III, 15

[47468] IIIª q. 15 pr.
Deinde considerandum est de defectibus pertinentibus ad animam.

Et circa hoc quaeruntur decem.
Primo, utrum in Christo fuerit peccatum.
Secundo, utrum in eo fuerit fomes peccati.
Tertio, utrum in eo fuerit ignorantia.
Quarto, utrum anima eius fuerit passibilis.
Quinto, utrum in eo fuerit dolor sensibilis.
Sexto, utrum in eo fuerit tristitia.
Septimo, utrum in eo fuerit timor.
Octavo, utrum in eo fuerit admiratio.
Nono, utrum in eo fuerit ira.
Decimo, utrum simul fuerit viator et comprehensor.

[47468] IIIª q. 15 pr.
Corresponde a continuación tratar de los defectos referentes al alma.

Y sobre esto se formulan diez preguntas:
1. ¿Hubo en Cristo pecado?;
2. ¿Existió en él el «fomes» del pecado?;
3. ¿Se dio en él la ignorancia?;
4. Su alma ¿Fue pasible?;
5. ¿Tuvo dolor sensible?;
6. ¿Existió en él la tristeza?;
7. ¿Tuvo temor?;
8. ¿Se dio en él la admiración?;
9. ¿Existió en él la ira?;
10. ¿Fue a la vez viador y bienaventurado?

[47469] IIIª q. 15 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit peccatum.
Dicitur enim in Psalmo, Deus, Deus meus, ut quid dereliquisti? Longe a salute mea verba delictorum meorum. Haec autem verba dicuntur ex persona ipsius Christi, ut patet ex hoc quod ipse ea in cruce protulit. Ergo videtur quod in Christo fuerint delicta.

[47469] IIIª q. 15 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo hubo pecado.
1. En Sal 21,2 se dice: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado'? Los gritos de mis pecados están lejos de mi salvación. Pero estas palabras están pronunciadas en nombre de Cristo, como resulta claro al recitarlas él en la cruz (Mt 27,46). Luego parece que en Cristo hubo pecados.

[47470] IIIª q. 15 a. 1 arg. 2
Praeterea, Rom. V dicit apostolus quod in Adam omnes peccaverunt, scilicet quia in eo originaliter fuerunt. Sed etiam Christus originaliter fuit in Adam. Ergo in eo peccavit.

[47470] IIIª q. 15 a. 1 arg. 2
2. El Apóstol dice en Rom 5,12 que todos pecaron en Adán, es a saber, porque todos estuvieron originariamente en él. Pero también Cristo estuvo en Adán por su origen. Luego pecó en él.

[47471] IIIª q. 15 a. 1 arg. 3
Praeterea, apostolus dicit, Heb. II, quod in eo in quo Christus passus est et tentatus, potens est et his qui tentantur auxiliari. Sed maxime indigebamus auxilio eius contra peccatum. Ergo videtur quod in eo fuerit peccatum.

[47471] IIIª q. 15 a. 1 arg. 3
3. Dice el Apóstol en Heb 2,18 que Cristo, por haber padecido y por haber sido tentado, es capaz de ayudar a los que son tentados. Pero nuestra suprema necesidad de su auxilio se cifraba en la lucha contra el pecado. Luego da la impresión de que en él hubo pecado.

[47472] IIIª q. 15 a. 1 arg. 4
Praeterea, II Cor. V dicitur quod Deus eum qui non noverat peccatum, scilicet Christum, pro nobis fecit peccatum. Sed illud vere est quod a Deo factum est. Ergo in Christo vere fuit peccatum.

[47472] IIIª q. 15 a. 1 arg. 4
4. En 2 Cor 5,21 se lee que Dios, a quien no conoció el pecado, es a saber, a Cristo, le hizo pecado por nosotros. Pero lo que Dios ha hecho existe verdaderamente. Luego en Cristo hubo pecado de verdad.

[47473] IIIª q. 15 a. 1 arg. 5
Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, in homine Christo se nobis ad exemplum praebuit filius Dei. Sed homo indiget exemplo non solum ad recte vivendum, sed etiam ad hoc quod poeniteat de peccatis. Ergo videtur quod in Christo debuit esse peccatum, ut, de peccatis poenitendo, poenitentiae nobis daret exemplum.

[47473] IIIª q. 15 a. 1 arg. 5
5. Como escribe Agustín en el libro De agone christiano: El Hijo de Dios se nos ofreció como ejemplo en Cristo hombre. Ahora bien, el hombre está necesitado de ejemplo no sólo para vivir rectamente, sino también para arrepentirse de los pecados. Luego parece que en Cristo debió darse el pecado para que, arrepintiéndose de ellos, nos diese ejemplo de penitencia.

[47474] IIIª q. 15 a. 1 s. c.
Sed contra est quod ipse dicit, Ioan. VIII, quis ex vobis arguet me de peccato?

[47474] IIIª q. 15 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que el propio Cristo dice en Jn 8,46: ¡Quién de vosotros me argüirá de pecado?

[47475] IIIª q. 15 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus suscepit defectus nostros ut pro nobis satisfaceret; et veritatem humanae naturae comprobaret; et ut nobis exemplum virtutis fieret. Secundum quae tria manifestum est quod defectum peccati assumere non debuit. Primo enim, peccatum nihil operatur ad satisfactionem, quinimmo virtutem satisfactionis impedit; quia, ut dicitur Eccli. XXXIV, dona iniquorum non probat altissimus. Similiter etiam ex peccato non demonstratur veritas humanae naturae, quia peccatum non pertinet ad humanam naturam, cuius Deus est causa; sed magis est contra naturam per seminationem Diaboli introductum, ut Damascenus dicit. Tertio, peccando exempla virtutum praebere non potuit, cum peccatum contrarietur virtuti. Et ideo Christus nullo modo assumpsit defectum peccati, nec originalis nec actualis, secundum illud quod dicitur I Pet. II, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius.

[47475] IIIª q. 15 a. 1 co.
RESPUESTA. Como antes hemos expuesto (q.14 a.1), Cristo asumió nuestros defectos para satisfacer por nosotros; para demostrar la verdad de su naturaleza humana y para hacerse ejemplo de virtud entre nosotros. Es claro que por ninguno de estos tres motivos debió asumir el defecto del pecado. En primer lugar, porque el pecado en nada contribuye a la satisfacción; antes bien impide esa virtud, porque, como se dice en Eclo 34,23, no se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos. Luego también, porque el pecado no demuestra la verdad de la naturaleza humana, al no ser constitutivo de la misma, siendo Dios causa de ella; más bien es algo contra la naturaleza, introducido por una siembra del diablo, como dice el Damasceno. Finalmente, pecando no hubiera podido dar ejemplos de virtudes, puesto que el pecado es contrario a la virtud. Y, por tanto, Cristo no asumió de ninguna manera el defecto del pecado, ni original ni actual, de acuerdo con lo que se dice en 1 Pe 2,22: El, que no cometió pecado, ni en cuya boca se halló engaño.

[47476] IIIª q. 15 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, dicitur aliquid de Christo, uno modo, secundum proprietatem naturalem et hypostaticam, sicut dicitur quod factus est homo, et quod pro nobis passus est; alio modo, secundum proprietatem personalem et habitudinalem, prout scilicet aliqua dicuntur de ipso in persona nostra quae sibi secundum se nullo modo conveniunt. Unde et inter septem regulas Tichonii, quas ponit Augustinus in III de Doct. Christ., prima ponitur de domino et eius corpore, cum scilicet Christi et Ecclesiae una persona aestimatur. Et secundum hoc, Christus ex persona membrorum suorum loquens dicit, verba delictorum meorum, non quod in ipso capite delicta fuerint.

[47476] IIIª q. 15 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. Como enseña el Damasceno en el libro III, una cosa puede afirmarse de Cristo de dos maneras: primero, de acuerdo con su condición natural e hipostática, por ejemplo cuando decimos que se hizo hombre y que padeció por nosotros. Segundo, en conformidad con su condición personal y representativa, es a saber, en cuanto se predican de él, en representación nuestra, cosas que no le pertenecen en modo alguno si se le considera en sí mismo. Por eso también, entre las siete reglas de Ticonio, recogidas por Agustín en el libro III De Doct. Chríst., la primera se ocupa del Señor y de su cuerpo, en el sentido de considerar a Cristo y a la Iglesia como una sola persona. Y en este aspecto es como Cristo, representando a sus miembros, habla de los gritos de mis pecados; pero no porque en él, que es la cabeza, existiesen pecados.

