orden al fin. Por eso las virtudes teológicas, cuyo objeto es el último fin, son las más excelentes.

Pero, secundariamente, se tiene en cuenta también el orden que guardan entre sí los medios en función del fin. Esta ordenación consiste esencialmente en la misma razón que ordena y, por participación, en el apetito ordenado por medio de la razón. Esta ordenación, en forma universal, es efectuada por la justicia, sobre todo la legal. Pero el que el hombre se someta a su dictamen es obra de la humildad de forma universal y en todas las materias, y todas las demás virtudes en alguna materia especial. Por eso después de las virtudes teologales y de las intelectuales, que dicen orden a la misma razón, y de la justicia, sobre todo la legal, la humildad es la más excelente de todas.

[45498] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod humilitas iustitiae non praefertur, sed iustitiae cui superbia coniungitur, quae iam desinit esse virtus. Sicut e contrario peccatum per humilitatem remittitur, nam et de publicano dicitur, Luc. XVIII, quod merito humilitatis descendit iustificatus in domum suam. Unde et Chrysostomus dicit, geminas bigas mihi accommodes, alteram quidem iustitiae et superbiae; alteram vero peccati et humilitatis. Et videbis peccatum praevertens iustitiam, non propriis, sed humilitatis coniugae viribus, aliud vero par videbis devictum, non fragilitate iustitiae, sed mole et tumore superbiae.

[45498] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La humildad no se antepone a la justicia, sino a la justicia unida a la soberbia, que ya no es virtud. De igual modo, en el extremo contrario, el pecado se perdona por la humildad, ya que se dice del publicano, en Lc 18,14, que volvió a su casa justificado. Por eso dice San Juan Crisóstomo : Dadme dos carros, uno tirado por la justicia y la soberbia y otro por la humildad y el pecado, y veréis cómo el del pecado adelanta al de la justicia, no por sus propias fuerzas, sino por las de la humildad unidas a él; mientras que veréis al otro vencido, no por la fragilidad de la justicia, sino por el peso y la hinchazón de la soberbia.

[45499] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut ordinata virtutum congregatio per quandam similitudinem aedificio comparatur, ita etiam illud quod est primum in acquisitione virtutum, fundamento comparatur, quod primum in aedificio iacitur. Virtutes autem verae infunduntur a Deo. Unde primum in acquisitione virtutum potest accipi dupliciter. Uno modo, per modum removentis prohibens. Et sic humilitas primum locum tenet, inquantum scilicet expellit superbiam, cui Deus resistit, et praebet hominem subditum et semper patulum ad suscipiendum influxum divinae gratiae, inquantum evacuat inflationem superbiae; ut dicitur Iac. IV, quod Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam. Et secundum hoc, humilitas dicitur spiritualis aedificii fundamentum.

Alio modo est aliquid primum in virtutibus directe, per quod scilicet iam ad Deum acceditur. Primus autem accessus ad Deum est per fidem, secundum illud Heb. XI, accedentem ad Deum oportet credere. Et secundum hoc, fides ponitur fundamentum, nobiliori modo quam humilitas.

[45499] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 2
2. Así como el conjunto ordenado de las virtudes se compara con un edificio por la semejanza que guarda con él, así también lo que es primero en la adquisición de las virtudes se compara con los cimientos, que son lo primero que se echa en un edificio. Ahora bien: las verdaderas virtudes son infundidas por Dios, por lo cual puede considerarse de dos modos la razón de principio en las virtudes. En primer lugar, como algo que aparta los obstáculos, y en ese sentido la humildad ocupa el lugar principal en cuanto que elimina la soberbia, a la cual resiste Dios, y hace al hombre obediente y siempre sumiso para recibir el influjo de la gracia divina eliminando la hinchazón de la soberbia, pues en Jds 4,6 se dice que Dios resiste a los soberbios y da la gracia a los humildes. En este sentido se dice que la humildad es el cimiento del edificio espiritual.

Puede decirse que, en las virtudes, algo es el fundamento directamente de otro modo, a saber: por el acercamiento a Dios. Ahora bien: el primer acercamiento a Dios se produce por la fe, conforme a lo que se dice en Heb 11,6: Es preciso que quien se acerca a Dios crea. Bajo este aspecto, se considera cimiento a la fe de un modo más excelente que la humildad.

