III, 3

[46887] IIIª q. 3 pr.
Deinde considerandum est de unione ex parte personae assumentis.
Et circa hoc quaeruntur octo.
Primo, utrum assumere conveniat personae divinae.
Secundo, utrum conveniat naturae divinae.
Tertio, utrum natura possit assumere, abstracta personalitate.
Quarto, utrum una persona possit assumere sine alia.
Quinto, utrum quaelibet persona possit assumere.
Sexto, utrum plures personae possint assumere unam naturam numero.
Septimo, utrum una persona possit assumere duas naturas numero.
Octavo, utrum magis fuerit conveniens de persona filii quod assumpsit humanam naturam, quam de alia persona divina.

[46887] IIIª q. 3 pr.
A continuación hay que tratar de la unión por parte de la persona que asume.
Tal cuestión suscita estos ocho problemas:
1. El asumir, ¿atañe a la persona divina?;
2. ¿Conviene a la naturaleza divina?;
3. La naturaleza, prescindiendo de la personalidad, ¿puede asumir?;
4. Una persona divina, ¿puede asumir sin la otra?;
5. ¿Cualquiera de las personas divinas puede asumir?;
6. Varias personas divinas, ¿pueden asumir una única naturaleza?;
7. Una persona divina sola, ¿puede asumir dos naturalezas?;
8. ¿Fue más conveniente que la naturaleza humana fuera asumida por la persona del Hijo que por cualquier otra de las personas divinas?

[46888] IIIª q. 3 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod personae divinae non conveniat assumere naturam creatam.
Persona enim divina significat aliquid maxime perfectum. Perfectum autem est cui non potest fieri additio. Cum igitur assumere sit quasi ad se sumere, ita quod assumptum addatur assumenti, videtur quod personae divinae non conveniat assumere naturam creatam.

[46888] IIIª q. 3 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no conviene a la persona divina asumir una naturaleza creada.
1. Persona divina significa algo sumamente perfecto. Y perfecto es aquello que no admite adición de ninguna clase. En vista de esto, como asumir equivale a tomar para sí, de suerte que lo asumido se añade a quien lo asume, parece que no es conveniente que la persona divina asuma una naturaleza creada.

[46889] IIIª q. 3 a. 1 arg. 2
Praeterea, illud ad quod aliquid assumitur, communicatur quodammodo ei quod in ipsum assumitur, sicut dignitas communicatur ei qui in dignitatem assumitur. Sed de ratione personae est quod sit incommunicabilis, ut in prima parte dictum est. Ergo personae divinae non convenit assumere, quod est ad se sumere.

[46889] IIIª q. 3 a. 1 arg. 2
2. El asumente se comunica, en cierto modo, a lo que asume para sí, como se transmite la dignidad a quien es asumido para la misma. Ahora bien, es propio de la persona el ser incomunicable, como queda dicho anteriormente (1 q.29 a.3 ad 4; q.30 a.4 arg.2). Luego el asumir, que es tomar para sí, no conviene a la persona divina.

[46890] IIIª q. 3 a. 1 arg. 3
Praeterea, persona constituitur per naturam. Sed inconveniens est quod constitutum assumat constituens, quia effectus non agit in suam causam. Ergo personae non convenit assumere naturam.

[46890] IIIª q. 3 a. 1 arg. 3
3. La naturaleza constituye a la persona. Pero resulta un despropósito que lo constituido asuma a lo constituyente, porque el efecto no actúa sobre su causa. Luego no es adecuado que la persona divina asuma una naturaleza.

[46891] IIIª q. 3 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, formam, idest naturam servi in suam accepit Deus ille, scilicet unigenitus, personam. Sed Deus unigenitus est persona. Ergo personae competit accipere naturam, quod est assumere.

[46891] IIIª q. 3 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Aquel Dios, es decir, el Unigénito, asumió en su persona la forma, esto es, la naturaleza de siervo. Ahora bien, el Hijo unigénito es una persona. Luego compete a la persona tomar una naturaleza, lo que equivale a asumirla.

[46892] IIIª q. 3 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod in verbo assumptionis duo importantur, videlicet principium actus, et terminus, dicitur enim assumere quasi ad se aliquid sumere. Huius autem assumptionis persona est et principium et terminus. Principium quidem, quia personae proprie competit agere, huiusmodi autem sumptio carnis per actionem divinam facta est. Similiter etiam persona est huius sumptionis terminus, quia, sicut supra dictum est, unio facta est in persona, non in natura. Et sic patet quod propriissime competit personae assumere naturam.

[46892] IIIª q. 3 a. 1 co.
RESPUESTA. La palabra asunción incluye dos cosas: el principio y el término de un acto, pues asumir significa lo mismo que tomar para sí. La persona es a la vez principio y término de esta asunción. Principio, porque el actuar es propio de la persona; y la asunción de la carne se realizó por una acción divina. Es también término de tal asunción porque, como ya hemos dicho (q.2 a.1.2), la unión se efectuó en la persona, no en la naturaleza. Así pues, resulta claro que asumir una naturaleza compete con plena propiedad a la persona divina.

[46893] IIIª q. 3 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, cum persona divina sit infinita, non potest ei fieri additio. Unde Cyrillus dicit, in epistola synodali Ephesini Concilii, non secundum coappositionem coniunctionis intelligimus modum. Sicut etiam in unione hominis ad Deum quae est per gratiam adoptionis, non additur aliquid Deo, sed id quod divinum est apponitur homini. Unde non Deus, sed homo perficitur.

[46893] IIIª q. 3 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La persona divina, por ser infinita, no admite adición de ninguna clase. Por eso dice Cirilo en la Epístola Sinodal del Concilio de Efeso: No entendemos el modo [de la unión] a la manera de una yuxtaposición. Es un caso semejante al de la unión del hombre con Dios por medio de la gracia de la adopción, en la que nada se añade a Dios, mientras que al hombre se le añade algo divino. Por tanto, no es Dios quien se perfecciona, sino el hombre.

[46894] IIIª q. 3 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis praedicari. Nihil tamen prohibet plura de persona praedicari. Unde non est contra rationem personae sic communicari ut subsistat in pluribus naturis. Quia etiam in personam creatam possunt plures naturae concurrere accidentaliter, sicut in persona unius hominis invenitur quantitas et qualitas. Hoc autem est proprium divinae personae, propter eius infinitatem, ut fiat in ea concursus naturarum, non quidem accidentaliter, sed secundum subsistentiam.

[46894] IIIª q. 3 a. 1 ad 2
2. La afirmación de que la persona es incomunicable significa que no puede aplicarse a muchos supuestos. Sin embargo, nada impide que se apliquen a la misma diversas cosas. Por lo tanto, no va en contra de la noción de persona el ser comunicada de tal manera que subsista en diversas naturalezas. Incluso en una persona creada pueden coincidir accidentalmente varias naturalezas, como en la persona de un solo hombre se encuentran la cantidad y la cualidad. No obstante, lo propio de la persona divina es que, debido a su infinitud, puedan coincidir en ella diversas naturalezas, no de modo accidental, sino según la subsistencia.

[46895] IIIª q. 3 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, natura humana non constituit personam divinam simpliciter, sed constituit eam secundum quod denominatur a tali natura. Non enim ex natura humana habet filius Dei quod sit simpliciter, cum fuerit ab aeterno, sed solum quod sit homo. Sed secundum naturam divinam constituitur persona divina simpliciter. Unde persona divina non dicitur assumere divinam naturam, sed humanam.

[46895] IIIª q. 3 a. 1 ad 3
3. Como ya queda explicado (q.2 a.6 ad 2), la naturaleza humana no constituye la persona divina de modo absoluto; pero sí la constituye en cuanto se denomina por tal naturaleza. El Hijo de Dios no debe su existencia absoluta a la naturaleza humana, porque existe desde la eternidad; sólo le debe su existencia humana. Ahora bien, la persona divina se constituye sustancialmente por la naturaleza divina. De ahí el no decir que la persona divina asume la naturaleza divina, sino la humana.

[46896] IIIª q. 3 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod naturae divinae non conveniat assumere.
Quia, sicut dictum est assumere dicitur quasi ad se sumere. Sed natura divina non sumpsit ad se humanam naturam, quia non est facta unio in natura, sed in persona, sicut supra dictum est. Ergo naturae divinae non competit assumere naturam humanam.

