III, 62

[49637] IIIª q. 62 pr.
Deinde considerandum est de effectu sacramentorum. Et primo, de effectu eius principali, qui est gratia; secundo de effectu secundario, qui est character. Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum sacramenta novae legis sint causa gratiae.
Secundo, utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum.
Tertio, utrum sacramenta contineant gratiam.
Quarto, utrum sit in eis aliqua virtus ad causandum gratiam.
Quinto, utrum talis virtus in sacramentis derivetur a passione Christi.
Sexto, utrum sacramenta veteris legis gratiam causarent.

[49637] IIIª q. 62 pr.
Ahora nos corresponde tratar el efecto de los sacramentos (q.60 intr). En primer lugar, de su efecto principal, que es la gracia. Y después, del efecto secundario, que es el carácter (q.63). Lo primero plantea y exige respuesta a seis problemas:
1. ¿Son los sacramentos de la nueva ley causa de la gracia?;
2. ¿Añade algo la gracia sacramental a la gracia de las virtudes y dones?;
3. ¿Contienen la gracia los sacramentos?;
4. ¿Se deriva de la pasión de Cristo la virtud de los sacramentos?;
5. ¿Reciben su virtud los sacramentos de la nueva ley de la pasión de Cristo?;
6. ¿Causaban la gracia los sacramentos de la antigua ley?

[49638] IIIª q. 62 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod sacramenta non sint causa gratiae.
Non enim idem videtur esse signum et causa, eo quod ratio signi videtur magis effectui competere. Sed sacramentum est signum gratiae. Non igitur est causa eius.

[49638] IIIª q. 62 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los sacramentos no son causa de la gracia.
1. No hay identidad entre ser signo y ser causa, ya que la función de signo conviene más al efecto. Pero el sacramento es signo de la gracia. Luego no es causa de la gracia.

[49639] IIIª q. 62 a. 1 arg. 2
Praeterea, nullum corporale agere potest in rem spiritualem, eo quod agens est honorabilius patiente, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt. Sed subiectum gratiae est mens hominis, quae est res spiritualis. Non ergo sacramenta possunt gratiam causare.

[49639] IIIª q. 62 a. 1 arg. 2
2. Ninguna cosa corporal puede actuar sobre una realidad espiritual, puesto que, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad Utt. I el agente es superior al paciente. Pero el sujeto de la gracia es el alma humana, que es espiritual. Los sacramentos, por tanto, no pueden causar la gracia.

[49640] IIIª q. 62 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud quod est proprium Dei, non debet alicui creaturae attribui. Sed causare gratiam est proprium Dei, secundum illud Psalmi, gratiam et gloriam dabit dominus. Cum ergo sacramenta consistant in quibusdam verbis et rebus creatis, non videtur quod possint gratiam causare.

[49640] IIIª q. 62 a. 1 arg. 3
3. Lo que es propio de Dios no debe ser atribuido a una criatura. Pero causar la gracia es propio de Dios, según el Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Luego los sacramentos, que se constituyen de palabras y cosas creadas, no pueden causar la gracia.

[49641] IIIª q. 62 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quod aqua baptismalis corpus tangit et cor abluit. Sed cor non abluitur nisi per gratiam. Ergo causat gratiam, et pari ratione alia Ecclesiae sacramenta.

[49641] IIIª q. 62 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, dice San Agustín en Super lo. que el agua bautismal toca el cuerpo y lava el corazón. Pero el corazón sólo se lava con la gracia. Luego el bautismo causa la gracia, y lo mismo los otros sacramentos de la Iglesia.

[49642] IIIª q. 62 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necesse est dicere sacramenta novae legis per aliquem modum gratiam causare. Manifestum est enim quod per sacramenta novae legis homo Christo incorporatur, sicut de Baptismo dicit apostolus, Galat. III, quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Non autem efficitur homo membrum Christi nisi per gratiam.

Quidam tamen dicunt quod non sunt causa gratiae aliquid operando, sed quia Deus, sacramentis adhibitis, in anima gratiam operatur. Et ponunt exemplum de illo qui, afferens denarium plumbeum, accipit centum libras ex regis ordinatione, non quod denarius ille aliquid operetur ad habendum praedictae pecuniae quantitatem; sed hoc operatur sola voluntas regis. Unde et Bernardus dicit, in quodam sermone in cena domini, sicut investitur canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per anulum, sic divisiones gratiarum diversae sunt traditae sacramentis.

Sed si quis recte consideret, iste modus non transcendit rationem signi. Nam denarius plumbeus non est nisi quoddam signum regiae ordinationis de hoc quod pecunia recipiatur ab isto. Similiter liber est quoddam signum quo designatur traditio canonicatus. Secundum hoc igitur sacramenta novae legis nihil plus essent quam signa gratiae, cum tamen ex multis sanctorum auctoritatibus habeatur quod sacramenta novae legis non solum significant, sed causant gratiam.

Et ideo aliter dicendum, quod duplex est causa agens, principalis et instrumentalis. Principalis quidem operatur per virtutem suae formae, cui assimilatur effectus, sicut ignis suo calore calefacit. Et hoc modo non potest causare gratiam nisi Deus, quia gratia nihil est aliud quam quaedam participata similitudo divinae naturae, secundum illud II Pet. I, magna nobis et pretiosa promissa donavit, ut divinae simus consortes naturae. Causa vero instrumentalis non agit per virtutem suae formae, sed solum per motum quo movetur a principali agente. Unde effectus non assimilatur instrumento, sed principali agenti, sicut lectus non assimilatur securi, sed arti quae est in mente artificis. Et hoc modo sacramenta novae legis gratiam causant, adhibentur enim ex divina ordinatione ad gratiam in eis causandam. Unde Augustinus dicit, XIX contra Faust., haec omnia, scilicet sacramentalia, fiunt et transeunt, virtus tamen, scilicet Dei, quae per ista operatur, iugiter manet. Hoc autem proprie dicitur instrumentum, per quod aliquis operatur. Unde et Tit. III dicitur, salvos nos fecit per lavacrum regenerationis.

[49642] IIIª q. 62 a. 1 co.
RESPUESTA. Es necesario afirmar que los sacramentos de la nueva ley causan en cierto modo la gracia. Por los sacramentos de la nueva ley queda el hombre incorporado a Cristo, según lo que dice el Apóstol a propósito del bautismo en Gal 3,27: Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Pero el hombre no se hace miembro de Cristo si no es por la gracia.