[47477] IIIª q. 15 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., non omni modo Christus fuit in Adam, et in aliis patribus, quo nos ibi fuimus. Nos enim fuimus in Adam secundum rationem seminalem, et secundum corpulentam substantiam, quia scilicet, ut ipse ibidem dicit, cum sit in semine et visibilis corpulentia et invisibilis ratio, utrumque cucurrit ex Adam. Sed Christus visibilem carnis substantiam de carne virginis sumpsit, ratio vero conceptionis eius non a semine virili, sed longe aliter, ac desuper venit. Unde non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed solum secundum corpulentam substantiam. Et ideo Christus non accepit active ab Adam naturam humanam, sed solum materialiter, active vero a spiritu sancto, sicut et ipse Adam materialiter sumpsit corpus ex limo terrae, active autem a Deo. Et propter hoc Christus non peccavit in Adam, in quo fuit solum secundum materiam.

[47477] IIIª q. 15 a. 1 ad 2
2. Como escribe Agustín en el libro X De Genesi ad Litt., Cristo no estuvo en Adán y en los otros patriarcas de un modo enteramente igual al modo en que estuvimos nosotros. Pues nosotros estuvimos contenidos en él en cuanto al origen seminal y en cuanto a la sustancia corporal, porque, efectivamente, como dice él mismo en ese lugar, por haber en el semen una corporeidad visible y un principio invisible, ambos proceden de Adán. Pero Cristo tomó la sustancia visible de su carne del cuerpo de la Virgen; pero el principio de su concepción no proviene del semen viril, sino de otro principio muy diferente, y del cielo. Por tanto no estuvo en Adán en cuanto al origen seminal, sino sólo en cuanto a la sustancia corporal. Y por eso Cristo no recibió la naturaleza humana de Adán como de principio activo, sino solamente como de principio material, siendo su principio activo el Espíritu Santo; como aconteció con Adán, que, materialmente, tomó cuerpo de la tierra, siendo su principio activo el propio Dios (Gen 2,7). Y, por este motivo, Cristo no pecó en Adán, en el que estuvo sólo de modo material.

[47478] IIIª q. 15 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus sua tentatione et passione nobis auxilium tulit pro nobis satisfaciendo. Sed peccatum non cooperatur ad satisfactionem, sed magis ipsam impedit, ut dictum est. Et ideo non oportuit ut peccatum in se haberet, sed quod omnino esset purus a peccato, alioquin, poena quam sustinuit fuisset sibi debita pro peccato proprio.

[47478] IIIª q. 15 a. 1 ad 3
3. Cristo, mediante la tentación y el sufrimiento personales, nos proporcionó su auxilio satisfaciendo por nosotros. Ahora bien, el pecado no contribuye a la satisfacción, sino que más bien la impide, como hemos dicho (en la sol.). Por eso convino que no tuviera pecado personal, sino que estuviese enteramente exento del mismo; de otra manera, la pena que sufrió hubiera sido una deuda contraída por su propio pecado.

[47479] IIIª q. 15 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod Deus fecit Christum peccatum, non quidem ut in se peccatum haberet, sed quia fecit eum hostiam pro peccato, sicut Osee IV dicitur, peccata populi mei comedent, scilicet sacerdotes, qui secundum legem comedebant hostias pro peccato oblatas. Et secundum hunc modum dicitur Isaiae LIII, quod dominus posuit in eo iniquitates omnium nostrum, quia scilicet eum tradidit ut esset hostia pro peccatis omnium hominum.

Vel, fecit eum peccatum, idest, habentem similitudinem carnis peccati, ut dicitur Rom. VIII. Et hoc propter corpus passibile et mortale quod assumpsit.

[47479] IIIª q. 15 a. 1 ad 4
4. Dios hizo a Cristo pecado, no en el sentido de que él tuviese pecado, sino porque le convirtió en víctima por el pecado; como se dice en Os 4,8 que los sacerdotes se alimentan de los pecados de mi pueblo porque, según la ley, comían las víctimas ofrecidas por el pecado (Lev 6,26). Y en este mismo sentido se lee en Is 53,6 que el Señor cargó sobre él las iniquidades de todos nosotros, es a saber, porque le entregó como víctima por los pecados de todos los hombres.

O también puede entenderse que le hizo pecado en el sentido de que Dios permitió que tuviese una carne semejante a la del pecado, como se lee en Rom 8,3.

[47480] IIIª q. 15 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod poenitens laudabile exemplum dare potest, non ex eo quod peccavit, sed in hoc quod voluntarie poenam sustinet pro peccato. Unde Christus dedit maximum exemplum poenitentibus, dum non pro peccato proprio, sed pro peccatis aliorum voluit poenam subire.

[47480] IIIª q. 15 a. 1 ad 5
5. El penitente puede dar un ejemplo laudable, no por haber pecado, sino porque sufre voluntariamente la pena por su pecado. Por eso Cristo ofreció un ejemplo supremo a todos los penitentes cuando quiso sufrir la pena, no por sus propios pecados, sino por los pecados de los demás.

[47481] IIIª q. 15 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit fomes peccati.
Ab eodem enim principio derivatur fomes peccati, et passibilitas corporis sive mortalitas, scilicet ex subtractione originalis iustitiae, per quam simul inferiores vires animae subdebantur rationi, et corpus animae. Sed in Christo fuit passibilitas corporis et mortalitas. Ergo etiam in eo fuit fomes peccati.

[47481] IIIª q. 15 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo tuvo el «fomes» del pecado.
1. El «fomes» del pecado y la pasibilidad del cuerpo, o la mortalidad, provienen de un mismo principio, a saber, la pérdida de la justicia original, por la que, a la vez, las facultades inferiores del alma estaban sujetas a la razón, y el cuerpo al alma. Pero en Cristo existieron la pasibilidad del cuerpo y la mortalidad. Luego también se dio en él el «fomes» del pecado.

[47482] IIIª q. 15 a. 2 arg. 2
Praeterea, sicut Damascenus dicit, in III libro, beneplacito divinae voluntatis permittebatur caro Christi pati et operari quae propria. Sed proprium est carni ut concupiscat delectabilia sibi. Cum ergo nihil aliud sit fomes quam concupiscentia, ut dicitur in Glossa, Rom. VII, videtur quod in Christo fuerit fomes peccati.

[47482] IIIª q. 15 a. 2 arg. 2
2. Como dice el Damasceno en el libro III, por concesión de la voluntad divina fue permitido que el cuerpo de Cristo padeciese y realizase todas las operaciones que le son propias. Pero es propio de la carne apetecer las cosas que le son deleitables. Por lo que, no siendo el «fomes» otra cosa que la concupiscencia, como explica la Glosa a propósito de Rom 7,8, parece que en Cristo existió el «fomes» del pecado.

[47483] IIIª q. 15 a. 2 arg. 3
Praeterea, ratione fomitis caro concupiscit adversus spiritum, ut dicitur Galat. V. Sed tanto spiritus ostenditur esse fortior et magis dignus corona, quanto magis super hostem, scilicet concupiscentiam carnis, dominatur, secundum illud II Tim. II, non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Christus autem habuit fortissimum et victoriosissimum spiritum, et maxime dignum corona, secundum illud Apoc. VI, data est ei corona, et exivit vincens, ut vinceret. Videtur ergo quod in Christo debuerit esse maxime fomes peccati.

[47483] IIIª q. 15 a. 2 arg. 3
3. Por causa del «fomes», la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, como se dice en Gal 5,17. Pero el espíritu se muestra tanto más fuerte y digno de la corona cuanto más domina al enemigo, en este caso la concupiscencia de la carne, de acuerdo con lo que se lee en 2 Tim 2,5: No será coronado más que el que luchare legítimamente. Pero Cristo tuvo un espíritu fortísimo y en extremo victorioso, y sumamente digno de la corona, pues, según Ap 6,2, le fue dada una corona, y salió vencedor, para seguir venciendo. Luego parece que en Cristo debió existir el «fomes» del pecado en grado supremo.