[46896] IIIª q. 3 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el asumir no compete a la naturaleza divina.
1. Como queda dicho (a.1), asumir equivale a tomar para sí. Ahora bien, la naturaleza divina no tomó para sí la humana, porque la unión no se realizó en la naturaleza, sino en la persona, como se explicó más arriba (q.2 a.1.2). Luego no compete a la naturaleza divina asumir la humana.

[46897] IIIª q. 3 a. 2 arg. 2
Praeterea, natura divina communis est tribus personis. Si igitur naturae convenit assumere, sequitur quod conveniat tribus personis et ita pater assumpsit humanam naturam, sicut et filius. Quod est erroneum.

[46897] IIIª q. 3 a. 2 arg. 2
2. La naturaleza divina es común a las tres personas. Por consiguiente, si el asumir compete a la naturaleza, se sigue que atañe a las tres personas. Y de este modo, el Padre asumió la naturaleza humana, lo mismo que la asumió el Hijo. Pero esto es falso.

[46898] IIIª q. 3 a. 2 arg. 3
Praeterea, assumere est agere. Agere autem convenit personae, non naturae, quae magis significatur ut principium quo agens agit. Ergo assumere non convenit naturae.

[46898] IIIª q. 3 a. 2 arg. 3
3. Asumir es hacer. Pero el hacer compete a la persona, no a la naturaleza, pues ésta queda aludida más bien en cuanto principio por el que el agente actúa. Luego el asumir no compete a la naturaleza.

[46899] IIIª q. 3 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, illa natura quae semper genita manet ex patre, idest, quae est per generationem aeternam accepta a patre, naturam nostram sine peccato suscepit.

[46899] IIIª q. 3 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: Aquella naturaleza que es eternamente engendrada por el Padre, es decir, la recibida del Padre por generación eterna, tomó nuestra naturaleza, sin el pecado.

[46900] IIIª q. 3 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, in verbo assumptionis duo significantur, scilicet principium actionis, et terminus eius. Esse autem assumptionis principium convenit naturae divinae secundum seipsam, quia eius virtute assumptio facta est. Sed esse terminum assumptionis non convenit naturae divinae secundum seipsam, sed ratione personae in qua consideratur. Et ideo primo quidem et propriissime persona dicitur assumere, secundario autem potest dici quod etiam natura assumit naturam ad sui personam.

Et secundum etiam hunc modum dicitur natura incarnata, non quasi sit in carnem conversa; sed quia naturam carnis assumpsit. Unde dicit Damascenus, dicimus naturam Dei incarnatam esse, secundum beatos Athanasium et Cyrillum.

[46900] IIIª q. 3 a. 2 co.
RESPUESTA. Como se indicó (a.1), en la palabra asunción van incluidas dos cosas: el principio de la acción y su término. El ser principio de la asunción compete a la naturaleza divina por sí misma, porque por su poder se realizó la asunción. En cambio, no compete a la naturaleza divina por sí misma ser término de la asunción, sino por razón de la persona en la que se la examina. Y por eso, primordial y propísimamente, se dice que es la persona la que asume; secundariamente también se puede afirmar que la naturaleza asume a su propia persona otra naturaleza.

Y en este sentido se habla de naturaleza encarnada; no como si se hubiera convertido en carne, sino porque asumió una naturaleza carnal. Por esto dice el Damasceno: De acuerdo con los santos Atanasio y Cirilo, afirmamos que la naturaleza divina se encarnó.

[46901] IIIª q. 3 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ly se est reciprocum, et refert idem suppositum. Natura autem divina non differt supposito a persona verbi. Et ideo, inquantum natura divina sumit naturam humanam ad personam verbi, dicitur eam ad se sumere. Sed quamvis pater assumat naturam humanam ad personam verbi, non tamen propter hoc sumit eam ad se, quia non est idem suppositum patris et verbi. Et ideo non potest dici proprie quod pater assumat naturam humanam.

[46901] IIIª q. 3 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El sí es un reflexivo, y alude al mismo supuesto. Ahora bien, en la naturaleza divina el supuesto se identifica con la persona del Verbo. Y por eso, en cuanto la naturaleza divina toma la naturaleza humana para la persona del Verbo, puede decirse que la toma para sí. Sin embargo, aunque el Padre asuma la naturaleza humana para la persona del Verbo, no por eso la asume para sí, porque no es uno mismo el supuesto del Padre y el del Verbo. Por tanto, no se puede decir con propiedad que el Padre asuma la naturaleza humana.

[46902] IIIª q. 3 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod id quod convenit divinae naturae secundum se, convenit tribus personis, sicut bonitas, sapientia et huiusmodi. Sed assumere convenit ei ratione personae verbi, sicut dictum est. Et ideo soli illi personae convenit.

[46902] IIIª q. 3 a. 2 ad 2
2. Lo que conviene a la naturaleza divina por sí misma, compete a las tres personas, como sucede con la bondad, la sabiduría y otras cosas por el estilo. Pero el asumir le compete por razón de la persona del Verbo, como queda dicho. Por tanto, sólo compete a esa persona.

[46903] IIIª q. 3 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut in Deo idem est quod est et quo est, ita etiam in eo idem est quod agit et quo agit, quia unumquodque agit inquantum est ens. Unde natura divina et est id quo Deus agit, et est ipse Deus agens.

[46903] IIIª q. 3 a. 2 ad 3
3. Así como en Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe, así también es idéntico en él lo que obra y aquello por lo que obra, porque cada cosa obra en cuanto es un ser. Por tanto, la naturaleza divina es, a la vez, aquello por lo que Dios obra y el mismo Dios que obra.

[46904] IIIª q. 3 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod, abstracta personalitate per intellectum, natura non possit assumere.
Dictum est enim quod naturae convenit assumere ratione personae. Sed quod convenit alicui ratione alicuius, remoto eo, non potest ei convenire, sicut corpus, quod est visibile ratione coloris, sine colore videri non potest. Ergo, abstracta personalitate per intellectum, natura assumere non potest.

[46904] IIIª q. 3 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES, por las que parece que, si se prescinde mentalmente de la personalidad, la naturaleza no puede asumir.
1. Ya se ha dicho (a.2) que a la naturaleza le compete asumir por razón de la persona. Pero lo que compete a un ser por razón de otro, deja de pertenecerle si éste es eliminado; así, el cuerpo, que es visible por razón del color, deja de serlo si éste se suprime. Luego, suprimida la personalidad mentalmente, la naturaleza no es capaz de asumir.

[46905] IIIª q. 3 a. 3 arg. 2
Praeterea, assumptio importat terminum unionis, ut dictum est. Sed unio non potest fieri in natura, sed solum in persona. Ergo, abstracta personalitate, natura divina non potest assumere.

[46905] IIIª q. 3 a. 3 arg. 2
2. La asunción lleva consigo el término de la unión, como queda dicho (a.1). Pero la unión no puede realizarse en la naturaleza, sino sólo en la persona. Luego, en el caso de prescindir de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.

[46906] IIIª q. 3 a. 3 arg. 3
Praeterea, in prima parte dictum est quod in divinis, abstracta personalitate, nihil manet. Sed assumens est aliquid. Ergo, abstracta personalitate, non potest divina natura assumere.

[46906] IIIª q. 3 a. 3 arg. 3
3. En la Primera Parte (q.40 a.3) quedó dicho que en Dios, si se abstrae de la personalidad, no queda nada. Pero el que asume es algo. Luego, si se prescinde de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.

[46907] IIIª q. 3 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in divinis personalitas dicitur proprietas personalis, quae est triplex, scilicet paternitas, processio et filiatio, ut in prima parte dictum est. Sed, remotis his per intellectum, adhuc remanet Dei omnipotentia, per quam est facta incarnatio, sicut Angelus dixit, Luc. I, non erit impossibile apud Deum omne verbum. Ergo videtur quod, etiam remota personalitate, natura divina possit assumere.

[46907] IIIª q. 3 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está que en Dios la personalidad se llama propiedad personal, y es triple, a saber: paternidad, procesión y filiación, como se explicó en la Primera Parte (q.30 a.2). Pero, en el caso de prescindir mentalmente de estas propiedades, todavía subsiste la omnipotencia divina, por cuya virtud se realizó la encarnación, de acuerdo con las palabras del ángel en Lc 1,37: Nada hay imposible para Dios. Luego parece que, incluso prescindiendo de la personalidad, la naturaleza divina puede asumir.

