II-II, 129

[44268] IIª-IIae, q. 129 pr.
Deinde considerandum est de singulis fortitudinis partibus, ita tamen ut sub quatuor principalibus quas Tullius ponit, alias comprehendamus; nisi quod magnanimitatem, de qua etiam Aristoteles tractat, loco fiduciae ponemus. Primo ergo considerandum erit de magnanimitate; secundo, de magnificentia; tertio, de patientia; quarto, de perseverantia.

Circa primum, primo considerandum est de magnanimitate; secundo, de vitiis oppositis.

Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum magnanimitas sit circa honores.
Secundo, utrum magnanimitas sit solum circa magnos honores.
Tertio, utrum sit virtus.
Quarto, utrum sit virtus specialis.
Quinto, utrum sit pars fortitudinis.
Sexto, quomodo se habeat ad fiduciam.
Septimo, quomodo se habeat ad securitatem.
Octavo, quomodo se habeat ad bona fortunae.

[44268] IIª-IIae, q. 129 pr.
Ahora hemos de estudiar cada una de las partes de la fortaleza (q.128 intr), pero agrupando todas las demás bajo las cuatro principales enumeradas por Tulio, excepto la confianza, en cuyo lugar pondremos la magnanimidad, de la cual habla también Aristóteles. Por tanto, vamos a tratar en primer lugar de la magnanimidad; en segundo, de la magnificencia (q.134); en tercero, de la paciencia (q.136); en cuarto, de la perseverancia (q.137).

En torno a la magnanimidad hay que considerar primero la virtud en sí misma; después, los vicios opuestos (q.130).

Con respecto a la magnanimidad se plantean ocho problemas:
1. ¿La magnanimidad tiene por objeto los honores?;
2. ¿La magnanimidad tiene por objeto únicamente los grandes honores?;
3. ¿Es una virtud?;
4. ¿Es virtud especial?;
5. ¿Es parte de la fortaleza?;
6. ¿Cómo se relaciona con la confianza?;
7. ¿Cómo se relaciona con la seguridad?;
8. ¿Cómo se relaciona con los bienes de fortuna?

[44269] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit circa honores.
Magnanimitas enim est in irascibili. Quod ex ipso nomine patet, nam magnanimitas dicitur quasi magnitudo animi; animus autem pro vi irascibili ponitur, ut patet in III de anima, ubi philosophus dicit quod in sensitivo appetitu est desiderium et animus, idest concupiscibilis et irascibilis. Sed honor est quoddam bonum concupiscibile, cum sit praemium virtutis. Ergo videtur quod magnanimitas non sit circa honores.

[44269] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la magnanimidad no tiene por objeto los honores.
1. La magnanimidad reside en el apetito irascible. Esto aparece claro si nos fijamos en lo que indica su nombre: grandeza de ánimo. Pero el ánimo se coloca en el apetito irascible, como consta en el III De Anima, donde el Filósofo dice que en el apetito sensitivo residen el deseo y el ánimo, esto es, el concupiscible y el irascible. Pero el honor es un bien concupiscible, por ser premio a la virtud. Por tanto, parece que la magnanimidad no tiene por objeto los honores.

[44270] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 2
Praeterea, magnanimitas, cum sit virtus moralis, oportet quod sit circa passiones vel operationes. Non est autem circa operationes, quia sic esset pars iustitiae. Et sic relinquitur quod sit circa passiones. Honor autem non est passio. Ergo magnanimitas non est circa honores.

[44270] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 2
2. Siendo la magnanimidad una virtud moral, es necesario que verse sobre las pasiones o las operaciones. Ahora bien: no tiene por objeto a las operaciones, porque entonces sería parte de la justicia. Entonces se ocupará de las pasiones. Pero el honor no es una pasión. Luego la magnanimidad no tiene por objeto los honores.

[44271] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 3
Praeterea, magnanimitas videtur pertinere magis ad prosecutionem quam ad fugam, dicitur enim magnanimus quia ad magna tendit. Sed virtuosi non laudantur ex hoc quod cupiunt honores, sed magis ex hoc quod eos fugiunt. Ergo magnanimitas non est circa honores.

[44271] IIª-IIae, q. 129 a. 1 arg. 3
3. A la magnanimidad corresponde tender hacia algo, más que huir de ello, ya que se denomina magnánimo al que tiende a cosas grandes. Pero los virtuosos no son alabados por desear honores, sino más bien por huir de ellos. Por tanto, la magnanimidad no tiene por objeto los honores.

[44272] IIª-IIae, q. 129 a. 1 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus est circa honores et inhonorationes.

[44272] IIª-IIae, q. 129 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: el magnánimo tiene por objeto los honores y los deshonores.

[44273] IIª-IIae, q. 129 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod magnanimitas ex suo nomine importat quandam extensionem animi ad magna. Consideratur autem habitudo virtutis ad duo, uno quidem modo, ad materiam circa quam operatur; alio modo, ad actum proprium, qui consistit in debito usu talis materiae. Et quia habitus virtutis principaliter ex actu determinatur, ex hoc principaliter dicitur aliquis magnanimus quod animum habet ad aliquem magnum actum. Aliquis autem actus potest dici dupliciter magnus, uno modo, secundum proportionem; alio modo, absolute. Magnus quidem potest dici actus secundum proportionem etiam qui consistit in usu alicuius rei parvae vel mediocris, puta si aliquis illa re optime utatur. Sed simpliciter et absolute magnus actus est qui consistit in optimo usu rei maximae. Res autem quae in usum hominis veniunt sunt res exteriores. Inter quae simpliciter maximum est honor, tum quia propinquissimum est virtuti, utpote testificatio quaedam existens de virtute alicuius, ut supra habitum est; tum etiam quia Deo et optimis exhibetur; tum etiam quia homines propter honorem consequendum et vituperium vitandum omnia alia postponunt. Sic autem dicitur aliquis magnanimus ex his quae sunt magna simpliciter et absolute, sicut dicitur aliquis fortis ex his quae sunt simpliciter difficilia. Et ideo consequens est quod magnanimitas consistat circa honores.

[44273] IIª-IIae, q. 129 a. 1 co.
RESPUESTA. Como su nombre indica, la magnanimidad implica una tendencia del ánimo hacia cosas grandes. Ahora bien: la relación de la virtud se considera bajo dos aspectos: uno, con la materia de su acto; otro, con el propio acto, que consiste en el uso debido de tal materia. Y como el hábito de la virtud se determina principalmente por su acto, de ahí que se llame sobre todo magnánimo al que tiene el ánimo orientado hacia un acto grande. Y un acto puede ser grande de dos modos: relativa y absolutamente. Puede decirse relativamente grande incluso el acto que consiste en el uso de una cosa pequeña o mediana; por ejemplo, si se hace de ella un óptimo uso. Pero absolutamente es grande el acto que consiste en el óptimo uso de una cosa óptima. Pero las cosas que usa el hombre son las exteriores, entre las cuales lo máximo hablando en absoluto es el honor: ya porque es lo más próximo a la virtud, en cuanto testificación de la virtud de alguien, según dijimos (q.103 a.1); ya también porque se tributa a Dios y a los mejores; ya, finalmente, porque los hombres posponen todo lo demás con tal de conseguir el honor y evitar el vituperio. Y así se llama a uno magnánimo por los actos de suyo y absolutamente difíciles, como se llama a uno fuerte por los actos absolutamente difíciles. Por tanto, se sigue que la magnanimidad tiene por objeto los honores.

[44274] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bonum vel malum, absolute quidem considerata, pertinent ad concupiscibilem, sed inquantum additur ratio ardui, sic pertinet ad irascibilem. Et hoc modo honorem respicit magnanimitas, inquantum scilicet habet rationem magni vel ardui.

[44274] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El bien o el mal, considerados absolutamente, pertenecen al apetito concupiscible, pero si se añade la razón de arduo, entonces pertenecen al irascible. Y en este sentido la magnanimidad considera el honor, en cuanto tiene razón de grande o arduo.

[44275] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod honor, etsi non sit passio vel operatio, est tamen alicuius passionis obiectum, scilicet spei, quae tendit in bonum arduum. Et ideo magnanimitas est quidem immediate circa passionem spei, mediate autem circa honorem, sicut circa obiectum spei, sicut et de fortitudine supra dictum est quod est circa pericula mortis inquantum sunt obiectum timoris et audaciae.

[44275] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 2
2. El honor, aunque no sea pasión ni operación, sin embargo, es objeto de la pasión de la esperanza, que tiende al bien arduo. Y por eso la magnanimidad se refiere de modo inmediato a la pasión de la esperanza, y de modo mediato al honor, como también dijimos anteriormente al hablar de la fortaleza (q.123 a.3 ad 2; a.4), que versa sobre los peligros de muerte en cuanto son objeto del temor y de la audacia.

