II-II, 123

[44045] IIª-IIae, q. 123 pr.
Consequenter, post iustitiam, considerandum est de fortitudine. Et primo, de ipsa virtute fortitudinis; secundo, de partibus eius; tertio, de dono ei correspondente; quarto, de praeceptis ad ipsam pertinentibus.

Circa fortitudinem autem consideranda sunt tria, primo quidem, de ipsa fortitudine; secundo, de actu praecipuo eius, scilicet de martyrio; tertio, de vitiis oppositis.

Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo, utrum fortitudo sit virtus.
Secundo, utrum sit virtus specialis.
Tertio, utrum sit circa timores et audacias.
Quarto, utrum sit solum circa timorem mortis.
Quinto, utrum sit solum in rebus bellicis.
Sexto, utrum sustinere sit praecipuus actus eius.
Septimo, utrum operetur propter proprium bonum.
Octavo, utrum habeat delectationem in suo actu.
Nono, utrum fortitudo maxime consistat in repentinis.
Decimo, utrum utatur ira in sua operatione.
Undecimo, utrum sit virtus cardinalis.
Duodecimo, de comparatione eius ad alias virtutes cardinales.

[44045] IIª-IIae, q. 123 pr.
Después de la justicia corresponde tratar ahora de la fortaleza. En primer lugar, de la virtud misma de la fortaleza; en segundo, de sus partes (q.128); en tercer lugar, del don correspondiente (q.139) y, por último, de los preceptos relativos a ella (q.140).

Al hablar de la fortaleza debemos considerar tres aspectos: primero, la misma fortaleza; segundo, su acto principal, que es el martirio (q.124); tercero, los vicios opuestos (q.125).

Sobre el primer punto se plantean doce problemas:
1. ¿La fortaleza es virtud?;
2. ¿Es virtud especial?;
3. ¿Tiene por objeto los temores y las audacias?;
4. ¿Tiene por objeto únicamente el temor de la muerte?;
5. ¿Se da sólo en las guerras?;
6. ¿Su acto principal es resistir?;
7. ¿Actúa por su propio bien?;
8. ¿Produce deleite en su acto?;
9. ¿Se da sobre todo en casos repentinos?;
10. ¿Se sirve de la ira al obrar?;
11. ¿Es virtud cardinal?;
12. ¿Qué relación tiene con las otras virtudes cardinales?

[44046] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit virtus.
Dicit enim apostolus, II ad Cor. XII, virtus in infirmitate perficitur. Sed fortitudo infirmitati opponitur. Ergo fortitudo non est virtus.

[44046] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza no es virtud.
1. Dice el Apóstol (2 Cor 12,9): La virtud se perfecciona en la debilidad. Pero la fortaleza se opone a la debilidad. Luego la fortaleza no es virtud.

[44047] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 2
Praeterea, si est virtus, aut est theologica, aut intellectualis, aut moralis. Sed fortitudo neque continetur inter virtutes theologicas, neque inter intellectuales, ut ex supra dictis patet. Neque etiam videtur esse virtus moralis. Quia, ut philosophus dicit, in III Ethic., videntur aliqui esse fortes propter ignorantiam, aut etiam propter experientiam, sicut milites, quae magis pertinent ad artem quam ad virtutem moralem, quidam etiam dicuntur esse fortes propter aliquas passiones, puta propter timorem comminationum vel dehonorationis, aut etiam propter tristitiam vel iram, seu spem; virtus autem moralis non operatur ex passione, sed ex electione, ut supra habitum est. Ergo fortitudo non est virtus.

[44047] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 2
2. De ser virtud, o es teologal o intelectual o moral. Pero la fortaleza no se enumera ni entre las virtudes teologales ni entre las intelectuales, como arriba quedó demostrado (1-2 q.57 a.2; q.62 a.3). Tampoco parece que sea virtud moral, porque, según el Filósofo en III Ethic., algunos son fuertes, según parece, por ignorancia; otros por experiencia, como los soldados —y la experiencia es más propia del arte que de la virtud moral—; y también los hay que dan la impresión de ser fuertes por ciertas pasiones, por ejemplo, por temor a las amenazas o a la deshonra, o incluso por la tristeza o la ira o por la esperanza; ahora bien: la virtud moral no actúa a impulsos de la pasión, sino por una elección, como dijimos (1-2 q.59 a.1). Luego la fortaleza no es virtud.

[44048] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 3
Praeterea, virtus humana maxime consistit in anima, est enim bona qualitas mentis, ut supra iam dictum est. Sed fortitudo videtur consistere in corpore, vel saltem corporis complexionem sequi. Ergo videtur quod fortitudo non sit virtus.

[44048] IIª-IIae, q. 123 a. 1 arg. 3
3. La virtud humana reside ante todo en el alma, ya que se ha dicho (1-2 q.55 a.4) que es una buena cualidad del alma. La fortaleza, a su vez, parece residir en el cuerpo, o al menos acompañar a su complexión. Por tanto, parece que la fortaleza no es virtud.

[44049] IIª-IIae, q. 123 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus, in libro de moribus Eccle., fortitudinem inter virtutes numerat.

[44049] IIª-IIae, q. 123 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que San Agustín, en su libro De Moribus Eccl., cita la fortaleza entre las virtudes.

[44050] IIª-IIae, q. 123 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in II Ethic., virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, unde virtus hominis, de qua loquimur, est quae bonum facit hominem, et opus eius bonum reddit. Bonum autem hominis est secundum rationem esse, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Et ideo ad virtutem humanam pertinet ut faciat hominem et opus eius secundum rationem esse. Quod quidem tripliciter contingit. Uno modo, secundum quod ipsa ratio rectificatur, quod fit per virtutes intellectuales. Alio modo, secundum quod ipsa rectitudo rationis in rebus humanis instituitur, quod pertinet ad iustitiam. Tertio, secundum quod tolluntur impedimenta huius rectitudinis in rebus humanis ponendae. Dupliciter autem impeditur voluntas humana ne rectitudinem rationis sequatur. Uno modo, per hoc quod attrahitur ab aliquo delectabili ad aliud quam rectitudo rationis requirat, et hoc impedimentum tollit virtus temperantiae. Alio modo, per hoc quod voluntatem repellit ab eo quod est secundum rationem, propter aliquid difficile quod incumbit. Et ad hoc impedimentum tollendum requiritur fortitudo mentis, qua scilicet huiusmodi difficultatibus resistat, sicut et homo per fortitudinem corporalem impedimenta corporalia superat et repellit. Unde manifestum est quod fortitudo est virtus, inquantum facit hominem secundum rationem esse.

[44050] IIª-IIae, q. 123 a. 1 co.
RESPUESTA. Según el Filósofo, en II Ethic., la virtud es la que hace bueno al que la posee y a sus obras buenas; de donde se sigue que la virtud humana, de la que estamos hablando, hace bueno al hombre y buenas a sus obras. Pero el bien del hombre está en conformarse a la razón, como dice Dionisio en IV De Div. Nom.. Por lo cual compete a la virtud humana hacer que el hombre y sus obras estén de acuerdo con la razón. Esto sucede de tres modos: primero, en cuanto la misma razón es rectificada, y esto lo realizan las virtudes intelectuales; segundo, en cuanto esa recta razón se establece en las relaciones humanas, y esto es propio de la justicia; tercero, en cuanto se quitan los obstáculos de esta rectitud que se exige en las relaciones humanas. Ahora bien: hay dos clases de obstáculos que impiden a la voluntad seguir la rectitud de la razón. Uno, cuando es atraída por un objeto deleitable hacia lo que se aparta de la recta razón: este obstáculo lo elimina la virtud de la templanza. El segundo, cuando la voluntad se desvía de la razón por algo difícil e inminente. En la supresión de este obstáculo se requiere la fortaleza del alma para hacer frente a tales dificultades, lo mismo que el hombre por su fortaleza corporal vence y rechaza los obstáculos corporales. Por lo cual es evidente que la fortaleza es una virtud, en cuanto hace al hombre obrar según la razón.

[44051] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus animae non perficitur in infirmitate animae, sed in infirmitate carnis, de qua apostolus loquebatur. Hoc autem ad fortitudinem mentis pertinet, quod infirmitatem carnis fortiter ferat, quod pertinet ad virtutem patientiae vel fortitudinis. Et quod homo propriam infirmitatem recognoscat, pertinet ad perfectionem quae dicitur humilitas.

[44051] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La virtud del alma no se perfecciona en la debilidad del alma, sino de la carne, que es a la que se refería el Apóstol. Ahora bien: es a la fortaleza del alma a la que corresponde soportar con valentía la debilidad de la carne, lo cual es propio de la virtud de la paciencia o fortaleza. Y el reconocer la propia debilidad pertenece a la perfección que llamamos humildad.

[44052] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod exteriorem virtutis actum quandoque aliqui efficiunt non habentes virtutem, ex aliqua alia causa quam ex virtute. Et ideo philosophus, in III Ethic., ponit quinque modos eorum qui similitudinarie dicuntur fortes, quasi exercentes actum fortitudinis praeter virtutem. Quod quidem contingit tripliciter. Primo quidem, quia feruntur in id quod est difficile ac si non esset difficile. Quod in tres modos dividitur. Quandoque enim hoc accidit propter ignorantiam, quia scilicet homo non percipit magnitudinem periculi. Quandoque autem hoc accidit propter hoc quod homo est bonae spei ad pericula vincenda, puta cum expertus est se saepe pericula evasisse. Quandoque autem hoc accidit propter scientiam et artem quandam, sicut contingit in militibus, qui propter peritiam armorum et exercitium non reputant gravia pericula belli, aestimantes se per suam artem posse contra ea defendi; sicut Vegetius dicit, in libro de re militari, nemo facere metuit quod se bene didicisse confidit. Alio modo agit aliquis actum fortitudinis sine virtute, propter impulsum passionis, vel tristitiae, quam vult repellere; vel etiam irae. Tertio modo, propter electionem, non quidem finis debiti, sed alicuius temporalis commodi acquirendi, puta honoris, voluptatis vel lucri; vel alicuius incommodi vitandi, puta vituperii, afflictionis vel damni.