Algunos, sin embargo, afirman que los sacramentos son causa de la gracia no porque la produzcan ellos, sino porque, una vez realizados, Dios produce la gracia en el alma. Y ponen el ejemplo de quien, por el hecho de presentar un denario de plomo, recibe cien libras por ordenación del rey. Y no es porque el denario tenga en sí el valor del dinero recibido, sino que lo recibe por voluntad del rey. Es lo que San Bernardo dice en un Sermón In Coena Domini: De la misma manera que el canónigo es investido por el libro, el abad por el báculo y el obispo por el anillo, asi una gran diversidad de gracias han sido asignadas a los sacramentos.

Pero considerándolo bien, esta explicación no va más allá de la formalidad del signo, ya que el denario de plomo no es más que un signo de la ordenación del rey, por la que se da ese dinero al portador de ese signo; de la misma manera que el libro es un signo de la designación del canónigo. Por tanto, según esta explicación, los sacramentos de la nueva ley no serían más que signos de la gracia, mientras que según la autoridad de los Santos Padres es preciso afirmar que los sacramentos de la nueva ley no sólo significan, sino que también causan la gracia.

Y por eso es preciso utilizar otro lenguaje distinguiendo una doble causa agente: principal e instrumental. La principal obra en virtud de su forma, a la cual se asemeja el efecto, como es el caso del fuego, que con su calor calienta. Y de este modo sólo Dios puede causar la gracia, ya que la gracia no es más que una semejanza participada de la naturaleza divina, según las palabras de 2 Pe 1,4: Nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas para que por ellas os hiciérais partícipes de la naturaleza divina. La causa instrumental, en cambio, no obra en virtud de su propia forma, sino en virtud del impulso con que es movida por el agente principal, y por eso el efecto no se asemeja al instrumento, sino al agente principal: una cama, por ejemplo, no tiene semejanza con el hacha que la corta, sino con la idea que está en la mente del artífice. Pues bien, éste es el modo de causar la gracia los sacramentos de la nueva ley: Se administran por disposición divina para causar ellos la gracia. Y por eso dice San Agustín en XIX Contra Faustum: Todas estas cosas —habla de los sacramentos— se realizan y pasan, pero la virtud —o sea, la de Dios—, que por ella se opera, permanece siempre. Y esto es a lo que propiamente hablando se llama instrumento, a aquello mediante lo cual uno actúa. Y por eso se dice en Tit 3,5: Nos salvó por el lavado de la regeneración.

[49643] IIIª q. 62 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod causa principalis non proprie potest dici signum effectus, licet occulti, etiam si ipsa sit sensibilis et manifesta. Sed causa instrumentalis, si sit manifesta, potest dici signum effectus occulti, eo quod non solum est causa, sed quodammodo effectus, inquantum movetur a principali agente. Et secundum hoc, sacramenta novae legis simul sunt causa et signa. Et inde est quod, sicut communiter dicitur, efficiunt quod figurant. Ex quo etiam patet quod habent perfecte rationem sacramenti, inquantum ordinantur ad aliquid sacrum non solum per modum signi, sed etiam per modum causae.

[49643] IIIª q. 62 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Propiamente hablando no se puede decir que la causa principal es signo de su efecto, ni siquiera del oculto, aunque ella sea sensible y manifiesta. Pero la causa instrumental, si es manifiesta, sí puede decirse que es signo de un efecto oculto, ya que no sólo es causa, sino en cierto modo también efecto por ser movida por la causa principal. En este sentido, los sacramentos de la nueva ley son a la vez causas y signos. Y de ahí viene la conocida expresión Causan lo que significan. Por donde se deduce que son sacramentos de modo perfecto, ya que están destinados a lo sagrado no sólo como signos, sino también como causas.

[49644] IIIª q. 62 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod instrumentum habet duas actiones, unam instrumentalem, secundum quam operatur non in virtute propria, sed in virtute principalis agentis; aliam autem habet actionem propriam, quae competit sibi secundum propriam formam; sicut securi competit scindere ratione suae acuitatis, facere autem lectum inquantum est instrumentum artis. Non autem perficit actionem instrumentalem nisi exercendo actionem propriam; scindendo enim facit lectum. Et similiter sacramenta corporalia per propriam operationem quam exercent circa corpus, quod tangunt, efficiunt operationem instrumentalem ex virtute divina circa animam, sicut aqua Baptismi, abluendo corpus secundum propriam virtutem, abluit animam inquantum est instrumentum virtutis divinae; nam ex anima et corpore unum fit. Et hoc est quod Augustinus dicit, quod corpus tangit et cor abluit.

[49644] IIIª q. 62 a. 1 ad 2
2. El instrumento tiene una doble función: la primera es instrumental, según la cual actúa no por la propia virtud, sino por la virtud recibida del agente principal. La segunda es propia, y le compete por su propia forma: cortar, por ejemplo, es competencia del hacha en virtud de su propio filo; mientras que hacer una cama le compete como instrumento que es del artífice. Sin embargo, el hacha no lleva a cabo la acción instrumental si no es ejerciendo su propia acción. Porque cortando hace la cama. De modo semejante sucede con los sacramentos corporales, que mediante la propia operación que ejercen sobre el cuerpo que tocan, realizan por virtud divina una operación instrumental sobre el alma. Así, el agua del bautismo, lavando el cuerpo por su propia virtud, purifica el alma como instrumento de la virtud divina, puesto que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. Por eso decía San Agustín que toca el cuerpo y lava el corazón.

[49645] IIIª q. 62 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de eo quod est causa gratiae per modum principalis agentis, hoc enim est proprium Dei, ut dictum est.

[49645] IIIª q. 62 a. 1 ad 3
3. La objeción se refiere a la causa principal de la gracia, que es Dios, según lo dicho.

[49646] IIIª q. 62 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia sacramentalis non addat aliquid supra gratiam virtutum et donorum. Per gratiam enim virtutum et donorum perficitur anima sufficienter et quantum ad essentiam animae, et quantum ad eius potentias, ut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Sed gratia ordinatur ad animae perfectionem. Ergo gratia sacramentalis non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum.

[49646] IIIª q. 62 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la gracia sacramental no añade nada a la gracia de las virtudes y los dones.
1. La gracia de las virtudes y de los dones perfecciona suficientemente al hombre en lo que se refiere a su esencia y en lo que se refiere a sus potencias, como ya se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.110 a.3.4). Luego la gracia sacramental no puede añadir nada sobre la gracia de las virtudes y los dones.

[49647] IIIª q. 62 a. 2 arg. 2
Praeterea, defectus animae ex peccatis causantur. Sed omnia peccata sufficienter excluduntur per gratiam virtutum et donorum, quia nullum est peccatum quod non contrarietur alicui virtuti. Gratia ergo sacramentalis, cum ordinetur ad defectus animae tollendos, non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum.

[49647] IIIª q. 62 a. 2 arg. 2
2. Los defectos del alma provienen de los pecados. Pero la gracia de las virtudes y los dones es suficiente para excluir los pecados, ya que no hay pecado que no se oponga a alguna virtud. Luego la gracia sacramental, ordenada a eliminar los pecados del alma, nada puede añadir a la gracia de las virtudes y los dones.