[44276] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod illi qui contemnunt honores hoc modo quod pro eis adipiscendis nihil inconveniens faciunt, nec eos nimis appretiantur, laudabiles sunt. Si quis autem hoc modo contemneret honores quod non curaret facere ea quae sunt digna honore, hoc vituperabile esset. Et hoc modo magnanimitas est circa honorem, ut videlicet studeat facere ea quae sunt honore digna, non tamen sic ut pro magno aestimet humanum honorem.

[44276] IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 3
3. Son dignos de elogio los que desprecian los honores sin hacer nada inconveniente por conseguirlos y no los aprecian en exceso. En cambio, el despreciar los honores sin preocuparse de hacer lo que es digno de honor, sería vituperable. Y de este modo versa la magnanimidad sobre el honor, en cuanto procura hacer cosas dignas de honor, pero sin que por ello tenga en gran estima el honor humano.

[44277] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas de sui ratione non habeat quod sit circa magnum honorem.
Propria enim materia magnanimitatis est honor, ut dictum est. Sed magnum et parvum accidunt honori. Ergo de ratione magnanimitatis non est quod sit circa magnum honorem.

[44277] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no es esencial a la magnanimidad tener por objeto los grandes honores.
1. La materia propia de la magnanimidad es el honor, como acabamos de ver (a.1). Pero es accidental al honor que sea grande o pequeño. Por tanto, no es de la esencia de la magnanimidad tener por objeto los grandes honores.

[44278] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut magnanimitas est circa honores, ita mansuetudo est circa iras. Sed non est de ratione mansuetudinis quod sit circa magnas iras, vel circa parvas. Ergo etiam non est de ratione magnanimitatis quod sit circa magnos honores.

[44278] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 2
2. La magnanimidad tiene por objeto los honores, como la mansedumbre se ocupa de la ira. Pero no es esencial a la mansedumbre que la ira sea grande o pequeña. Luego tampoco a la magnanimidad el tener por objeto los grandes honores.

[44279] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 3
Praeterea, parvus honor minus distat a magno honore quam exhonoratio. Sed magnanimus bene se habet circa exhonorationes. Ergo etiam et circa parvos honores. Non ergo est solum circa honores magnos.

[44279] IIª-IIae, q. 129 a. 2 arg. 3
3. Entre el honor pequeño y el grande hay menos distancia que entre el honor y la deshonra. Pero el magnánimo se conduce bien en la deshonra. Por tanto, lo mismo hará con respecto a los honores pequeños. Por eso, la magnanimidad no trata únicamente de los grandes honores.

[44280] IIª-IIae, q. 129 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod magnanimitas est circa magnos honores.

[44280] IIª-IIae, q. 129 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en II Ethic.: la magnanimidad tiene por objeto los grandes honores.

[44281] IIª-IIae, q. 129 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in VII Physic., virtus est perfectio quaedam. Et intelligitur esse perfectio potentiae, ad cuius ultimum pertinet, ut patet in I de caelo. Perfectio autem potentiae non attenditur in qualicumque operatione, sed in operatione quae habet aliquam magnitudinem aut difficultatem, quaelibet enim potentia, quantumcumque imperfecta, potest in aliquam operationem modicam et debilem. Et ideo ad rationem virtutis pertinet ut sic circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Difficile autem et magnum, quae ad idem pertinent, in actu virtutis potest attendi dupliciter. Uno modo, ex parte rationis, inquantum scilicet difficile est medium rationis adinvenire et in aliqua materia statuere. Et ista difficultas sola invenitur in actu virtutum intellectualium, et etiam in actu iustitiae. Alia autem est difficultas ex parte materiae, quae de se repugnantiam habere potest ad modum rationis qui est circa eam ponendus. Et ista difficultas praecipue attenditur in aliis virtutibus moralibus, quae sunt circa passiones, quia passiones pugnant contra rationem, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom.

Circa quas considerandum est quod quaedam passiones sunt quae habent magnam vim resistendi rationi principaliter ex parte passionis, quaedam vero principaliter ex parte rerum quae sunt obiecta passionum. Passiones autem non habent magnam vim repugnandi rationi nisi fuerint vehementes, eo quod appetitus sensitivus, in quo sunt passiones, naturaliter subditur rationi. Et ideo virtutes quae sunt circa huiusmodi passiones non ponuntur nisi circa id quod est magnum in ipsis passionibus, sicut fortitudo est circa maximos timores et audacias, temperantia est circa maximarum delectationum concupiscentias, et similiter mansuetudo est circa maximas iras.

Passiones autem quaedam habent magnam vim repugnandi rationi ex ipsis rebus exterioribus quae sunt passionum obiecta, sicut amor vel cupiditas pecuniae seu honoris. Et in istis oportet esse virtutem non solum circa id quod est maximum in eis, sed etiam circa mediocria vel minora, quia res exterius existentes, etiam si sint parvae, sunt multum appetibiles, utpote necessariae ad hominis vitam. Et ideo circa appetitum pecuniarum sunt duae virtutes, una quidem circa mediocres et moderatas, scilicet liberalitas; alia autem circa magnas pecunias, scilicet magnificentia. Similiter etiam et circa honores sunt duae virtutes. Una quidem circa mediocres honores, quae innominata est, nominatur tamen ex suis extremis, quae sunt philotimia, idest amor honoris, et aphilotimia, idest sine amore honoris; laudatur enim quandoque qui amat honorem, quandoque autem qui non curat de honore, prout scilicet utrumque moderate fieri potest. Circa magnos autem honores est magnanimitas. Et ideo dicendum est quod propria materia magnanimitatis est magnus honor, et ad ea tendit magnanimus quae sunt magno honore digna.

[44281] IIª-IIae, q. 129 a. 2 co.
RESPUESTA. Según el Filósofo en VII Physic., la virtud es una perfección. Y se entiende que es la perfección de una potencia, a cuyo efecto último pertenece, como consta en I De Caelo. Ahora bien: la perfección de una potencia no se mira en cualquier operación, sino en la que entraña alguna magnitud o dificultad, ya que toda potencia, por imperfecta que sea, puede realizar una operación pequeña y débil. Y por eso pertenece a la razón de virtud el versar sobre lo difícil y lo bueno, según leemos en II Ethic.. Pero lo difícil y lo grande, que vienen a significar lo mismo, puede considerarse en el acto de virtud de dos modos: uno, por parte de la razón, en cuanto es difícil hallar el medio racional y aplicarlo a una materia. Esta dificultad se encuentra sólo en el acto de las virtudes intelectuales y en el de la justicia. Otra dificultad es por parte de la materia, que de suyo puede oponerse al modo racional al que debe someterse. Y esta dificultad se ve sobre todo en otras virtudes morales, que tratan de las pasiones, ya que las pasiones luchan contra la razón, conforme dice Dionisio en IV De Div. Nom.

Con relación a éstas hay que tener en cuenta que algunas pasiones oponen gran resistencia a la razón, principalmente por parte de la misma pasión; otras, en cambio, principalmente por parte de las materias que son objeto de las pasiones. Pero las pasiones no ofrecen gran resistencia a la razón si no son vehementes, ya que el apetito sensitivo, en el que residen, está por naturaleza sometido a la razón. Y por eso no se asignan virtudes referentes a tales pasiones a no ser en lo que hay de grande en ellas; así, la fortaleza se ocupa de los máximos temores y audacias; la templanza, de la concupiscencia de los placeres más vehementes, y lo mismo la mansedumbre de la ira más exacerbada.

Otras pasiones ofrecen gran resistencia a la razón por parte de las cosas exteriores que son objeto de las pasiones: como son el amor o deseo de dinero o de honor. Y a éstas debe asignarse una virtud que se ocupe no sólo de lo que hay de máximo en ellas, sino también de lo menor o mediano, puesto que las cosas exteriores, aunque sean pequeñas, son muy apetecibles como necesarias para la vida del hombre. Por eso hay dos virtudes referentes al dinero: una, sobre las riquezas pequeñas y moderadas, que es la liberalidad; otra, sobre las grandes riquezas, que es la magnificencia. De modo semejante, también hay dos virtudes relativas a los honores: una, sobre los honores medianos, que no tiene nombre, pero se denomina por sus extremos, que son la filotomía, esto es, amor al honor, y la afilotomía, que significa sin amor al honor. Ya que unas veces se alaba al que ama el honor, y otras al que no se preocupa de él, siempre que ambas cosas se hagan con moderación. De los grandes honores trata la magnanimidad. Por eso hay que decir que la materia propia de la magnanimidad es el gran honor, y el magnánimo tiende a las cosas dignas de gran honor.