[44052] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 2
2. A veces algunos, sin poseer la virtud y por un motivo distinto de ella, realizan su acto externo. Por esto el Filósofo, en III Ethic., enumera cinco casos en que, por un cierto paralelismo, parecen fuertes quienes obran por un motivo distinto de la fortaleza. Esto sucede de tres modos. En primer lugar, porque se lanzan a lo difícil como si no lo fuera. Lo cual puede provenir de tres causas: bien de la ignorancia, porque no se percibe la magnitud del peligro; bien de la esperanza de vencer los peligros, porque se considera experto en evitarlos; o bien de un cierto arte o habilidad, como acontece en los soldados, que por su pericia y ejercicio de las armas no estiman como graves los peligros de la guerra, pensando que por su habilidad son capaces de eludirlos, como dice Vegecio en su libro De Re Militan: Nadie teme hacer lo que cree haberlo aprendido bien. En segundo lugar, uno puede realizar un acto de fortaleza sin tener la virtud a impulsos de una pasión, como puede ser la tristeza que se intenta superar o la ira. En tercer lugar, por una elección, pero no de un fin legítimo, sino con el fin de conseguir algún beneficio temporal, como puede ser el honor, el placer o la riqueza; o de evitar algún mal, como el vituperio, la aflicción o el daño.

[44053] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ad similitudinem corporalis fortitudinis dicitur fortitudo animae, quae ponitur virtus, ut dictum est. Nec tamen est contra rationem virtutis quod ex naturali complexione aliquis habeat naturalem inclinationem ad virtutem, ut supra dictum est.

[44053] IIª-IIae, q. 123 a. 1 ad 3
3. La virtud que llamamos fortaleza del alma recibe su nombre por semejanza con la fortaleza del cuerpo, según acabamos de decir. Y tampoco va contra la razón de virtud el que uno tenga hacia ella una inclinación natural por su complexión corporal, como también se ha dicho (1-2 q.63 a.1).

[44054] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit specialis virtus.
Dicitur enim Sap. VIII, quod sapientia sobrietatem et prudentiam docet, iustitiam et virtutem, et ponitur ibi virtus pro fortitudine. Cum ergo nomen virtutis sit commune omnibus virtutibus, videtur quod fortitudo sit generalis virtus.

[44054] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza no es virtud especial.
1. En el libro de la Sab 8,7 leemos que la sabiduría enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la virtud, y aquí se dice virtud en lugar de fortaleza. Por consiguiente, si el vocablo virtud se aplica a todas las virtudes, parece que la fortaleza es virtud general.

[44055] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., non mediocris animi est fortitudo, quae sola defendit ornamenta virtutum omnium, et iudicia custodit; et quae inexpiabili praelio adversus omnia vitia decertat. Invicta ad labores, fortis ad pericula, rigidior adversus voluptates, avaritiam fugat tanquam labem quandam quae virtutem effeminet. Et idem postea subdit de aliis vitiis. Hoc autem non potest convenire alicui speciali virtuti. Ergo fortitudo non est specialis virtus.

[44055] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 2
2. Dice San Ambrosio en el I De Offic.: Es propia de un alma nada mediocre la fortaleza, la cual por sí sola defiende la belleza de todas las virtudes y custodia los juicios; lucha implacablemente contra todos los vicios. Incansable en el trabajo, fuerte en el peligro, inflexible contra el placer, pone en fuga a la avaricia, como una peste que debilita la virtud. Y otro tanto añade a continuación de los demás vicios. Pero esto no puede afirmarse de una virtud especial. Luego la fortaleza no es virtud especial.

[44056] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 3
Praeterea, nomen fortitudinis a firmitate sumptum esse videtur. Sed firmiter se habere pertinet ad omnem virtutem, ut dicitur in II Ethic. Ergo fortitudo est generalis virtus.

[44056] IIª-IIae, q. 123 a. 2 arg. 3
3. El nombre de fortaleza deriva, al parecer, de firmeza. Pero mantenerse firme es propio de toda virtud, como se lee en II Ethic.. Luego la fortaleza es virtud general.

[44057] IIª-IIae, q. 123 a. 2 s. c.
Sed contra est quod in XXII Moral., Gregorius connumerat eam aliis virtutibus.

[44057] IIª-IIae, q. 123 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que San Gregorio, en el XXII Moral., la enumera entre las virtudes.

[44058] IIª-IIae, q. 123 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, nomen fortitudinis dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum quod absolute importat quandam animi firmitatem. Et secundum hoc est generalis virtus, vel potius conditio cuiuslibet virtutis, quia sicut philosophus dicit, in II Ethic., ad virtutem requiritur firmiter et immobiliter operari. Alio modo potest accipi fortitudo secundum quod importat firmitatem animi in sustinendis et repellendis his in quibus maxime difficile est firmitatem habere, scilicet in aliquibus periculis gravibus. Unde Tullius dicit, in sua rhetorica, quod fortitudo est considerata periculorum susceptio et laborum perpessio. Et sic fortitudo ponitur specialis virtus, utpote materiam determinatam habens.

[44058] IIª-IIae, q. 123 a. 2 co.
RESPUESTA. Como antes hemos expuesto (1-2 q.61 a.34), el término fortaleza puede tomarse en dos sentidos. Primero, en cuanto supone una firmeza de ánimo en abstracto. Si la entendemos así, es virtud general o más bien condición de toda virtud, ya que, según el Filósofo, en II Ethic., para la virtud se exige obrar firme y constantemente. En una segunda acepción puede entenderse la fortaleza en cuanto implica una firmeza de ánimo para afrontar y rechazar los peligros en los cuales es sumamente difícil mantener la firmeza. De ahí el que Tulio diga en Rhetorica que se considera fortaleza el aguantar los peligros y el soportar los trabajos. Es en este sentido como se cita la fortaleza como virtud especial, porque tiene materia determinada.

[44059] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod secundum philosophum, in I de caelo, nomen virtutis refertur ad ultimum potentiae. Dicitur autem uno modo potentia naturalis secundum quam aliquis potest resistere corrumpentibus, alio modo secundum quod est principium agendi, ut patet in V Metaphys. Et ideo, quia haec acceptio est communior, nomen virtutis secundum quod importat ultimum talis potentiae, est commune, nam virtus communiter sumpta nihil est aliud quam habitus quo quis potest bene operari. Secundum autem quod importat ultimum potentiae primo modo dictae, qui quidem est modus magis specialis, attribuitur speciali virtuti scilicet fortitudini, ad quam pertinet firmiter stare contra quaecumque impugnantia.

[44059] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Según el Filósofo, en I De caelo, el vocablo virtud indica lo último de la potencia. Pero llamamos potencia natural, por un lado, a aquella mediante la cual uno puede resistir los elementos corruptivos, y por otro, a la que es principio de operación, como consta en V Metaphys.. Por tanto, como este último sentido es más general, la palabra virtud, en cuanto implica lo último de la potencia, es también general, pues la virtud en sentido general no es otra cosa sino el hábito que capacita para obrar bien. Pero en cuanto implica lo último de una potencia, entendida en el primer sentido, que es sin duda más especial, la palabra virtud se asigna a una virtud especial, la fortaleza, cuyo objeto es mantenerse firme contra todos los ataques.

[44060] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod Ambrosius accipit fortitudinem large, secundum quod importat animi firmitatem respectu quorumcumque impugnantium. Et tamen etiam secundum quod est specialis virtus habens determinatam materiam, coadiuvat ad resistendum impugnationibus omnium vitiorum. Qui enim potest firmiter stare in his quae sunt difficillima ad sustinendum, consequens est quod sit idoneus ad resistendum aliis quae sunt minus difficilia.

[44060] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 2
2. San Ambrosio entiende la fortaleza en sentido amplio, en cuanto implica la firmeza de ánimo respecto de cualquier ataque. Aun así, incluso como virtud especial que posee una materia determinada, ayuda a resistir los ataques de todos los vicios, porque quien puede mantenerse firme en situaciones difíciles de resistir, lógicamente estará mejor preparado para resistir otras situaciones que ofrecen menor dificultad.

[44061] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectio illa procedit de fortitudine primo modo dicta.

[44061] IIª-IIae, q. 123 a. 2 ad 3
3. La objeción arguye tomando la fortaleza en la primera acepción.

[44062] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit circa timores et audacias.
Dicit enim Gregorius, VII Moral., iustorum fortitudo est carnem vincere, propriis voluptatibus contraire, delectationem vitae praesentis extinguere. Ergo fortitudo magis videtur esse circa delectationes quam circa timores et audacias.

[44062] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza no tiene por objeto los temores y las audacias.
1. Dice San Gregorio en VII Moral.: La fortaleza de los justos está en vencer la carne, combatir los propios placeres, extinguir el goce de la vida presente. Por tanto, el objeto de la fortaleza parece ser el placer más que los temores y las audacias.

[44063] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 2
Praeterea, Tullius dicit, in sua rhetorica, quod ad fortitudinem pertinet susceptio periculorum et perpessio laborum. Sed hoc non videtur pertinere ad passionem timoris vel audaciae, sed magis ad actiones hominis laboriosas, vel ad exteriores res periculosas. Ergo fortitudo non est circa timores et audacias.

[44063] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 2
2. Dice Tulio, en Rhetorica, que es propio de la fortaleza aguantar los peligros y soportar los trabajos. Pero no parece referirse a la pasión del temor ni de la audacia, sino más bien a las acciones humanas difíciles y a los peligros externos. Por tanto, la fortaleza no tiene por objeto los temores y las audacias.

[44064] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 3
Praeterea, timori non solum opponitur audacia, sed etiam spes, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Ergo fortitudo non magis debet esse circa audaciam quam circa spem.

[44064] IIª-IIae, q. 123 a. 3 arg. 3
3. Al temor no sólo se opone la audacia, sino también la esperanza, como dijimos (1-2 q.23 a.2; q.45 a.1 ad 2) al tratar de las pasiones. Luego la fortaleza no ha de versar más sobre la audacia que sobre la esperanza.

[44065] IIª-IIae, q. 123 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in II et in III Ethic., quod fortitudo est circa timorem et audaciam.

[44065] IIª-IIae, q. 123 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en II y III Ethic.: la fortaleza tiene por objeto el temor y la audacia.

[44066] IIª-IIae, q. 123 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad virtutem fortitudinis pertinet removere impedimentum quo retrahitur voluntas a sequela rationis. Quod autem aliquis retrahatur ab aliquo difficili, pertinet ad rationem timoris, qui importat recessum quendam a malo difficultatem habente, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo fortitudo principaliter est circa timores rerum difficilium, quae retrahere possunt voluntatem a sequela rationis. Oportet autem huiusmodi rerum difficilium impulsum non solum firmiter tolerare cohibendo timorem, sed etiam moderate aggredi, quando scilicet oportet ea exterminare, ad securitatem in posterum habendam. Quod videtur pertinere ad rationem audaciae. Et ideo fortitudo est circa timores et audacias, quasi cohibitiva timorum, et moderativa audaciarum.