[49648] IIIª q. 62 a. 2 arg. 3
Praeterea, omnis additio vel subtractio in formis variat speciem, ut dicitur in VIII Metaphys. Si igitur gratia sacramentalis addat aliquid super gratiam virtutum et donorum, sequitur quod aequivoce dicatur gratia. Et sic nihil certum ostenditur ex hoc quod sacramenta dicuntur gratiam causare.

[49648] IIIª q. 62 a. 2 arg. 3
3. Como se dice en el VIII Metaphys., cualquier adición o sustracción en las formas hace variar la especie. Si pues la gracia sacramental añade algo a la gracia de las virtudes y los dones, se sigue que el término gracia ha de entenderse en sentido equívoco, en cuyo caso, decir que los sacramentos causan la gracia, no es decir nada en concreto.

[49649] IIIª q. 62 a. 2 s. c.
Sed contra est quod, si gratia sacramentalis non addit aliquid super gratiam donorum et virtutum, frustra sacramenta habentibus et dona et virtutes conferrentur. In operibus autem Dei nihil est frustra. Ergo videtur quod gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum.

[49649] IIIª q. 62 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, si la gracia sacramental no añade nada a la gracia de las virtudes y los dones, inútilmente se confieren los sacramentos a quienes tienen ya las virtudes y los dones. Pero en las obras de Dios ninguna cosa es inútil. Luego parece que la gracia sacramental sí que añade algo a la gracia de las virtudes y los dones.

[49650] IIIª q. 62 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, gratia, secundum se considerata, perficit essentiam animae, inquantum participat quandam similitudinem divini esse. Et sicut ab essentia animae fluunt eius potentiae, ita a gratia fluunt quaedam perfectiones ad potentias animae, quae dicuntur virtutes et dona, quibus potentiae perficiuntur in ordine ad suos actus. Ordinantur autem sacramenta ad quosdam speciales effectus necessarios in vita Christiana, sicut Baptismus ordinatur ad quandam spiritualem regenerationem, qua homo moritur vitiis et fit membrum Christi; qui quidem effectus est aliquid speciale praeter actus potentiarum animae. Et eadem ratio est in aliis sacramentis. Sicut igitur virtutes et dona addunt super gratiam communiter dictam quandam perfectionem determinate ordinatam ad proprios actus potentiarum, ita gratia sacramentalis addit super gratiam communiter dictam, et super virtutes et dona, quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem. Et per hunc modum gratia sacramentalis addit super gratiam virtutum et donorum.

[49650] IIIª q. 62 a. 2 co.
RESPUESTA. Como ya se ha dicho en la Segunda Parte (1-2, q.110 a.3.4), la gracia, considerada en sí misma, perfecciona la esencia del alma en cuanto le comunica una cierta semejanza con el ser divino. Y lo mismo que de la esencia del alma dimanan sus potencias, así de la gracia fluyen a las potencias del alma ciertas perfecciones, que se llaman virtudes y dones, por las que las mismas potencias son vigorizadas en orden a sus actos. Pues bien, los sacramentos se ordenan a producir unos efectos especiales, necesarios en la vida cristiana: el bautismo, por ejemplo, se ordena a producir una cierta generación espiritual, por la que el hombre muere a los vicios y se hace miembro de Cristo. Y éste, ciertamente, es un efecto especial, distinto de los actos de las potencias del alma. Y lo mismo se diga de los otros sacramentos. Por tanto, como las virtudes y los dones añaden a la gracia en general un perfeccionamiento de las potencias en orden a sus actos, así la gracia sacramental añade a la gracia en general y a las virtudes y los dones un auxilio divino para conseguir la finalidad del sacramento. Y en este sentido, la gracia sacramental añade algo a la gracia de las virtudes y los dones.

[49651] IIIª q. 62 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia virtutum et donorum sufficienter perficit essentiam et potentias animae quantum ad generalem ordinationem actuum. Sed quantum ad quosdam effectus speciales qui requiruntur in Christiana vita, requiritur sacramentalis gratia.

[49651] IIIª q. 62 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La gracia de las virtudes y de los dones perfecciona suficientemente la esencia y las potencias del alma en lo que se refiere a la actuación ordinaria, pero en lo que se refiere a algunos efectos especiales, requeridos en la vida cristiana, se necesita la gracia sacramental.

[49652] IIIª q. 62 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod per virtutes et dona sufficienter excluduntur vitia et peccata quantum ad praesens et futurum, inquantum scilicet impeditur homo per virtutes et dona a peccando. Sed quantum ad praeterita peccata, quae transeunt actu et permanent reatu, adhibetur homini remedium specialiter per sacramenta.

[49652] IIIª q. 62 a. 2 ad 2
2. Las virtudes y los dones bastan para impedir los vicios y los pecados en el presente y en el futuro en cuanto que evitan que el hombre peque. Pero para los pecados pasados, cuyo acto ya pasó, permaneciendo el reato, se ofrecen al hombre, mediante los sacramentos, remedios especiales.

[49653] IIIª q. 62 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod ratio sacramentalis gratiae se habet ad gratiam communiter dictam sicut ratio speciei ad genus. Unde, sicut non aequivoce dicitur animal communiter dictum et pro homine sumptum, ita non aequivoce dicitur gratia communiter sumpta et gratia sacramentalis.

[49653] IIIª q. 62 a. 2 ad 3
3. La gracia de los sacramentos respecto de la gracia en general, es como la especie respecto del género. Por tanto, como el término animal no es equívoco referido al animal y al hombre, tampoco es equívoco el término gracia referido a la gracia en general y a la gracia sacramental.

[49654] IIIª q. 62 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam. Contentum enim videtur esse in continente. Sed gratia non est in sacramento, neque sicut in subiecto, quia subiectum gratiae non est corpus sed spiritus; neque sicut in vase, quia vas est locus mobilis, ut dicitur in IV Physic., esse autem in loco non convenit accidenti. Ergo videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam.

[49654] IIIª q. 62 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia.
1. El contenido está en el continente. Pero la gracia no está en el sacramento: ni como en su sujeto, ya que el sujeto de la gracia no es el cuerpo, sino el espíritu; ni como en un vaso, ya que, como se dice en IV Physic., el vaso es un lugar móvil, y no es propio del accidente estar en un lugar. Luego los sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia.

[49655] IIIª q. 62 a. 3 arg. 2
Praeterea, sacramenta ordinantur ad hoc quod homines per ea gratiam consequantur. Sed gratia, cum sit accidens, non potest transire de subiecto in subiectum. Ergo pro nihilo esset gratia in sacramentis.