[47484] IIIª q. 15 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. I, quod in ea natum est, de spiritu sancto est. Sed spiritus sanctus excludit peccatum, et inclinationem peccati, quae importatur nomine fomitis. Ergo in Christo non fuit fomes peccati.

[47484] IIIª q. 15 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Mt 1,20: Lo concebido en ella proviene del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo excluye el pecado, y la inclinación al pecado, que va incluida en el nombre de «fomes». Luego en Cristo no hubo «fomes» de pecado.

[47485] IIIª q. 15 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus perfectissime habuit gratiam et omnes virtutes. Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae, eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus, sicut temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in secunda parte dictum est. Ad rationem autem fomitis pertinet inclinatio sensualis appetitus in id quod est contra rationem. Sic igitur patet quod, quanto virtus fuerit magis in aliquo perfecta, tanto magis debilitatur in eo vis fomitis. Cum igitur in Christo fuerit virtus secundum perfectissimum gradum, consequens est quod in eo fomes peccati non fuerit, cum etiam iste defectus non sit ordinabilis ad satisfaciendum, sed potius inclinat ad contrarium satisfactioni.

[47485] IIIª q. 15 a. 2 co.
RESPUESTA. Como antes se ha explicado (q.7 a.2-9), Cristo poseyó la gracia y todas las virtudes de modo perfectísimo. Pero la virtud moral, asentada en la parte irracional del alma, hace que esta zona esté sometida a la razón, y tanto más cuanto más perfecta sea la virtud. Esto acontece con la templanza respecto del concupiscible, y con la fortaleza y la mansedumbre en relación con el irascible, como ya dijimos en la Segunda Parte (1-2 q.56 a.4). A la naturaleza del «fomes» pertenece la inclinación del apetito sensible a lo que es contrario a la razón. Por consiguiente, es claro que cuanto más perfecta fuere la virtud de un sujeto, tanto más débil será en él la fuerza del «fomes». En consecuencia, habiendo tenido Cristo la virtud en grado eminentísimo, no existió en él el «fomes» del pecado; con el agravante de que el «fomes» no puede orientarse hacia la satisfacción, porque inclina más bien a lo contrario a ella.

[47486] IIIª q. 15 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod inferiores vires pertinentes ad sensibilem appetitum, naturaliter sunt obedibiles rationi, non autem vires corporales, vel humorum corporalium, vel etiam ipsius animae vegetabilis, ut patet in I Ethic. Et ideo perfectio virtutis, quae est secundum rationem rectam, non excludit passibilitatem corporis, excludit autem fomitem peccati, cuius ratio consistit in resistentia sensibilis appetitus ad rationem.

[47486] IIIª q. 15 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Las facultades inferiores pertenecientes al apetito sensible están naturalmente dispuestas para obedecer a la razón; pero no sucede así con las fuerzas corporales, o los humores del cuerpo, ni tampoco de la misma alma vegetativa, como se demuestra en el I Ethic.. Y de ahí que la perfección de la virtud, que consiste en la conformidad con la recta razón, no excluya la pasibilidad del cuerpo, pero sí el «fomes» del pecado, cuya naturaleza consiste en la resistencia del apetito sensible a la razón.

[47487] IIIª q. 15 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod caro naturaliter concupiscit id quod est sibi delectabile, concupiscentia appetitus sensitivi, sed caro hominis, qui est animal rationale, hoc concupiscit secundum modum et ordinem rationis. Et hoc modo caro Christi, concupiscentia appetitus sensitivi, naturaliter appetebat escam et potum et somnum, et alia huiusmodi quae secundum rationem rectam appetuntur, ut patet per Damascenum, in III libro. Ex hoc autem non sequitur quod in Christo fuerit fomes peccati, qui importat concupiscentiam delectabilium praeter ordinem rationis.

[47487] IIIª q. 15 a. 2 ad 2
2. La carne, mediante la concupiscencia del apetito sensitivo, apetece naturalmente lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, por ser animal racional, lo apetece conforme al modo y orden racionales. Y, en este sentido, la carne de Cristo, mediante el deseo del apetito sensitivo, apetecía naturalmente el alimento, la bebida y el sueño, y otras cosas de este género que se apetecen en conformidad con la recta razón, como lo pone de manifiesto el Damasceno en el libro III. Pero de esto no se sigue que existiese en Cristo el «fomes» del pecado, puesto que éste comporta el deseo de los bienes deleitables fuera del orden de la razón.

[47488] IIIª q. 15 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod fortitudo spiritus aliqualis ostenditur ex hoc quod resistit concupiscentiae carnis sibi contrariantis, sed maior fortitudo spiritus ostenditur si per eius virtutem totaliter comprimatur, ne contra spiritum concupiscere possit. Et ideo hoc competebat Christo, cuius spiritus summum gradum fortitudinis attigerat. Et licet non sustinuerit impugnationem interiorem ex parte fomitis, sustinuit tamen exteriorem impugnationem ex parte mundi et Diaboli, quos superando victoriae coronam promeruit.

[47488] IIIª q. 15 a. 2 ad 3
3. Una cierta fortaleza de espíritu se manifiesta en la resistencia a las concupiscencias de la carne que le son contrarias; pero se deja ver una mayor fortaleza de espíritu cuando, mediante la fuerza del mismo, se reprime totalmente la carne, de manera que no pueda desear nada contrario al espíritu. Y esto es lo que le convenía a Cristo, cuyo espíritu había logrado el grado supremo de fortaleza. Y aunque él no tuvo que afrontar los ataques interiores por parte del «fomes», sí tuvo que resistir a los ataques exteriores provenientes del mundo y del diablo, y venciéndolos mereció la corona de la victoria.

[47489] IIIª q. 15 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit ignorantia.
Illud enim vere fuit in Christo quod sibi competit secundum humanam naturam, licet non competat secundum divinam, sicut passio et mors. Sed ignorantia convenit Christo secundum humanam naturam, dicit enim Damascenus, in III libro, quod ignorantem et servilem assumpsit naturam. Ergo ignorantia vere fuit in Christo.

[47489] IIIª q. 15 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo existió la ignorancia.
1. En Cristo se dio todo lo que le competía en conformidad con la naturaleza humana, aunque no le perteneciese según la naturaleza divina: como la pasión y la muerte. Pero a Cristo le convino la ignorancia por parte de su naturaleza humana, pues dice el Damasceno, en el libro III, que asumió una naturaleza ignorante y servil. Luego en Cristo se dio realmente la ignorancia.

[47490] IIIª q. 15 a. 3 arg. 2
Praeterea, aliquis dicitur ignorans per notitiae defectum. Sed aliqua notitia defuit Christo, dicit enim apostolus, II Cor. V, eum qui non novit peccatum, pro nobis peccatum fecit. Ergo in Christo fuit ignorantia.

[47490] IIIª q. 15 a. 3 arg. 2
2. Se llama ignorante a quien carece de algún conocimiento. Pero esto aconteció con Cristo, pues dice el Apóstol en 2 Cor 5,21: A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros. Luego en Cristo existió la ignorancia.

[47491] IIIª q. 15 a. 3 arg. 3
Praeterea, Isaiae VIII dicitur, antequam sciat puer vocare patrem suum et matrem suam, auferetur fortitudo Damasci. Puer autem ille est Christus. Ergo in Christo fuit aliquarum rerum ignorantia.

[47491] IIIª q. 15 a. 3 arg. 3
3. En Is 8,4 se lee: Antes que el niño sepa llamar a su padre y a su madre, será arrebatado el poder a Damasco. Y tal niño es Cristo. Luego en Cristo se dio la ignorancia de algunas cosas.

[47492] IIIª q. 15 a. 3 s. c.
Sed contra, ignorantia per ignorantiam non tollitur. Christus autem ad hoc venit ut ignorantias nostras auferret, venit enim ut illuminaret his qui in tenebris et in umbra mortis sedent. Ergo in Christo ignorantia non fuit.