[46908] IIIª q. 3 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod intellectus dupliciter se habet ad divina uno modo, ut cognoscat Deum sicuti est. Et sic impossibile est quod circumscribatur per intellectum aliquid a Deo quod aliud remaneat, quia totum quod est in Deo est unum, salva distinctione personarum; quarum tamen una tollitur, sublata alia, quia distinguuntur solum relationibus, quas oportet esse simul.

Alio modo se habet intellectus ad divina, non quidem quasi cognoscens Deum ut est, sed per modum suum, scilicet multipliciter et divisim id quod in Deo est unum. Et per hunc modum potest intellectus noster intelligere bonitatem et sapientiam divinam, et alia huiusmodi, quae dicuntur essentialia attributa, non intellecta paternitate vel filiatione, quae dicuntur personalitates. Et secundum hoc, abstracta personalitate per intellectum, possumus adhuc intelligere naturam assumentem.

[46908] IIIª q. 3 a. 3 co.
RESPUESTA. El entendimiento puede afrontar el estudio de lo divino de dos maneras. Primero, para conocer a Dios tal como es. Y en este aspecto es imposible que la inteligencia se limite a estudiar algo de Dios, y que deje de considerar otras cosas en el mismo, pues todo lo que existe en Dios es una sola cosa, con excepción de la distinción entre las personas, de las cuales no puede retenerse una, suprimiendo otra, porque, al distinguirse por las relaciones, es necesario que todas existan a la vez.

En segundo lugar, la inteligencia puede estudiar lo divino no para conocer a Dios tal cual es, sino al modo en que ella entiende, es decir, analizando a Dios bajo distintos aspectos y por partes, aunque en El todo es uno. Y de esta forma el entendimiento humano puede entender la bondad y la sabiduría divinas, y otras cosas por el estilo, que se llaman atributos esenciales, dejando aparte la paternidad o la filiación, que reciben el nombre de propiedades personales. Y en esta línea, prescindiendo mentalmente de la personalidad, podemos comprender que sea la naturaleza la que asume.

[46909] IIIª q. 3 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, quia in divinis idem est quo est et quod est, quidquid eorum quae attribuuntur Deo in abstracto secundum se consideretur, aliis circumscriptis, erit aliquid subsistens, et per consequens persona, cum sit in natura intellectuali. Sicut igitur nunc, positis proprietatibus personalibus in Deo, dicimus tres personas, ita, exclusis per intellectum proprietatibus personalibus, remanebit in consideratione nostra natura divina ut subsistens, et ut persona. Et per hunc modum potest intelligi quod assumat naturam humanam ratione suae subsistentiae vel personalitatis.

[46909] IIIª q. 3 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. En Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe; todo lo que se atribuye a Dios en abstracto, prescindiendo de otros aspectos, será algo subsistente; y, por consiguiente, será subsistente la persona, por existir en una naturaleza intelectual. Así como, reteniendo en Dios las propiedades personales, hablamos de tres personas, así también, prescindiendo mentalmente de las propiedades personales, persistirá en nuestra consideración la naturaleza divina como subsistente y como persona. Y de esta manera es posible comprender que asuma la naturaleza humana por razón de su subsistencia o personalidad.

[46910] IIIª q. 3 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod, etiam circumscriptis per intellectum personalitatibus trium personarum, remanebit in intellectu una personalitas Dei, ut Iudaei intelligunt, ad quam poterit terminari assumptio, sicut nunc dicimus eam terminari ad personam verbi.

[46910] IIIª q. 3 a. 3 ad 2
2. Aun prescindiendo mentalmente de las personalidades de las tres personas, subsistirá en la inteligencia la personalidad de Dios, como lo entienden los judíos. En tal personalidad podría terminar la asunción, lo mismo que ahora decimos que termina en la persona del Verbo.

[46911] IIIª q. 3 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod, abstracta personalitate per intellectum, dicitur nihil remanere per modum resolutionis, quasi aliud sit quod subiicitur relationi, et aliud ipsa relatio, quia quidquid consideratur in Deo, consideratur ut suppositum subsistens. Potest tamen aliquid eorum quae dicuntur de Deo intelligi sine alio, non per modum resolutionis, sed per modum iam dictum.

[46911] IIIª q. 3 a. 3 ad 3
3. Hecha abstracción mental de la personalidad, se está diciendo que no queda nada como objeto de análisis, porque equivaldría a afirmar que son cosas distintas el sujeto de la relación y la relación misma, ya que cuanto se estudie en Dios ha de verse como supuesto subsistente. Sin embargo, es posible estudiar un atributo divino prescindiendo de los otros, a condición de que tal estudio se entienda en la forma expuesta en la solución de este artículo.

[46912] IIIª q. 3 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod una persona non possit assumere naturam creatam, alia non assumente.
Indivisa enim sunt opera Trinitatis, ut dicit Augustinus, in Enchirid., sicut enim trium personarum est una essentia, ita una operatio. Sed assumere est operatio quaedam. Ergo non potest convenire uni personae divinae quin conveniat alii.

[46912] IIIª q. 3 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece imposible que una persona asuma una naturaleza creada sin que la asuma también otra persona.
1. Las obras de la Trinidad son indivisas, como dice Agustín en el Enchir., pues así como las tres personas tienen una sola esencia, así también tienen una sola operación. Pero el asumir es una operación. Luego no puede convenir a una de las personas sin que convenga a las otras.

[46913] IIIª q. 3 a. 4 arg. 2
Praeterea, sicut dicimus personam filii incarnatam, ita et naturam, tota enim divina natura in una suarum hypostasum incarnata est, ut dicit Damascenus, in III libro. Sed natura communis est tribus personis. Ergo et assumptio.

[46913] IIIª q. 3 a. 4 arg. 2
2. Así como decimos que la persona del Hijo se encarnó, así también hay que decirlo de su naturaleza, pues toda la naturaleza divina se encarnó en una de sus hipóstasis, como enseña el Damasceno en el libro III. Ahora bien, la naturaleza es común a las tres personas. Luego también lo es la asunción.

[46914] IIIª q. 3 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut humana natura in Christo assumpta est a Deo, ita etiam et homines per gratiam assumuntur ab ipso, secundum illud Rom. XIV, Deus illum assumpsit. Sed haec assumptio communiter pertinet ad omnes personas. Ergo et prima.

[46914] IIIª q. 3 a. 4 arg. 3
3. Así como Dios asumió la naturaleza humana en Cristo, así también asume a los hombres por medio de la gracia, de acuerdo con lo que se lee en Rom 14,3: Dios le asumió. Pero esta asunción es común a las tres personas. Luego también lo es la primera.

[46915] IIIª q. 3 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Dionysius, II cap. de Div. Nom., incarnationis mysterium dicit pertinere ad discretam theologiam, secundum quam scilicet aliquid distinctum dicitur de divinis personis.

[46915] IIIª q. 3 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom.: El misterio de la encarnación pertenece a la teología circunstanciada, es a saber, la que permite decir cosas distintas de las personas divinas.

[46916] IIIª q. 3 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, assumptio duo importat, scilicet actum assumentis, et terminum assumptionis. Actus autem assumentis procedit ex divina virtute, quae communis est tribus personis, sed terminus assumptionis est persona, sicut dictum est. Et ideo id quod est actionis in assumptione, commune est tribus personis, sed id quod pertinet ad rationem termini, convenit ita uni personae quod non alii. Tres enim personae fecerunt ut humana natura uniretur uni personae filii.

[46916] IIIª q. 3 a. 4 co.
RESPUESTA.Como queda reseñado (a.2), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El acto de asumir proviene del poder divino, que es común a las tres personas; en cambio, el término de la asunción es la persona, como ya se dijo (a.2). Por consiguiente, lo que hay de acción en la asunción es común a las tres personas; pero lo que pertenece a la razón de término conviene a una de las personas y no a las demás. Las tres personas hicieron que la naturaleza humana se uniese únicamente a la persona del Hijo.

[46917] IIIª q. 3 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit ex parte operationis. Et sequeretur conclusio si solam illam operationem importaret absque termino, qui est persona.

[46917] IIIª q. 3 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Tal dificultad se origina por parte de la operación. Y la conclusión sería cierta si la asunción incluyera sólo tal operación sin el término, que es la persona.