[49655] IIIª q. 62 a. 3 arg. 2
2. Los sacramentos se ordenan a que los hombres, a través de ellos, consigan la gracia. Pero la gracia, por ser accidente, no puede pasar de un sujeto a otro. Luego la gracia en los sacramentos no tendría ningún fin.

[49656] IIIª q. 62 a. 3 arg. 3
Praeterea, spirituale non continetur a corporali, etiam si in eo sit, non enim anima continetur a corpore, sed potius continet corpus. Ergo videtur quod gratia, cum sit quoddam spirituale, non contineatur in sacramento corporali.

[49656] IIIª q. 62 a. 3 arg. 3
3. Lo que es espiritual no puede ser contenido por lo que es corporal, aunque se encuentre en ello: el alma, de hecho, no es contenida por el cuerpo, sino que más bien contiene ella al cuerpo. Luego parece que la gracia, que es espiritual, no es contenida en un sacramento corporal.

[49657] IIIª q. 62 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramentum ex sanctificatione invisibilem gratiam continet.

[49657] IIIª q. 62 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, dice Hugo de San Víctor que el sacramento en virtud de su santificación contiene la gracia invisible.

[49658] IIIª q. 62 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod multipliciter dicitur aliquid esse in alio, inter quos duplici modo gratia est in sacramentis. Uno modo, sicut in signis, nam sacramentum est signum gratiae. Alio modo, sicut in causa. Nam, sicut dictum est, sacramentum novae legis est instrumentalis gratiae causa. Unde gratia est in sacramento novae legis, non quidem secundum similitudinem speciei, sicut effectus est in causa univoca; neque etiam secundum aliquam formam propriam et permanentem proportionatam ad talem effectum, sicut sunt effectus in causis non univocis, puta res generatae in sole; sed secundum quandam instrumentalem virtutem, quae est fluens et incompleta in esse naturae, ut infra dicetur.

[49658] IIIª q. 62 a. 3 co.
RESPUESTA. Una cosa puede estar en otra de varios modos, y la gracia está en los sacramentos concretamente de dos: uno, como está una cosa en los signos que la representan, porque el sacramento es signo de la gracia; otro, como el efecto está en la causa, porque, como se ha dicho ya (a.1), el sacramento de la nueva ley es causa instrumental de la gracia. Por donde se deduce que la gracia está en el sacramento de la nueva ley no según una semejanza específica: como el efecto está en la causa unívoca; ni tampoco según una forma propia y permanente proporcionada a tal efecto: como están los efectos en las causas no unívocas —de este modo estarían en el sol las cosas engendradas por él—, sino que está según una virtud instrumental que, como diremos después (a.4), es una realidad transitoria e incompleta en su mismo ser.

[49659] IIIª q. 62 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod gratia non dicitur esse in sacramento sicut in subiecto; neque sicut in vase prout vas est locus quidam, sed prout vas dicitur instrumentum alicuius operis faciendi, secundum quod dicitur Ezech. IX, unusquisque vas interfectionis habet in manu sua.

[49659] IIIª q. 62 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. No se dice que la gracia esté en el sacramento como en su sujeto, ni como en un vaso, entendido éste en el sentido de recipiente, sino entendido como instrumento para hacer algo, o sea, en el sentido que lo toma Ez 9,1, cuando dice: cada uno tiene en su mano un vaso de destrucción.

[49660] IIIª q. 62 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, quamvis accidens non transeat a subiecto in subiectum, transit tamen a causa per instrumentum aliqualiter in subiectum, non ut eodem modo sit in eis, sed in unoquoque secundum propriam rationem.

[49660] IIIª q. 62 a. 3 ad 2
2. Aunque el accidente no pasa de un sujeto a otro sujeto, pasa, sin embargo, en cierto modo, de la causa principal a otro sujeto a través de un instrumento: y no porque se encuentre en los dos del mismo modo, sino que en cada uno se encuentra adaptado a su modo de ser.

[49661] IIIª q. 62 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod spirituale existens perfecte in aliquo, continet ipsum, et non continetur ab eo. Sed gratia est in sacramento secundum esse fluens et incompletum. Et ideo non inconvenienter sacramentum dicitur gratiam continere.

[49661] IIIª q. 62 a. 3 ad 3
3. Un ser espiritual que exista perfectamente en otro (corporal), contiene a éste más que ser contenido por él. Pero la gracia está en el sacramento de modo transeúnte e incompleto. Luego no es erróneo decir que el sacramento contiene la gracia.

[49662] IIIª q. 62 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in sacramentis non sit aliqua virtus gratiae causativa.
Virtus enim gratiae causativa est virtus spiritualis. Sed in corpore non potest esse virtus spiritualis, neque ita quod sit propria ei, quia virtus fluit ab essentia rei, et ita non potest eam transcendere; neque ita quod recipiat eam ab alio, quia quod recipitur ab aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo in sacramentis non potest esse aliqua virtus gratiae causativa.

[49662] IIIª q. 62 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en los sacramentos no hay ninguna virtud causativa de la gracia.
1. La virtud causativa de la gracia es una virtud espiritual. Pero en un ser corporal no puede residir una virtud espiritual: no puede tenerla como propia, pues la virtud dimana de la esencia de la cosa y, por tanto, no puede ser superior a ella; ni puede tenerla como recibida de otro, pues lo recibido de otro toma el modo de ser del recipiente. Luego en los sacramentos no puede haber una virtud causativa de la gracia.

[49663] IIIª q. 62 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne quod est, reducitur ad aliquod genus entis, et ad aliquem gradum boni. Sed non est dare in quo genere entis sit talis virtus, ut patet discurrenti per singula. Nec etiam potest reduci ad aliquem gradum bonorum, neque enim est inter minima bona, quia sacramenta sunt de necessitate salutis; neque etiam inter media bona, cuiusmodi sunt potentiae animae, quae sunt quaedam potentiae naturales; neque inter maxima bona, quia nec est gratia nec virtus mentis. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus gratiae causativa.

[49663] IIIª q. 62 a. 4 arg. 2
2. Todo lo que existe se inscribe en una categoría del ser y en un grado de bien. Pero en las categorías del ser no existe una en la que pueda ser inscrita, como se demuestra discurriendo por cada una de ellas. Ni tampoco puede ser reducida a uno de los grados esa virtud de bien: ni a uno de los bienes inferiores, ya que los sacramentos son necesarios para la salvación; ni a uno de los bienes intermedios, como son las potencias del alma, ya que éstas son potencias naturales; ni a uno de los bienes superiores, porque ni es la gracia ni una virtud espiritual. Luego en los sacramentos no hay una virtud causativa de la gracia.