[47492] IIIª q. 15 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está que la ignorancia no se quita con la ignorancia. Pero Cristo vino precisamente para destruir nuestras ignorancias, puesto que llegó para iluminar a los que se sientan en las tinieblas y en la sombra de la muerte (Lc 1,79). Luego en Cristo no existió la ignorancia.

[47493] IIIª q. 15 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in Christo fuit plenitudo gratiae et virtutis, ita in ipso fuit plenitudo omnis scientiae, ut ex praemissis patet. Sicut autem in Christo plenitudo gratiae et virtutis excludit peccati fomitem, ita plenitudo scientiae excludit ignorantiam, quae scientiae opponitur. Unde, sicut in Christo non fuit fomes peccati, ita non fuit in eo ignorantia.

[47493] IIIª q. 15 a. 3 co.
RESPUESTA. Así como Cristo poseyó la plenitud de gracia y de virtud, así también tuvo la plenitud de toda ciencia, como es manifiesto por lo ya expuesto (q.7 a.2, 5, 7 y 8; q.9-12). Y así como la plenitud de gracia y de virtud excluye en Cristo el «fomes» del pecado, de manera semejante la plenitud de ciencia excluye la ignorancia, que se opone a la ciencia. Por tanto, lo mismo que en Cristo no existió «fomes» del pecado, tampoco existió en él la ignorancia.

[47494] IIIª q. 15 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod natura a Christo assumpta potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum rationem suae speciei. Et secundum hoc dicit Damascenus eam esse ignorantem et servilem. Unde subdit, nam serva est quidem hominis natura eius qui fecit ipsam, Dei, et non habet futurorum cognitionem. Alio modo potest considerari secundum illud quod habet ex unione ad hypostasim divinam, ex qua habet plenitudinem scientiae et gratiae, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Et hoc modo natura humana in Christo ignorantiam non habuit.

[47494] IIIª q. 15 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. La naturaleza asumida por Cristo puede considerarse de dos maneras. Una, según su razón específica. Y en este sentido dice el Damasceno que es ignorante y servil. Por eso añade: Pues la naturaleza del hombre es esclava de quien la hizo, Dios, y no tiene conocimiento de las cosas futuras. Otra, de acuerdo con lo que tiene en virtud de su unión con una persona divina, de la que recibe la plenitud de la ciencia y de la gracia, según Jn 1,14: Le hemos visto, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Y, en este sentido, la naturaleza humana de Cristo no padeció la ignorancia.

[47495] IIIª q. 15 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus dicitur non novisse peccatum, quia nescivit per experientiam. Scivit autem per simplicem notitiam.

[47495] IIIª q. 15 a. 3 ad 2
2. Se afirma que Cristo no conoció el pecado en el sentido de que no lo experimentó. Sin embargo, tuvo conocimiento especulativo del mismo.

[47496] IIIª q. 15 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod propheta ibi loquitur de humana Christi scientia. Dicit ergo, antequam sciat puer, scilicet secundum humanitatem, vocare patrem suum, Ioseph, qui pater fuit putative, et matrem suam, scilicet Mariam, auferetur fortitudo Damasci. Quod non est sic intelligendum quasi aliquando fuerit homo et hoc nesciverit, sed, antequam sciat, idest, antequam fiat homo scientiam habens humanam, auferetur vel, ad litteram, fortitudo Damasci et spolia Samariae, per regem Assyriorum; vel, spiritualiter, quia, nondum natus, populum suum sola invocatione salvabit, ut Glossa Hieronymi exponit.

Augustinus tamen, in sermone de Epiph., dicit hoc esse completum in adoratione magorum. Ait enim, antequam per humanam carnem humana verba proferret, accepit virtutem Damasci, scilicet divitias, in quibus Damascus praesumebat in divitiis autem principatus auro defertur. Spolia vero Samariae iidem ipsi erant. Samaria namque pro idololatria ponitur, illic enim populus ad idola colenda conversus est. Haec ergo prima spolia puer idololatriae detraxit. Et secundum hoc intelligitur, antequam sciat puer, idest, antequam ostendat se scire.

[47496] IIIª q. 15 a. 3 ad 3
3. En el pasaje citado habla el profeta de la ciencia humana de Cristo. Dice, en efecto: Antes que el niño sepa, esto es, según su humanidad, llamar a su padre, a José, que fue su padre putativo, y a su madre, es decir, a María, será arrebatado el poder a Damasco. Lo cual no debe interpretarse como si algún día fuese hombre y no conociese estas cosas sino en el sentido de que antes que sepa, esto es, antes de que llegue a ser hombre poseedor de una ciencia humana, será arrebatado, o, literalmente, el poder de Damasco y el botín de Samaría serán arrebatados por el rey de Asiría; o, en sentido espiritual, porque, sin haber nacido todavía, salvará a su pueblo con su sola invocación, como lo expone la Glosa de Jerónimo.

Agustín, sin embargo, en el sermón De Ephiph., dice que esto se cumplió en la adoración de los Magos. Dice, en efecto: Antes de que pudiera proferir materialmente palabras humanas, recibió el poder de Damasco, esto es, las riquezas de que Damasco presumía: en las riquezas, el oro ostenta el primer puesto. Y también le pertenecía el mismo botín de Samaría, puesto que Samaría está puesta para significar la idolatría, ya que allí se volvió el pueblo al culto de los ídolos. Estos, pues, fueron los primeros despojos que el niño arrebató a la idolatría. Y, de acuerdo con esta interpretación, la frase antes de que el niño sepa equivale a antes de que dé pruebas de saber.

[47497] IIIª q. 15 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non fuerit passibilis.
Nihil enim patitur nisi a fortiori, quia agens est praestantius patiente, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt.; et per philosophum, in III de anima. Sed nulla creatura fuit praestantior quam anima Christi. Ergo anima Christi non potuit ab aliqua creatura pati. Et ita non fuit passibilis, frustra enim fuisset in eo potentia patiendi, si a nullo pati potuisset.

[47497] IIIª q. 15 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo no fue pasible.
1. No se padece más que por influjo de un ser superior, porque el agente es más poderoso que el paciente, como demuestran Agustín, en el Libro XII De Genesi ad Litt., y el Filósofo, en el libro III De Anima. Pero ninguna criatura fue más poderosa que el alma de Cristo. Luego el alma de Cristo no pudo padecer por influjo de criatura alguna. Así pues, no fue pasible, puesto que la capacidad de padecer hubiera sido vana en él, en caso de no haber podido padecer por influjo de nadie.

[47498] IIIª q. 15 a. 4 arg. 2
Praeterea, Tullius in libro de Tusculan. quaest., dicit quod passiones animae sunt quaedam aegritudines. Sed in anima Christi non fuit aliqua aegritudo, nam aegritudo animae sequitur peccatum, ut patet per illud Psalmi, sana animam meam, quia peccavi tibi. Ergo in Christo non fuerunt animae passiones.

[47498] IIIª q. 15 a. 4 arg. 2
2. Tulio, en el libro Tuscul., dice que las pasiones del alma son una especie de enfermedades. Pero el alma de Cristo no tuvo ninguna enfermedad, pues la enfermedad del alma es consecuencia del pecado, como es notorio por Sal 40,5: Cura mi alma, porque he pecado contra ti. Luego en el alma de Cristo no existieron pasiones.

[47499] IIIª q. 15 a. 4 arg. 3
Praeterea, passiones animae videntur idem esse cum fomite peccati, unde apostolus, Rom. VII, vocat eas passiones peccatorum. Sed in Christo non fuit fomes peccati, ut supra dictum est. Ergo videtur quod non fuerint in eo animae passiones. Et ita anima Christi non fuit passibilis.

[47499] IIIª q. 15 a. 4 arg. 3
3. Las pasiones del alma parece que se identifican con el «fomes» del pecado, por lo que el Apóstol las llama, en Rom 7,5, pasiones de los pecados. Pero en Cristo no existió el «fomes» del pecado, como antes hemos dicho (a.2). Luego da la impresión de que no se dieron en él las pasiones del alma. Así pues, el alma de Cristo no fue pasible.