[45500] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod contemnenti terrena promittuntur caelestia, sicut contemnentibus divitias terrenas promittuntur caelestes thesauri, secundum illud Matth. VI, nolite thesaurizare vobis thesauros in terra, sed thesaurizate vobis thesauros in coelo; et similiter contemnentibus mundi gaudia promittuntur consolationes caelestes, secundum illud Matth. V, beati qui lugent, quoniam ipsi consolabuntur. Et eodem modo humilitati promittitur spiritualis exaltatio, non quia ipsa sola eam mereatur, sed quia eius est proprium contemnere sublimitatem terrenam. Unde Augustinus dicit, in libro de poenitentia, ne putes eum qui se humiliat, semper iacere, cum dictum sit, exaltabitur. Et ne opineris eius exaltationem in oculis hominum per sublimitates fieri corporales.

[45500] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 3
3. Al que desprecia las cosas terrenas se le prometen las celestiales, del mismo modo que a los que desprecian las riquezas terrenas se les prometen los tesoros celestiales, conforme a Mt 6,19-20: No atesoréis riquezas en la tierra, sino en el cielo. De igual modo, a los que desprecian los gozos del mundo se les prometen los consuelos celestiales, como se dice en Mt 5,5: Dichosos los que lloran, porque serán consolados. También a la humildad se le promete una exaltación espiritual, no porque lo merezca ella misma, sino porque es propio de ella el despreciar la sublimidad terrena. Por eso dice San Agustín en De Poenitentia: No creas que el que se humilla siempre está por tierra, puesto que se ha dicho: «Será exaltado». Y no pienses que su exaltación tendrá lugar a los ojos de los hombres mediante una exaltación corporal.

[45501] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 4
Ad quartum dicendum quod ideo Christus praecipue humilitatem nobis commendavit, quia per hoc maxime removetur impedimentum humanae salutis, quae consistit in hoc quod homo ad caelestia et spiritualia tendat, a quibus homo impeditur dum in terrenis magnificari studet. Et ideo dominus, ut impedimentum salutis auferret, exteriorem celsitudinem contemnendam monstravit per humilitatis exempla. Et sic humilitas est quasi quaedam dispositio ad liberum accessum hominis in spiritualia et divina bona. Sicut ergo perfectio est potior dispositione, ita etiam caritas et aliae virtutes quibus homo directe movetur in Deum, sunt potiores humilitate.

[45501] IIª-IIae, q. 161 a. 5 ad 4
4. Cristo nos recomendó la humildad, ante todo, porque mediante ella se elimina un obstáculo para la salvación humana, la cual consiste en que el hombre aspire a lo celestial y espiritual, para llegar a los cuales encuentra un obstáculo en el deseo de ser exaltado en lo terreno. Por eso el Señor, para eliminar ese obstáculo a la salvación, anunció que hay que despreciar la exaltación externa mediante los ejemplos de humildad. Así, la humildad es como una disposición para el libre acceso del hombre a los bienes espirituales y divinos. Por consiguiente, así como la perfección es mejor que la disposición, así también la caridad y las otras virtudes que llevan al hombre directamente hacia Dios son más excelentes que la humildad.

[45502] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur duodecim gradus humilitatis qui in regula beati Benedicti ponuntur, quorum primus est, corde et corpore semper humilitatem ostendere, defixis in terram aspectibus; secundus, ut pauca verba, et rationabilia loquatur aliquis, non clamosa voce; tertius, ut non sit facilis aut promptus in risum; quartus, taciturnitas usque ad interrogationem; quintus, tenere quod habet communis monasterii regula; sextus, credere et pronuntiare se omnibus viliorem; septimus, ad omnia indignum et inutilem se confiteri et credere; octavus, confessio peccatorum; nonus, pro obedientia in duris et asperis patientiam amplecti; decimus, ut cum obedientia se subdat maiori; undecimus, ut voluntatem propriam non delectetur implere; duodecimus, ut Deum timeat, et memor sit omnium quae praecepit.
Enumerantur enim hic quaedam quae ad alias virtutes pertinent, sicut obedientia et patientia. Enumerantur etiam aliqua quae ad falsam opinionem pertinere videntur, quae nulli virtuti potest competere, scilicet quod aliquis pronuntiet se omnibus viliorem, quod ad omnia indignum et inutilem se confiteatur et credat. Ergo inconvenienter ista ponuntur inter gradus humilitatis.