[49664] IIIª q. 62 a. 4 arg. 3
Praeterea, si talis virtus est in sacramentis, non causatur in eis nisi per creationem a Deo. Sed inconveniens videtur quod tam nobilis creatura statim esse desinat sacramento perfecto. Ergo videtur quod nulla virtus sit in sacramentis ad gratiam causandam.

[49664] IIIª q. 62 a. 4 arg. 3
3. Si en los sacramentos existe esa virtud, sólo Dios podría causarla en ellos mediante la creación. Pero resulta incongruente que una creatura tan noble deje de existir súbitamente, una vez realizado el sacramento. Luego en los sacramentos no hay ninguna virtud causativa de la gracia.

[49665] IIIª q. 62 a. 4 arg. 4
Praeterea, idem non potest esse in diversis. Sed ad sacramenta concurrunt diversa, scilicet verba et res, unius autem sacramenti non potest esse nisi una virtus. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus.

[49665] IIIª q. 62 a. 4 arg. 4
4. Una misma cosa no puede encontrarse en sujetos diversos. Pero un sacramento se constituye de cosas diversas, o sea, de palabras y elementos, y un sacramento no puede tener más que una virtud. Luego ninguna virtud existe en los sacramentos.

[49666] IIIª q. 62 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quae tanta vis aquae ut corpus tangat et cor abluat? Et Beda dicit quod dominus tactu suae mundissimae carnis vim regenerativam contulit aquis.

[49666] IIIª q. 62 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, pregunta San Agustín en Super lo: ¿De dónde le viene al agua tan gran poder que toque el cuerpo y purifique el corazón? Igualmente, San Beda dice que el Señor por el contacto de su purísima carne confirió a las aguas la virtud regenerativa.

[49667] IIIª q. 62 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod illi qui ponunt quod sacramenta non causant gratiam nisi per quandam concomitantiam, ponunt quod in sacramento non sit aliqua virtus quae operetur ad sacramenti effectum, est tamen virtus divina sacramento coassistens, quae sacramentalem effectum operatur. Sed ponendo quod sacramentum est instrumentalis causa gratiae, necesse est simul ponere quod in sacramento sit quaedam virtus instrumentalis ad inducendum sacramentalem effectum. Et haec quidem virtus proportionatur instrumento. Unde comparatur ad virtutem absolutam et perfectam alicuius rei sicut comparatur instrumentum ad agens principale. Instrumentum enim, ut dictum est, non operatur nisi inquantum est motum a principali agente, quod per se operatur. Et ideo virtus principalis agentis habet permanens et completum esse in natura, virtus autem instrumentalis habet esse transiens ex uno in aliud, et incompletum; sicut et motus est actus imperfectus ab agente in patiens.

[49667] IIIª q. 62 a. 4 co.
RESPUESTA. Quienes sostienen que los sacramentos no causan la gracia más que por cierta concomitancia, afirman que en el sacramento no hay una virtud que produzca el efecto sacramental, sino que hay una virtud divina concomitante a la acción sacramental, que es la que produce el efecto. Pero si mantenemos que el sacramento es causa instrumental de la gracia, es preciso mantener también que en el sacramento hay una virtud instrumental apta para producir el efecto del sacramento. Y esta virtud es proporcionada al instrumento. Por lo cual se la compara a la virtud absoluta y perfecta de una cosa, como se compara un instrumento con el agente principal. Pues bien, el instrumento, como ya se ha dicho (a.1), no actúa si no es impulsado por el agente principal, que actúa por sí mismo. Por eso la virtud del agente principal tiene una existencia permanente y completa, mientras que la virtud instrumental tiene una existencia incompleta y transitoria de uno a otro sujeto, parecida al movimiento, que es un acto imperfecto por pasar del agente al paciente.

[49668] IIIª q. 62 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis et completae, sicut ratio probat. Nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiritualem instrumentalem, inquantum scilicet corpus potest moveri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effectum spiritualem inducendum; sicut etiam in ipsa voce sensibili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. Et hoc modo vis spiritualis est in sacramentis, inquantum ordinantur a Deo ad effectum spiritualem.

[49668] IIIª q. 62 a. 4 ad 1
SOLUCIONES. Como dice la objeción, en una cosa corporal no puede haber una virtud espiritual de modo permanente y completo. Pero nada impide que en un cuerpo haya una virtud espiritual instrumental en el sentido de que un cuerpo puede ser movido por una sustancia espiritual para producir un efecto espiritual. Así sucede, por ejemplo, con la voz humana, que es algo sensible, y en ella hay una fuerza espiritual procedente de la inteligencia de quien habla, dirigida a mover la inteligencia del que escucha. Pues, de modo semejante, hay una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto que están ordenados por Dios para producir un efecto espiritual.

[49669] IIIª q. 62 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut motus, eo quod est actus imperfectus, non proprie est in aliquo genere, sed reducitur ad genus actus perfecti, sicut alteratio ad qualitatem, ita virtus instrumentalis non est, proprie loquendo, in aliquo genere, sed reducitur ad genus et speciem virtutis perfectae.

[49669] IIIª q. 62 a. 4 ad 2
2. Como el movimiento no está clasificado propiamente como un género —por ser un acto imperfecto—, sino que se reduce al género de la acción perfecta —como la alteración se reduce a la cualidad—, así la virtud instrumental, propiamente hablando, no está clasificada como un género, sino que se la reduce al género y a la especie de la virtud perfecta.

[49670] IIIª q. 62 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut virtus instrumentalis acquiritur instrumento ex hoc ipso quod movetur ab agente principali, ita et sacramentum consequitur spiritualem virtutem ex benedictione Christi et applicatione ministri ad usum sacramenti. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de Epiphania, nec mirum quod aquam, hoc est substantiam corporalem, ad purificandam animam dicimus pervenire. Pervenit plane, et penetrat conscientiae universa latibula. Quamvis enim ipsa sit subtilis et tenuis, benedictione tamen Christi subtilior, occultas vitae causas ad secreta mentis subtili rore pertransit.

[49670] IIIª q. 62 a. 4 ad 3
3. Como la virtud instrumental es recibida en el instrumento en el mismo momento en que éste es movido por la causa principal, así el sacramento recibe la virtud espiritual por la bendición de Cristo y la realización del ministro. Por eso dice San Agustín en un Sermón De Epiphania: No es para maravillarse decir que el agua, o sea, una sustancia corporal, llegue hasta el alma para purificarla. Llega hasta ella e invade todos los rincones de la conciencia. Pues, siendo ella sutil y tenue por naturaleza, se hace más sutil por la bendición de Cristo, y con fino frescor penetra los principios ocultos de la vida y los secretos de la mente.

[49671] IIIª q. 62 a. 4 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut eadem vis principalis agentis instrumentaliter invenitur in omnibus instrumentis ordinatis ad effectum, prout sunt quodam ordine unum; ita etiam eadem vis sacramentalis invenitur in verbis et rebus, prout ex verbis et rebus perficitur unum sacramentum.