[44066] IIª-IIae, q. 123 a. 3 co.
RESPUESTA. Como hemos expuesto (a.1), a la virtud de la fortaleza corresponde eliminar el obstáculo que retrae a la voluntad de seguir la razón. Pero el que uno se retraiga de algo difícil pertenece al temor, que implica el alejamiento de un mal difícil, como se explicó al tratar de las pasiones (1-2 q.41 a.2). Por tanto, se ocupa sobre todo del temor a las cosas difíciles, que pueden retraer a la voluntad de seguir la razón. Por otra parte, es necesario no sólo soportar con firmeza la embestida de estas dificultades reprimiendo el temor, sino también atacar moderadamente, por ejemplo, cuando sea necesario eliminar esas dificultades para tener seguridad en el futuro. Y esto parece propio de la audacia. Por tanto, la fortaleza tiene por objeto los temores y audacias en cuanto reprime los primeros y modera las segundas.

[44067] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius ibi loquitur de fortitudine iustorum secundum quod communiter se habet ad omnem virtutem. Unde praemittit quaedam pertinentia ad temperantiam, ut dictum est, et subdit de his quae pertinent proprie ad fortitudinem secundum quod est specialis virtus, dicens, huius mundi aspera pro aeternis praemiis amare.

[44067] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. San Gregorio habla en ese texto de la fortaleza de los justos en cuanto tiene que ver con toda virtud en general. De ahí el que señale antes aspectos relativos a la templanza, según hemos dicho (arg.1); y añada otros que pertenecen propiamente a la fortaleza como virtud especial, al decir: amar las asperezas de este mundo por los premios eternos.

[44068] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod res periculosae et actus laboriosi non retrahunt voluntatem a via rationis nisi inquantum timentur. Et ideo oportet quod fortitudo sit immediate circa timores et audacias, mediate autem circa pericula et labores, sicut circa obiecta praedictarum passionum.

[44068] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 2
2. Los peligros y los trabajos no apartan la voluntad del camino de la razón a no ser en cuanto son objeto de temor. Y, por tanto, es necesario que la fortaleza tenga por objeto los temores y las audacias, y de modo mediato los peligros y trabajos como objeto de tales pasiones.

[44069] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod spes opponitur timori ex parte obiecti, quia spes est de bono, timor de malo. Audacia autem est circa idem obiectum, et opponitur timori secundum accessum et recessum, ut supra dictum est. Et quia fortitudo proprie respicit temporalia mala retrahentia a virtute, ut patet per definitionem Tullii; inde est quod fortitudo proprie est circa timorem et audaciam, non autem circa spem, nisi inquantum connectitur audaciae, ut supra habitum est.

[44069] IIª-IIae, q. 123 a. 3 ad 3
3. La esperanza se opone al temor por parte del objeto: porque la esperanza tiene por objeto el bien y el temor el mal. En cambio, la audacia tiene el mismo objeto que el temor, pero se opone a él como el acceso y el receso, según hemos dicho (arg.3). Y puesto que la fortaleza se refiere con propiedad a los males temporales que apartan de la virtud, como queda claro por la definición de Tulio, de ahí se deduce que la fortaleza tiene como objeto propio el temor y la audacia, y no la esperanza, a no ser en cuanto conectada con la audacia, como quedó dicho (1-2 q.45 a.2).

[44070] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non solum sit circa pericula mortis.
Dicit enim Augustinus, in libro de moribus Eccle., quod fortitudo est amor facile tolerans omnia propter id quod amatur. Et in VI musicae dicit quod fortitudo est affectio quae nullas adversitates mortemve formidat. Ergo fortitudo non est solum circa pericula mortis, sed circa omnia alia adversa.

[44070] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza no se ocupa sólo de los peligros de muerte.
1. Porque dice San Agustín, en el libro De Moribus Eccl., que la fortaleza es el amor que soporta fácilmente todo por el objeto amado. Y en VI Musicae añade que la fortaleza es amor al que no intimidan las adversidades ni la muerte. Luego la fortaleza no se ocupa únicamente de los peligros de muerte, sino de cualquier otra adversidad.

[44071] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 2
Praeterea, oportet omnes passiones animae per aliquam virtutem ad medium reduci. Sed non est dare aliquam aliam virtutem reducentem ad medium alios timores. Ergo fortitudo non solum est circa timores mortis, sed etiam circa alios timores.

[44071] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 2
2. Es necesaria una virtud que ponga todas las pasiones del alma en el justo medio. Pero no existe una virtud que mantenga en el justo medio los otros temores. Por tanto, la fortaleza no sólo se ocupa de los peligros de muerte, sino también de los otros.

[44072] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 3
Praeterea, nulla virtus est in extremis. Sed timor mortis est in extremo, quia est maximus timorum, ut dicitur in III Ethic. Ergo virtus fortitudinis non est circa timores mortis.

[44072] IIª-IIae, q. 123 a. 4 arg. 3
3. Ninguna virtud está en los extremos. Pero el temor de la muerte está en el extremo, porque es el mayor de los temores, según leemos en III Ethic.. Por tanto, la virtud de la fortaleza no tiene por objeto el temor de la muerte.

[44073] IIª-IIae, q. 123 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Andronicus dicit, quod fortitudo est virtus irascibilis non facile obstupescibilis a timoribus qui sunt circa mortem.

[44073] IIª-IIae, q. 123 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Andrónico: la fortaleza es una virtud del apetito irascible que no se arredra ante los temores de la muerte.

[44074] IIª-IIae, q. 123 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad virtutem fortitudinis pertinet ut voluntatem hominis tueatur ne retrahatur a bono rationis propter timorem mali corporalis. Oportet autem bonum rationis firmiter tenere contra quodcumque malum, quia nullum bonum corporale aequivalet bono rationis. Et ideo oportet quod fortitudo animi dicatur quae firmiter retinet voluntatem hominis in bono rationis contra maxima mala, quia qui stat firmus contra maiora, consequens est quod stet firmus contra minora, sed non convertitur; et hoc etiam ad rationem virtutis pertinet, ut respiciat ultimum. Maxime autem terribile inter omnia corporalia mala est mors, quae tollit omnia corporalia bona, unde Augustinus dicit, in libro de moribus Eccle., quod vinculum corporis, ne concutiatur atque vexetur, laboris et doloris; ne auferatur autem atque perimatur, mortis terrore animam quatit. Et ideo virtus fortitudinis est circa timores periculorum mortis.

[44074] IIª-IIae, q. 123 a. 4 co.
RESPUESTA. Como antes ha quedado expuesto (a.3), es propio de la virtud de la fortaleza proteger la voluntad del hombre para que no se aparte del bien de la razón por temor a un mal corporal. Pero es preciso mantener con firmeza este bien de la razón contra cualquier clase de mal, porque ningún bien corporal puede compararse con el bien de la razón. Por tanto, es necesario que la virtud que llamamos fortaleza sea la que conserve la voluntad del hombre en el bien racional contra los males mayores: ya que quien se mantiene firme ante ellos, lógicamente resistirá los males menores, pero no viceversa; y también es propio del concepto de virtud tender a lo máximo. Pero entre los males corporales, el más terrible es la muerte, que suprime cualquier bien temporal. Por eso dice San Agustín, en su libro De Moribus Eccl., que el vínculo corporal sacude al alma con el temor del trabajo y del dolor, para verse libre de golpes y vejaciones; al alma, en cambio, con el temor a morir, para que no se separe del cuerpo y sobrevenga la muerte. Por tanto, la virtud de la fortaleza tiene por objeto el temor a los peligros de muerte.

[44075] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod fortitudo bene se habet in omnibus adversis tolerandis. Non tamen ex toleratione quorumlibet adversorum reputatur homo simpliciter fortis, sed solum ex hoc quod bene tolerat etiam maxima mala. Ex aliis autem dicitur aliquis fortis secundum quid.

[44075] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Es cierto que la fortaleza tiene que ver con la tolerancia de cualquier adversidad. Pero del hecho de que el hombre aguante cualquier adversidad no se sigue que sea fuerte de modo absoluto, sino sólo cuando soporta también los máximos males. En los otros casos, será fuerte de modo relativo.

[44076] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod quia timor ex amore nascitur, quaecumque virtus moderatur amorem aliquorum bonorum, consequens est ut moderetur timorem contrariorum malorum. Sicut liberalitas, quae moderatur amorem pecuniarum, per consequens etiam moderatur timorem amissionis earum. Et idem apparet in temperantia et in aliis virtutibus. Sed amare propriam vitam est naturale. Et ideo oportuit esse specialem virtutem quae moderaretur timores mortis.

[44076] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 2
2. Como el temor nace del amor, toda virtud que modere el amor de ciertos bienes debe, en consecuencia, moderar el temor de los males contrarios. Por ejemplo, la liberalidad, que modera el amor a las riquezas, modera por lógica el temor a perderlas. Y lo mismo se ve en la templanza y demás virtudes. Pero amar la propia vida es algo natural. Luego debe haber una virtud que modere el temor a la muerte.

[44077] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod extremum in virtutibus attenditur secundum excessum rationis rectae. Et ideo si aliquis maxima pericula subeat secundum rationem, non est virtuti contrarium.

[44077] IIª-IIae, q. 123 a. 4 ad 3
3. En las virtudes se llama extremo a lo que excede la recta razón. Por tanto, el afrontar los máximos peligros conforme a la razón no va contra la virtud.

[44078] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non consistat proprie circa pericula mortis quae sunt in bello.
Martyres enim praecipue de fortitudine commendantur. Sed martyres non commendantur de rebus bellicis. Ergo fortitudo non proprie consistit circa pericula mortis quae sunt in bellicis.

[44078] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza no tiene por objeto propio los peligros de muerte que aparecen en las guerras.
1. Los mártires son alabados ante todo por su fortaleza, no por las guerras. Por tanto, la fortaleza no se refiere propiamente a los peligros de muerte que se dan en la guerra.

[44079] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., quod fortitudo dividitur in res bellicas et domesticas. Tullius etiam dicit, in I de Offic., quod cum plerique arbitrentur res bellicas maiores esse quam urbanas, minuenda est haec opinio, sed si vere volumus iudicare, multae res extiterunt urbanae maiores clarioresque quam bellicae. Sed circa maiora maior fortitudo consistit. Ergo non proprie consistit fortitudo circa mortem quae est in bello.