[46918] IIIª q. 3 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod natura dicitur incarnata, sicut et assumens, ratione personae ad quam terminata est unio, sicut dictum est, non autem prout est communis tribus personis. Dicitur autem tota natura divina incarnata, non quia sit incarnata in omnibus personis, sed quia nihil deest de perfectione divinae naturae personae incarnatae.

[46918] IIIª q. 3 a. 4 ad 2
2. Se afirma que la naturaleza divina se encarnó, como se dice que asume, por razón de la persona en la que termina la unión, como queda explicado (en la sol.); pero no como si la asunción fuese común a las tres personas. Y se dice que se encarnó toda la naturaleza divina, no porque se encarnase en todas las personas, sino porque a la persona que se encarnó no le falta nada de la perfección de la naturaleza divina.

[46919] IIIª q. 3 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod assumptio quae fit per gratiam adoptionis, terminatur ad quandam participationem divinae naturae secundum assimilationem ad bonitatem illius, secundum illud II Pet. I, ut divinae consortes naturae, et cetera. Et ideo huiusmodi assumptio communis est tribus personis et ex parte principii et ex parte termini. Sed assumptio quae est per gratiam unionis, est communis ex parte principii, non autem ex parte termini, ut dictum est.

[46919] IIIª q. 3 a. 4 ad 3
3. La asunción que se efectúa por medio de la gracia de la adopción tiene por término una cierta participación de la naturaleza divina por semejanza con su bondad, de acuerdo con lo que se lee en 2 Pe 1,4: Para hacernos partícipes de la naturaleza divina, etc. Por eso tal asunción es común a las tres personas, lo mismo por parte del principio que por parte del término. En cambio, la asunción que se efectúa por la gracia de unión es común por razón del principio, pero no por razón del término, como se ha dicho (en la sol.).

[46920] IIIª q. 3 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nulla alia persona divina potuit humanam naturam assumere, praeter personam filii.
Per huiusmodi enim assumptionem factum est quod Deus sit filius hominis. Sed inconveniens esset quod esse filium conveniret patri vel spiritui sancto, hoc enim vergeret in confusionem divinarum personarum. Ergo pater et spiritus sanctus carnem assumere non possent.

[46920] IIIª q. 3 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que ninguna otra persona, fuera de la del Hijo, pudo asumir la naturaleza humana.
1. Efecto de esta asunción es que Dios sea Hijo del hombre. Pero sería un inconveniente que el ser hijo conviniese al Padre o al Espíritu Santo, porque eso redundaría en confusión de las personas divinas. Luego el Padre y el Espíritu Santo no pudieron asumir la carne.

[46921] IIIª q. 3 a. 5 arg. 2
Praeterea, per incarnationem divinam homines sunt assecuti adoptionem filiorum, secundum illud Rom. VIII, non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed spiritum adoptionis filiorum. Sed filiatio adoptiva est participata similitudo filiationis naturalis, quae non convenit nec patri nec spiritui sancto, unde dicitur Rom. VIII, quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui. Ergo videtur quod nulla alia persona potuit incarnari praeter personam filii.

[46921] IIIª q. 3 a. 5 arg. 2
2. Gracias a la encarnación divina han logrado los hombres la filiación adoptiva, de acuerdo con lo que se lee en Rom 8,15: No habéis recibido un espíritu de esclavitud que os haga recaer de nuevo en el temor, sino un espíritu de adopción filial. Pero la filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, que no cuadra ni al Padre ni al Espíritu Santo; por lo que se dice en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo. Luego parece que ninguna otra persona distinta de la del Hijo pudo encarnarse.

[46922] IIIª q. 3 a. 5 arg. 3
Praeterea, filius dicitur missus, et genitus nativitate temporali, secundum quod incarnatus est. Sed patri non convenit mitti, qui est innascibilis, ut in prima parte habitum est. Ergo saltem persona patris non potuit incarnari.

[46922] IIIª q. 3 a. 5 arg. 3
3. Se dice que el Hijo fue enviado y engendrado en el tiempo en conformidad con su encarnación. Pero al Padre no le conviene el ser enviado, ni puede nacer, como se dijo en la Primera Parte (q.32 a.3; q.43 a.4). Luego, por lo menos la persona del Padre no pudo encarnarse.

[46923] IIIª q. 3 a. 5 s. c.
Sed contra, quidquid potest filius, potest pater, alioquin, non esset eadem potentia trium. Sed filius potuit incarnari. Ergo similiter pater et spiritus sanctus.

[46923] IIIª q. 3 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está que lo que puede el Hijo, lo puede el Padre, pues, de otro modo, las tres personas no tendrían el mismo poder. Ahora bien, el Hijo pudo encarnarse. Luego otro tanto pudieron hacer el Padre y el Espíritu Santo.

[46924] IIIª q. 3 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, assumptio duo importat, scilicet ipsum actum assumentis, et terminum assumptionis. Principium autem actus est virtus divina, terminus autem est persona. Virtus autem divina communiter et indifferenter se habet ad omnes personas. Eadem etiam est communis ratio personalitatis in tribus personis, licet proprietates personales sint differentes. Quandocumque autem virtus aliqua indifferenter se habet ad plura, potest ad quodlibet eorum suam actionem terminare, sicut patet in potentiis rationalibus, quae se habent ad opposita, quorum utrumque agere possunt. Sic ergo divina virtus potuit naturam humanam unire vel personae patris vel spiritus sancti, sicut univit eam personae filii. Et ideo dicendum est quod pater vel spiritus sanctus potuit carnem assumere, sicut et filius.

[46924] IIIª q. 3 a. 5 co.
RESPUESTA. Como ya se expuso (a.1.2.4), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El principio del acto es el poder divino; el término, la persona. El poder divino es común y se refiere indistintamente a todas las personas. También es común a las tres personas la noción de personalidad, aunque sean distintas las propiedades personales. Pero siempre que una virtud se comporta indiferentemente respecto de varios sujetos, puede terminar su acción en cualquiera de ellos, como es manifiesto que acontece en las potencias racionales, que se relacionan con cosas opuestas, pudiendo actuar sobre uno u otro de ellos. Así pues, la virtud divina pudo unir la naturaleza humana a la persona del Padre o del Espíritu Santo, lo mismo que la unió a la persona del Hijo. Y, por consiguiente, hay que decir que tanto el Padre como el Espíritu Santo pudieron encarnarse, al igual que lo hizo el Hijo.

[46925] IIIª q. 3 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod filiatio temporalis, qua Christus dicitur filius hominis, non constituit personam ipsius, sicut filiatio aeterna, sed est quiddam consequens nativitatem temporalem. Unde, si per hunc modum nomen filiationis ad patrem vel spiritum sanctum transferretur, nulla sequeretur confusio divinarum personarum.

[46925] IIIª q. 3 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. La filiación temporal, que permite llamar a Cristo Hijo del hombre, no constituye su persona, como la constituye la filiación eterna; es más bien una consecuencia de su nacimiento. Por ello, en caso de aplicar al Padre o al Espíritu Santo una filiación de esta índole, no se seguiría confusión alguna entre las divinas personas.

[46926] IIIª q. 3 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod filiatio adoptiva est quaedam participata similitudo filiationis naturalis; sed fit in nobis appropriate a patre, qui est principium naturalis filiationis; et per donum spiritus sancti, qui est amor patris et filii; secundum illud Galat. IV, misit Deus spiritum filii sui in corda nostra, clamantem, abba, pater. Et ideo sicut, filio incarnato, adoptivam filiationem accipimus ad similitudinem naturalis filiationis eius; ita, patre incarnato, adoptivam filiationem reciperemus ab eo tanquam a principio naturalis filiationis; et a spiritu sancto, tanquam a nexu communi patris et filii.

[46926] IIIª q. 3 a. 5 ad 2
2. La filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, pero que realiza en nosotros el Padre por apropiación, por ser el principio de filiación natural; y también se efectúa por el don del Espíritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo, de acuerdo con lo que se dice en Gal 4,6: Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre! Y por eso, así como recibimos la filiación adoptiva en virtud de la encarnación del Hijo por analogía con su filiación natural, así también, en el caso de que el Padre se hubiera encarnado, recibiríamos de él la filiación adoptiva como del principio de la filiación natural; y, de haberse encarnado el Espíritu Santo, la hubiéramos recibido de él como del nexo común entre el Padre y el Hijo.