[44282] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod magnum et parvum per accidens se habent ad honorem secundum se consideratum, sed magnam differentiam faciunt secundum quod comparantur ad rationem, cuius modum in usu honoris observari oportet, qui multo difficilius observatur in magnis honoribus quam in parvis.

[44282] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Lo grande y lo pequeño son accidentales al honor en sí mismo considerado, pero suponen una gran diferencia si se refieren a la razón, cuya moderación debe guardar en el uso del honor, la cual se guarda con mucha más dificultad en los grandes que en los pequeños honores.

[44283] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod in ira et in aliis materiis non habet difficultatem notabilem nisi illud quod est maximum, circa quod solum oportet esse virtutem. Alia autem ratio est de divitiis et honoribus, quae sunt res extra animam existentes.

[44283] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 2
2. En la ira y en otras materias sólo ofrecen dificultad los casos extremos, sobre los cuales únicamente puede darse la virtud. Otra cosa es respecto de las riquezas y honores, que son externos al alma.

[44284] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui bene utitur magnis, multo magis potest bene uti parvis. Magnanimitas ergo attendit magnos honores sicut quibus est dignus, vel etiam sicut minores his quibus est dignus, quia scilicet virtus non potest sufficienter honorari ab homine, cui debetur honor a Deo. Et ideo non extollitur ex magnis honoribus, quia non reputat eos supra se, sed magis eos contemnit. Et multo magis moderatos aut parvos. Et similiter etiam dehonorationibus non frangitur, sed eas contemnit, utpote quas reputat sibi indigne afferri.

[44284] IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 3
3. El que hace buen uso de lo grande, con más razón puede hacerlo de lo pequeño. El magnánimo, por tanto, atiende a los grandes honores como merecedor de ellos, y también a los que son menores de lo que merece, porque la virtud, a la que se debe el honor por parte de Dios, no puede ser suficientemente honrada por el hombre. Y por eso no se enaltece por los grandes honores, pues no los cree superiores a ella, sino más bien los desprecia. Y mucho más a los medianos y pequeños. Por idéntica razón no se desalienta ante los deshonores, sino que los desprecia, en cuanto juzga que le sobrevienen sin merecerlos.

[44285] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit virtus.
Omnis enim virtus moralis in medio consistit. Sed magnanimitas non consistit in medio, sed in maximo, quia maximis dignificat seipsum, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44285] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la magnanimidad no es virtud.
1. Toda virtud moral está en el justo medio. Pero la magnanimidad no reside en el medio, sino en lo máximo; porque, como leemos en IV Ethic., se dignifica en obras máximas. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.

[44286] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 2
Praeterea, qui habet unam virtutem, habet omnes, ut supra habitum est. Sed aliquis potest habere aliquam virtutem non habens magnanimitatem, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod qui est parvis dignus, et his dignificat seipsum, temperatus est, magnanimus autem non. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44286] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 2
2. El que posee una virtud posee todas, como se ha dicho (1-2 q.65). Pero puede uno tener una virtud y no poseer la magnanimidad, pues dice el Filósofo en IV Ethic.: el que es digno de cosas pequeñas, y con ellas se dignifica, posee la templanza, pero no la magnanimidad. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.

[44287] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 3
Praeterea, virtus est bona qualitas mentis, ut supra habitum est. Sed magnanimitas habet quasdam corporales dispositiones, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod motus lentus magnanimi videtur, et vox gravis, et locutio stabilis. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44287] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 3
3. La virtud es una buena cualidad del alma, según dijimos antes (1-2 q.55 a.4). Pero la magnanimidad presenta ciertas disposiciones corporales, porque, como dice el Filósofo en IV Ethic., el paso del magnánimo parece lento, su voz grave y su hablar reposado. Luego la magnanimidad no es virtud.

[44288] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 4
Praeterea, nulla virtus opponitur alteri virtuti. Sed magnanimitas opponitur humilitati, nam magnanimus dignum se reputat magnis, et alios contemnit, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44288] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 4
4. Ninguna virtud se opone a otra. Pero la magnanimidad se opone a la humildad, pues el magnánimo se cree merecedor de grandes cosas y desprecia a los demás, según aparece en IV Ethic.. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.

[44289] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 5
Praeterea, cuiuslibet virtutis proprietates sunt laudabiles. Sed magnanimitas habet quasdam proprietates vituperabiles, primo quidem, quod non est memor benefactorum; secundo, quod est otiosus et tardus; tertio, quod utitur ironia ad multos; quarto, quod non potest alii convivere; quinto, quod magis possidet infructuosa quam fructuosa. Ergo magnanimitas non est virtus.

[44289] IIª-IIae, q. 129 a. 3 arg. 5
5. Las propiedades de cualquier virtud son dignas de alabanza. Pero la magnanimidad tiene algunas propiedades censurables: primera, no se acuerda de los bienhechores; segunda, el magnánimo es ocioso y lento; tercera, usa la ironía cuando se dirige a la gente; cuarta, no puede convivir con los demás; quinta, posee cosas más inútiles que útiles. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.

[44290] IIª-IIae, q. 129 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in laudem quorundam dicitur, II Machab. XIV, Nicanor audiens virtutem comitum Iudae, et animi magnitudinem quam pro patriae certaminibus habebant, et cetera. Laudabilia autem sunt solum virtutum opera. Ergo magnanimitas, ad quam pertinet magnum animum habere, est virtus.

[44290] IIª-IIae, q. 129 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que leemos en 2 Mac 14,18 como motivo de alabanza: Nicanor, que sabia el valor de los judíos y la grandeza de ánimo que tenían en las luchas por la patria, etc. Pero sólo son laudables las obras de las virtudes. Por tanto, la magnanimidad, a la que corresponde tener grandeza de ánimo, es virtud.

[44291] IIª-IIae, q. 129 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod ad rationem virtutis humanae pertinet ut in rebus humanis bonum rationis servetur, quod est proprium hominis bonum. Inter ceteras autem res humanas exteriores, honores praecipuum locum tenent, sicut dictum est. Et inde magnanimitas, quae modum rationis ponit circa magnos honores, est virtus.

[44291] IIª-IIae, q. 129 a. 3 co.
RESPUESTA. Es esencial a la virtud humana conservar en las cosas humanas el bien de la razón, que es el bien propio del hombre. Y entre todas las cosas humanas exteriores, ocupan el primer puesto los honores, como hemos visto (a.1). De ahí que la magnanimidad, que pone a los grandes honores un modo racional, es virtud.

[44292] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., magnanimus est quidem magnitudine extremus, inquantum scilicet ad maxima tendit, eo autem quod ut oportet, medius, quia videlicet ad ea quae sunt maxima, secundum rationem tendit; eo enim quod secundum dignitatem seipsum dignificat, ut ibidem dicitur, quia scilicet se non extendit ad maiora quam dignus est.

[44292] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Conforme a las palabras del Filósofo en IV Ethic., el magnánimo está en el extremo en cuanto a grandeza, pues tiende a lo más grande, pero en cuanto que lo hace del modo debido está en el medio, porque tiende a lo más grande según la razón; porque se dignifica según su dignidad, como se nos dice en el mismo lugar, no pretendiendo mayores grandezas de las que merece.

[44293] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod connexio virtutum non est intelligenda secundum actus, ut scilicet cuilibet competat habere actus omnium virtutum. Unde actus magnanimitatis non competit cuilibet virtuoso, sed solum magnis. Sed secundum principia virtutum, quae sunt prudentia et gratia, omnes virtutes sunt connexae secundum habitus simul in anima existentes, vel in actu vel in propinqua dispositione. Et sic potest aliquis cui non competit actus magnanimitatis, habere magnanimitatis habitum, per quem scilicet disponitur ad talem actum exequendum si sibi secundum statum suum competeret.

[44293] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 2
2. La conexión entre las virtudes no debe entenderse según los actos, como si cada una hubiera de poseer los actos de todas ellas. De ahí que el acto de la magnanimidad no compete a todo virtuoso, sino sólo a los grandes. Pero según los principios de las virtudes, que son la prudencia y la gracia, todas las virtudes son conexas en cuanto que sus hábitos se dan simultáneamente en el alma, bien en acto, bien en disposición próxima. Y así, aunque a uno no le corresponda el acto de la magnanimidad, puede tener su hábito, mediante el cual está en disposición de ejercer tal acto si las circunstancias lo exigieran.

[44294] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod corporales motus diversificantur secundum diversas animae apprehensiones et affectiones. Et secundum hoc contingit quod ad magnanimitatem consequuntur quaedam determinata accidentia circa motus corporales. Velocitas enim motus provenit ex eo quod homo ad multa intendit, quae explere festinat, sed magnanimus intendit solum ad magna, quae pauca sunt, quae etiam indigent magna attentione; et ideo habet motum tardum. Similiter etiam acuitas vocis, et velocitas, praecipue competit his qui de quibuslibet contendere volunt, quod non pertinet ad magnanimos, qui non intromittunt se nisi de magnis. Et sicut praedictae dispositiones corporalium motuum conveniunt magnanimis secundum modum affectionis eorum, ita etiam in his qui sunt naturaliter dispositi ad magnanimitatem tales conditiones naturaliter inveniuntur.