[44079] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 2
2. Dice San Ambrosio en I De Offic. que la fortaleza se da en asuntos bélicos o domésticos. Asimismo dice Tulio, en I De Offic., que aunque la mayoría crea que los asuntos de guerra son más importantes que los civiles, esta opinión no es del todo verdadera, porque, si juzgamos con objetividad, ha habido asuntos civiles de mayor importancia y más preclaros que los bélicos. Pero mayor fortaleza habrá cuando el objeto sea más importante. Por tanto, la fortaleza no tiene por objeto propio la muerte en la guerra.

[44080] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 3
Praeterea, bella ordinantur ad pacem temporalem reipublicae conservandam, dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod intentione pacis bella aguntur. Sed pro pace temporali reipublicae non videtur quod aliquis debeat se periculo mortis exponere, cum talis pax sit multarum lasciviarum occasio. Ergo videtur quod virtus fortitudinis non consistat circa mortis bellicae pericula.

[44080] IIª-IIae, q. 123 a. 5 arg. 3
3. La guerra se ordena a la conservación de la paz temporal de la república, porque dice San Agustín en XIX De Civ. Dei que las guerras se hacen para conseguir la paz. Pero no parece lógico el que uno se exponga a los peligros de muerte por la paz temporal de la república, cuando esta paz es ocasión de muchas lascivias. Por tanto, parece que la virtud de la fortaleza no consiste en los peligros de muerte en la guerra.

[44081] IIª-IIae, q. 123 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod maxime est fortitudo circa mortem quae est in bello.

[44081] IIª-IIae, q. 123 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, Iestá lo que dice el Filósofo en III Ethic.: que la fortaleza tiene por objeto sobre todo la muerte en la guerra.

[44082] IIª-IIae, q. 123 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, fortitudo confirmat animum hominis contra maxima pericula, quae sunt pericula mortis. Sed quia fortitudo virtus est, ad cuius rationem pertinet quod semper tendat in bonum, consequens est ut homo pericula mortis non refugiat propter aliquod bonum prosequendum. Pericula autem mortis quae est ex aegritudine, vel ex tempestate maris, vel ex incursu latronum, vel si qua alia sunt huiusmodi, non videntur directe alicui imminere ex hoc quod prosequatur aliquod bonum. Sed pericula mortis quae est in bellicis directe imminent homini propter aliquod bonum, inquantum scilicet defendit bonum commune per iustum bellum. Potest autem aliquod esse iustum bellum dupliciter. Uno modo, generale, sicut cum aliqui decertant in acie. Alio modo, particulare, puta cum aliquis iudex, vel etiam privata persona, non recedit a iusto iudicio timore gladii imminentis vel cuiuscumque periculi, etiam si sit mortiferum. Pertinet ergo ad fortitudinem firmitatem animi praebere contra pericula mortis non solum quae imminent in bello communi, sed etiam quae imminent in particulari impugnatione, quae communi nomine bellum dici potest. Et secundum hoc, concedendum est quod fortitudo proprie est circa pericula mortis quae est in bello.

Sed et circa pericula cuiuscumque alterius mortis fortis bene se habet, praesertim quia et cuiuslibet mortis homo potest periculum subire propter virtutem; puta cum aliquis non refugit amico infirmanti obsequi propter timorem mortiferae infectionis; vel cum non refugit itinerari ad aliquod pium negotium prosequendum propter timorem naufragii vel latronum.

[44082] IIª-IIae, q. 123 a. 5 co.
RESPUESTA. Como acabamos de ver (a.4), la fortaleza confirma el ánimo del hombre contra los máximos peligros, que son los de la muerte. Pero, como la fortaleza es una virtud a la que compete tender siempre al bien, se sigue que el hombre no debe rehuir los peligros de muerte si está en juego la consecución de un bien. Pero los peligros de la muerte que sobreviene por enfermedad, o por naufragio, o por el asalto de los ladrones, o por casos similares, no parecen amenazar directamente a uno en la consecución de un bien. En cambio, los peligros de muerte en la guerra sí amenazan directamente al hombre en la consecución de un bien, como es defender el bien común en guerra justa. Ahora bien: la guerra puede ser justa por dos motivos. Uno, general, cuando se lucha en el campo de batalla. Otro, particular: por ejemplo, cuando el juez, o incluso una persona privada, no se aparta del juicio justo por temor a la espada inminente o cualquier otro peligro, aunque le acarree la muerte. Por eso es propio de la fortaleza proporcionar firmeza de ánimo no sólo contra los peligros de muerte inminentes de la guerra común, sino también de la lucha particular, que también puede recibir el nombre común de guerra. Según esto, debe admitirse que la fortaleza trata con propiedad de los peligros de muerte que se dan en la guerra.

Pero también el fuerte se comporta como tal ante los peligros de cualquier otra clase de muerte, sobre todo porque al hombre le pueden acechar diversos peligros de muerte a causa de la virtud, por ejemplo, el no rehuir la asistencia a un amigo enfermo por temor a un contagio mortal, o el no dejar de encaminarse a una obra piadosa por temor al naufragio o a los ladrones.

[44083] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod martyres sustinent personales impugnationes propter summum bonum, quod est Deus. Ideo eorum fortitudo praecipue commendatur. Nec est extra genus fortitudinis quae est circa bellica. Unde dicuntur fortes facti in bello.

[44083] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. Los mártires sufren ataques personales por el sumo bien que es Dios. Por lo cual se recomienda encarecidamente su fortaleza, la cual no cae fuera del ámbito de la fortaleza que dice relación a las guerras. De ahí que en Heb 11,34 se nos dice: se hicieron fuertes en la guerra.

[44084] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod res domesticae vel urbanae distinguuntur contra res bellicas, quae scilicet pertinent ad bella communia. In ipsis tamen rebus domesticis vel urbanis possunt imminere pericula mortis ex impugnationibus quibusdam, quae sunt quaedam particularia bella. Et ita etiam circa huiusmodi potest esse proprie dicta fortitudo.

[44084] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 2
2. Los asuntos domésticos o civiles se distinguen de los bélicos, que se refieren a la guerra común. Pero en los mismos asuntos domésticos o civiles pueden ser inminentes los peligros de muerte debido a ciertos combates que son guerras particulares. En este sentido, la fortaleza propiamente dicha puede ocuparse también de ellos.

[44085] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod pax reipublicae est secundum se bona, nec redditur mala ex hoc quod aliqui male ea utuntur. Nam et multi alii sunt qui bene ea utuntur, et multo peiora mala per eam prohibentur, scilicet homicidia, sacrilegia, quam ex ea occasionentur, quae praecipue pertinent ad vitia carnis.

[44085] IIª-IIae, q. 123 a. 5 ad 3
3. La paz de la sociedad es buena en sí misma, y no se convierte en mala porque unos hagan mal uso de ella. También hay muchos que hacen buen uso: y en tiempo de paz se evitan males mucho mayores, como pueden ser homicidios y sacrilegios, que los que de ella se originan, que son sobre todo los pecados de la carne.

[44086] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod sustinere non sit principalis actus fortitudinis.
Virtus enim est circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Sed difficilius est aggredi quam sustinere. Ergo sustinere non est praecipuus fortitudinis actus.

[44086] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el resistir no es el acto principal de la fortaleza.
1. La virtud tiene por objeto lo difícil y lo bueno, como leemos en II Ethic.. Pero es más difícil atacar que resistir. Por tanto, resistir no es el acto principal de la fortaleza.

[44087] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 2
Praeterea, maioris potentiae esse videtur quod aliquid possit in aliud agere quam quod ipsum ab alio non immutetur. Sed aggredi est in aliud agere, sustinere autem est immobile perseverare. Cum ergo fortitudo perfectionem potentiae nominet, videtur quod magis ad fortitudinem pertineat aggredi quam sustinere.

[44087] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 2
2. Parece que es propio de una potencia mayor el poder actuar contra una cosa que el no inmutarse ante ella. Pero atacar es pasar a la acción contra algo, mientras que el resistir es permanecer inmóvil. Por tanto, dado que la fortaleza implica la perfección de la potencia, parece más propio de ella el atacar que el resistir.

[44088] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 3
Praeterea, magis distat ab uno contrariorum aliud contrarium quam simplex eius negatio. Sed ille qui sustinet hoc solum habet quod non timet, ille autem qui aggreditur contrarie movetur timenti, quia insequitur. Ergo videtur quod, cum fortitudo maxime retrahat animum a timore, quod magis pertineat ad eam aggredi quam sustinere.

[44088] IIª-IIae, q. 123 a. 6 arg. 3
3. Hay mayor distancia entre dos contrarios que entre uno de ellos y su simple negación. Pero el que resiste se contenta sencillamente con no temer, mientras que el que ataca se mueve en dirección contraria al que teme, porque se enfrenta al peligro. Por tanto, si la fortaleza retrae al alma lo más posible del temor, parece que es más propio de ella el atacar que el resistir.

[44089] IIª-IIae, q. 123 a. 6 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod in sustinendo tristia maxime aliqui fortes dicuntur.

[44089] IIª-IIae, q. 123 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filosofo en III Ethic.: se dice de algunos que son fuertes, sobre todo por resistir a la tristeza.

[44090] IIª-IIae, q. 123 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, et philosophus dicit, in III Ethic., fortitudo magis est circa timores reprimendos quam circa audacias moderandas. Difficilius enim est timorem reprimere quam audaciam moderari, eo quod ipsum periculum, quod est obiectum audaciae et timoris, de se confert aliquid ad repressionem audaciae, sed operatur ad augmentum timoris. Aggredi autem pertinet ad fortitudinem secundum quod moderatur audaciam, sed sustinere sequitur repressionem timoris. Et ideo principalior actus est fortitudinis sustinere, idest immobiliter sistere in periculis, quam aggredi.

[44090] IIª-IIae, q. 123 a. 6 co.
RESPUESTA. Como se ha probado (a.3) y enseña el Filósofo en III Ethic., la fortaleza tiene por objeto reprimir los temores más que moderar las audacias, ya que lo primero es más difícil que lo segundo, pues el mismo peligro, objeto de la audacia y del temor, nos lleva por sí mismo a moderar la audacia, pero también aumenta el temor. Pero el atacar corresponde a la fortaleza en cuanto modera la audacia; en cambio, el resistir es consecuencia de la represión del temor. Por tanto, más que el atacar, el acto principal de la fortaleza es el resistir, es decir, permanecer inconmovible ante los peligros.