[46927] IIIª q. 3 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod patri convenit esse innascibilem secundum nativitatem aeternam, quod non excluderet nativitas temporalis.

Mitti autem dicitur filius secundum incarnationem, eo quod est ab illo, sine quo incarnatio non sufficeret ad rationem missionis.

[46927] IIIª q. 3 a. 5 ad 3
3. Es propio del Padre no poder nacer con nacimiento eterno, lo que no excluiría el nacimiento temporal.

Se dice que el Hijo es enviado por la encarnación, porque procede del Padre; si se prescinde de esto, la encarnación no bastaría para que se realizase la noción de misión.

[46928] IIIª q. 3 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod duae personae divinae non possunt assumere unam et eandem numero naturam.
Hoc enim supposito aut essent unus homo, vel plures. Sed non plures, sicut enim una natura divina in pluribus personis non patitur esse plures deos, ita una humana natura in pluribus personis non patitur esse plures homines. Similiter etiam non possent esse unus homo, quia unus homo est iste homo, qui demonstrat unam personam; et sic tolleretur distinctio trium personarum divinarum, quod est inconveniens. Non ergo duae aut tres personae possunt accipere unam naturam humanam.

[46928] IIIª q. 3 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que dos personas divinas no pueden asumir una naturaleza numéricamente idéntica.
1. En tal hipótesis, serían o un hombre o varios hombres. Pero no serían varios, pues así como la única naturaleza divina en varias personas no es compatible con la existencia de varios dioses, así la naturaleza humana en varias personas tampoco es compatible con la existencia de varios hombres. Y, de manera semejante, tampoco podrían ser un solo hombre, porque un único hombre es este hombre, el que manifiesta una única persona; pero, en este caso, se destruiría la distinción entre las tres personas divinas, cosa que no puede admitirse. Luego dos o tres personas no pueden asumir una única naturaleza humana.

[46929] IIIª q. 3 a. 6 arg. 2
Praeterea, assumptio terminatur ad unitatem personae, ut dictum est. Sed non est una persona patris et filii et spiritus sancti. Ergo non possunt tres personae assumere unam naturam humanam.

[46929] IIIª q. 3 a. 6 arg. 2
2. Como hemos dicho (a.4), la asunción se termina en la unidad de la persona. Pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son una única persona. Por tanto, no es posible que las tres personas asuman una única naturaleza humana.

[46930] IIIª q. 3 a. 6 arg. 3
Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, et Augustinus, in I de Trin., quod ex incarnatione filii Dei consequitur quod quidquid dicitur de filio Dei, dicitur de filio hominis, et e converso. Si ergo tres personae assumerent unam naturam humanam, sequitur quod quidquid dicitur de qualibet trium personarum, diceretur de illo homine, et e converso ea quae dicerentur de illo homine, possent dici de qualibet trium personarum. Sic ergo id quod est proprium patris, scilicet generare filium ab aeterno, diceretur de illo homine, et per consequens diceretur de filio Dei, quod est inconveniens. Non ergo est possibile quod tres personae divinae assumant unam naturam humanam.

[46930] IIIª q. 3 a. 6 arg. 3
3. El Damasceno, en el libro III, y Agustín, en el I De Trin., enseñan que, a consecuencia de la encarnación del Hijo de Dios, todo lo que se dice de éste, se dice también del Hijo del hombre, y viceversa. Por consiguiente, en el caso de que las tres personas asumiesen una única naturaleza humana, se seguiría que todo lo que se dice de cualquiera de las tres personas, se predicaría también de aquel hombre; y, recíprocamente, lo que se dijese de tal hombre, podría predicarse de cada una de las tres personas. Así pues, lo que es propio del Padre, a saber, engendrar al Hijo eternamente, se predicaría de aquel hombre y, por consiguiente, se diría del Hijo de Dios, cosa que es inadmisible. Luego no es posible que las tres personas divinas asuman una única naturaleza humana.

[46931] IIIª q. 3 a. 6 s. c.
Sed contra, persona incarnata subsistit in duabus naturis, divina scilicet et humana. Sed tres personae possunt subsistere in una natura divina. Ergo etiam possunt subsistere in una natura humana, ita scilicet quod sit una natura humana a tribus personis assumpta.

[46931] IIIª q. 3 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está que la persona encarnada subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana. Ahora bien, las tres personas pueden subsistir en una única naturaleza divina. Luego también pueden subsistir en una única naturaleza humana, es a saber, asumiendo las tres personas una única naturaleza humana.

[46932] IIIª q. 3 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ex unione animae et corporis in Christo non fit neque nova persona neque hypostasis, sed fit una natura assumpta in personam vel hypostasim divinam. Quod quidem non fit per potentiam naturae humanae, sed per potentiam personae divinae. Est autem talis divinarum personarum conditio quod una earum non excludit aliam a communione eiusdem naturae, sed solum a communione eiusdem personae. Quia igitur in mysterio incarnationis tota ratio facti est potentia facientis, ut Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum; magis est circa hoc iudicandum secundum conditionem personae assumentis quam secundum conditionem naturae humanae assumptae.

Sic igitur non est impossibile divinis personis ut duae vel tres assumant unam naturam humanam. Esset tamen impossibile ut assumerent unam hypostasim vel unam personam humanam, sicut Anselmus dicit, in libro de conceptu virginali, quod plures personae non possunt assumere unum eundemque hominem.

[46932] IIIª q. 3 a. 6 co.
RESPUESTA. Como se ha explicado más arriba (q.2 a.5 ad 1), de la unión del alma y el cuerpo en Cristo no surge una nueva persona ni una nueva hipóstasis, sino una naturaleza asumida para la persona o hipóstasis divina. Y esto no se realiza por el poder de la naturaleza humana, sino por la virtud de la persona divina. Pero las personas divinas son de tal condición que una de ellas no excluye a la otra de la comunión en la misma naturaleza, sino sólo de la comunión en una misma persona. Por consiguiente, puesto que en el misterio de la encarnación toda la explicación del hecho radica en el poder del que lo ejecuta, como dice Agustín en la epístola A.d Volusianum, tal misterio ha de juzgarse más bien en conformidad con la condición de la persona que asume que de acuerdo con la condición de la naturaleza humana asumida. Y así no es imposible, para las personas divinas, que dos o tres asuman una única naturaleza humana.

Sin embargo, sería imposible que asumiesen una única hipóstasis o una sola persona humana, pues, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali: varias personas no pueden asumir un único y mismo hombre.

[46933] IIIª q. 3 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, hac positione facta, quod scilicet tres personae assumerent unam humanam naturam, verum esset dicere quod tres personae essent unus homo, propter unam humanam naturam, sicut nunc verum est dicere quod sunt unus Deus, propter unam divinam naturam. Nec ly unus importat unitatem personae, sed unitatem in natura humana. Non enim posset argui ex hoc quod tres personae sunt unus homo, quod essent unus simpliciter, nihil enim prohibet dicere quod homines qui sunt plures simpliciter, sint unus quantum ad aliquid, puta unus populus; sicut Augustinus dicit, VI de Trin., diversum est natura spiritus hominis et spiritus Dei, sed inhaerendo fit unus spiritus, secundum illud I Cor. VI, qui adhaeret Deo, unus spiritus est.

[46933] IIIª q. 3 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. En el supuesto de que las tres personas asumiesen una misma naturaleza humana, sería verdadero decir que las tres personas eran un solo hombre, a causa de una única naturaleza humana, como ahora es verdadero decir que son un único Dios, debido a una única naturaleza divina. Y el uno no implica unidad de persona, sino unidad en la naturaleza humana. De que las tres personas fueran un solo hombre no puede sacarse argumento para sostener que serían absolutamente uno, pues nada impide afirmar que hombres que, en absoluto, son muchos, formen una unidad bajo algún aspecto, por ejemplo, un pueblo. Como dice Agustín en el libro VI De Trin.: El espíritu del hombre y el espíritu de Dios son distintos por naturaleza, pero al unirse se hacen un solo espíritu, de acuerdo con 1 Cor 6,17: El que se allega a Dios, se hace un espíritu.