[44294] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 3
3. Los movimientos corporales se diversifican según las distintas aprehensiones y afecciones del alma. Según esto, sucede que a la magnanimidad acompañan determinados movimientos corporales. Así, la velocidad en el movimiento proviene de que el hombre tiende a muchas cosas que se apresura a realizar; en cambio, el magnánimo sólo intenta las cosas grandes, que son pocas y exigen mucha atención, y por eso tiene un movimiento lento. Igualmente la agudeza de la voz, y la rapidez del lenguaje son propias de los que quieren discutir de todo: lo cual no pertenece a los magnánimos, que no se entremeten a no ser en los grandes asuntos. Y así como dichas disposiciones en los movimientos corporales convienen a los magnánimos según el modo de sus afecciones, así también en los que están dispuestos por naturaleza para la magnanimidad se dan tales condiciones de un modo natural.

[44295] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod in homine invenitur aliquid magnum, quod ex dono Dei possidet; et aliquis defectus, qui competit ei ex infirmitate naturae. Magnanimitas igitur facit quod homo se magnis dignificet secundum considerationem donorum quae possidet ex Deo, sicut, si habet magnam virtutem animi, magnanimitas facit quod ad perfecta opera virtutis tendat. Et similiter est dicendum de usu cuiuslibet alterius boni, puta scientiae vel exterioris fortunae. Humilitas autem facit quod homo seipsum parvipendat secundum considerationem proprii defectus. Similiter etiam magnanimitas contemnit alios secundum quod deficiunt a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum in eis aliquid inspicit de donis Dei. Unde in Psalmo dicitur de viro iusto, ad nihilum deductus est in conspectu eius malignus, quod pertinet ad contemptum magnanimi; timentes autem dominum glorificat, quod pertinet ad honorationem humilis. Et sic patet quod magnanimitas et humilitas non sunt contraria, quamvis in contraria tendere videantur, quia procedunt secundum diversas considerationes.

[44295] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 4
4. En el hombre se halla algo grande, que es un don de Dios, y un defecto, que procede de la debilidad de la naturaleza. Así, pues, la magnanimidad hace que el hombre se dignifique en cosas grandes conforme a los dones recibidos de Dios; así, si posee una gran valentía de ánimo, la magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de virtud. Y lo mismo debemos decir del uso de cualquier otro bien, como la ciencia o los bienes de fortuna exterior. La humildad, en cambio, hace que el hombre se minusvalore al examinar sus defectos. De modo semejante también la magnanimidad desprecia a los demás en cuanto están privados de los dones de Dios, ya que no los aprecia tanto que haga por ellos algo inconveniente. Por su parte, la humildad honra a los demás y los cree superiores en cuanto ve en ellos algo de los dones de Dios. Por eso leemos en el salmo 14,4, hablando del varón justo: El que menosprecia con sus ojos al reprobo —lo cual se refiere al desprecio del magnánimo—, pero honra a los que temen al Señor —alude a la honra del humilde—. Así queda claro que la magnanimidad y la humildad no son contrarias, por más que parecen tender a cosas opuestas, porque proceden según diversos aspectos.

[44296] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 5
Ad quintum dicendum quod proprietates illae, secundum quod ad magnanimum pertinent, non sunt vituperabiles, sed superexcedenter laudabiles. Quod enim primo dicitur, quod magnanimus non habet in memoria a quibus beneficia recipit, intelligendum est quantum ad hoc quod non est sibi delectabile quod ab aliquibus beneficia recipiat, quin sibi maiora recompenset. Quod pertinet ad perfectionem gratitudinis, in cuius actu vult superexcellere, sicut et in actibus aliarum virtutum. Similiter etiam secundo dicitur quod est otiosus et tardus, non quia deficiat ab operando ea quae sibi conveniunt, sed quia non ingerit se quibuscumque operibus sibi convenientibus, sed solum magnis, qualia decent eum. Dicitur etiam tertio quod utitur ironia, non secundum quod opponitur veritati, ut scilicet dicat de se aliqua vilia quae non sunt vel neget aliqua magna quae sunt, sed quia non totam magnitudinem suam monstrat, maxime quantum ad inferiorum multitudinem; quia sicut philosophus ibidem dicit, ad magnanimum pertinet magnum esse ad eos qui in dignitate et bonis fortunis sunt, ad medios autem moderatum. Quarto etiam dicitur quod ad alios non potest convivere, scilicet familiariter, nisi ad amicos, quia omnino vitat adulationem et simulationem, quae pertinent ad animi parvitatem. Convivit tamen omnibus, et magnis et parvis, secundum quod oportet, ut dictum est. Quinto etiam dicitur quod vult habere magis infructuosa, non quaecumque, sed bona, idest honesta. Nam in omnibus praeponit honesta utilibus, tanquam maiora, utilia enim quaeruntur ad subveniendum alicui defectui, qui magnanimitati repugnat.

[44296] IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 5
5. Esas propiedades, en cuanto pertenecientes al magnánimo, no son censurables, sino dignas de la mayor alabanza. En efecto, la primera, que el magnánimo se olvida de quienes recibe beneficios, se ha de entender que no le agrada recibir beneficios sin ofrecer una mayor recompensa. Y esto pertenece a la perfección de la gratitud, en cuyo acto quiere sobresalir, lo mismo que en los actos de las demás virtudes. También de modo semejante se dice que es ocioso y lento, no porque se aparte de hacer lo que conviene, sino porque no se inmiscuye en todas las obras que le convienen, únicamente en las grandes, que son las que le atañen. También se dice que emplea la ironía, pero no en cuanto opuesta a la verdad, de suerte que diga defectos que no tiene o negando cualidades que le adornan, sino porque no exhibe toda su grandeza, sobre todo a la muchedumbre de gente inferior a él, ya que, como dice el Filósofo en el mismo lugar, pertenece al magnánimo ser grande con los que poseen dignidad y bienes de fortuna, pero moderado con los mediocres. En cuarto lugar, se dice que no puede convivir con los demás, es decir, con familiaridad, excepto con los amigos, pero es porque evita totalmente la adulación y la hipocresía que denotan pequenez de ánimo. No obstante, convive con todos, grandes y pequeños, cuando conviene, como acabamos de decir (obj.1). En quinto lugar, se dice que prefiere las cosas no provechosas, pero no cualesquiera, sino las buenas, es decir, las honestas. Pues siempre antepone en todo lo honesto a lo útil, como algo más excelente: ya que lo útil se busca para remediar algún defecto, al cual se opone la magnanimidad.

[44297] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit specialis virtus.
Nulla enim specialis virtus operatur in omnibus virtutibus. Sed philosophus dicit, in IV Ethic., quod ad magnanimum pertinet quod est in unaquaque virtute magnum. Ergo magnanimitas non est specialis virtus.

[44297] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la magnanimidad no es virtud especial.
1. Ninguna virtud especial actúa en todas las virtudes. Pero, según el Filósofo en IV Ethic., pertenece al magnánimo ser grande en cada una de las virtudes. Por tanto, la magnanimidad no es virtud especial.

[44298] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 2
Praeterea, nulli speciali virtuti attribuuntur actus virtutum diversarum. Sed magnanimo attribuuntur diversarum virtutum actus, dicitur enim in IV Ethic., quod ad magnanimum pertinet non fugere commonentem, quod est actus prudentiae; neque facere iniusta, quod est actus iustitiae; et quod est promptus ad benefaciendum, quod est actus caritatis; et quod ministrat prompte, quod est actus liberalitatis; et quod est veridicus, quod est actus veritatis; et quod non est planctivus, quod est actus patientiae. Ergo magnanimitas non est virtus specialis.

[44298] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 2
2. A ninguna virtud especial se le atribuyen actos de virtudes distintas. Pero a la magnanimidad se le atribuyen actos de distintas virtudes, pues se dice en IV Ethic. que es propio del magnánimo no huir del que le amonesta, lo cual es acto de la prudencia; ni hacer obras injustas, que es acto de la justicia; y estar pronto a hacer el bien, que es acto de la caridad; y administrar con prontitud, que es acto de la liberalidad; y ser verídico, que es acto de la verdad; y no estar siempre quejándose, que es acto de la paciencia. Por tanto, la magnanimidad no es virtud especial.