[44091] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod sustinere est difficilius quam aggredi, triplici ratione. Primo quidem, quia sustinere videtur aliquis ab aliquo fortiori invadente, qui autem aggreditur invadit per modum fortioris. Difficilius autem est pugnare cum fortiori quam cum debiliori. Secundo, quia ille qui sustinet iam sentit pericula imminentia, ille autem qui aggreditur habet ea ut futura. Difficilius autem est non moveri a praesentibus quam a futuris. Tertio, quia sustinere importat diuturnitatem temporis, sed aggredi potest aliquis ex subito motu. Difficilius autem est diu manere immobilem quam subito motu moveri ad aliquid arduum. Unde philosophus dicit, in III Ethic., quod quidam sunt praevolantes ante pericula, in ipsis autem discedunt, fortes autem e contrario se habent.

[44091] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Resistir es más difícil que atacar por tres razones. Primera, porque la resistencia se hace, al parecer, ante uno más fuerte que nos ataca; en cambio, si atacamos es porque somos más fuertes. Pero es más difícil luchar contra uno más fuerte que contra uno más débil. Segunda, porque el que resiste ya siente inminente el peligro, mientras que el que ataca lo ve como futuro. Tercera, porque la resistencia implica un tiempo prolongado, pero el ataque puede surgir de un movimiento repentino. Pero es más difícil permanecer inmóvil mucho tiempo que dejarse llevar a una acción ardua por un movimiento súbito. De ahí que diga el Filósofo en III Ethic. que algunos se lanzan rápidamente a los peligros, pero cuando están en ellos se retiran; lo contrario de lo que hacen los fuertes.

[44092] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod sustinere importat quidem passionem corporis, sed actum animae fortissime inhaerentis bono, ex quo sequitur quod non cedat passioni corporali iam imminenti. Virtus autem magis attenditur circa animam quam circa corpus.

[44092] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 2
2. El resistir supone efectivamente una pasión corporal, pero también un acto del alma que se adhiere fuertemente al bien; y de ahí que no ceda ante la pasión corporal ya inminente. Pero la virtud se refiere al alma más que al cuerpo.

[44093] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod ille qui sustinet non timet, praesente iam causa timoris, quam non habet praesentem ille qui aggreditur.

[44093] IIª-IIae, q. 123 a. 6 ad 3
3. El que resiste no teme porque ya está presente la causa del temor, la cual no lo está en el que ataca.

[44094] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod fortis non operetur propter bonum proprii habitus.
Finis enim in rebus agendis, etsi sit prior in intentione, est tamen posterior in executione. Sed actus fortitudinis in executione est posterior quam ipse fortitudinis habitus. Non ergo potest esse quod fortis agat propter bonum proprii habitus.

[44094] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el fuerte no actúa por el bien de su propio hábito.
1. En las acciones, el fin, aunque es primero en la intención, es último en la ejecución. Pero el acto de fortaleza en la ejecución es posterior a su mismo hábito. Por tanto, no puede ser que el fuerte obre por el bien de su propio hábito.

[44095] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 2
Praeterea, Augustinus dicit, XIII de Trin., virtutes, quas propter solam beatitudinem amamus, sic persuadere quidam nobis audent, scilicet dicendo eas propter se appetendas, ut ipsam beatitudinem non amemus. Quod si faciunt, etiam ipsas utique amare desistemus, quando illam propter quam solam istas amavimus, non amamus. Sed fortitudo est virtus quaedam. Ergo actus fortitudinis non est ad ipsam fortitudinem, sed ad beatitudinem referendus.

[44095] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 2
2. San Agustín dice en XIII De Trin.: hay quienes se atreven a persuadirnos de que cuando amamos las virtudes sólo por la bienaventuranza -insinuando que debemos amarlas por sí mismas- no amamos la bienaventuranza misma. Si nos convencieran dejaríamos de amar también esas mismas virtudes, porque no amamos la bienaventuranza, que es el motivo de su amor. Pero la fortaleza es una virtud. Por tanto, el acto de fortaleza no ha de referirse a ella misma, sino a la bienaventuranza.

[44096] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 3
Praeterea, Augustinus dicit, in libro de moribus Eccle., quod fortitudo est amor omnia propter Deum facile perferens. Deus autem non est ipse habitus fortitudinis, sed aliquid melius, sicut oportet finem esse meliorem his quae sunt ad finem. Non ergo fortis agit propter bonum proprii habitus.

[44096] IIª-IIae, q. 123 a. 7 arg. 3
3. Dice San Agustín en De Moribus Eccl. que la fortaleza es un amor que soporta fácilmente todo por Dios. Pero Dios no es el hábito mismo de la fortaleza, sino algo mejor, porque hay que admitir que el fin sea mejor que los medios. Por tanto, el fuerte no obra por el bien de su propio hábito.

[44097] IIª-IIae, q. 123 a. 7 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod forti fortitudo est bonum, talis autem et finis.

[44097] IIª-IIae, q. 123 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: para el fuerte la fortaleza es a la vez su bien y su fin.

[44098] IIª-IIae, q. 123 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod duplex est finis, scilicet proximus, et ultimus. Finis autem proximus uniuscuiusque agentis est ut similitudinem suae formae in alterum inducat, sicut finis ignis calefacientis est ut inducat similitudinem sui caloris in patiente, et finis aedificatoris est ut inducat similitudinem suae artis in materia. Quodcumque autem bonum ex hoc sequitur, si sit intentum, potest dici finis remotus agentis. Sicut autem in factibilibus materia exterior disponitur per artem, ita etiam in agibilibus per prudentiam disponuntur actus humani. Sic ergo dicendum est quod fortis sicut finem proximum intendit ut similitudinem sui habitus exprimat in actu, intendit enim agere secundum convenientiam sui habitus. Finis autem remotus est beatitudo, vel Deus.

[44098] IIª-IIae, q. 123 a. 7 co.
RESPUESTA. Existe un doble fin: último y próximo. El fin próximo de todo agente es producir en otro una forma semejante a la suya, como el fin del fuego al calentar es producir una semejanza de su calor en el sujeto, y el fin del constructor es producir en la materia una semejanza de su arte. En cambio, cualquier otro bien que de él se siga, aunque sea intentado, puede denominarse fin remoto del agente. Y así como en el área de lo factible la materia externa es ordenada por el arte, así en el campo de lo agible los actos humanos son ordenados por la prudencia. Hay que decir, por tanto, que el fuerte intenta, como fin próximo, expresar en el acto una semejanza de su hábito, pues pretende obrar según la conveniencia de su hábito. En cambio, el fin remoto es la bienaventuranza o Dios.

[44099] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam prima ratio procedebat ac si ipsa essentia habitus esset finis, non autem similitudo eius in actu, ut dictum est.

[44099] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Aparece clara con lo que acabamos de decir. Porque la primera argumentaba como si la misma esencia del hábito fuese el fin, y no su semejanza en el acto, como queda dicho.

[44100] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 2
Alia vero duo procedunt de fine ultimo.

[44100] IIª-IIae, q. 123 a. 7 ad 2
2. 3. Las otras dos arguyen por el fin último.

[44101] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod fortis delectetur in suo actu.
Delectatio enim est operatio connaturalis habitus non impedita, ut dicitur in X Ethic. Sed operatio fortis procedit ex habitu, qui agit in modum naturae. Ergo fortis habet delectationem in suo actu.

[44101] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el fuerte se deleita en su acto.
1. La delectación es la operación connatural del hábito no impedida, según leemos en el X Ethic.. Pero la operación del fuerte procede del hábito que obra a modo de naturaleza. Por tanto, el fuerte encuentra placer en su acto.

[44102] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 2
Praeterea, Galat. V, super illud, fructus autem spiritus caritas, gaudium, pax, dicit Ambrosius quod opera virtutum dicuntur fructus quia mentem hominis sancta et sincera delectatione reficiunt. Sed fortis agit opera virtutis. Ergo habet delectationem in suo actu.

[44102] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 2
2. San Ambrosio, comentando el texto de San Pablo, Gál 5,22: Los frutos del Espíritu son: caridad, gozo, paz, dice que las obras de las virtudes se llaman frutos porque confortan la mente humana con un deleite santo y sincero. Pero el fuerte realiza obras de virtud. Luego encuentra placer en su acto.

[44103] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 3
Praeterea, debilius vincitur a fortiori. Sed fortis plus amat bonum virtutis quam proprium corpus, quod periculis mortis exponit. Ergo delectatio de bono virtutis evacuat dolorem corporalem. Et ita delectabiliter omnino operatur.

[44103] IIª-IIae, q. 123 a. 8 arg. 3
3. Lo más débil se vence con lo más fuerte. Pero el fuerte ama más el bien de la virtud que su propio cuerpo, al que expone a peligros de muerte. Por tanto, el placer en el bien de la virtud elimina el dolor corporal, y así obra con plena delectación.

[44104] IIª-IIae, q. 123 a. 8 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod fortis in suo actu nihil delectabile videtur habere.

[44104] IIª-IIae, q. 123 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: que el fuerte no parece encontrar nada deleitable en su acto.

[44105] IIª-IIae, q. 123 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, duplex est delectatio, una quidem corporalis, quae consequitur tactum corporalem; alia autem animalis, quae consequitur apprehensionem animae. Et haec proprie consequitur opera virtutum, quia in eis consideratur bonum rationis. Principalis vero actus fortitudinis est sustinere aliqua tristia secundum apprehensionem animae, puta quod homo amittit corporalem vitam (quam virtuosus amat, non solum inquantum est quoddam bonum naturale, sed etiam inquantum est necessaria ad opera virtutum) et quae ad eam pertinent, et iterum sustinere aliqua dolorosa secundum tactum corporis, puta vulnera et flagella. Et ideo fortis ex una parte habet unde delectetur, scilicet secundum delectationem animalem, scilicet de ipso actu virtutis et de fine eius, ex alia vero parte habet unde doleat, et animaliter, dum considerat amissionem propriae vitae, et corporaliter. Unde, ut legitur II Machab. VI, Eleazarus dixit, diros corporis sustineo dolores, secundum animam vero, propter timorem tuum, libenter haec patior.