[47500] IIIª q. 15 a. 4 s. c.
Sed contra est quod in Psalmo dicitur ex persona Christi, repleta est malis anima mea, non quidem peccatis, sed humanis malis, idest doloribus, ut Glossa ibidem exponit. Sic igitur anima Christi fuit passibilis.

[47500] IIIª q. 15 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está que Sal 87,4 dice en nombre de Cristo: Mi alma está saturada de males: no de pecados, sino de males humanos, o, como expone la Glosa en el mismo lugar, es decir, de dolores. Así pues, el alma de Cristo fue pasible'.

[47501] IIIª q. 15 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod animam in corpore constitutam contingit pati dupliciter, uno modo passione corporali; alio modo, passione animali. Passione quidem corporali patitur per corporis laesionem. Cum enim anima sit forma corporis, consequens est quod unum sit esse animae et corporis, et ideo, corpore perturbato per aliquam corpoream passionem, necesse est quod anima per accidens perturbetur, scilicet quantum ad esse quod habet in corpore. Quia igitur corpus Christi fuit passibile et mortale, ut supra habitum est, necesse fuit ut etiam anima eius hoc modo passibilis esset.

Passione autem animali pati dicitur anima secundum operationem quae vel est propria animae, vel est principalius animae quam corporis. Et quamvis etiam secundum intelligere et sentire dicatur hoc modo anima aliquid pati, tamen, sicut in secunda parte dictum est, propriissime dicuntur passiones animae affectiones appetitus sensitivi, quae in Christo fuerunt, sicut et cetera quae ad naturam hominis pertinent. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, ipse dominus, in forma servi agere vitam dignatus, humanitus adhibuit eas, ubi adhibendas esse iudicavit. Neque enim in quo verum erat hominis corpus et verus hominis animus, falsus erat humanus affectus.

Sciendum tamen quod huiusmodi passiones aliter fuerunt in Christo quam in nobis, quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad obiectum. Quia in nobis plerumque huiusmodi passiones feruntur ad illicita, quod in Christo non fuit. Secundo, quantum ad principium. Quia huiusmodi passiones frequenter in nobis praeveniunt iudicium rationis, sed in Christo omnes motus sensitivi appetitus oriebantur secundum dispositionem rationis. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod hos motus, certissimae dispensationis gratia, ita cum voluit Christus suscepit animo humano, sicut cum voluit factus est homo. Tertio, quantum ad effectum. Quia in nobis quandoque huiusmodi motus non sistunt in appetitu sensitivo, sed trahunt rationem. Quod in Christo non fuit, quia motus naturaliter humanae carni convenientes sic ex eius dispositione in appetitu sensitivo manebant quod ratio ex his nullo modo impediebatur facere quae conveniebant. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod dominus noster, ut veritatem assumpti probaret hominis, vere quidem contristatus est, sed, ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem dicitur quod coepit contristari, ut passio perfecta intelligatur quando animo, idest rationi, dominatur; propassio autem, quando est inchoata in appetitu sensitivo, sed ulterius non se extendit.

[47501] IIIª q. 15 a. 4 co.
RESPUESTA. El alma unida al cuerpo puede padecer de dos modos: uno, por pasión corporal; otro, por pasión anímica. Con pasión corporal padece a causa de una lesión corporal. Por ser el alma forma del cuerpo, se sigue que cuerpo y alma forman un solo ser; y por eso, cuando el cuerpo se altera a causa de una pasión corporal, es necesario que se altere también el alma indirectamente, esto es, en cuanto que su existencia es común con la del cuerpo. Así pues, habiendo sido el cuerpo de Cristo pasible y mortal, como antes hemos demostrado (q.14 a.1-2), fue necesario que también lo fuese su alma de este modo.

En cambio, se dice que el alma padece con pasión anímica cuando sufre a causa de una operación o propia del alma, o porque el alma participa de ella en mayor medida que el cuerpo. Y aunque también se diga que el alma padece de este modo, en cuanto a la intelección y a la sensación, sin embargo, hablando con estricta propiedad, se llama pasiones del alma a las afecciones del apetito sensitivo, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.22 a.3; q.41 a.1). Tales afecciones se dieron en Cristo, lo mismo que los demás elementos pertenecientes a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei: El mismo Señor, habiéndose dignado vivir bajo la forma de esclavo, las manifestó humanamente, cuando juzgó que debía exhibirlas. Y como tenía un cuerpo y un alma verdaderamente humanos, sus afecciones humanas no eran falsas.

No obstante, hay que tener en cuenta que tales pasiones de Cristo fueron distintas de las nuestras bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto al objeto, porque en nosotros, ordinariamente, las pasiones de esa naturaleza son arrastradas a lo ilícito, lo cual no sucedió en Cristo. Luego, en cuanto al principio, porque, con frecuencia, tales pasiones se anticipan en nosotros al juicio de la razón. En cambio, en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo se sucedían de acuerdo con el imperio de la razón. Por eso dice Agustín, en el libro XIV De Civ. Dei, que Cristo, en virtud de un gobierno indubitable, asumió en su alma humana esos movimientos cuando así lo quiso, lo mismo que se hizo hombre cuando le plugo. Finalmente, en cuanto al efecto, porque, a veces, en nosotros estos movimientos no se quedan en el apetito sensitivo, sino que arrastran a la razón. Esto no sucedió en Cristo, porque los movimientos naturalmente concordes con el cuerpo humano de tal manera quedaban retenidos, por su propio imperio, en el apetito sensitivo, que de ningún modo impedían a la razón hacer lo que convenía. Jerónimo, In Matth., dice a este propósito: Nuestro Señor, para demostrar la verdad de la naturaleza humana que había asumido, se entristeció realmente; mas, a fin de que la pasión no dominase en su alma, se dice que comenzó a entristecerse a causa de una pro-pasión; para indicar que la pasión perfecta es la que domina al alma, es decir, a la razón, mientras que la pro-pasión es la que se inicia en el apetito sensitivo, pero no se propaga a otros ámbitos.

[47502] IIIª q. 15 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod anima Christi poterat quidem resistere passionibus, ut non ei supervenirent, praesertim virtute divina. Sed propria voluntate se passionibus subiiciebat, tam corporalibus quam animalibus.

[47502] IIIª q. 15 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. El alma de Cristo, sobre todo por su virtud divina, podía resistir a las pasiones, para que no le sorprendiesen con su venida. Pero, por propia voluntad, se sometió a las pasiones tanto corporales como anímicas.

[47503] IIIª q. 15 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod Tullius ibi loquitur secundum opinionem Stoicorum, qui non vocabant passiones quoscumque motus appetitus sensitivi, sed solum inordinatos. Tales autem passiones manifestum est in Christo non fuisse.

[47503] IIIª q. 15 a. 4 ad 2
2. Tulio, en el texto citado, se conforma con la opinión de los Estoicos, que no llaman pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, sino sólo a los desordenados. Y es claro que tales pasiones no existieron en Cristo.

[47504] IIIª q. 15 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod passiones peccatorum sunt motus appetitus sensitivi in illicita tendentes. Quod non fuit in Christo, sicut nec fomes peccati.

[47504] IIIª q. 15 a. 4 ad 3
3. Las pasiones de los pecados son movimientos del apetito sensitivo que propenden a cosas ilícitas. Esto no existió en Cristo, como tampoco existió en él el «fomes» del pecado.

[47505] IIIª q. 15 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit verus dolor sensibilis.
Dicit enim Hilarius, in X de Trin., cum pro Christo mori vita sit, quid ipse in mortis sacramento doluisse aestimandus est, qui pro se morientibus vitam rependit? Et infra dicit, unigenitus Deus hominem verum, non deficiens a se Deo, sumpsit, in quo, quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetum passionis, non tamen dolorem inferrent. Non igitur in Christo fuit verus dolor.