[44299] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 3
Praeterea, quaelibet virtus est quidam spiritualis ornatus animae, secundum illud Isaiae LXI, induit me dominus vestimentis salutis; et postea subdit, quasi sponsam ornatam monilibus suis. Sed magnanimitas est ornatus omnium virtutum, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas est generalis virtus.

[44299] IIª-IIae, q. 129 a. 4 arg. 3
3. Cualquier virtud es un adorno espiritual del alma, según palabras de Is 61,10: Me vistió el Señor con vestiduras de salud, y añade después: como una esposa que se engalana con sus joyas. Pero la magnanimidad es el ornato de todas las virtudes, como leemos en IV Ethic.. Por tanto, la magnanimidad es virtud general.

[44300] IIª-IIae, q. 129 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in II Ethic., distinguit eam contra alias virtutes.

[44300] IIª-IIae, q. 129 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que el Filósofo, en II Ethic., la diferencia de las demás virtudes.

[44301] IIª-IIae, q. 129 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad specialem virtutem pertinet quod modum rationis in aliqua determinata materia ponat. Magnanimitas autem ponit modum rationis circa determinatam materiam, scilicet circa honores, ut supra dictum est. Honor autem, secundum se consideratus, est quoddam bonum speciale. Et secundum hoc magnanimitas, secundum se considerata, est quaedam specialis virtus. Sed quia honor est cuiuslibet virtutis praemium, ut ex supra dictis patet; ideo ex consequenti, ratione suae materiae, respicit omnes virtutes.

[44301] IIª-IIae, q. 129 a. 4 co.
RESPUESTA. Como hemos dicho (a.2), es propio de una virtud especial imponer el modo racional a una determinada materia. Ahora bien: la magnanimidad impone el modo racional a una determinada materia, que son los honores, según hemos visto (a.1.2). Pero el honor, considerado en sí mismo, es un bien especial. Y según esto, la magnanimidad, considerada en sí misma, es una virtud especial. Pero siendo el honor el premio de toda virtud, como consta por lo dicho anteriormente (q.103 a.1 ad 2), se sigue que, por parte de su materia, se relaciona con todas las virtudes.

[44302] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod magnanimitas non est circa honorem quemcumque, sed circa magnum honorem. Sicut autem honor debetur virtuti, ita etiam magnus honor debetur magno operi virtutis. Et inde est quod magnanimus intendit magna operari in qualibet virtute, inquantum scilicet tendit ad ea quae sunt digna magno honore.

[44302] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La magnanimidad no versa sobre cualquier honor, sino sobre el honor grande. Y así como el honor es premio de la virtud, así también el gran honor se debe a una gran obra de virtud. De ahí que el magnánimo intenta realizar obras grandes en toda virtud, porque tiende a lo que es digno de un honor grande.

[44303] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia magnanimus tendit ad magna, consequens est quod ad illa praecipue tendat quae important aliquam excellentiam, et illa fugiat quae pertinent ad defectum. Pertinet autem ad quandam excellentiam quod aliquis bene faciat, et quod sit communicativus, et plurium retributivus. Et ideo ad ista promptum se exhibet, inquantum habent rationem cuiusdam excellentiae, non autem secundum eam rationem qua sunt actus aliarum virtutum.

Ad defectum autem pertinet quod aliquis intantum magnipendat aliqua exteriora bona vel mala quod pro eis a iustitia vel quacumque virtute declinet. Similiter etiam ad defectum pertinet omnis occultatio veritatis, quia videtur ex timore procedere. Quod etiam aliquis sit planctivus, ad defectum pertinet, quia per hoc videtur animus exterioribus malis succumbere. Et ideo haec et similia vitat magnanimus secundum quandam specialem rationem, scilicet tanquam contraria excellentiae vel magnitudini.

[44303] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 2
2. Como el magnánimo tiende a lo grande, es lógico que se incline en especial a las cosas que implican alguna excelencia y rehuya las que entrañan algún defecto. Ahora bien: implica alguna excelencia el hacer el bien, repartir lo propio y devolver más. Por eso se muestra pronto para tales obras, en cuanto tienen alguna razón de excelencia, no en cuanto actos de otras virtudes.

En cambio implica defecto el apreciar excesivamente ciertos bienes o males exteriores hasta el punto de apartarnos por ellos de la justicia o de cualquier otra virtud. Del mismo modo entraña defecto toda ocultación de la verdad, porque parece provenir del temor. El que uno esté siempre quejándose también es defectuoso, porque parece que el ánimo sucumbe a los males exteriores. Y por eso el magnánimo evita estas cosas y otras semejantes por un motivo especial, a saber: porque son contrarias a la excelencia o grandeza.

[44304] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaelibet virtus habet quendam decorem sive ornatum ex sua specie, qui est proprius unicuique virtuti. Sed superadditur alius ornatus ex ipsa magnitudine operis virtuosi per magnanimitatem, quae omnes virtutes maiores facit, ut dicitur in IV Ethic.

[44304] IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 3
3. Toda virtud tiene un decoro u ornato específico y propio de cada una. Pero se añade otro ornato que nace de la misma grandeza de la obra virtuosa mediante la magnanimidad, que, según leemos en IV Ethic., hace mayores a todas las virtudes.

[44305] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit pars fortitudinis.
Idem enim non est pars sui ipsius. Sed magnanimitas videtur idem esse fortitudini. Dicit enim Seneca, in libro de quatuor Virtut., magnanimitas, quae et fortitudo dicitur, si insit animo tuo, cum magna fiducia vives. Et Tullius dicit, in I de Offic., viros fortes magnanimos esse eosdem volumus, veritatis amicos, minimeque fallaces. Ergo magnanimitas non est pars fortitudinis.

[44305] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la magnanimidad no es parte de la fortaleza.
1. Una misma cosa no es parte de sí misma. Pero la magnanimidad parece identificarse con la fortaleza, porque dice Séneca en el libro De quatuor Virtut.: Si está en tu alma la magnanimidad, también llamada fortaleza, vivirás con gran confianza. Y Tulio escribe en I De Offic.: Queremos que los varones fuertes sean también magnánimos, amigos de la verdad, y de ninguna manera mentirosos. Por tanto, la magnanimidad no es parte de la fortaleza.

[44306] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus non est philokindynus, idest amator periculi. Ad fortem autem pertinet exponere se periculis. Ergo magnanimitas non convenit cum fortitudine, ut possit dici pars eius.

[44306] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 2
2. Dice el Filósofo, en IV Ethic., que el magnánimo no es filoquíndinos, es decir, amante del peligro. Pero es propio del fuerte el exponerse a los peligros. Por tanto, la magnanimidad no coincide con la fortaleza ni puede ser parte de ella.

[44307] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 3
Praeterea, magnanimitas respicit magnum in bonis sperandis, fortitudo autem respicit magnum in malis timendis vel audendis. Sed bonum est principalius quam malum. Ergo magnanimitas est principalior virtus quam fortitudo. Non ergo est pars eius.

[44307] IIª-IIae, q. 129 a. 5 arg. 3
3. La magnanimidad considera lo grande en los bienes que debemos esperar, mientras que la fortaleza lo grande en los males que debemos temer o afrontar. Pero el bien es más principal que el mal. Por tanto, la magnanimidad es una virtud más principal que la fortaleza. Luego no es parte de ella.

[44308] IIª-IIae, q. 129 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Macrobius et Andronicus ponunt magnanimitatem fortitudinis partem.

[44308] IIª-IIae, q. 129 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que Macrobio y Andrónico citan la magnanimidad como parte de la fortaleza.

[44309] IIª-IIae, q. 129 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, principalis virtus est ad quam pertinet aliquem generalem modum virtutis constituere in aliqua materia principali. Inter alios autem generales modos virtutis unus est firmitas animi, quia firmiter se habere requiritur in omni virtute, ut dicitur in II Ethic. Praecipue tamen hoc laudatur in virtutibus quae in aliquod arduum tendunt, in quibus difficillimum est firmitatem servare. Et ideo quanto difficilius est in aliquo arduo firmiter se habere, tanto principalior est virtus quae circa illud firmitatem praestat animo. Difficilius autem est firmiter se habere in periculis mortis, in quibus confirmat animum fortitudo, quam in maximis bonis sperandis vel adipiscendis, ad quae confirmat animum magnanimitas, quia sicut homo maxime diligit vitam suam, ita maxime refugit mortis pericula. Sic ergo patet quod magnanimitas convenit cum fortitudine inquantum confirmat animum circa aliquid arduum, deficit autem ab ea in hoc quod firmat animum in eo circa quod facilius est firmitatem servare. Unde magnanimitas ponitur pars fortitudinis, quia adiungitur ei sicut secundaria principali.