[45502] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es adecuada la distinción de doce grados en la humildad conforme a la Regla de San Benito. Son éstos: primero, tener siempre los ojos bajos y manifestar humildad interior y exterior; segundo, hablar poco, cosas razonables y en voz baja; tercero, no ser muy propenso a la risa; cuarto, callarse hasta ser interrogado; quinto, observar lo prescrito por la regla común del monasterio; sexto, creerse y mostrarse como el más indigno de todos; séptimo, creerse sinceramente indigno e inútil para todo; octavo, confesar los propios pecados; noveno, llevar con paciencia la obediencia en cosas ásperas y difíciles; décimo, someterse a los mayores por obediencia; undécimo, no tratar de satisfacer la propia voluntad; duodécimo, temer a Dios y acordarse de todos sus mandamientos.
1. Aquí aparecen elementos que pertenecen a otras virtudes, tales como la obediencia y la paciencia. También se enumeran otros que parecen pertenecer a la falsa opinión y que no pertenecen a ninguna virtud: el reconocerse el más vil de todos y el creerse sinceramente indigno e inútil. Luego no es adecuado poner todo esto entre los grados de la humildad.

[45503] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 2
Praeterea, humilitas ab interioribus ad exteriora procedit, sicut et ceterae virtutes. Inconvenienter igitur praemittuntur in praemissis gradibus illa quae pertinent ad exteriores actus, his quae pertinent ad interiores.

[45503] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 2
2. La humildad, como todas las virtudes, va de lo interior a lo exterior. Por tanto, no está bien poner lo referente a los actos exteriores antes que lo referente a los internos.

[45504] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 3
Praeterea, Anselmus, in libro de similitudinibus, ponit septem humilitatis gradus, quorum primus est, contemptibilem se esse cognoscere; secundus, de hoc dolere; tertius, hoc confiteri; quartus, hoc persuadere, ut scilicet velit hoc credi; quintus, ut patienter sustineat hoc dici; sextus, ut patiatur contemptibiliter se tractari; septimus, ut hoc amet. Ergo videntur praemissi gradus esse superflui.

[45504] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 3
3. San Anselmo, en su obra De Similitudinibus, pone siete grados de humildad: primero, reconocerse despreciable; segundo, dolerse de ello; tercero, confesarlo; cuarto, persuadirse de ello, es decir, creerlo; quinto, sobrellevar con paciencia el que esto se diga; sexto, sobrellevar el ser tratado con desprecio; séptimo, quererlo. Parece, pues, que la división anterior es superflua.

[45505] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 4
Praeterea, Matth. III dicit Glossa, perfecta humilitas tres habet gradus. Primus est subdere se maiori, et non praeferre se aequali, qui est sufficiens. Secundus est subdere se aequali, nec praeferre se minori, et hic dicitur abundans. Tertius gradus est subesse minori, in quo est omnis iustitia. Ergo praemissi gradus videntur esse superflui.

[45505] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 4
4. Al comentar Mt 3,15 dice la Glosa: La perfecta humildad tiene tres grados. El primero es someterse a los mayores y no anteponerse a los iguales: este grado está bien. El segundo, someterse a iguales y no anteponerse a los inferiores: éste es mejor. El tercero es someterse a un inferior: en él consiste toda justicia. Luego los grados de la división anterior parecen superfluos.

[45506] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 5
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Virginit., mensura humilitatis cuique ex mensura ipsius magnitudinis data est, cui est periculosa superbia, quae amplius amplioribus insidiatur. Sed mensura magnitudinis humanae non potest sub certo numero graduum determinari. Ergo videtur quod non possint determinati gradus humilitatis assignari.

[45506] IIª-IIae, q. 161 a. 6 arg. 5
5. Más incluso: dice San Agustín, en su libro De Virginit.: La medida de la humildad ha sido dada a todos conforme a la medida de su grandeza, y tanto mayor es la soberbia que hay que vencer cuanto mayor es la dignidad. Ahora bien: la medida de la magnitud humana no puede determinarse en un número de grados determinado. Por consiguiente, parece que no se pueden señalar grados a la humildad.

[45507] IIª-IIae, q. 161 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, humilitas essentialiter in appetitu consistit, secundum quod aliquis refrenat impetum animi sui, ne inordinate tendat in magna, sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliquis non se existimet esse supra id quod est. Et utriusque principium et radix est reverentia quam quis habet ad Deum. Ex interiori autem dispositione humilitatis procedunt quaedam exteriora signa in verbis et factis et gestibus, quibus id quod interius latet manifestatur, sicut et in ceteris virtutibus accidit, nam ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei sensatus, ut dicitur Eccli. XIX. Et ideo in praedictis gradibus humilitatis ponitur aliquid quod pertinet ad humilitatis radicem, scilicet duodecimus gradus, qui est, ut homo Deum timeat, et memor sit omnium quae praecepit.