Sensibilis autem dolor corporis facit non sentiri animalem delectationem virtutis, nisi forte propter superabundantem Dei gratiam, quae fortius elevat animam ad divina, in quibus delectatur, quam a corporalibus poenis afficiatur; sicut beatus Tiburtius, cum super carbones incensos nudis plantis incederet, dixit quod videbatur sibi super roseos flores ambulare. Facit tamen virtus fortitudinis ut ratio non absorbeatur a corporalibus doloribus. Tristitiam autem animalem superat delectatio virtutis, inquantum homo praefert bonum virtutis corporali vitae et quibuscumque ad eam pertinentibus. Et ideo philosophus dicit, in III Ethic., quod a forti non requiritur ut delectetur, quasi delectationem sentiens, sed sufficit quod non tristetur.

[44105] IIª-IIae, q. 123 a. 8 co.
RESPUESTA. Como hemos visto al hablar de las pasiones (1-2 q.31 a.3), existe una doble delectación: una corporal, que acompaña al tacto corporal, y otra anímica, que sigue a la aprehensión del alma. Y ésta es la que propiamente acompaña a las obras de las virtudes, porque en ellas se considera el bien de la razón. Pero el acto principal de la fortaleza es soportar tristezas según la aprehensión del alma, como es perder la vida corporal (que el virtuoso ama no sólo en cuanto bien natural, sino también en cuanto necesaria para las obras virtuosas) y lo que a ella se refiere, y al mismo tiempo soportar dolores según el tacto corporal, como heridas o azotes. Y por eso el fuerte tiene, por una parte, motivos para deleitarse con un placer propio del alma, es decir, el acto de la virtud y su fin; por otro lado, tiene motivos para sufrir: por parte del alma, al considerar la pérdida de la propia vida, y también del cuerpo. Así leemos que dijo Eleazar (2 Mac 6,30): Sufro crueles dolores en el cuerpo, pero mi alma los sufre gozosa por el temor a ti.

Ahora bien: el dolor sensible corporal impide al alma sentir el placer de la virtud, a no ser por la sobreabundancia de la gracia divina, que eleva el alma a las cosas de Dios, en que se deleita, con más fuerza de lo que se ve afectada por el sufrimiento corporal. Es por lo que San Tiburcio, caminando con los pies desnudos sobre carbones encendidos, dijo que le parecía andar sobre rosas. Pero la virtud de la fortaleza hace que la razón no sea absorbida por los dolores corporales. En cambio, el placer de la virtud supera la tristeza del alma, en cuanto que el hombre antepone el bien de la virtud a la vida corporal y lo que a ésta se refiere. Por eso dice el Filósofo en III Ethic. que al fuerte no se le pide que se deleite como si sintiera el placer, sino que le es suficiente con no estar triste.

[44106] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod vehementia actus vel passionis unius potentiae impedit aliam potentiam in suo actu. Et ideo per dolorem sensus impeditur mens fortis ne in propria operatione delectationem sentiat.

[44106] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. La vehemencia del acto o de la pasión de una potencia impide a otra la realización de su acto. Por ello, el dolor de los sentidos impide al alma del fuerte sentir el placer en su propia operación.

[44107] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod opera virtutum sunt delectabilia praecipue propter finem, possunt autem ex sui natura esse tristia. Et praecipue hoc contingit in fortitudine. Unde philosophus dicit, in III Ethic., quod non in omnibus virtutibus operari delectabiliter existit, praeter inquantum finem attingit.

[44107] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 2
2. Las obras de las virtudes son deleitables sobre todo por el fin, pero pueden ser tristes por su naturaleza. Ésto sucede particularmente con la fortaleza; de ahí el que el Filósofo diga, en III Ethic., que no en todas las virtudes se da el placer en la operación, excepto si se alcanza el fin.

[44108] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod tristitia animalis vincitur in forti a delectatione virtutis. Sed quia dolor corporalis est sensibilior, et apprehensio sensitiva magis est homini in manifesto, inde est quod a magnitudine corporalis doloris quasi evanescit delectatio spiritualis, quae est de fine virtutis.

[44108] IIª-IIae, q. 123 a. 8 ad 3
3. La tristeza del alma es vencida en el fuerte por el placer de la virtud. Pero, puesto que el dolor corporal es más sensible y la aprehensión sensitiva aparece en el hombre con más claridad, de ahí el que ante la magnitud del dolor corporal como si se desvaneciera en cierto modo el placer espiritual, que es el fin de la virtud.

[44109] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non maxime consistat in repentinis.
Illud enim videtur esse in repentinis quod ex inopinato provenit. Sed Tullius dicit, in sua rhetorica, quod fortitudo est considerata periculorum susceptio et laborum perpessio. Ergo fortitudo non consistit maxime in repentinis.

[44109] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza no se ejerce en los casos repentinos.
1. Repentino es, a lo que parece, lo que sucede inesperadamente. Pero Tulio dice en su Rhetorica que la fortaleza es la premeditada aceptación de los peligros y la tolerancia de los trabajos. Luego la fortaleza no se da principalmente en los casos repentinos.

[44110] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 2
Praeterea, Ambrosius dicit, in I de Offic., fortis viri est non dissimulare cum aliquid immineat, sed praetendere, et tanquam de specula quadam mentis obviare cogitatione provida rebus futuris, ne forte dicat postea, ideo ista incidi, quia non arbitrabar posse evenire. Sed ubi est aliquid repentinum, ibi non potest provideri in futuro. Ergo operatio fortitudinis non est circa repentina.

[44110] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 2
2. Dice San Ambrosio en I De Offic.: Es propio del hombre fuerte no disimular cuando amenaza algún peligro, sino adelantarse a él, y, como desde la atalaya de la mente, afrontar el futuro con meditada previsión, no sea que luego tenga que decir: Caí en él porque no pensaba que pudiera sobrevenir. Pero cuando se da algo súbito no puede preverse el futuro. Por tanto, la operación de la fortaleza no se da en los casos repentinos.

[44111] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., quod fortis est bonae spei. Sed spes expectat aliquid in futurum, quod repugnat repentino. Ergo operatio fortitudinis non consistit circa repentina.

[44111] IIª-IIae, q. 123 a. 9 arg. 3
3. Dice el Filósofo en III Ethic. que el fuerte posee buena esperanza. Pero la esperanza espera algo para el futuro, lo cual se opone a lo repentino. Por tanto, la operación de la fortaleza no se refiere a lo repentino.

[44112] IIª-IIae, q. 123 a. 9 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod fortitudo maxime est circa quaecumque mortem inferunt, repentina existentia.

[44112] IIª-IIae, q. 123 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: la fortaleza se refiere principalmente a todo lo que puede causar la muerte de forma repentina.

[44113] IIª-IIae, q. 123 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod in operatione fortitudinis duo sunt consideranda. Unum quidem, quantum ad electionem ipsius. Et sic fortitudo non est circa repentina. Eligit enim fortis praemeditari pericula quae possunt imminere, ut eis resistere possit, aut facilius ea ferre, quia, ut Gregorius dicit, in quadam homilia, iacula quae praevidentur minus feriunt, et nos mala mundi facilius ferimus, si contra ea clipeo praescientiae praemunimur.

Aliud vero est considerandum in operatione fortitudinis quantum ad manifestationem virtuosi habitus. Et sic fortitudo maxime est circa repentina, quia secundum philosophum, in III Ethic., in repentinis periculis maxime manifestatur fortitudinis habitus. Habitus enim agit in modum naturae. Unde quod aliquis absque praemeditatione faciat ea quae sunt virtutis, cum necessitas imminet propter repentina pericula, hoc maxime manifestat quod sit fortitudo habitualiter in anima confirmata. Potest autem aliquis etiam qui habitu fortitudinis caret, ex diuturna praemeditatione animum suum contra pericula praeparare. Qua praeparatione etiam fortis utitur, cum tempus adest.

[44113] IIª-IIae, q. 123 a. 9 co.
RESPUESTA. En la operación de la fortaleza debemos considerar dos aspectos. Uno, la elección, y entonces la fortaleza no versa sobre lo repentino, pues el fuerte elige la premeditación de los peligros que pueden amenazar para poder ofrecerles resistencia o soportarlos con más facilidad, ya que, como dice San Gregorio en una Homilía: Los dardos que se ven venir hieren menos, y soportamos más fácilmente los males del mundo si nos armamos contra ellos con el escudo de su conocimiento previo.

Otro aspecto que debemos considerar en la operación de la fortaleza es la manifestación del hábito virtuoso. Y en este sentido la fortaleza se refiere en grado máximo a lo repentino, ya que según el Filósofo, en III Ethic., en los peligros súbitos es donde mejor se manifiesta el hábito de la fortaleza. En efecto, el hábito obra a modo de naturaleza. De ahí que el realizar actos virtuosos con premeditación, cuando urge la necesidad por los peligros repentinos, es manifestación clarísima de que la fortaleza está enraizada en el alma de modo habitual. También puede uno que no tiene el hábito de la fortaleza, tras una larga premeditación, preparar su ánimo contra los peligros. De esta preparación también se vale el fuerte cuando tiene tiempo para ello.

[44114] IIª-IIae, q. 123 a. 9 ad arg.
Et per hoc patet responsio ab obiecta.

[44114] IIª-IIae, q. 123 a. 9 ad arg.
SOLUCIONES Aparece clara por lo que acabamos de decir.

[44115] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod fortis non utatur ira in suo actu.
Nullus enim debet assumere quasi instrumentum suae actionis illud quo non potest uti pro suo arbitrio. Sed homo non potest uti ira pro suo arbitrio, ut scilicet possit eam assumere cum velit et deponere cum velit, ut enim philosophus dicit, in libro de memoria, quando passio corporalis mota est, non statim quiescit ut homo vult. Ergo fortis non debet assumere iram ad suam operationem.

[44115] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el fuerte no se sirve de la ira en su acto.
1. Nadie debe tomar como instrumento de su acción aquello que no puede usar a su antojo. Pero el hombre no puede usar de la ira a su elección, de modo que pueda tomarla o dejarla cuando quiera; pues como dice el Filósofo en su libro De Memoria, cuando una pasión corporal está en efervescencia no se calma cuando uno quiere. Por tanto, el fuerte no debe tomar la ira para su operación.

[44116] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 2
Praeterea, ille qui per seipsum sufficit ad aliquid agendum, non debet in auxilium sui assumere illud quod est infirmius et imperfectius. Sed ratio per seipsam sufficit ad opus fortitudinis exequendum, in quo iracundia deficit. Unde Seneca dicit, in libro de ira, non ad providendum tantum, sed ad res gerendas satis est per se ipsa ratio. Et quid stultius est quam hanc ab iracundia petere praesidium, rem stabilem ab incerta, fidelem ab infida, sanam ab aegra? Ergo fortitudo non debet iram assumere.