[44309] IIª-IIae, q. 129 a. 5 co.
RESPUESTA. Como hemos visto (1-2 q.61 a.3-4), virtud principal es aquella a la que corresponde imponer un modo general de virtud en una materia general. Pero entre otros modos generales de virtud figura la firmeza de ánimo: porque mantenerse con firmeza es obligado en toda virtud, según leemos en II Ethic.. Pero esto se alaba sobre todo en las virtudes que tienden a algo arduo, en las cuales es muy difícil conservar la firmeza. Y por eso cuanto más difícil es mantenerse firme en un bien arduo, tanto más principal es la virtud que presta firmeza al ánimo. Ahora bien, es más difícil mantenerse firmemente en los peligros de muerte, en los cuales la fortaleza afianza el ánimo, que en la esperanza o consecución de los mayores bienes, para lo cual robustece el ánimo la magnanimidad; pues así como lo que más ama el hombre es su vida, así lo que más evita son los peligros de muerte. Resulta, pues, manifiesto que la magnanimidad coincide con la fortaleza en cuanto robustece el ánimo respecto a un bien arduo; pero es inferior a ella en cuanto confirma el ánimo en lo que es más fácil mantener la firmeza. Por eso se cita entre las partes de la fortaleza, porque se adjunta a ella como secundaria a la principal.

[44310] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Ethic., carere malo accipitur in ratione boni. Unde et non superari ab aliquo gravi malo, puta a periculis mortis, accipitur quodammodo pro eo quod est attingere ad magnum bonum, quorum primum pertinet ad fortitudinem, secundum ad magnanimitatem. Et secundum hoc fortitudo et magnanimitas pro eodem accipi possunt. Quia tamen alia ratio difficultatis est in utroque praedictorum, ideo, proprie loquendo, magnanimitas ab Aristotele ponitur alia virtus a fortitudine.

[44310] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Según el Filósofo, en V Ethic., carecer de mal se considera como un bien. Por tanto, no dejarse vencer por un mal grave, por ejemplo, los peligros de muerte, se considera en cierto modo como alcanzar un gran bien: lo primero es propio de la fortaleza; lo segundo, de la magnanimidad. Y en este sentido la fortaleza y la magnanimidad pueden considerarse una misma cosa. Sin embargo, puesto que en ambas se da una razón distinta de dificultad, por eso, hablando con propiedad, la magnanimidad es considerada por Aristóteles como virtud distinta de la fortaleza.

[44311] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod amator periculi dicitur qui indifferenter se periculis exponit. Quod videtur pertinere ad eum qui indifferenter multa quasi magna existimat, quod est contra rationem magnanimi, nullus enim videtur pro aliquo se periculis exponere nisi illud magnum existimet. Sed pro his quae vere sunt magna, magnanimus promptissime periculis se exponit, quia operatur magnum in actu fortitudinis, sicut et in actibus aliarum virtutum. Unde et philosophus ibidem dicit quod magnanimus non est microkindynus, idest pro parvis periclitans, sed megalokindynus, idest pro magnis periclitans. Et Seneca dicit, in libro de quatuor Virtut., eris magnanimus, si pericula nec appetas ut temerarius, nec formides ut timidus, nam nihil timidum facit animum nisi reprehensibilis vitae conscientia.

[44311] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 2
2. El amante del peligro es el que se expone a ellos indiscriminadamente. Esto parece ser propio de quien juzga indiferentemente lo mucho y lo grande, lo cual va contra la idea de magnanimidad, ya que nadie se expone, aparentemente, al peligro por algo que no lo considere grande. Pero por las cosas que son grandes de verdad, el magnánimo se expone con prontitud al peligro, porque realiza algo grande en el acto de fortaleza, lo mismo que en los actos de las demás virtudes. Por eso dice el Filósofo, en el mismo lugar, que el magnánimo no es microquíndinos, es decir, que no se expone por cosas pequeñas, sino megaloquíndinos, esto es, que se expone por grandes cosas. Y Séneca afirma en el libro De quatuor Virtut.: Serás magnánimo si no buscas el peligro como el temerario, ni lo temes como el tímido, ya que nada hace tímido al ánimo a no ser la conciencia de una vida reprensible.

[44312] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod malum, inquantum huiusmodi, fugiendum est, quod autem sit contra ipsum persistendum, est per accidens, inquantum scilicet oportet sustinere mala ad conservationem bonorum. Sed bonum de se est appetendum, et quod ab eo refugiatur, non est nisi per accidens, inquantum scilicet existimatur excedere facultatem desiderantis. Semper autem quod est per se potius est quam id quod est per accidens. Et ideo magis repugnat firmitati animi arduum in malis quam arduum in bonis. Et ideo principalior est virtus fortitudinis quam magnanimitatis, licet enim bonum sit simpliciter principalius quam malum, malum tamen est principalius quantum ad hoc.

[44312] IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 3
3. Debemos evitar el mal en cuanto tal, y es accidental que tengamos que hacerle frente, porque es necesario sufrir males para conservar bienes. Pero el bien es en sí mismo apetecible, y accidental el huir de él, por ejemplo, cuando el que lo desea piensa que sobrepasa sus facultades. Ahora bien: lo esencial es más noble que lo accidental. Por eso se opone más a la firmeza de ánimo lo difícil en los males que en los bienes. De ahí que la fortaleza es virtud más principal que la magnanimidad, pues aunque en absoluto el bien sea más principal que el mal, sin embargo, bajo este aspecto el mal lo es más.

[44313] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod fiducia non pertineat ad magnanimitatem.
Potest enim aliquis habere fiduciam non solum de seipso, sed etiam de alio, secundum illud II ad Cor. III, fiduciam autem habemus per Iesum Christum ad Deum, non quod sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Sed hoc videtur esse contra rationem magnanimitatis. Ergo fiducia ad magnanimitatem non pertinet.

[44313] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la confianza no es parte de la magnanimidad.
1. Puede uno tener confianza no sólo en sí mismo, sino también en otro, según las palabras de 2 Cor 3,4-5: Tal es la confianza que por Cristo tenemos en Dios: no que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos. Pero esto parece ir en contra de la magnanimidad. Por tanto, la confianza no es parte de la magnanimidad.

[44314] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 2
Praeterea, fiducia videtur timori esse opposita, secundum illud Isaiae XII, fiducialiter agam, et non timebo. Sed carere timore magis pertinet ad fortitudinem. Ergo et fiducia magis ad fortitudinem pertinet quam ad magnanimitatem.

[44314] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 2
2. La confianza parece ser contraria al temor, según Is 12,2: En él confío y no temo. Pero carecer de temor pertenece más bien a la fortaleza. Por lo mismo, también la confianza pertenece más a la fortaleza que a la magnanimidad.

[44315] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 3
Praeterea, praemium non debetur nisi virtuti. Sed fiduciae debetur praemium, dicitur enim Heb. III, quod nos sumus domus Christi, si fiduciam et gloriam spei usque in finem firmam retineamus. Ergo fiducia est quaedam virtus distincta a magnanimitate. Quod etiam videtur per hoc quod Macrobius eam magnanimitati condividit.

[44315] IIª-IIae, q. 129 a. 6 arg. 3
3. El premio sólo se da a la virtud. Pero la confianza es digna de premio, pues leemos en Heb 3,6: Nosotros somos la casa de Cristo si retenemos firmemente hasta el fin la confianza y la gloria de la esperanza. Por tanto, la confianza es virtud distinta de la magnanimidad. Esto también parece confirmarse por el hecho de que Macrobio la separaba de la magnanimidad.

[44316] IIª-IIae, q. 129 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Tullius, in sua rhetorica, videtur ponere fiduciam loco magnanimitatis, ut supra dictum est.

[44316] IIª-IIae, q. 129 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que Tulio, en su Rhetorica, cita, al parecer, la confianza en lugar de la magnanimidad, como hemos visto (q.128 ad 6).

[44317] IIª-IIae, q. 129 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod nomen fiduciae ex fide assumptum esse videtur. Ad fidem autem pertinet aliquid et alicui credere. Pertinet autem fiducia ad spem, secundum illud Iob XI, habebis fiduciam, proposita tibi spe. Et ideo nomen fiduciae hoc principaliter significare videtur, quod aliquis spem concipiat ex hoc quod credit verbis alicuius auxilium promittentis. Sed quia fides dicitur etiam opinio vehemens; contingit autem aliquid vehementer opinari non solum ex eo quod est ab alio dictum, sed etiam ex eo quod in alio consideratur, inde est quod fiducia etiam potest dici qua aliquis spem alicuius rei concipit ex aliquo considerato; quandoque quidem in seipso, puta cum aliquis, videns se sanum, confidit se diu victurum; quandoque autem in alio, puta cum aliquis, considerans alium amicum suum esse et potentem, fiduciam habet adiuvari ab eo. Dictum est autem supra quod magnanimitas proprie est circa spem alicuius ardui. Et ideo, quia fiducia importat quoddam robur spei proveniens ex aliqua consideratione quae facit vehementem opinionem de bono assequendo, inde est quod fiducia ad magnanimitatem pertinet.