Ponitur etiam aliquid pertinens ad appetitum, ne scilicet in propriam excellentiam inordinate tendat. Quod quidem fit tripliciter. Uno modo, ut non sequatur homo propriam voluntatem, quod pertinet ad undecimum gradum. Alio modo, ut regulet eam secundum superioris arbitrium, quod pertinet ad gradum decimum. Tertio modo, ut ab hoc non desistat propter dura et aspera quae occurrunt, et hoc pertinet ad nonum.

Ponuntur etiam quaedam pertinentia ad existimationem hominis recognoscentis suum defectum. Et hoc tripliciter. Uno quidem modo, per hoc quod proprios defectus recognoscat et confiteatur, quod pertinet ad octavum gradum. Secundo, ut ex consideratione sui defectus aliquis insufficientem se existimet ad maiora, quod pertinet ad septimum. Tertio, ut quantum ad hoc sibi alios praeferat, quod pertinet ad sextum.

Ponuntur etiam quaedam quae pertinent ad exteriora signa. Quorum unum est in factis, ut scilicet homo non recedat in suis operibus a via communi, quod pertinet ad quintum. Alia duo sunt in verbis, ut scilicet homo non praeripiat tempus loquendi, quod pertinet ad quartum; nec excedat modum in loquendo, quod pertinet ad secundum. Alia vero consistunt in exterioribus gestibus, puta in reprimendo extollentiam oculorum, quod pertinet ad primum; et in cohibendo exterius risum et alia ineptae laetitiae signa, quod pertinet ad tertium.

[45507] IIª-IIae, q. 161 a. 6 co.
RESPUESTA. Como es evidente por lo que se ha dicho (a.2), la humildad se ocupa principalmente del apetito, en cuanto que el hombre refrena el ímpetu de su ánimo para que no busque desordenadamente las cosas grandes. Pero tiene en el conocimiento su norma, la cual consiste en que nadie se sobreestime. Y de la disposición interna de la humildad proceden algunos signos externos en palabras, actos y gestos, que dan a conocer lo que está interiormente oculto, al igual que sucede en las otras virtudes, puesto que, como se dice en Eclo 19,26, por su aspecto se conoce el hombre y por su semblante el prudente. Por eso en los grados anteriores (obj.1) de humildad figura algo que pertenece a la raíz de la humildad: el grado duodécimo, es decir, temer a Dios y conservar vivo el recuerdo de todos sus mandamientos.

Figura, igualmente, algo propio del apetito: el no buscar desordenadamente la propia excelencia. Esto tiene lugar de tres modos. En primer lugar, no siguiendo la propia voluntad, lo cual pertenece al grado undécimo. En segundo lugar, regulándola según el juicio del superior, lo cual constituye el grado décimo. En tercer lugar, no arredrándose ante las cosas duras y ásperas, lo cual constituye el noveno.

Figuran también elementos pertenecientes al juicio del hombre que conoce sus defectos. Esto, bajo tres aspectos: Primero, reconociendo y confesando los defectos propios, lo cual constituye el octavo grado. En segundo lugar, considerándose insuficiente para las cosas altas debido a los propios defectos, lo cual pertenece al séptimo grado. En tercer lugar, considerando a los demás mejores que uno mismo, lo cual constituye el sexto grado.

Figuran también cosas pertenecientes a los signos externos. En primer lugar, en los hechos, es decir, que el hombre no se aparte, en su modo de obrar, del camino común, lo cual pertenece al quinto grado. Las otras dos, en las palabras: el que el hombre no gaste el tiempo en palabras vanas, que es el cuarto grado, ni se exceda en el modo de hablar, lo cual constituye el segundo. Otras consisten en gestos exteriores: reprimir la altanería de la vista, lo cual pertenece al primero, y cohibir la risa y otros signos de alegría necia, que constituyen el tercer grado.

[45508] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod aliquis absque falsitate potest se credere et pronuntiare omnibus viliorem, secundum defectus occultos quos in se recognoscit, et dona Dei quae in aliis latent. Unde Augustinus dicit, in libro de Virginit., existimate aliquos in occulto superiores, quibus estis in manifesto meliores.

Similiter etiam absque falsitate potest aliquis confiteri et credere ad omnia se inutilem et indignum, secundum proprias vires, ut sufficientiam suam totam in Deum referat, secundum illud II ad Cor. III, non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est.

Non est autem inconveniens quod ea quae ad alias virtutes pertinent, humilitati adscribantur. Quia sicut unum vitium oritur ex alio, ita naturali ordine actus unius virtutis procedit ex actu alterius.