[47505] IIIª q. 15 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo no existió verdadero dolor sensible.
1. Dice Hilario en el libro X De Trin.: Si para Cristo morir es vivir, ¿cómo es posible pensar que sufrió con el misterio de la muerte el que da la vida a los que mueren por él? Y después escribe: El Dios Unigénito, sin dejar de ser Dios, se hizo verdadero hombre. Aunque sobre él cayesen los golpes, o descendiesen las heridas, o le apretasen las sogas, o la suspensión le elevase, no le ocasionaban dolor, aunque llevasen consigo la vehemencia de la pasión. Luego en Cristo no existió verdadero dolor.

[47506] IIIª q. 15 a. 5 arg. 2
Praeterea, hoc proprium videtur esse carni in peccato conceptae, quod necessitati doloris subiaceat. Sed caro Christi non est cum peccato concepta, sed ex spiritu sancto in utero virginali. Non ergo subiacuit necessitati patiendi dolorem.

[47506] IIIª q. 15 a. 5 arg. 2
2. Parece propio de la carne concebida en pecado estar necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de Cristo no fue concebida con pecado, sino por obra del Espíritu Santo en un seno virginal. Luego no estuvo sometida a la necesidad de padecer el dolor.

[47507] IIIª q. 15 a. 5 arg. 3
Praeterea, delectatio contemplationis divinorum diminuit sensum doloris, unde et martyres in passionibus suis tolerabilius dolorem sustinuerunt ex consideratione divini amoris. Sed anima Christi summe delectabatur in contemplatione Dei, quem per essentiam videbat, ut supra dictum est. Non ergo poterat sentire aliquem dolorem.

[47507] IIIª q. 15 a. 5 arg. 3
3. El deleite de la contemplación de las cosas divinas disminuye la sensibilidad para el dolor; por eso los mártires también soportaron con paciencia el dolor en medio del tormento, en virtud de la consideración del amor divino. Pero el alma de Cristo gozaba en grado sumo con la contemplación de Dios, cuya esencia veía, como antes se ha dicho (q.9 a.2). Luego no podía experimentar dolor alguno.

[47508] IIIª q. 15 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Isaiae LIII dicitur, vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit.

[47508] IIIª q. 15 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Is 53,4: Verdaderamente él soportó nuestras enfermedades, y cargó con nuestros dolores.

[47509] IIIª q. 15 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt, ad veritatem doloris sensibilis requiritur laesio corporis et sensus laesionis. Corpus autem Christi laedi poterat, quia erat passibile et mortale, ut supra habitum est. Nec defuit ei sensus laesionis, cum anima Christi perfecte haberet omnes potentias naturales. Unde nulli dubium debet esse quin in Christo fuerit verus dolor.

[47509] IIIª q. 15 a. 5 co.
RESPUESTA. Como es manifiesto por lo dicho en la Segunda Parte (1-2 q.35 a.7), para que haya verdadero dolor sensible se requiere la existencia de una lesión corporal y la percepción de la misma. Pero el cuerpo de Cristo podía ser lesionado, porque era pasible y mortal, como antes se ha dicho (q.14 a.1 y 2). Y tampoco le faltó la percepción de la lesión, ya que el alma de Cristo estaba perfectamente dotada de todas las facultades naturales. Luego no debe caber la menor duda de que en Cristo se dio el auténtico dolor.

[47510] IIIª q. 15 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in omnibus illis verbis, et similibus Hilarius a carne Christi non veritatem doloris, sed necessitatem excludere intendit. Unde post praemissa verba subdit, neque enim, cum sitivit aut esurivit aut flevit, bibisse dominus aut manducasse aut doluisse monstratus est, sed ad demonstrandam corporis veritatem corporis consuetudo suscepta est, ita ut, naturae nostrae consuetudine, consuetudini sit corporis satisfactum. Vel, cum potum aut cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit. Et accepit necessitatem per comparationem ad causam primam horum defectuum, quae est peccatum, ut supra dictum est, ut scilicet ea ratione dicatur caro Christi non subiacuisse necessitati horum defectuum, quia non fuit in ea peccatum. Unde subdit, habuit enim, scilicet Christus, corpus, sed originis suae proprium, neque ex vitiis humanae conceptionis existens, sed in formam corporis nostri, virtutis suae potestate, subsistens. Quantum tamen ad causam propinquam horum defectuum, quae est compositio contrariorum, caro Christi subiacuit necessitati horum defectuum, ut supra habitum est.

[47510] IIIª q. 15 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. En los textos citados y en otros semejantes, Hilario no intenta excluir de la carne de Cristo la verdad del dolor, sino la necesidad del mismo. Por eso, a continuación de las palabras citadas, añade: Ni cuando tuvo sed, ni cuando tuvo hambre, ni cuando lloró, delató el Señor que tuviese necesidad de beber, comer o lamentarse; sino que, para demostrar la realidad de su cuerpo, asumió nuestro comportamiento de manera que, mediante las costumbres de nuestra naturaleza, quedasen satisfechos los hábitos del cuerpo. O, cuando comía o bebía, no cedía a la necesidad del cuerpo, sino a las costumbres del mismo. Y toma la palabra necesidad por su relación con la causa primera de estos defectos, que es el pecado, como antes hemos expuesto (q.14 a.1 y 3); con el fin de que quede claro que la carne de Cristo no estuvo necesariamente sujeta a estos defectos, porque en ella no existió pecado. Por lo que añade: Tuvo, es a saber, Cristo, un cuerpo, pero el peculiar de su origen; y no vino a la existencia mediante los defectos de la concepción humana, sino que subsiste en la forma de nuestro cuerpo en virtud de su propio poder. Pero si atendemos a la causa próxima de estos defectos, que es la composición de elementos contrarios, la carne de Cristo estuvo necesariamente sujeta a los mismos, como antes hemos dicho (q.14 a.2).

[47511] IIIª q. 15 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod caro in peccato concepta subiacet dolori non solum ex necessitate naturalium principiorum, sed etiam ex necessitate reatus peccati. Quae quidem necessitas in Christo non fuit, sed solum necessitas naturalium principiorum.

[47511] IIIª q. 15 a. 5 ad 2
2. La carne concebida en pecado está sujeta al dolor, no sólo por exigencia de los principios naturales, sino también por la necesidad proveniente de la culpa del pecado. Pero en Cristo no existió esta necesidad; sólo se dio en él la que provenía de los principios naturales.

[47512] IIIª q. 15 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, virtute divinitatis Christi dispensative sic beatitudo in anima continebatur quod non derivabatur ad corpus, ut eius passibilitas et mortalitas tolleretur. Et, eadem ratione, delectatio contemplationis sic continebatur in mente quod non derivabatur ad vires sensibiles, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur.

[47512] IIIª q. 15 a. 5 ad 3
3. Como hemos expuesto antes (q.14 a.1 ad 2), por una dispensación del poder divino de Cristo, la bienaventuranza era retenida en su alma de tal modo que no redundaba en su cuerpo, con el fin de que la pasibilidad y la mortalidad de éste no desapareciesen. Y, por el mismo motivo, el gozo de la contemplación de tal manera quedaba limitado al espíritu que no descendía a las facultades sensibles, a fin de que no quedase excluido el dolor sensible.

[47513] IIIª q. 15 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit tristitia.
Dicitur enim de Christo, Isaiae XLII, non erit tristis neque turbulentus.

[47513] IIIª q. 15 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo no existió la tristeza.
1. En Is 42,4, refiriéndose a Cristo, se dice. No estará triste, ni será turbulento.

[47514] IIIª q. 15 a. 6 arg. 2
Praeterea, Proverb. XII dicitur, non contristabit iustum quidquid ei acciderit. Et huius rationem Stoici assignabant, quia nullus tristatur nisi de amissione bonorum suorum, iustus autem non reputat bona sua nisi iustitiam et virtutem, quas non potest amittere. Alioquin, subiaceret iustus fortunae, si pro amissione bonorum fortunae tristaretur. Sed Christus fuit maxime iustus, secundum illud Ierem. XXIII. Hoc est nomen quod vocabunt eum, dominus iustus noster. Ergo in eo non fuit tristitia.