[44116] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 2
2. Cuando uno se basta por sí mismo para realizar algo no debe tomar como ayuda lo que es más débil e imperfecto. Pero la razón es suficiente por sí sola para ejercer el acto de fortaleza, en el que no hace falta la ira. De ahí que diga Séneca en De ira: No sólo para prever las cosas, sino para realizarlas se basta a sí misma la razón. ¿ Y qué puede haber más necio que el que ésta pida ayuda a la ira, lo estable a lo incierto, lo fiel a lo infiel, lo sano a lo enfermo? Por tanto, la fortaleza no debe hacer uso de la ira.

[44117] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 3
Praeterea, sicut propter iram aliqui vehementius opera fortitudinis exequuntur, ita etiam et propter tristitiam vel concupiscentiam, unde philosophus dicit, in III Ethic., quod ferae propter tristitiam seu dolorem incitantur ad pericula, et adulteri propter concupiscentiam multa audacia operantur. Sed fortitudo non assumit ad suum actum neque tristitiam neque concupiscentiam. Ergo, pari ratione, non debet assumere iram.

[44117] IIª-IIae, q. 123 a. 10 arg. 3
3. Así como algunos, por medio de la ira, realizan con más ímpetu las obras de fortaleza, así también otros lo hacen por medio de la tristeza o de la concupiscencia. Es por lo que dice el Filósofo en III Ethic.: Los animales se exponen a los peligros animados por la tristeza o dolor, y los adúlteros se lanzan a la aventura audazmente a causa de la concupiscencia. Pero la fortaleza no usa en su acto de la tristeza ni de la concupiscencia. Luego, por la misma razón, no debe hacer uso de la ira.

[44118] IIª-IIae, q. 123 a. 10 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod furor cooperatur fortibus.

[44118] IIª-IIae, q. 123 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: la ira viene bien a los fuertes.

[44119] IIª-IIae, q. 123 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod de ira et ceteris animae passionibus, sicut supra dictum est, aliter sunt locuti Peripatetici, et aliter Stoici. Stoici enim et iram et omnes alias animae passiones ab animo sapientis, sive virtuosi, excludebant. Peripatetici vero, quorum princeps fuit Aristoteles, iram et alias animae passiones attribuebant virtuosis, sed moderatas ratione. Et forte quantum ad rem non differebant, sed solum quantum ad modum loquendi. Nam Peripatetici omnes motus appetitus sensitivi, qualitercumque se habentes, passiones animae nominabant, ut supra habitum est, et quia appetitus sensitivus movetur per imperium rationis ad hoc quod cooperetur ad promptius agendum, idcirco ponebant et iram et alias passiones animae assumendas esse a virtuosis, moderatas secundum imperium rationis. Stoici vero vocabant passiones animae immoderatos quosdam affectus appetitus sensitivi (unde nominabant eos aegritudines vel morbos), et ideo penitus eos a virtute separabant. Sic ergo iram moderatam assumit fortis ad suum actum, non autem iram immoderatam.

[44119] IIª-IIae, q. 123 a. 10 co.
RESPUESTA. De la ira y demás pasiones del alma, conforme hemos visto (1-2 q.24 a.2), los peripatéticos tienen una opinión distinta de la de los estoicos. Pues los estoicos excluían del alma del sabio o virtuoso la ira y demás pasiones. Los peripatéticos, en cambio, a la cabeza de los cuales está Aristóteles, las admitían en los virtuosos, aunque en proporción moderada. Y es posible que no haya una diferencia real sino en cuanto al modo de hablar. Porque los peripatéticos llamaban pasiones del alma a todos los movimientos del apetito sensitivo, fueran del tipo que fueran, según hemos visto (ibid.): y como el apetito sensitivo es movido por el imperio de la razón para cooperar a que la acción se realice con más prontitud, por eso decían que la ira y demás pasiones del alma debían ser empleadas por los virtuosos, aunque moderadas según el imperio de la razón. Por el contrario, los estoicos llamaban pasiones del alma a ciertos afectos inmoderados del apetito sensitivo («dolores» o «enfermedades» las llamaban) y, por tanto, las excluían totalmente de la virtud. En consecuencia, el fuerte utiliza para su acto la ira moderada, no la inmoderada.

[44120] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ira moderata secundum rationem subiicitur imperio rationis. Unde consequens est ut homo ea utatur pro suo arbitrio, non autem si esset immoderata.

[44120] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. La ira moderada por la razón está sometida a su imperio. Por tanto, el hombre puede usar de ella libremente, pero no podría si fuese inmoderada.

[44121] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio non assumit iram ad sui actum quasi auxilium ab ea accipiens, sed quia utitur appetitu sensitivo ut instrumento, sicut et membris corporis. Nec est inconveniens si instrumentum sit imperfectius principali agente, ut martellus fabro. Seneca autem sectator fuit Stoicorum, et directe contra Aristotelem verba praemissa proponit.

[44121] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 2
2. La razón no asume la ira para su obrar como si recibiera ayuda de ella, sino porque usa el apetito sensitivo como instrumento, lo mismo que los miembros del cuerpo. Y no hay ningún inconveniente en que el instrumento sea más imperfecto que el agente principal, como lo es el martillo con relación al carpintero. Pero Séneca es partidario de los estoicos, y escribe las palabras citadas directamente contra Aristóteles.

[44122] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod, cum fortitudo, sicut dictum est, habeat duos actus, scilicet sustinere et aggredi, non assumit iram ad actum sustinendi, quia hunc actum sola ratio per se facit, sed ad actum aggrediendi. Ad quem magis assumit iram quam alias passiones, quia ad iram pertinet insilire in rem contristantem, et sic directe cooperatur fortitudini in aggrediendo. Tristitia autem, secundum propriam rationem, succumbit nocivo, sed per accidens coadiuvat ad aggrediendum; vel inquantum tristitia est causa irae, ut supra dictum est; vel inquantum aliquis periculo se exponit ut tristitiam fugiat. Similiter etiam concupiscentia, secundum propriam rationem, tendit in bonum delectabile, cui per se repugnat aggressio periculorum, sed per accidens quandoque coadiuvat ad aggrediendum, inquantum scilicet aliquis potius vult pericula incidere quam delectabili carere. Et ideo philosophus dicit, in III Ethic., quod inter fortitudines quae sunt ex passione, naturalissima esse videtur quae est per iram, et accipiens electionem et cuius gratia (scilicet debitum finem), fortitudo (scilicet, fuit vera).

[44122] IIª-IIae, q. 123 a. 10 ad 3
3. Según lo expuesto (a.3.6), al tener la fortaleza dos actos, resistir y atacar, no usa la ira para resistir —esto lo hace la razón por sí sola—, sino para atacar. En esto utiliza la ira con preferencia a otras pasiones, porque es propio de la ira revolverse contra lo que causa tristeza, y así colabora directamente con la fortaleza en el acto de atacar. La tristeza, en cambio, por su propia razón, sucumbe a lo que causa daño, aunque accidentalmente ayuda a atacar; bien sea en cuanto que la tristeza es causa de la ira, como dijimos (1-2 q.47 a.3), bien en cuanto que uno se expone al peligro para huir de la tristeza. Igualmente la concupiscencia, según su propia razón, tiende al bien deleitable, al cual repugna de suyo el acometer los peligros, pero accidentalmente ayuda a veces a atacar, en cuanto que uno prefiere incurrir en los peligros a estar privado del placer. Es por lo que dice el Filósofo en III Ethic. que entre las clases de fortaleza que nacen de la pasión parece ser la más natural la que obra por medio de la ira: la cual, si es deliberada y se ordena a un fin bueno, llega a hacer verdadera la fortaleza.

[44123] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 1
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod fortitudo non sit virtus cardinalis.
Ira enim, ut dictum est, maximam affinitatem habet ad fortitudinem. Sed ira non ponitur passio principalis, nec etiam audacia, quae ad fortitudinem pertinet. Ergo nec fortitudo debet poni virtus cardinalis.

[44123] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza no es virtud cardinal.
1. Como se ha dicho (a.10), la ira tiene muchísima afinidad con la fortaleza. Pero la ira no se considera pasión principal, ni tampoco la audacia, que pertenece a la fortaleza. Por tanto, tampoco debe colocarse la fortaleza entre las virtudes cardinales.

[44124] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 2
Praeterea, virtus ordinatur ad bonum. Sed fortitudo non directe ordinatur ad bonum, sed magis ad malum, scilicet ad sustinendum pericula et labores, ut Tullius dicit. Ergo fortitudo non est virtus cardinalis.

[44124] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 2
2. La virtud se ordena al bien. Pero la fortaleza no se ordena directamente al bien, sino al mal, es decir, a soportar los peligros y trabajos, como dice Tulio. Por tanto, la fortaleza no es virtud cardinal.

[44125] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 3
Praeterea, virtus cardinalis est circa ea in quibus praecipue versatur vita humana, sicut ostium in cardine vertitur. Sed fortitudo est circa pericula mortis, quae raro occurrunt in vita humana. Ergo fortitudo non debet poni virtus cardinalis sive principalis.

[44125] IIª-IIae, q. 123 a. 11 arg. 3
3. La virtud cardinal se ocupa de aquello en torno a lo cual gira principalmente la vida humana, como la puerta gira sobre su quicio. Pero la fortaleza versa sobre los peligros de muerte, que rara vez ocurren en la vida humana. Por tanto, la fortaleza no debe citarse como virtud cardinal o principal.

[44126] IIª-IIae, q. 123 a. 11 s. c.
Sed contra est quod Gregorius, XXII Moral., et Ambrosius, super Luc., et Augustinus, in libro de moribus Eccle., numerant fortitudinem inter quatuor virtutes cardinales seu principales.

[44126] IIª-IIae, q. 123 a. 11 s. c.
POR OTRA PARTE, está el que San Gregorio (XXII Moral.), San Ambrosio (Super Lc.) y San Agustín (De Moribus Eccl.) enumeran la fortaleza entre las cuatro virtudes cardinales o principales.