[46934] IIIª q. 3 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, illa positione facta, humana natura esset assumpta in unitate non unius personae, sed in unitate singularum personarum, ita scilicet quod, sicut divina natura habet naturalem unitatem cum singulis personis, ita natura humana haberet unitatem cum singulis per assumptionem.

[46934] IIIª q. 3 a. 6 ad 2
2. En tal hipótesis, la naturaleza humana sería asumida no en la unidad de una única persona, sino en unidad con cada una de ellas; de tal modo que, así como la naturaleza divina guarda unidad de naturaleza con cada persona, así la naturaleza humana tendría unidad con cada una de las personas en virtud de la asunción.

[46935] IIIª q. 3 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod circa mysterium incarnationis fuit communicatio proprietatum pertinentium ad naturam, quia quaecumque conveniunt naturae, possunt praedicari de persona subsistente in natura illa, cuiuscumque naturae nomine significetur. Praedicta ergo positione facta, de persona patris poterunt praedicari et ea quae sunt humanae naturae, et ea quae sunt divinae, et similiter de persona filii et spiritus sancti. Non autem illud quod conveniret personae patris ratione propriae personae, posset attribui personae filii aut spiritus sancti, propter distinctionem personarum, quae remaneret. Posset ergo dici quod, sicut pater est ingenitus, ita homo esset ingenitus, secundum quod ly homo supponeret pro persona patris. Si quis autem ulterius procederet, homo est ingenitus, filius est homo, ergo filius est ingenitus, esset fallacia figurae dictionis vel accidentis. Sicut et nunc dicimus Deum esse ingenitum, quia pater est ingenitus, nec tamen possumus concludere quod filius sit ingenitus, quamvis sit Deus.

[46935] IIIª q. 3 a. 6 ad 3
3. En el misterio de la encarnación hubo comunicación de las propiedades pertenecientes a la naturaleza, ya que todo lo que es propio de la naturaleza puede predicarse de la persona que subsiste en tal naturaleza, cualquiera que ésta fuere. En el supuesto previsto, podrían predicarse de la persona del Padre tanto lo que pertenece a la naturaleza humana como lo que es propio de la naturaleza divina; y de manera semejante se podría hablar de las personas del Hijo y del Espíritu Santo. Pero lo que compete al Padre por razón de su propia persona no podría atribuirse a la persona del Hijo o a la del Espíritu Santo, porque lo impide la distinción de las personas, que seguiría subsistiendo. Por consiguiente, podría decirse que, así como el Padre es ingénito, así también sería ingénito el hombre, refiriéndose el término hombre a la persona del Tratado del Verbo encarnado C.3 a.7 Padre. Pero si alguno fuese más lejos, afirmando: El hombre es ingénito, el Hijo es hombre, luego el Hijo es ingénito, incurriría en una falacia verbal o accidental. Así como también decimos ahora que Dios es ingénito, porque el Padre lo es; y, sin embargo, no podemos sacar la conclusión de que el Hijo sea ingénito, aunque sea Dios.

[46936] IIIª q. 3 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una persona divina non possit assumere duas naturas humanas.
Natura enim assumpta in mysterio incarnationis non habet aliud suppositum praeter suppositum personae divinae, ut ex supra dictis patet. Si ergo ponatur esse una persona divina assumens duas humanas naturas, esset unum suppositum duarum naturarum eiusdem speciei. Quod videtur implicare contradictionem, non enim natura unius speciei multiplicatur nisi secundum distinctionem suppositorum.

[46936] IIIª q. 3 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que una sola persona divina no hubiera podido asumir dos naturalezas humanas.
1. La naturaleza asumida en el misterio de la encarnación no tiene un supuesto distinto del supuesto de la persona divina, como es manifiesto por lo ya dicho (q.2 a.3.6). Por consiguiente, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, tendríamos un solo supuesto para dos naturalezas de la misma especie. Pero esto parece incluir una contradicción, pues la naturaleza de una misma especie no se multiplica más que por medio de la distinción de los supuestos.

[46937] IIIª q. 3 a. 7 arg. 2
Praeterea, hac suppositione facta, non posset dici quod persona divina incarnata esset unus homo, quia non haberet unam naturam humanam. Similiter etiam non posset dici quod essent plures homines, quia plures homines sunt supposito distincti, et ibi esset unum tantum suppositum. Ergo praedicta positio esset omnino impossibilis.

[46937] IIIª q. 3 a. 7 arg. 2
2. En tal hipótesis, no podría afirmarse que la persona divina encarnada era un solo hombre, porque no tendría una sola naturaleza humana. Análogamente, tampoco podría decirse que era varios hombres, dado que éstos se distinguen por el supuesto, y en tal caso no habría más que un único supuesto. Luego esa suposición es totalmente imposible.

[46938] IIIª q. 3 a. 7 arg. 3
Praeterea, in incarnationis mysterio tota divina natura est unita toti naturae assumptae, idest cuilibet parti eius, est enim Christus perfectus Deus et perfectus homo, totus Deus et totus homo, ut Damascenus dicit, in III libro. Sed duae humanae naturae non possent totaliter sibi invicem uniri, quia oporteret quod anima unius esset unita corpori alterius, et quod etiam duo corpora essent simul, quod etiam confusionem induceret naturarum. Non ergo est possibile quod persona divina duas humanas naturas assumeret.

[46938] IIIª q. 3 a. 7 arg. 3
3. En el misterio de la encarnación toda la naturaleza divina se unió a toda la naturaleza asumida, es decir, a cada una de sus partes, pues Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto, enteramente Dios y enteramente hombre, como dice el Damasceno en el libro III. Ahora bien, dos naturalezas humanas no podrían unirse totalmente entre sí, porque sería necesario que el alma de una se uniera al cuerpo de la otra, y también que los dos cuerpos estuviesen juntos, lo que llevaría a una confusión de naturalezas. Luego no es posible que una persona divina asuma dos naturalezas humanas.

[46939] IIIª q. 3 a. 7 s. c.
Sed contra est quod quidquid potest pater, potest filius. Sed pater post incarnationem filii, potest assumere naturam humanam aliam numero ab ea quam filius assumpsit, in nullo enim per incarnationem filii est diminuta potentia patris vel filii. Ergo videtur quod filius, post incarnationem, possit aliam humanam naturam assumere, praeter eam quam assumpsit.

[46939] IIIª q. 3 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está que lo que puede el Padre, lo puede también el Hijo. Pero el Padre, después de la encarnación del Hijo, puede asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida por el Hijo, porque a consecuencia de la encarnación del Hijo no disminuyó en nada el poder del Padre o el del Hijo. Luego parece que el Hijo, después de la encarnación, puede asumir otra naturaleza humana además de la que asumió.

[46940] IIIª q. 3 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod id quod potest in unum et non in amplius, habet potentiam limitatam ad unum. Potentia autem divinae personae est infinita, nec potest limitari ad aliquid creatum. Unde non est dicendum quod persona divina ita assumpserit unam naturam humanam quod non potuerit assumere aliam. Videretur enim ex hoc sequi quod personalitas divinae naturae esset ita comprehensa per unam humanam naturam quod ad eius personalitatem alia assumi non possit. Quod est impossibile, non enim increatum a creato comprehendi potest.

Patet ergo quod, sive consideremus personam divinam secundum virtutem, quae est principium unionis; sive secundum suam personalitatem, quae est terminus unionis, oportet dicere quod persona divina, praeter naturam humanam quam assumpsit possit aliam numero naturam humanam assumere.

[46940] IIIª q. 3 a. 7 co.
RESPUESTA. Todo lo que es capaz de hacer una cosa, y no más, tiene un poder limitado. Pero el poder de la persona divina es infinito, y no puede quedar limitado a algo creado. Por eso es inaceptable afirmar que la persona divina haya asumido una naturaleza humana de tal modo que no pudiera asumir otra distinta. Pues parecería seguirse de ello que la personalidad de naturaleza divina quedaba de tal manera coartada por una naturaleza humana, que le sería imposible asumir otra. Tal hipótesis resulta imposible, porque lo creado no puede restringir a lo increado.

Resulta, pues, evidente que, lo mismo si consideramos la naturaleza divina por razón de su poder, que es el principio de la unión, que si la miramos por razón de su personalidad, que es el término de la unión, es necesario sostener que la persona divina pudo asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida.