[47514] IIIª q. 15 a. 6 arg. 2
2. En Prov 12,21 se lee: Nada de lo que le suceda será capaz de entristecer al justo. Y los Estoicos daban la razón de esto: nadie se entristece más que por la pérdida de sus bienes. Pero el justo solamente considera como bienes propios la justicia y la virtud, que no puede perder. De otra manera, el justo estaría sometido a la fortuna, en caso de que se entristeciese por la pérdida de los bienes vinculados a ésta. Ahora bien, Cristo fue sumamente justo, conforme a lo que se lee en Jer 23,6: Este es el nombre que le darán: Señor nuestro justo. Luego en él no existió la tristeza.

[47515] IIIª q. 15 a. 6 arg. 3
Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic., quod omnis tristitia est malum et fugiendum. Sed nullum malum vel fugiendum fuit in Christo. Ergo in Christo non fuit tristitia.

[47515] IIIª q. 15 a. 6 arg. 3
3. Dice el Filósofo en el VII Ethic. que toda tristeza es un mal y algo que debe evitarse. Pero en Cristo no existió mal alguno ni cosa que debiera evitarse. Luego en Cristo no se dio la tristeza.

[47516] IIIª q. 15 a. 6 arg. 4
Praeterea, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, tristitia est de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed nihil passus est Christus contra suam voluntatem, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo in Christo non fuit tristitia.

[47516] IIIª q. 15 a. 6 arg. 4
4. Dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei: La tristeza emana de cosas que se producen en contra de nuestra voluntad. Pero Cristo no padeció nada contra su voluntad, pues en Is 53,7 se lee: Se ofreció porque él quiso. Luego en Cristo no existió la tristeza.

[47517] IIIª q. 15 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicit dominus, Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem. Et Ambrosius dicit, II de Trin., ut homo, tristitiam habuit, suscepit enim tristitiam meam. Confidenter tristitiam nomino, qui crucem praedico.

[47517] IIIª q. 15 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que el Señor dice en Mt 26,38: Triste está mi alma hasta la muerte. Y Ambrosio escribe en el libro II De Trin.: Como hombre, se entristeció, pues asumió mi tristeza. Yo, por predicar la cruz me atrevo a mencionar la tristeza.

[47518] IIIª q. 15 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, delectatio divinae contemplationis ita per dispensationem divinae virtutis retinebatur in mente Christi quod non derivabatur ad vires sensitivas, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur. Sicut autem dolor sensibilis est in appetitu sensitivo, ita et tristitia, sed est differentia secundum motivum, sive obiectum. Nam obiectum et motivum doloris est laesio sensu tactus percepta, sicut cum aliquis vulneratur. Obiectum autem et motivum tristitiae est nocivum seu malum interius apprehensum, sive per rationem sive per imaginationem, sicut in secunda parte habitum est, sicut cum aliquis tristatur de amissione gratiae vel pecuniae.

Potuit autem anima Christi interius apprehendere aliquid ut nocivum, et quantum ad se, sicut passio et mors eius fuit, et quantum ad alios, sicut peccatum discipulorum, vel etiam Iudaeorum occidentium ipsum. Et ideo, sicut in Christo potuit esse verus dolor, ita in eo potuit esse vera tristitia, alio tamen modo quam in nobis est, secundum illa tria quae sunt assignata supra, cum communiter de Christi passione loqueremur.

[47518] IIIª q. 15 a. 6 co.
RESPUESTA. Como antes se ha expuesto (a.5 ad 3), el gozo de la contemplación de Dios, por dispensación del poder divino, de tal manera quedaba retenido en el alma de Cristo, que no redundaba en sus facultades sensitivas, para que de este modo no quedase excluido de ellas el dolor sensible. La tristeza, lo mismo que el dolor sensible, reside en el apetito sensitivo; pero difieren entre sí por el motivo u objeto. Efectivamente, el objeto y motivo del dolor es la lesión percibida por el sentido del tacto, como cuando uno es herido. En cambio, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo, o el mal aprehendido interiormente, sea por la razón, sea por la imaginación, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.35 a.2 y 7): por ejemplo, cuando uno se entristece por la pérdida del favor o de la riqueza.

Pero el alma de Cristo pudo aprehender interiormente algo como nocivo, sea para sí mismo, como su pasión y muerte; sea para los demás, como el pecado de sus discípulos, o también el de los judíos que le mataron. Y de ahí que, así como pudo darse en Cristo el verdadero dolor, así también pudo darse en El la verdadera tristeza, aunque de modo diverso que en nosotros, por las tres razones que señalamos antes (a.4), al hablar de la pasión de Cristo en general.

[47519] IIIª q. 15 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod tristitia removetur a Christo secundum passionem perfectam, fuit tamen in eo initiata, secundum propassionem. Unde dicitur Matth. XXVI, coepit contristari et moestus esse. Aliud enim est contristari, aliud incipere contristari, ut Hieronymus ibidem dicit.

[47519] IIIª q. 15 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. De Cristo se excluye la tristeza en cuanto pasión perfecta; en cambio se dio en El en cuanto incoada, en cuanto pro-pasión. Por eso se escribe en Mt 26,37: Comenzó a entristecerse y afligirse. Pero una cosa es entristecerse y otra comenzar a entristecerse, como dice Jerónimo en el lugar citado.

[47520] IIIª q. 15 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, pro tribus perturbationibus, scilicet cupiditate, laetitia et timore, Stoici tres eupathias, idest bonas passiones, in anima sapientis posuerunt, scilicet pro cupiditate voluntatem, pro laetitia gaudium, pro metu cautionem. Sed pro tristitia negaverunt aliquid posse esse in animo sapientis, quia tristitia est de malo quod iam accidit; nullum autem malum aestimant posse accidere sapienti. Et hoc ideo est quia non credebant aliquid esse bonum nisi honestum, quod homines bonos facit; nec aliquid esse malum nisi inhonestum, per quod homines mali fiunt.

Quamvis autem honestum sit principale hominis bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona, quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriores res corpori deservientes. Et secundum hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum, non tamen ita quod ista tristitia perturbet rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod non contristabit iustum quidquid ei acciderit, quia scilicet ex nullo accidente eius ratio perturbatur. Et secundum hoc tristitia fuit in Christo, secundum propassionem, non secundum passionem.

[47520] IIIª q. 15 a. 6 ad 2
2. Como escribe Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz, frente a las tres perturbaciones, es a saber: el deseo insaciable, la alegría y el temor, los estoicos pusieron en el alma del sabio tres pasiones buenas («eupathias»), a saber: en lugar del deseo insanable, la voluntad; en lugar de la alegría, el gozo;y en vez del miedo, la cautela. Pero negaron que, en el alma del sabio, pudiera ponerse algo en lugar de la tristeza, porque ésta tiene por objeto el mal y a sucedido; pero, a juicio de ellos, al sabio no puede sobrevenirle mal alguno. Y esto porque pensaban que no existía otro bien que el honesto, que hace buenos a los hombres, ni otro mal que el deshonesto, que hace a éstos malos.

Aunque lo honesto sea el bien principal del hombre, y lo deshonesto su mal principal, porque ambas cosas conciernen a la razón, que es la parte principal en el hombre, existen, sin embargo, algunos bienes secundarios del hombre que se refieren a su propio cuerpo o a cosas exteriores que miran a su interés. Y, en este sentido, puede darse la tristeza en el alma del sabio, en cuanto al apetito sensitivo, mediante la aprehensión de males de esta clase, sin que, no obstante, tal tristeza perturbe su razón. Y en esta línea se entiende también el que al justo no le entristecerá nada de lo que le suceda; es a saber, porque su razón no se perturbará por ningún infortunio. Y en este sentido se dio en Cristo la tristeza, como pro-pasión, no como pasión.

[47521] IIIª q. 15 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod omnis tristitia est malum poenae, non tamen semper est malum culpae, sed solum quando ex inordinato affectu procedit. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, cum rectam rationem sequantur istae affectiones, et quando et ubi oportet adhibentur, quis eas tunc morbidas aut vitiosas passiones audeat dicere?

[47521] IIIª q. 15 a. 6 ad 3
3. Toda tristeza es un mal penoso, pero no siempre es un mal culpable, sino sólo cuando procede de un afecto desordenado. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz: Si estas inclinaciones siguen a la recta razón, y se aplican cuando y donde es conveniente, ¿quién se atreverá entonces a calificarlas de pasiones malsanas o viciosas?