[44317] IIª-IIae, q. 129 a. 6 co.
RESPUESTA. La palabra confianza, al parecer, tiene la misma raíz que fe. Y es propio de la fe creer algo y en alguien. La confianza es parte de la esperanza, conforme al texto de Job 11,18: Tendrás confianza en la esperanza propuesta. Por eso la palabra confianza parece significar principalmente el que uno conciba esperanza porque da crédito a las palabras de otro que le promete ayuda. Pero como a la fe se la llama también opinión vehemente, y a veces sucede que tenemos opinión vehemente no sólo porque alguien nos lo dice, sino también por lo que vemos en él, se sigue que puede llamarse también confianza aquella por la cual se concibe esperanza por la consideración de algo: unas veces en sí mismo, por ejemplo cuando uno, al sentirse sano, confía vivir largo tiempo; a veces en otro, como cuando uno, al reconocer que tiene un amigo poderoso, tiene la confianza de que le va a ayudar. En efecto, dijimos antes (a.1 ad 2) que la magnanimidad se refiere propiamente a la esperanza de algo arduo. Por tanto, como la confianza implica cierta firmeza en la esperanza que proviene de una consideración que produce una opinión vehemente acerca del bien que se ha de alcanzar, se sigue que la confianza es parte de la magnanimidad.

[44318] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., ad magnanimum pertinet nullo indigere, quia hoc deficientis est, hoc tamen debet intelligi secundum modum humanum; unde addit, vel vix. Hoc enim est supra hominem, ut omnino nullo indigeat. Indiget enim omnis homo, primo quidem, divino auxilio, secundario autem etiam auxilio humano, quia homo est naturaliter animal sociale, eo quod sibi non sufficit ad vitam. Inquantum ergo indiget aliis, sic ad magnanimum pertinet ut habeat fiduciam de aliis, quia hoc etiam ad excellentiam hominis pertinet, quod habeat alios in promptu qui eum possint iuvare. Inquantum autem ipse aliquid potest, intantum ad magnanimitatem pertinet fiducia quam habet de seipso.

[44318] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Según el Filósofo, en IV Ethic., es propio del magnánimo no necesitar de nadie, porque esto es propio del indigente, pero esto debe entenderse según el modo humano, y por eso añade o casi de nadie. Porque está por encima de las fuerzas humanas no necesitar de nadie. Pues todo hombre necesita, en primer lugar, del auxilio divino, y después también del auxilio humano, porque el hombre es por naturaleza un animal social, que no se basta él solo para vivir. Así, pues, en cuanto necesita de los otros, es propio del magnánimo tener confianza en ellos, ya que indica una cierta excelencia el tener a su disposición a los que puedan ayudarle. Pero en cuanto él mismo es poderoso, en tanto la confianza en sí mismo es parte de la magnanimidad.

[44319] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, spes quidem directe opponitur desperationi, quae est circa idem obiectum, scilicet circa bonum, sed secundum contrarietatem obiectorum opponitur timori, cuius obiectum est malum. Fiducia autem quoddam robur spei importat. Et ideo opponitur timori, sicut et spes. Sed quia fortitudo proprie firmat hominem contra mala, magnanimitas autem circa prosecutionem bonorum; inde est quod fiducia magis proprie pertinet ad magnanimitatem quam ad fortitudinem. Sed quia spes causat audaciam, quae pertinet ad fortitudinem, inde est quod fiducia ad fortitudinem ex consequenti pertinet.

[44319] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 2
2. Como hemos visto al tratar de las pasiones (1-2 q.23 a.2; q.40 a.4), la esperanza se opone directamente a la desesperación, que tiene el mismo objeto, es decir, el bien, pero según la contrariedad de objetos se opone al temor, cuyo objeto es el mal. Ahora bien: la confianza implica cierta firmeza en la esperanza, por lo que se opone al temor, lo mismo que la esperanza. Pero, puesto que la fortaleza propiamente robustece al hombre contra los males, y la magnanimidad en la búsqueda de los bienes, de ahí que la confianza pertenece con más propiedad a la magnanimidad que a la fortaleza. No obstante, como la esperanza es causa de la audacia, que es parte de la fortaleza, se sigue que la confianza pertenece, como consecuencia, a la fortaleza.

[44320] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod fiducia, sicut dictum est, importat quendam modum spei, est enim fiducia spes roborata ex aliqua firma opinione. Modus autem adhibitus alicui affectioni potest pertinere ad commendationem ipsius actus, ut ex hoc sit meritorius, non tamen ex hoc determinatur ad speciem virtutis, sed ex materia. Et ideo fiducia non potest, proprie loquendo, nominare aliquam virtutem, sed potest nominare conditionem virtutis. Et propter hoc numeratur inter partes fortitudinis, non quasi virtus adiuncta (nisi secundum quod accipitur pro magnanimitate a Tullio), sed sicut pars integralis, ut dictum est.

[44320] IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 3
3. Acabamos de decir que la confianza implica cierto modo de esperanza, pues la confianza es la esperanza robustecida por una opinión firme. Ahora bien: la moderación aplicada a una afección puede dar lugar a un acto recomendable y, por tanto, meritorio; pero esto no determina la especie de virtud, sino la materia. Por eso, hablando con propiedad, la confianza no puede designar una virtud, pero sí la condición de la virtud. Es por lo que se enumera entre las partes de la fortaleza, no como virtud adjunta (a no ser que la identifiquemos, como Tulio, con la magnanimidad), sino como parte integral, como también se ha dicho (q.128).

[44321] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod securitas ad magnanimitatem non pertineat.
Securitas enim, ut supra habitum est, importat quietem quandam a perturbatione timoris. Sed hoc maxime facit fortitudo. Ergo securitas videtur idem esse quod fortitudo. Sed fortitudo non pertinet ad magnanimitatem, sed potius e converso. Ergo neque securitas ad magnanimitatem pertinet.

[44321] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la seguridad no es parte de la magnanimidad.
1. Según lo dicho anteriormente (q.128 a.1 ad 2), la seguridad implica un descanso de la perturbación causada por el temor. Pero esto es función propia de la fortaleza. Por tanto, parece que la seguridad se identifica con la fortaleza. Pero la fortaleza no es parte de la magnanimidad, sino más bien al contrario. Luego la seguridad tampoco es parte de la magnanimidad.

[44322] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 2
Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol., quod securus dicitur quasi sine cura. Sed hoc videtur esse contra virtutem, quae curam habet de rebus honestis, secundum illud apostoli, II ad Tim. II, sollicite cura teipsum probabilem exhibere Deo. Ergo securitas non pertinet ad magnanimitatem, quae operatur magnum in omnibus virtutibus.

[44322] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 2
2. San Isidoro dice, en el libro Etymol., que se llama seguro al que está sin preocupaciones. Esto parece ir en contra de la virtud, que debe preocuparse de las cosas honestas, según el consejo del Apóstol en 2 Tim 2,15: Procura con diligencia presentarte ante Dios probado. Por tanto, la seguridad no es parte de la magnanimidad, que realiza lo grande en todas las virtudes.

[44323] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 3
Praeterea, non est idem virtus et virtutis praemium. Sed securitas ponitur praemium virtutis, ut patet Iob XI, si iniquitatem quae est in manu tua abstuleris, defossus securus dormies. Ergo securitas non pertinet ad magnanimitatem, neque ad aliam virtutem, sicut pars eius.

[44323] IIª-IIae, q. 129 a. 7 arg. 3
3. No es lo mismo la virtud que su recompensa. Pero en Job 11, 14.18 se cita la seguridad como recompensa de la virtud: Si alejaras de tus manos la maldad, sintiéndote protegido te acostarías seguro. Por tanto, la seguridad no es parte de la magnanimidad ni de ninguna otra virtud.

[44324] IIª-IIae, q. 129 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Tullius dicit, in I de Offic., quod ad magnanimum pertinet neque perturbationi animi, neque homini, neque fortunae succumbere. Sed in hoc consistit hominis securitas. Ergo securitas ad magnanimitatem pertinet.

[44324] IIª-IIae, q. 129 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Tulio en De Offic.: que es propio del magnánimo no sucumbir ante la perturbación del ánimo, ni ante los hombres, ni ante la fortuna. Pero en esto consiste la seguridad del hombre. Por tanto, la seguridad es parte de la magnanimidad.