[49671] IIIª q. 62 a. 4 ad 4
4. De la misma manera que es la misma virtud del agente principal la que está instrumentalmente en todos los instrumentos utilizados por él para producir un efecto en cuanto que todos están coordinados para producir una sola cosa, así una e idéntica es la virtud sacramental en las palabras y en las cosas en cuanto que ambas concurren a la realización del sacramento.

[49672] IIIª q. 62 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non habeant virtutem ex passione Christi.
Virtus enim sacramentorum est ad gratiam causandam in anima, per quam spiritualiter vivit. Sed, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas, secundum autem quod est caro factum, vivificat corpora. Cum igitur passio Christi pertineat ad verbum secundum quod est caro factum, videtur quod non possit causare virtutem sacramentorum.

[49672] IIIª q. 62 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los sacramentos de la nueva ley no reciben su virtud de la pasión de Cristo.
1. La virtud de los sacramentos va destinada a causar la gracia en el alma, por la que, espiritualmente hablando, tiene vida. Pero, como dice San Agustín en Super lo: El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas. Pero en cuanto encarnado, vivifica los cuerpos. Y como la pasión de Cristo pertenece al Verbo encarnado, parece que no puede causar la virtud de los sacramentos.

[49673] IIIª q. 62 a. 5 arg. 2
Praeterea, virtus sacramentorum videtur ex fide dependere, quia, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum Dei perficit sacramentum, non quia dicitur, sed quia creditur. Sed fides nostra non solum respicit passionem Christi, sed etiam alia mysteria humanitatis ipsius, et principalius etiam divinitatem eius. Ergo videtur quod sacramenta non habeant specialiter virtutem a passione Christi.

[49673] IIIª q. 62 a. 5 arg. 2
2. La virtud de los sacramentos parece que depende de la fe, pues dice San Agustín en Super lo. que la palabra de Dios produce el sacramento no en cuanto pronunciada, sino en cuanto creída. Pero nuestra fe no sólo se refiere a la pasión de Cristo, sino también a los otros misterios de su humanidad y principalmente de su divinidad. Luego los sacramentos no reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo.

[49674] IIIª q. 62 a. 5 arg. 3
Praeterea, sacramenta ordinantur ad hominum iustificationem, secundum illud I Cor. VI, abluti estis, et iustificati estis. Sed iustificatio attribuitur resurrectioni, secundum illud Rom. IV, resurrexit propter iustificationem nostram. Ergo videtur quod sacramenta magis habeant virtutem a resurrectione Christi quam ab eius passione.

[49674] IIIª q. 62 a. 5 arg. 3
3. Los sacramentos se ordenan a la justificación de los hombres, según lo que se dice en 1 Cor 6,11: Habéis sido lavados y justificados. Pero la justificación se atribuye a la resurrección, según se dice en Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación. Luego parece que los sacramentos reciben su virtud más de la resurrección que de la pasión.

[49675] IIIª q. 62 a. 5 s. c.
Sed contra est quod, super illud Rom. V, in similitudinem praevaricationis Adae etc., dicit Glossa, ex latere Christi dormientis fluxerunt sacramenta, per quae salvata est Ecclesia. Sic ergo videntur sacramenta virtutem habere ex passione Christi.

[49675] IIIª q. 62 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, a propósito de lo que se dice en Rom 5,14: a semejanza de la prevaricación de Adán, dice la Glosa: Del costado de Cristo muerto brotaron los sacramentos por los que la Iglesia ha sido salvada. Luego los sacramentos reciben su virtud de la pasión de Cristo.

[49676] IIIª q. 62 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, sacramentum operatur ad gratiam causandam per modum instrumenti. Est autem duplex instrumentum, unum quidem separatum, ut baculus; aliud autem coniunctum, ut manus. Per instrumentum autem coniunctum movetur instrumentum separatum, sicut baculus per manum. Principalis autem causa efficiens gratiae est ipse Deus, ad quem comparatur humanitas Christi sicut instrumentum coniunctum, sacramentum autem sicut instrumentum separatum. Et ideo oportet quod virtus salutifera derivetur a divinitate Christi per eius humanitatem in ipsa sacramenta.

Gratia autem sacramentalis ad duo praecipue ordinari videtur, videlicet ad tollendos defectus praeteritorum peccatorum, inquantum transeunt actu et remanent reatu; et iterum ad perficiendum animam in his quae pertinent ad cultum Dei secundum religionem Christianae vitae.

Manifestum est autem ex his quae supra dicta sunt, quod Christus liberavit nos a peccatis nostris praecipue per suam passionem, non solum efficienter et meritorie, sed etiam satisfactorie. Similiter etiam per suam passionem initiavit ritum Christianae religionis, offerens seipsum oblationem et hostiam Deo, ut dicitur Ephes. V. Unde manifestum est quod sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus quodammodo nobis copulatur per susceptionem sacramentorum. In cuius signum, de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt aqua et sanguis, quorum unum pertinet ad Baptismum, aliud ad Eucharistiam, quae sunt potissima sacramenta.

[49676] IIIª q. 62 a. 5 co.
RESPUESTA. El sacramento, como ya se ha dicho (a.1), causa la gracia como instrumento. Ahora bien, hay dos clases de instrumento. Uno, separado como por ej. el bastón. Otro, unido como es el caso de la mano. Por el instrumento unido es movido el instrumento separado, como el bastón es movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es el mismo Dios, en relación al cual la humanidad de Cristo hace de instrumento unido, y el sacramento, de instrumento separado. Por eso, es necesario que la virtud salvífica fluya de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, hasta los sacramentos.

Pero la gracia sacramental está ordenada principalmente a dos fines: 1) arrancar los defectos de los pecados pasados, pues aunque el acto pasó, permanece el reato; 2) a perfeccionar el alma en lo que pertenece al culto de Dios según la religión cristiana.

Por lo que ya dijimos más arriba (q.48 a.1.2.6; q.49 a.1.3), está claro que Cristo nos ha librado de nuestros pecados por su pasión no sólo eficaz y meritoriamente, sino también satisfactoriamente. E, igualmente, por su pasión inició el culto de la religión cristiana ofreciéndose a sí mismo a Dios como oblación y sacrificio, según se dice en Ef 5,2. Es claro, por tanto, que los sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo, cuya virtud se nos comunica a nosotros cuando los recibimos, en signo de lo cual, del costado de Cristo pendiente en la cruz manó agua y sangre: una, refiriéndose al bautismo; la otra, a la Eucaristía, que son los sacramentos principales.