[44127] IIª-IIae, q. 123 a. 11 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, virtutes cardinales seu principales dicuntur quae praecipue sibi vindicant id quod pertinet communiter ad virtutes. Inter alias autem communes virtutis conditiones, una ponitur firmiter operari, ut patet in II Ethic. Laudem autem firmitatis potissime sibi vindicat fortitudo. Tanto enim magis laudatur qui firmiter stat, quanto habet gravius impellens ad cadendum vel retrocedendum. Impellit autem hominem ad discedendum ab eo quod est secundum rationem et bonum delectans et malum affligens, sed gravius impellit dolor corporis quam voluptas, dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., nemo est qui non magis dolorem fugiat quam affectat voluptatem, quandoquidem videmus et immanissimas bestias a maximis voluptatibus exterreri dolorum metu. Et inter dolores animi et pericula maxime timentur ea quae ducunt ad mortem, contra quae firmiter stat fortis. Unde fortitudo est virtus cardinalis.

[44127] IIª-IIae, q. 123 a. 11 co.
RESPUESTA. Según hemos visto (1-2 q.61 a.3.4), se llaman virtudes cardinales o principales las que reclaman para sí lo que conviene a las virtudes en general. Y una de las condiciones comunes de la virtud es obrar con firmeza, como se prueba en II Ethic.. Ahora bien: la fortaleza reclama más que ninguna la gloria de la firmeza, pues tanto más es alabado el que se mantiene con firmeza cuanto mayor es el obstáculo que le impulsa a sucumbir o a retroceder. Pero al hombre le impele a apartarse de la recta razón tanto el bien placentero como el mal aflictivo, y más el dolor corporal que el placer, según nos dice San Agustín en su libro Octoginta trium quaest.: Nadie hay que no rehuya el dolor más de lo que ama el placer, ya que vemos a las bestias más crueles huir de los mayores placeres por miedo al dolor. Y entre los dolores y peligros del alma se temen especialmente los que conducen a la muerte, contra los cuales el fuerte se mantiene firme. Por tanto, la fortaleza es virtud cardinal.

[44128] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod audacia et ira non cooperantur fortitudini ad actum eius qui est sustinere, in quo praecipue commendatur firmitas eius. Per hunc enim actum fortis cohibet timorem, qui est passio principalis, ut supra habitum est.

[44128] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 1
SOLUCIONES 1. La audacia y la ira no ayudan a la fortaleza en su acto propio, que es resistir, en el que se alaba sobre todo su firmeza. Pues por este acto el fuerte cohibe el temor, que es pasión principal, como queda dicho (1-2 q.25 a.4).

[44129] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 2
Ad secundum dicendum quod virtus ordinatur ad bonum rationis, quod conservari oportet contra impulsus malorum. Fortitudo autem ordinatur ad mala corporalia sicut ad contraria, quibus resistit, ad bonum autem rationis sicut ad finem, quem intendit conservare.

[44129] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 2
2. La virtud se ordena al bien racional, que es preciso conservar contra los asaltos de los males. Pero la fortaleza se ordena a los males corporales como contrarios a los que resiste; y, en cambio, se ordena al bien de la razón como a su fin, que intenta mantener.

[44130] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 3
Ad tertium dicendum quod quamvis pericula mortis raro immineant, tamen occasiones horum periculorum frequenter occurrunt, dum scilicet homini adversarii mortales suscitantur propter iustitiam quam sequitur, et propter alia bona quae facit.

[44130] IIª-IIae, q. 123 a. 11 ad 3
3. Si bien los peligros de muerte no son muy frecuentes, sin embargo sí lo son las ocasiones de tales peligros, porque al hombre le surgen enemigos mortales por la búsqueda de la justicia y la práctica de las buenas obras.

[44131] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 1
Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod fortitudo praecellat inter omnes virtutes.
Dicit enim Ambrosius, in I de Offic., est fortitudo velut ceteris excelsior.

[44131] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la fortaleza es la más excelente de todas las virtudes.
1. Según San Ambrosio, en I De Offic.: la fortaleza es como más excelsa que las demás virtudes.

[44132] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 2
Praeterea, virtus est circa difficile et bonum. Sed fortitudo est circa difficillima. Ergo est maxima virtutum.

[44132] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 2
2. La virtud trata de lo difícil y lo bueno. Pero la fortaleza se ocupa de lo más difícil. Por tanto, es la mayor de las virtudes.

[44133] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 3
Praeterea, dignior est persona hominis quam res eius. Sed fortitudo est circa personam hominis, quam aliquis periculo mortis exponit propter bonum virtutis, iustitia autem et aliae virtutes morales sunt circa alias res exteriores. Ergo fortitudo est praecipua inter virtutes morales.

[44133] IIª-IIae, q. 123 a. 12 arg. 3
3. Es más digna la persona humana que sus cosas. Pero la fortaleza se ocupa de la persona humana, la cual queda expuesta al peligro de muerte por el bien de la virtud; la justicia, en cambio, y las otras virtudes morales se ocupan de cosas externas. Por tanto, la fortaleza es la principal entre las virtudes morales.

[44134] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 1
Sed contra est quod Tullius dicit, in I de Offic., in iustitia virtutis splendor est maximus, ex qua viri boni nominantur.

[44134] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 1
POR OTRA PARTE, está, en primer lugar, lo que dice Tulio en I De Offic.: El máximo esplendor de la virtud se da en la justicia, por la cual los hombres reciben el nombre de buenos.

[44135] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 2
Praeterea, philosophus dicit, in I Rhet., necesse est maximas esse virtutes quae maxime aliis utiles sunt. Sed liberalitas videtur magis utilis quam fortitudo. Ergo est maior virtus.

[44135] IIª-IIae, q. 123 a. 12 s. c. 2
2. Además, en segundo lugar, dice el Filósofo en I Rhet.: Las virtudes más útiles para los demás han de ser necesariamente más excelentes. Pero la liberalidad parece más útil que la fortaleza. Luego es más excelente.

[44136] IIª-IIae, q. 123 a. 12 co.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in VI de Trin., in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius. Unde tanto aliqua virtus maior est quanto melior est. Bonum autem rationis est hominis bonum, secundum Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Hoc autem bonum essentialiter quidem habet prudentia, quae est perfectio rationis. Iustitia autem est huius boni factiva, inquantum scilicet ad ipsam pertinet ordinem rationis ponere in omnibus rebus humanis. Aliae autem virtutes sunt conservativae huius boni, inquantum scilicet moderantur passiones, ne abducant hominem a bono rationis. Et in ordine harum fortitudo tenet locum praecipuum, quia timor periculorum mortis maxime est efficax ad hoc quod hominem faciat recedere a bono rationis. Post quam ordinatur temperantia, quia etiam delectationes tactus maxime inter cetera impediunt bonum rationis. Id autem quod essentialiter dicitur, potius est eo quod dicitur effective, et hoc etiam potius est eo quod dicitur conservative, secundum remotionem impedimenti. Unde inter virtutes cardinales prudentia est potior; secunda, iustitia; tertia, fortitudo; quarta, temperantia. Et post has, ceterae virtutes.

[44136] IIª-IIae, q. 123 a. 12 co.
RESPUESTA. Según San Agustín en VI De Trín., en las cosas cuya magnitud no se mide por la cantidad, lo mayor equivale a lo mejor. Por consiguiente, tanto mayor es una virtud cuanto mejor sea. Por otra parte, el bien de la razón es el bien del hombre, conforme a las palabras de Dionisio (IV De Div. Nom.). Pero este bien lo posee esencialmente la prudencia, que es la perfección de la razón. La justicia, a su vez, realiza este bien en cuanto le corresponde establecer el orden racional en todos los actos humanos. Y las demás virtudes conservan este bien en cuanto moderan las pasiones para que no aparten al hombre del bien de la razón. Y entre estas últimas ocupa un lugar primordial la fortaleza, porque el temor de los peligros de muerte es sumamente eficaz para apartar al hombre del bien de la razón. Después viene la templanza, porque también los placeres del tacto impiden más que otros el bien de la razón. Pero el poseer una cosa esencialmente es mejor que realizarla, y el realizarla mejor que conservarla suprimiendo los obstáculos. Por tanto, entre las virtudes cardinales la primera es la prudencia; la segunda, la justicia; la tercera, la fortaleza; la cuarta, la templanza. Y después vienen las demás virtudes.

[44137] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Ambrosius fortitudinem aliis virtutibus praefert secundum quandam generalem utilitatem, prout scilicet et in rebus bellicis et in rebus civilibus seu domesticis utilis est. Unde ipse ibidem praemittit, nunc de fortitudine tractemus, quae, velut excelsior ceteris, dividitur in res bellicas et domesticas.

[44137] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 1
SOLUCIONES 1. San Ambrosio antepone la fortaleza a las demás virtudes por una cierta utilidad general: en cuanto es útil para la guerra y para los asuntos civiles o domésticos. Por eso dice en ese pasaje: Tratemos ahora de la fortaleza, que, como más excelsa que las demás, se divide en fortaleza de asuntos bélicos y domésticos.

[44138] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio virtutis magis consistit in bono quam in difficili. Unde magis est mensuranda magnitudo virtutis secundum rationem boni quam secundum rationem difficilis.

[44138] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 2
2. La razón de la virtud consiste en lo bueno más que en lo difícil. Por tanto, se debe medir la excelencia de una virtud por la razón de bien más que por la de dificultad.

[44139] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo non exponit personam suam mortis periculis nisi propter iustitiam conservandam. Et ideo laus fortitudinis dependet quodammodo ex iustitia. Unde dicit Ambrosius, in I de Offic., quod fortitudo sine iustitia iniquitatis est materia, quo enim validior est, eo promptior ut inferiorem opprimat.

[44139] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 3
3. El hombre no expone su persona a los peligros de muerte si no es por conservar la justicia. Y por eso la gloria de la fortaleza depende en cierto modo de la justicia. Es por lo que dice San Ambrosio, en I De Offic.: la fortaleza sin la justicia es materia de iniquidad, ya que cuanto más poderosa más pronta está para oprimir al inferior.

[44140] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 4
Quartum concedimus.

[44140] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 4
4. Estamos de acuerdo.

[44141] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 5
Ad quintum dicendum quod liberalitas utilis est in quibusdam particularibus beneficiis. Sed fortitudo habet utilitatem generalem ad conservandum totum iustitiae ordinem. Et ideo philosophus dicit, in I Rhet., quod iusti et fortes maxime amantur, quia sunt maxime utiles et in bello et in pace.

[44141] IIª-IIae, q. 123 a. 12 ad 5
5. La liberalidad es útil para algunos beneficios particulares. Pero la fortaleza tiene utilidad general para conservar todo el orden de la justicia. Es por lo que dice el Filósofo, en I Rhet., que los justos y los fuertes son los más queridos, porque son los más útiles en la guerra y en la paz.

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