[46941] IIIª q. 3 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod natura creata perficitur in sua ratione per formam, quae multiplicatur secundum divisionem materiae. Et ideo, si compositio formae et materiae constituat novum suppositum, consequens est quod natura multiplicetur secundum multiplicationem suppositorum. Sed in mysterio incarnationis unio formae et materiae, idest animae et corporis, non constituit novum suppositum, ut supra dictum est. Et ideo posset esse multitudo secundum numerum ex parte naturae, propter divisionem materiae, absque distinctione suppositorum.

[46941] IIIª q. 3 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. La naturaleza creada se perfecciona en su ser mediante la forma, que se multiplica de acuerdo con la división de la materia. Y por eso, si la combinación entre materia y forma constituye un nuevo supuesto, es lógico que la naturaleza se multiplique en conformidad con la multiplicación de los supuestos. Pero en el misterio de la encarnación, la unión entre la materia y la forma, es decir, entre el cuerpo y el alma, no constituye un nuevo supuesto, como queda dicho más arriba (a.6). Y por eso puede darse una multitud numérica por parte de la naturaleza sin que se dé distinción de supuestos.

[46942] IIIª q. 3 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod posset videri quod, praedicta positione facta, consequeretur quod essent duo homines, propter duas naturas, absque hoc quod essent ibi duo supposita, sicut e converso tres personae dicerentur unus homo, propter unam naturam humanam assumptam, ut supra dictum est. Sed hoc non videtur esse verum. Quia nominibus est utendum secundum quod sunt ad significandum imposita. Quod quidem est ex consideratione eorum quae apud nos sunt. Et ideo oportet, circa modum significandi et consignificandi, considerare ea quae apud nos sunt. In quibus nunquam nomen ab aliqua forma impositum pluraliter dicitur nisi propter pluralitatem suppositorum, homo enim qui est duobus vestimentis indutus, non dicitur duo vestiti, sed unus vestitus duobus vestimentis; et qui habet duas qualitates, dicitur singulariter aliqualis secundum duas qualitates. Natura autem assumpta quantum ad aliquid se habet per modum indumenti, licet non sit similitudo quantum ad omnia, ut supra dictum est. Et ideo, si persona divina assumeret duas naturas humanas, propter unitatem suppositi diceretur unus homo habens duas naturas humanas. Contingit autem quod plures homines dicuntur unus populus, propter hoc quod conveniunt in aliquo uno, non autem propter unitatem suppositi. Et similiter, si duae personae divinae assumerent unam numero humanam naturam, dicerentur unus homo, ut supra dictum est, non propter unitatem suppositi, sed inquantum conveniunt in aliquo uno.

[46942] IIIª q. 3 a. 7 ad 2
2. Pudiera dar la impresión de que, en la hipótesis contemplada, se seguiría que fuesen dos hombres, a causa de sus dos naturalezas, como queda dicho arriba (a.6 ad 1). Pero esto no parece ser cierto, porque las palabras hay que usarlas de acuerdo con el significado que les ha sido impuesto. Y esto depende del uso entre los hombres. Por eso es necesario fijarse en lo que acontece entre nosotros, para fijar el significado o el co-significado. Jamás el nombre impuesto por una forma se aplica de manera plural, a no ser que exista pluralidad de supuestos: porque un hombre lleve dos atuendos no se dice que haya dos sujetos vestidos, sino un hombre vestido con dos prendas; y al que tiene dos cualidades hay que calificarle de hombre singular por esas dos cualidades. La naturaleza asumida, en algún sentido, se comporta a la manera de un vestido, aunque la semejanza no sea completa, como se dijo arriba (q.2 a.6 ad 1). Por eso, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, a causa de la unidad de supuesto habría que hablar de un hombre con dos naturalezas humanas. Es corriente llamar a muchos hombres un pueblo porque coinciden en algo común, pero no porque exista entre los mismos unidad de supuesto. Y, de manera semejante, si dos personas divinas asumiesen una sola naturaleza humana, habría que decir que eran un solo hombre, como se explicó antes (a.6 ad 1), no por la unidad de supuesto, sino por coincidir en alguna cosa.

[46943] IIIª q. 3 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod divina et humana natura non eodem ordine se habent ad unam divinam personam, sed per prius comparatur ad ipsam divina natura, utpote quae est unum cum ea ab aeterno; sed natura humana comparatur ad personam divinam per posterius, utpote assumpta ex tempore a divina persona, non quidem ad hoc quod natura sit ipsa persona, sed quod persona in natura subsistat filius enim Dei est sua deitas, sed non est sua humanitas. Et ideo ad hoc quod natura humana assumatur a divina persona, relinquitur quod divina natura unione personali uniatur toti naturae assumptae, idest secundum omnes partes eius. Sed duarum naturarum assumptarum esset uniformis habitudo ad personam divinam, nec una assumeret aliam. Unde non oporteret quod una earum totaliter alteri uniretur, idest, omnes partes unius omnibus partibus alterius.

[46943] IIIª q. 3 a. 7 ad 3
3. La naturaleza divina y la naturaleza humana no se relacionan del mismo modo con una persona divina; es primordialmente la naturaleza divina la que se relaciona con ella por formar un todo con la misma desde la eternidad. Posteriormente se relaciona con la persona divina la naturaleza humana, porque ésta fue asumida por aquélla en el tiempo, y no para que la naturaleza sea la misma persona, sino para que ésta subsista en la naturaleza. El Hijo de Dios, en efecto, es su propia deidad, pero no es su humanidad. Y así, para que la naturaleza humana sea asumida por la persona divina, no queda otra salida sino que la naturaleza divina se una con unión personal a toda la naturaleza asumida, esto es, según todas sus partes. Pero, en la hipótesis de que hubiera dos naturalezas asumidas, la relación de las mismas con la persona divina sería uniforme, y no asumiría la una a la otra. Por lo que no sería necesario que una de ellas se uniera totalmente a la otra, es decir, todas las partes de una a todas las partes de la otra.

[46944] IIIª q. 3 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non fuerit magis conveniens filium Dei incarnari quam patrem vel spiritum sanctum.
Per mysterium enim incarnationis homines ad veram Dei cognitionem sunt perducti, secundum illud Ioan. XVIII, in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhiberem veritati. Sed ex hoc quod persona filii Dei est incarnata, multi impediti fuerunt a vera Dei cognitione, ea quae dicuntur de filio secundum humanam naturam referentes ad ipsam filii personam, sicut Arius, qui posuit inaequalitatem personarum propter hoc quod dicitur Ioan. XIV, pater maior me est, qui quidem error non provenisset si persona patris incarnata fuisset; nullus enim existimasset patrem filio minorem. Magis ergo videtur conveniens fuisse quod persona patris incarnaretur quam persona filii.

[46944] IIIª q. 3 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES ¿Fue más conveniente la encarnación del Hijo de Dios que la del Padre o la del Espíritu Santo?
1. Por medio del misterio de la encarnación fueron llevados los hombres al verdadero conocimiento de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Jn 18,37: Yo para esto he nacido, y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad. Ahora bien, precisamente por haberse encarnado la persona del Hijo de Dios, muchos se sintieron impedidos para lograr un verdadero conocimiento de Dios, por relacionar con la misma persona del Hijo cosas que se predican del mismo por razón de su naturaleza humana. Tal sucedió a Arrio, al defender la desigualdad de las personas, a causa de lo que se dice en Jn 14,28: El Padre es mayor que yo. Este error no hubiera existido si se hubiese encarnado la persona del Padre, pues nadie hubiera pensado que el Padre era menor que el Hijo. Luego parece que lo más conveniente hubiera sido la encarnación de la persona del Padre y no la de la persona del Hijo.

[46945] IIIª q. 3 a. 8 arg. 2
Praeterea, incarnationis effectus videtur esse recreatio quaedam humanae naturae, secundum illud Galat. ult., in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed nova creatura. Sed potentia creandi appropriatur patri. Ergo magis decuisset patrem incarnari quam filium.

[46945] IIIª q. 3 a. 8 arg. 2
2. Parece ser efecto de la encarnación una nueva creación de la naturaleza humana, de acuerdo con lo que se escribe en Gal 6,15: En Cristo no cuenta ni la circuncisión ni la no circuncisión, sino la nueva criatura. Pero el poder de crear se atribuye al Padre. Luego hubiera sido más conveniente que se encarnase el Padre y no el Hijo.