[49677] IIIª q. 62 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas sicut agens principale, caro tamen eius, et mysteria in ea perpetrata, operantur instrumentaliter ad animae vitam. Ad vitam autem corporis non solum instrumentaliter, sed etiam per quandam exemplaritatem, ut supra dictum est.

[49677] IIIª q. 62 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El Verbo, en cuanto que estaba desde el principio en Dios, vivifica las almas como agente principal. Su carne, en cambio, y los misterios perpetrados en ella, actúan para la vida del alma en calidad de instrumentos. Mientras que para la vida del cuerpo actúan no sólo como instrumento, sino también con una cierta función ejemplar, como ya se dijo en q.56 a.l ad 3.

[49678] IIIª q. 62 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod per fidem Christus habitat in nobis, ut dicitur Ephes. III. Et ideo virtus Christi copulatur nobis per fidem. Virtus autem remissiva peccatorum speciali quodam modo pertinet ad passionem ipsius. Et ideo per fidem passionis eius specialiter homines liberantur a peccatis, secundum illud Rom. III, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine eius. Et ideo virtus sacramentorum, quae ordinatur ad tollendum peccata, praecipue est ex fide passionis Christi.

[49678] IIIª q. 62 a. 5 ad 2
2. Cristo habita en nosotros por la fe, como se dice en Ef 3,17. Por eso, la virtud de Cristo se nos comunica por la fe. Pero la virtud de perdonar los pecados pertenece especialmente a su pasión. Por tanto, a los hombres se les perdonan sus pecados especialmente por la fe en su pasión, según se dice en Rom 3,25: a quien Dios ha propuesto como instrumento de propiciación por la fe en su propia sangre. Por consiguiente, la virtud de los sacramentos, destinados a perdonar los pecados, procede principalmente de la fe en la pasión de Cristo.

[49679] IIIª q. 62 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod iustificatio attribuitur resurrectioni ratione termini ad quem, qui est novitas vitae per gratiam. Attribuitur tamen passioni ratione termini a quo, scilicet quantum ad dimissionem culpae.

[49679] IIIª q. 62 a. 5 ad 3
3. La justificación se atribuye a la resurrección como término final, que consiste en una vida nueva mediante la gracia. Pero se atribuye a la pasión como punto de partida que mueve a la remisión de los pecados.

[49680] IIIª q. 62 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod sacramenta veteris legis gratiam causarent.
Quia sicut dictum est, sacramenta novae legis habent efficaciam ex fide passionis Christi. Sed fides passionis Christi fuit in veteri lege, sicut et in nova, habemus enim eundem spiritum fidei, ut habetur II Cor. IV. Sicut ergo sacramenta novae legis conferunt gratiam, ita etiam sacramenta veteris legis gratiam conferebant.

[49680] IIIª q. 62 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que los sacramentos de la antigua ley causaban la gracia.
1. Como hemos dicho ya (a.5 ad 2), los sacramentos de la nueva ley reciben su eficacia de la fe en la pasión de Cristo. Pero fe en la pasión de Cristo hubo tanto en la antigua como en la nueva ley, pues nosotros tenemos el mismo espíritu de fe, como se dice en 2 Cor 2,13. Luego de la misma manera que los sacramentos de la nueva ley confieren la gracia, la confieren también los de la antigua.

[49681] IIIª q. 62 a. 6 arg. 2
Praeterea, sanctificatio non fit nisi per gratiam. Sed per sacramenta veteris legis homines sanctificabantur, dicitur enim Levit. VIII, cumque sanctificasset eos, Moyses scilicet Aaron et filios eius, in vestitu suo, et cetera. Ergo videtur quod sacramenta veteris legis gratiam conferebant.

[49681] IIIª q. 62 a. 6 arg. 2
2. La santificación sólo se produce por la gracia. Pero los hombres se santificaban por los sacramentos de la ley antigua, pues se dice en Lev 8,31: después que Moisés santificó a Aarón y a sus hijos en sus vestidos... Luego parece que los sacramentos de la antigua ley conferían la gracia.

[49682] IIIª q. 62 a. 6 arg. 3
Praeterea, Beda dicit, in homilia circumcisionis, idem salutiferae curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus agebat quod Baptismus agere revelatae tempore gratiae consuevit. Sed Baptismus nunc confert gratiam. Ergo circumcisio gratiam conferebat. Et pari ratione alia sacramenta legalia, quia sicut Baptismus est ianua sacramentorum novae legis, ita circumcisio erat ianua sacramentorum veteris legis; propter quod apostolus dicit, Galat. V, testificor omni circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae.

[49682] IIIª q. 62 a. 6 arg. 3
3. Dice San Beda en la Homilía Circumtisionis: La circuncisión en tiempo de la ley proporcionaba contra las heridas del pecado original el mismo auxilio de curación que el bautismo proporciona ahora en el tiempo de la gracia. Pero el bautismo ahora confiere la gracia. Luego la circuncisión confería la gracia. Y lo mismo se diga de los otros sacramentos legales, porque de la misma manera que el bautismo es la puerta de los sacramentos de la nueva ley, así la circuncisión era la puerta de los sacramentos de la antigua. Por eso el Apóstol dice en Gal 5,3: Yo declaro a quien se circuncida que está obligado a observar la ley.

[49683] IIIª q. 62 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Galat. IV, convertimini iterum ad infirma et egena elementa? Glossa, idest ad legem, quae dicitur infirma, quia perfecte non iustificat. Sed gratia perfecte iustificat. Ergo sacramenta veteris legis gratiam non conferebant.

[49683] IIIª q. 62 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, se dice en Gal 4,9: ¿Cómo retornáis a esos elementos sin fuerza ni valor?, y explica la Glosa: o sea, a la ley, de la que se dice que no tiene fuerza porque no justifica perfectamente. Luego los sacramentos de la antigua ley no conferían la gracia.

[49684] IIIª q. 62 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod non potest dici quod sacramenta veteris legis conferrent gratiam iustificantem per seipsa, idest propria virtute, quia sic non fuisset necessaria passio Christi, secundum illud Galat. II, si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est. Sed nec potest dici quod ex passione Christi virtutem haberent conferendi gratiam iustificandi. Sicut enim ex praedictis patet, virtus passionis Christi copulatur nobis per fidem et sacramenta, differenter tamen, nam continuatio quae est per fidem, fit per actum animae; continuatio autem quae est per sacramenta, fit per usum exteriorum rerum. Nihil autem prohibet id quod est posterius tempore, antequam sit, movere, secundum quod praecedit in actu animae, sicut finis, qui est posterior tempore, movet agentem secundum quod est apprehensus et desideratus ab ipso. Sed illud quod nondum est in rerum natura, non movet secundum usum exteriorum rerum. Unde causa efficiens non potest esse posterior in esse, ordine durationis, sicut causa finalis. Sic igitur manifestum est quod a passione Christi, quae est causa humanae iustificationis, convenienter derivatur virtus iustificativa ad sacramenta novae legis, non autem ad sacramenta veteris legis. Et tamen per fidem passionis Christi iustificabantur antiqui patres, sicut et nos. Sacramenta autem veteris legis erant quaedam illius fidei protestationes, inquantum significabant passionem Christi et effectus eius. Sic ergo patet quod sacramenta veteris legis non habebant in se aliquam virtutem qua operarentur ad conferendam gratiam iustificantem, sed solum significabant fidem, per quam iustificabantur.