[45508] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Uno puede, sin caer en falsedad, creerse y manifestarse más vil que los otros debido a defectos ocultos que reconoce en sí mismo y los dones de Dios ocultos en los demás. Por eso dice San Agustín en su obra De Virginit.: Estimad interiormente superiores a aquellos que son inferiores a vosotros en lo exterior.

También puede uno, sin caer en falsedad, confesarse y creerse inútil e indigno para todo teniendo en cuenta las fuerzas propias, para atribuir a Dios todo lo que vale, según se dice en 2 Cor 3,5: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios.

No hay inconveniente en que se atribuyan a la humildad elementos pertenecientes a otras virtudes, porque, al igual que un vicio tiene origen en otro, así, por un mismo orden natural, los actos de una virtud se derivan de los de otra.

[45509] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod homo ad humilitatem pervenit per duo. Primo quidem et principaliter, per gratiae donum. Et quantum ad hoc, interiora praecedunt exteriora. Aliud autem est humanum studium, per quod homo prius exteriora cohibet, et postmodum pertingit ad extirpandum interiorem radicem. Et secundum hunc ordinem assignantur hic humilitatis gradus.

[45509] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 2
2. El hombre llega a la humildad por dos caminos. En primer lugar, mediante el don de la gracia. Según esto, lo interior precede a lo exterior. En segundo lugar, mediante el esfuerzo humano, del cual se sirve para cohibir primero lo externo y, a continuación, procede a extirpar la raíz interna. Es éste el orden que siguen los grados de la humildad.

[45510] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnes gradus quos Anselmus ponit, reducuntur ad opinionem et manifestationem et voluntatem propriae abiectionis. Nam primus gradus pertinet ad cognitionem proprii defectus. Sed quia vituperabile esset si quis proprium defectum amaret, hoc per secundum gradum excluditur. Sed ad manifestationem sui defectus pertinent tertius et quartus gradus, ut scilicet aliquis non solum simpliciter suum defectum enuntiet, sed etiam persuadeat. Alii autem tres gradus pertinent ad appetitum. Qui excellentiam exteriorem non quaerit, sed exteriorem abiectionem vel aequanimiter patitur, sive in verbis sive in factis, quia, sicut Gregorius dicit, in registro, non grande est his nos esse humiles a quibus honoramur, quia et hoc saeculares quilibet faciunt, sed illis maxime humiles esse debemus a quibus aliqua patimur. Et hoc pertinet ad quintum et sextum gradum. Vel etiam desideranter exteriorem abiectionem amplectitur, quod pertinet ad septimum gradum. Et sic omnes isti gradus continentur sub sexto et septimo superius enumeratis.

[45510] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 3
3. Todos los grados fijados por San Anselmo se reducen a la opinión y voluntad de la propia abyección. En efecto, el primero pertenece al conocimiento de los propios defectos. Pero como sería reprochable el amor de sus propios defectos, esto se excluye en el segundo. Y a la manifestación de los defectos propios pertenecen el tercero y cuarto grados: el que uno no sólo diga sus propios defectos, sino que trate de convencer a los demás de que existen. Los otros tres grados pertenecen al apetito. Primero, no buscar la propia excelencia sino más bien la abyección exterior, sea en palabras o en hechos, porque, como dice San Gregorio en Registro, no es loable el aparecer humildes ante quienes nos honran, sino que debemos ser humildes, ante todo, para aquellos que nos hacen padecer. Esto es propio del quinto y sexto grados. También comprende el buscar, incluso, el ser despreciado, lo cual constituye el segundo grado. Así, todos esos grados están contenidos en el sexto y séptimo de los antes enumerados.

[45511] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod illi gradus accipiuntur non ex parte ipsius rei, idest secundum naturam humilitatis, sed per comparationem ad gradus hominum, qui sunt vel maiores vel minores vel aequales.

[45511] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 4
4. Estos modos no se toman de una consideración esencial de la humildad, sino por comparación con los grados de los hombres, los cuales son superiores, inferiores o iguales.

[45512] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 5
Ad quintum dicendum quod etiam illa ratio procedit ex gradibus humilitatis non secundum ipsam naturam rei, secundum quam assignantur praemissi gradus, sed secundum diversas hominum conditiones.

[45512] IIª-IIae, q. 161 a. 6 ad 5
5. Tampoco esta objeción parte de una consideración de los grados de la humildad en sí misma, sino según las categorías humanas.

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