[46946] IIIª q. 3 a. 8 arg. 3
Praeterea, incarnatio ordinatur ad remissionem peccatorum, secundum illud Matth. I, vocabis nomen eius Iesum, ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Remissio autem peccatorum attribuitur spiritui sancto, secundum illud Ioan. XX, accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, remittentur eis. Ergo magis congruebat personam spiritus sancti incarnari quam personam filii.

[46946] IIIª q. 3 a. 8 arg. 3
3. La encarnación se ordena a la remisión de los pecados, según Mt 1,21: Le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Ahora bien, la remisión de los pecados se atribuye al Espíritu Santo, de acuerdo con Jn 20,22-23: Recibid el Espíritu Santo: A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados. En consecuencia, era más conveniente la encarnación de la persona del Espíritu Santo que la encarnación de la persona del Hijo.

[46947] IIIª q. 3 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in mysterio incarnationis manifestata est sapientia et virtus Dei, sapientia quidem, quia invenit difficillimi solutionem pretii valde decentissimam; virtus autem, quia victum fecit rursus victorem. Sed virtus et sapientia appropriantur filio, secundum illud I Cor. I, Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Ergo conveniens fuit personam filii incarnari.

[46947] IIIª q. 3 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Damasceno en el libro III: En el misterio de la encarnación se manifestaron la sabiduría y el poder: la sabiduría, porque encontró la mejor solución para el castigo más difícil; el poder, porque hizo nuevamente del venado un vencedor. Ahora bien, la sabiduría y el poder se apropian al Hijo, según 1 Cor 1,24: Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Luego fue conveniente que se encarnase la persona del Hijo.

[46948] IIIª q. 3 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit personam filii incarnari.

Primo quidem, ex parte unionis. Convenienter enim ea quae sunt similia, uniuntur. Ipsius autem personae filii, qui est verbum Dei, attenditur, uno quidem modo, communis convenientia ad totam creaturam. Quia verbum artificis, idest conceptus eius, est similitudo exemplaris eorum quae ab artifice fiunt. Unde verbum Dei, quod est aeternus conceptus eius, est similitudo exemplaris totius creaturae. Et ideo, sicut per participationem huius similitudinis creaturae sunt in propriis speciebus institutae, sed mobiliter; ita per unionem verbi ad creaturam non participativam sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in ordine ad aeternam et immobilem perfectionem, nam et artifex per formam artis conceptam qua artificiatum condidit, ipsum, si collapsum fuerit, restaurat. Alio modo, habet convenientiam specialiter cum humana natura, ex eo quod verbum est conceptus aeternae sapientiae a qua omnis sapientia hominum derivatur. Et ideo homo per hoc in sapientia proficit, quae est propria eius perfectio prout est rationalis, quod participat verbum Dei, sicut discipulus instruitur per hoc quod recipit verbum magistri. Unde et Eccli. I dicitur, fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Et ideo, ad consummatam hominis perfectionem, conveniens fuit ut ipsum verbum Dei humanae naturae personaliter uniretur.

Secundo potest accipi ratio huius congruentiae ex fine unionis, qui est impletio praedestinationis, eorum scilicet qui praeordinati sunt ad hereditatem caelestem, quae non debetur nisi filiis, secundum illud Rom. VIII, filii et heredes. Et ideo congruum fuit ut per eum qui est filius naturalis, homines participarent similitudinem huius filiationis secundum adoptionem, sicut apostolus ibidem dicit, quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imagini filii eius.

Tertio potest accipi ratio huius congruentiae ex peccato primi parentis, cui per incarnationem remedium adhibetur. Peccavit enim primus homo appetendo scientiam, ut patet ex verbis serpentis promittentis homini scientiam boni et mali. Unde conveniens fuit ut per verbum verae sapientiae homo reduceretur in Deum, qui per inordinatum appetitum scientiae recesserat a Deo.

[46948] IIIª q. 3 a. 8 co.
RESPUESTA. Fue lo más conveniente que se encarnase la persona del Hijo.

En primer lugar, por parte de la unión, pues las cosas que son semejantes se unen apropiadamente. Y la persona del Hijo, que es el Verbo de Dios, guarda una semejanza común, por un lado, con todo lo creado. El verbo del artista, es decir, su idea, es la semejanza ejemplar de sus obras. Por eso, el Verbo de Dios, que es su idea eterna, es la idea ejemplar de toda criatura. Por eso, así como por la participación en ese arquetipo se constituyen las criaturas en sus propias especies, aunque de manera variable, así también fue conveniente que, por la unión personal, no participativa, del Verbo con la criatura, ésta fuera restituida en orden a una perfección eterna e inmutable, pues también el artista restaura sus obras, en caso de que se deterioren, de acuerdo con la idea que le inspiró esas mismas obras. Por otro lado, el Verbo tiene una conformidad especial con la naturaleza humana, porque El es la idea de la sabiduría eterna, de la que procede toda la sabiduría humana. Y ésta es la causa de que el progreso del hombre en la sabiduría, que es su perfección específica en cuanto ser racional, se produzca por participar del Verbo de Dios, al modo en que el discípulo se instruye por la recepción de la palabra del maestro. Por eso se dice en Eclo 1,5: La fuente de la sabiduría es el Verbo de Dios en los cielos. Luego, con miras a la total perfección del hombre, fue conveniente que el propio Verbo de Dios se uniese personalmente a la naturaleza humana.

En segundo lugar, puede descubrirse un argumento de esta conveniencia en el fin de la unión, que es el cumplimiento de la predestinación, es a saber: de aquellos que han sido destinados de antemano a la herencia celestial, que sólo es debida a los hijos, de acuerdo con Rom 8,17: Hijos y herederos. Y por eso fue conveniente que los hombres participasen de la filiación divina adoptiva por medio del que es Hijo natural, como dice el mismo Apóstol en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo.

Finalmente, otro motivo de esta conveniencia puede tomarse del pecado del primer hombre, al que se suministra remedio por medio de la encarnación. Pues el primer hombre pecó codiciando la ciencia, como es manifiesto por las palabras de la serpiente, que prometía al hombre la ciencia del bien y del mal (Gen 3,5). Por eso resultó conveniente que el hombre, que se había apartado de Dios mediante un apetito desordenado de saber, fuese reconducido a El por el Verbo de la verdadera sabiduría.

[46949] IIIª q. 3 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod nihil est quo humana malitia non posset abuti, quando etiam ipsa Dei bonitate abutitur, secundum illud Rom. II, an divitias bonitatis eius contemnis? Unde et, si persona patris fuisset incarnata, potuisset ex hoc homo alicuius erroris occasionem assumere, quasi filius sufficere non potuisset ad humanam naturam reparandam.

[46949] IIIª q. 3 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Nada existe de lo que no sea capaz de abusar la malicia humana, cuando abusa de la misma bondad divina, según Rom 2,4: ¿Acaso desprecias las riquezas de su bondad? Así pues, aun en el caso de que se hubiera encarnado la persona del Padre, el hombre hubiera podido tomar ocasión de error de ese mismo hecho, como si el Hijo no hubiera podido bastar para reparar la naturaleza humana.

[46950] IIIª q. 3 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod prima rerum creatio facta est a potentia Dei patris per verbum. Unde et recreatio per verbum fieri debuit a potentia Dei patris, ut recreatio creationi responderet, secundum illud II Cor. V, Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi.

[46950] IIIª q. 3 a. 8 ad 2
2. La primera creación del mundo fue hecha por el poder de Dios Padre por medio del Verbo. Por consiguiente, la nueva creación también debió realizarla el poder de Dios Padre por medio del Verbo, para que la nueva creación corresponda a la primera, en conformidad con 2 Cor 5,19: Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo.

[46951] IIIª q. 3 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod spiritus sancti proprium est quod sit donum patris et filii. Remissio autem peccatorum fit per spiritum sanctum tanquam per donum Dei. Et ideo convenientius fuit ad iustificationem hominum quod incarnaretur filius, cuius spiritus sanctus est donum.

[46951] IIIª q. 3 a. 8 ad 3
3. Es propio del Espíritu Santo ser el don del Padre y del Hijo. Ahora bien, la remisión de los pecados se realiza por medio del Espíritu Santo como don de Dios. Luego fue lo más conveniente para la justificación de los hombres que se encarnase el Hijo, del que es don el Espíritu Santo.

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