[49684] IIIª q. 62 a. 6 co.
RESPUESTA. No puede decirse que los sacramentos de la antigua ley conferían la gracia por sí mismos, o sea, por su propia virtud, ya que, de ser así, no hubiese sido necesaria la pasión de Cristo, según lo que se dice en Gal 2,21: Si la justicia viene de la ley, Cristo murió en vano.

Pero es que ni siquiera se puede decir que recibiesen la virtud de conferir la gracia santificante de la pasión de Cristo. Como hemos visto (a.5), la virtud de la pasión de Cristo se nos comunica por la fe y los sacramentos. Sin embargo, de modo distinto en cada caso. Porque la unión por la fe se realiza por un acto del alma. Mientras que la unión por los sacramentos se realiza utilizando cosas materiales. Es cierto que nada impide que una cosa posterior en el tiempo ejerza una moción antes de existir realmente, con tal que esté presente en el conocimiento: el fin, por ejemplo, aunque se consigue después, mueve ya al agente por su conocimiento y su deseo. Pero lo que todavía no existe en la realidad no puede mover utilizando cosas materiales. Y, por eso, cronológicamente la causa eficiente no puede ser, como la causa final, posterior al efecto. Es claro, por tanto, que de la pasión de Cristo, la cual es causa de la justificación humana, puede promanar la virtud justificativa a los sacramentos de la nueva ley, pero no a los sacramentos de la ley antigua.

Sin embargo, también los antiguos padres eran justificados, como nosotros, por la fe en la pasión de Cristo, pues los sacramentos de la antigua ley eran profesiones de fe, en la medida en que esos sacramentos significaban la pasión de Cristo y sus efectos. Queda claro, por tanto, que los sacramentos de la antigua ley no contenían en sí mismos una virtud que confiriese la gracia justificante, sino que sólo significaban la fe por la que se justificaban.

[49685] IIIª q. 62 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod antiqui patres habebant fidem de passione Christi futura, quae, secundum quod erat in apprehensione animae, poterat iustificare. Sed nos habemus fidem de passione Christi praecedenti, quae potest iustificare etiam secundum realem usum sacramentalium rerum, ut dictum est.

[49685] IIIª q. 62 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Los antiguos padres tenían fe en la pasión futura de Cristo, la cual podía justificarlos por la prefiguración que de ella tenían en su mente. Nosotros, en cambio, tenemos fe en la pasión de Cristo ya realizada, la cual puede justificar también a través de los sacramentos, como se ha dicho (en c.).

[49686] IIIª q. 62 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod illa sanctificatio erat figuralis, per hoc enim sanctificari dicebantur quod applicabantur cultui divino secundum ritum veteris legis, qui totus ordinabatur ad figurandum passionem Christi.

[49686] IIIª q. 62 a. 6 ad 2
2. Aquella santificación era figurativa, ya que consistía en la aplicación al culto divino según el rito de la antigua ley, el cual estaba ordenado en su totalidad a prefigurar la pasión de Cristo.

[49687] IIIª q. 62 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod de circumcisione multiplex fuit opinio. Quidam enim dixerunt quod per circumcisionem non conferebatur gratia, sed solum auferebatur peccatum. Sed hoc non potest esse, quia homo non iustificatur a peccato nisi per gratiam, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius.

Et ideo alii dixerunt quod per circumcisionem conferebatur gratia quantum ad effectus remotivos culpae, sed non quantum ad effectus positivos. Sed hoc etiam videtur esse falsum. Quia per circumcisionem dabatur pueris facultas perveniendi ad gloriam, quae est ultimus effectus positivus gratiae. Et praeterea, secundum ordinem causae formalis, priores sunt naturaliter effectus positivi quam privativi, licet secundum ordinem causae materialis sit e converso, forma enim non excludit privationem nisi informando subiectum.

Et ideo alii dicunt quod circumcisio conferebat gratiam etiam quantum ad aliquem effectum positivum, qui est facere dignum vita aeterna, non tamen quantum ad hoc quod est reprimere concupiscentiam impellentem ad peccandum. Quod aliquando mihi visum est. Sed diligentius consideranti apparet hoc etiam non esse verum, quia minima gratia potest resistere cuilibet concupiscentiae et mereri vitam aeternam.

Et ideo melius dicendum videtur quod circumcisio erat signum fidei iustificantis, unde apostolus dicit, Rom. IV, quod Abraham accepit signum circumcisionis, signaculum iustitiae fidei. Et ideo in circumcisione conferebatur gratia inquantum erat signum passionis Christi futurae, ut infra patebit.

[49687] IIIª q. 62 a. 6 ad 3
3. Sobre la circuncisión hubo muchas opiniones. Algunos dijeron que no conferia la gracia, sino que sólo quitaba el pecado. Pero esto es imposible, porque el hombre no se libra del pecado más que por la gracia, como se dice en Rom 3,24: vosotros habéis sido justificados gratuitamente por su gracia.

Por eso otros dijeron que la circuncisión confería la gracia en el sentido de que removía la culpa, aunque sin producir los efectos positivos. Pero también esta interpretación es falsa, porque la circuncisión daba a los niños la facultad de entrar en la gloria, que es el supremo efecto positivo de la gracia. Y, además, según el orden de la causa final, los efectos positivos son naturalmente anteriores a los privativos, aunque según el orden de la causa material ocurre al revés, pues la forma no excluye la privación más que informando al sujeto.

Este es el motivo de que otros digan que la circuncisión confería la gracia con algún efecto positivo también, como es el hacer al hombre digno de la vida eterna, pero sin poder reprimir el impulso de la concupiscencia al pecado. Y así llegué a opinar yo también. Pero, bien considerada la cosa, también se ve que esto es falso, porque la más mínima gracia es capaz de resistir a cualquier concupiscencia y merecer la vida eterna.

Por todo lo cual, parece más exacto afirmar que la circuncisión era sólo un signo de la fe que justificaba. Por eso el Apóstol dice en Rom 4,11 que Abrahán recibió la circuncisión como signo de la Justicia otorgada por la fe. Así pues, la circuncisión confería la gracia por ser signo de la pasión futura de Cristo, como se dirá más adelante (q.70 a.4).

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