[44325] IIª-IIae, q. 129 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II suae rhetoricae, timor facit homines consiliativos, inquantum scilicet curam habent qualiter possint ea evadere quae timent. Securitas autem dicitur per remotionem huius curae quam timor ingerit. Et ideo securitas importat quandam perfectam quietem animi a timore, sicut fiducia importat quoddam robur spei. Sicut autem spes directe pertinet ad magnanimitatem, ita timor directe pertinet ad fortitudinem. Et ideo, sicut fiducia immediate pertinet ad magnanimitatem, ita securitas immediate pertinet ad fortitudinem. Considerandum tamen est quod, sicut spes est causa audaciae, ita timor est causa desperationis, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo, sicut fiducia ex consequenti pertinet ad fortitudinem, inquantum utitur audacia; ita et securitas ex consequenti pertinet ad magnanimitatem, inquantum repellit desperationem.

[44325] IIª-IIae, q. 129 a. 7 co.
RESPUESTA. Como enseña el Filósofo en el libro II de su Rhetorica, el temor hace a los hombres reflexivos: en cuanto que ponen cuidado para evadirse de lo que temen. En cambio, la seguridad implica el alejamiento de esta inquietud producida por el temor. Por eso la seguridad lleva consigo un perfecto descanso del ánimo respecto del temor, como la confianza implica un fortalecimiento de la esperanza. Y así como la esperanza se refiere directamente a la magnanimidad, así el temor a la fortaleza. Y, por tanto, como la confianza pertenece inmediatamente a la magnanimidad, del mismo modo la seguridad a la fortaleza. No obstante, hay que tener presente que, así como la esperanza es causa de la audacia, el temor lo es de la desesperación, según hemos visto (1-2 q.45 a.2) al tratar de las pasiones. De ahí que como la confianza pertenece a la fortaleza como una consecuencia, en cuanto se sirve de la audacia (a.6), así también la seguridad es parte de la magnanimidad en cuanto aleja la desesperación.

[44326] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fortitudo non praecipue laudatur ex hoc quod non timeat, quod pertinet ad securitatem, sed inquantum importat firmitatem quandam in passionibus. Unde securitas non est idem quod fortitudo, sed est quaedam conditio eius.

[44326] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. La fortaleza no se alaba principalmente porque no tema, lo cual es propio de la seguridad, sino porque implica un fortalecimiento en las pasiones. Por tanto, la seguridad no es lo mismo que la fortaleza, sino una condición de ella.

[44327] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod non quaelibet securitas est laudabilis, sed quando deponit aliquis curam prout debet, et in quibus timere non oportet. Et hoc modo est conditio fortitudinis et magnanimitatis.

[44327] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 2
2. No es laudable cualquier forma de seguridad, sino sólo la que depone la inquietud cuando debe y en lo que no conviene temer. En este sentido es una condición de la fortaleza y de la magnanimidad.

[44328] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod in virtutibus est quaedam similitudo et participatio futurae beatitudinis, ut supra habitum est. Et ideo nihil prohibet securitatem quandam esse conditionem alicuius virtutis, quamvis perfecta securitas ad praemium virtutis pertineat.

[44328] IIª-IIae, q. 129 a. 7 ad 3
3. En las virtudes se da una cierta semejanza y participación de la bienaventuranza futura, como antes se dijo (1-2 q.69 a.3). Por tanto, nada impide que una cierta seguridad sea condición de alguna virtud, aunque la seguridad perfecta pertenezca al premio de la virtud.

[44329] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod bona fortunae non conferant ad magnanimitatem.
Quia ut Seneca dicit, in libro de ira, virtus sibi sufficiens est. Sed magnanimitas facit omnes virtutes magnas, ut dictum est. Ergo bona fortunae non conferunt ad magnanimitatem.

[44329] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los bienes de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.
1. Dice Séneca, en su libro De ira, que la virtud se basta a sí misma. Pero la magnanimidad hace grandes a todas las virtudes, como hemos dicho (a.4 ad 3). Por tanto, los bienes de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.

[44330] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 2
Praeterea, nullus virtuosus contemnit ea quibus iuvatur. Sed magnanimus contemnit ea quae pertinent ad exteriorem fortunam, dicit enim Tullius, in I de Offic., quod magnus animus in externarum rerum despicientia commendatur. Ergo magnanimitas non adiuvatur a bonis fortunae.

[44330] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 2
2. Ningún hombre virtuoso desprecia las cosas de las que recibe ayuda. Pero la magnanimidad desprecia la fortuna exterior, pues dice Tulio, en I De Offic., que el magnánimo es alabado por el desprecio de los bienes exteriores. Por tanto, los bienes de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.

[44331] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 3
Praeterea, ibidem Tullius subdit quod ad magnum animum pertinet ea quae videntur acerba ita ferre ut nihil a statu naturae discedat, nihil a dignitate sapientis. Et Aristoteles dicit, in IV Ethic., quod magnanimus in infortuniis non est tristis. Sed acerba et infortunia opponuntur bonis fortunae, quilibet autem tristatur de subtractione eorum quibus iuvatur. Ergo exteriora bona fortunae non conferunt ad magnanimitatem.

[44331] IIª-IIae, q. 129 a. 8 arg. 3
3. En el mismo lugar añade Tulio que es propio del magnánimo soportar lo que parece penoso, de tal modo que no se aparte nada de su estado natural ni de la dignidad del sabio. Y Aristóteles, en IV Ethic., dice que el magnánimo no se entristece en los infortunios. Pero las penalidades y los infortunios se oponen a los bienes de fortuna, pues cualquiera se entristece si se le quitan los bienes que le reportan ayuda. Por tanto, los bienes exteriores de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.

[44332] IIª-IIae, q. 129 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod bonae fortunae videntur conferre ad magnanimitatem.

[44332] IIª-IIae, q. 129 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: los bienes de fortuna parece que contribuyen a la magnanimidad.

[44333] IIª-IIae, q. 129 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, magnanimitas ad duo respicit, ad honorem quidem sicut ad materiam; sed ad aliquid magnum operandum sicut ad finem. Ad utrumque autem istorum bona fortunae cooperantur. Quia enim honor virtuosis non solum a sapientibus, sed etiam a multitudine exhibetur, quae maxima reputat huiusmodi exteriora bona fortunae; fit ex consequenti ut ab eis maior honor exhibeatur his quibus adsunt exteriora bona fortunae. Similiter etiam ad actus virtutum organice bona fortunae deserviunt, quia per divitias et potentiam et amicos datur nobis facultas operandi. Et ideo manifestum est quod bona fortunae conferunt ad magnanimitatem.

[44333] IIª-IIae, q. 129 a. 8 co.
RESPUESTA. Como consta por lo dicho anteriormente (a.1), la magnanimidad dice relación a dos aspectos: al honor como a su materia y a la realización de alguna obra grande como a su fin. Y en los dos casos ayudan los bienes de fortuna. En efecto: como se tributa honor a los hombres virtuosos, no sólo por parte de los sabios, sino también por parte de la gente normal, que juzga los bienes exteriores de fortuna como los más preciados, se sigue que se presta mayor honor a quienes los poseen. De igual modo, también los bienes de fortuna sirven de instrumento a los actos virtuosos: puesto que por medio de las riquezas, del poder y de los amigos se nos brinda la posibilidad de realizar tales actos. Por tanto, es evidente que los bienes de fortuna contribuyen a la magnanimidad.

[44334] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus sibi sufficiens esse dicitur, quia sine his etiam exterioribus bonis esse potest. Indiget tamen his exterioribus bonis ad hoc quod expeditius operetur.

[44334] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 1
SOLUCIONES Se dice que la virtud se basta a sí misma porque puede existir sin los bienes exteriores. Pero necesita de ellos para obrar con mayor libertad.

[44335] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod magnanimus exteriora bona contemnit, inquantum non reputat ea magna bona, pro quibus debeat aliquid indecens facere. Non tamen quantum ad hoc contemnit ea, quin reputet ea utilia ad opus virtutis exequendum.

[44335] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 2
2. El magnánimo desprecia los bienes exteriores porque no los considera grandes bienes, hasta el punto de hacer por ellos algo indebido. Pero no deja de considerarlos útiles para realizar actos virtuosos.

[44336] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod quicumque non reputat aliquid magnum, neque multum gaudet si illud obtineat, neque multum tristatur si illud amittat. Et ideo, quia magnanimus non aestimat exteriora bona fortunae quasi aliqua magna, inde est quod nec de eis multum extollitur si adsint, neque in eorum amissione multum deiicitur.

[44336] IIª-IIae, q. 129 a. 8 ad 3
3. Quien no aprecia una cosa como grande, ni se alegra mucho si la consigue, ni se entristece mucho si la pierde. Por eso mismo, el magnánimo, al no estimar como grandes los bienes exteriores de fortuna, ni se enorgullece mucho de ellos si los tiene, ni se abate mucho si los pierde.

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