[47522] IIIª q. 15 a. 6 ad 4
Ad quartum dicendum quod nihil prohibet aliquid esse contrarium voluntati secundum se quod tamen est volitum ratione finis ad quem ordinatur, sicut medicina amara non est secundum se volita, sed solum secundum quod ordinatur ad sanitatem. Et hoc modo mors Christi et eius passio fuit, secundum se considerata, involuntaria et tristitiam causans, licet fuerit voluntaria in ordine ad finem, qui est redemptio humani generis.

[47522] IIIª q. 15 a. 6 ad 4
4. Nada impide que una cosa que, de por sí, es contraria a la voluntad, sea querida por razón del fin a que está ordenada; así, una medicina amarga no es querida por sí misma, sino sólo en cuanto se ordena a la salud. Y, en este sentido, la muerte y la pasión de Cristo, consideradas en sí mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; aunque fueron voluntarias por razón de su fin, que es la redención del género humano.

[47523] IIIª q. 15 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit timor.
Dicitur enim Proverb. XXVII, iustus, quasi leo confidens, absque terrore erit. Sed Christus fuit maxime iustus. Ergo in Christo non fuit aliquis timor.

[47523] IIIª q. 15 a. 7 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no experimentó el temor.
1. En Prov 28,1 se lee: El justo, como un león seguro, vivirá sin terror. Pero Cristo fue justo en grado máximo. Luego en Cristo no existió temor de ninguna clase.

[47524] IIIª q. 15 a. 7 arg. 2
Praeterea, Hilarius dicit, X de Trin., interrogo eos qui hoc existimant an ratione subsistat ut mori timuerit qui, omnem ab apostolis mortis timorem expellens, ad gloriam eos sit martyrii exhortatus. Non ergo in Christo rationabile est fuisse timorem.

[47524] IIIª q. 15 a. 7 arg. 2
2. Hilario, en el libro X De Trin., escribe: Pregunto a quienes piensan esto si es razonable que temiera la muerte aquel que, ahuyentando de sus Apóstoles todo temor a la misma, los exhortó a la gloria del martirio. Luego no es razonable que en Cristo existiese el temor.

[47525] IIIª q. 15 a. 7 arg. 3
Praeterea, timor non videtur esse nisi de malo quod non potest homo vitare. Sed Christus poterat vitare et malum poenae, quod passus est; et malum culpae, quod aliis accidit. Ergo in Christo non fuit aliquis timor.

[47525] IIIª q. 15 a. 7 arg. 3
3. Parece que el temor no tiene otro objeto que el mal inevitable para el hombre. Ahora bien, Cristo podía evitar tanto el mal de pena, que él padeció, cuanto el mal de la culpa, que se produjo en los demás hombres. Luego en Cristo no se dio temor de ninguna clase.

[47526] IIIª q. 15 a. 7 s. c.
Sed contra est quod dicitur Marc. XIV, coepit Iesus taedere et pavere.

[47526] IIIª q. 15 a. 7 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Mc 14,33: Jesús comenzó a sentir temor y angustia.

[47527] IIIª q. 15 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod, sicut tristitia causatur ex apprehensione mali praesentis, ita etiam timor causatur ex apprehensione mali futuri. Apprehensio autem mali futuri, si omnimodam certitudinem habeat, non inducit timorem. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod timor non est nisi ubi est aliqua spes evadendi, nam quando nulla spes est evadendi, apprehenditur malum ut praesens; et sic magis causat tristitiam quam timorem.

Sic igitur timor potest considerari quantum ad duo. Uno modo, quantum ad hoc quod appetitus sensitivus naturaliter refugit corporis laesionem, et per tristitiam, si sit praesens; et per timorem, si sit futura. Et hoc modo timor fuit in Christo, sicut et tristitia. Alio modo potest considerari secundum incertitudinem futuri adventus, sicut quando nocte timemus ex aliquo sonitu quasi ignorantes quid hoc sit. Et quantum ad hoc, timor non fuit in Christo, ut Damascenus dicit, in III libro.

[47527] IIIª q. 15 a. 7 co.
RESPUESTA. Así como la tristeza proviene de la aprehensión de un mal presente, de igual modo el temor se origina de la aprehensión de un mal futuro. Sin embargo, la aprehensión de un mal futuro, si va acompañada de una certeza absoluta, no produce temor. Por eso dice el Filósofo, en el II Rhet., que el temor sólo surge cuando no existe esperanza alguna de evitar el mal, porque cuando no se da tal esperanza, el mal es aprehendido como presente; y, en este caso, engendra más tristeza que temor.

Así pues, el temor puede considerarse de dos modos: uno, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehuye la lesión corporal, tanto por la tristeza, si la lesión es presente, cuanto por el temor, si ésta es futura. Y, bajo este aspecto, en Cristo se dio el temor, lo mismo que se dio en él la tristeza. Otro, cuando el temor se considera en relación con la incertidumbre de un acontecimiento futuro: como cuando, de noche, tememos por un ruido cuyo origen desconocemos. Y, en este sentido, no existió en Cristo el temor, como dice el Damasceno en el libro III.

[47528] IIIª q. 15 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod iustus dicitur esse absque terrore, secundum quod terror importat perfectam passionem, avertentem hominem a bono quod est rationis. Et sic timor non fuit in Christo sed solum secundum propassionem. Et ideo dicitur quod coepit Iesus pavere et taedere, quasi secundum propassionem, ut Hieronymus exponit.

[47528] IIIª q. 15 a. 7 ad 1
SOLUCIONES 1. Se afirma que el justo vive sin terror, en cuanto el terror incluye una pasión perfecta, que aparta al hombre del bien, que es lo propio de la razón. Y, en este sentido, el temor no existió en Cristo más que como pro-pasión. Y por eso se dice que Jesús comenzó a sentir temor y angustia (Mc 14,33), como una pro-pasión, tal como explica Jerónimo.

[47529] IIIª q. 15 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod Hilarius eo modo excludit a Christo timorem quo excludit tristitiam, scilicet quoad necessitatem timendi. Sed tamen, ad comprobandam veritatem humanae naturae, voluntarie timorem assumpsit, sicut et tristitiam.

[47529] IIIª q. 15 a. 7 ad 2
2. Hilario excluye de Cristo el temor en el mismo sentido que excluye la tristeza, a saber, en el aspecto de que tuviera la necesidad del temor. Sin embargo, para demostrar la verdad de su naturaleza humana, asumió voluntariamente el temor, lo mismo que asumió también la tristeza.

[47530] IIIª q. 15 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet Christus potuerit vitare mala futura secundum virtutem divinitatis, erant tamen inevitabilia, vel non de facili vitabilia, secundum infirmitatem carnis.

[47530] IIIª q. 15 a. 7 ad 3
3. Aunque Cristo hubiera podido evitar los males futuros en virtud de su poder divino, tales males eran, sin embargo, inevitables, o difícilmente evitables, si se tiene presente la debilidad de su carne.

[47531] IIIª q. 15 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit admiratio.
Dicit enim philosophus, in I Metaphys., quod admiratio causatur ex hoc quod aliquis videt effectum et ignorat causam, et sic admirari non est nisi ignorantis. Sed in Christo non fuit ignorantia, ut dictum est. Ergo in Christo non fuit admiratio.

[47531] IIIª q. 15 a. 8 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo no existió la admiración.
1. Dice el Filósofo, en el I Metaph.z, que la admiración surge en una persona por la contemplación de un efecto cuya causa desconoce. Y, en este sentido, la admiración es propia del ignorante. Pero en Cristo no existió la ignorancia, como se ha expuesto (a.3). Luego en Cristo no se dio la admiración.

[47532] IIIª q. 15 a. 8 arg. 2
Praeterea, Damascenus dicit, in II libro, quod admiratio est timor ex magna imaginatione, et ideo philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus non est admirativus. Sed Christus fuit maxime magnanimus. Ergo in Christo non fuit admiratio.

[47532] IIIª q. 15 a. 8 arg. 2
2. Dice el Damasceno, en el II libro, que la admiración es el temor proveniente de una imaginación fuerte. Y por eso afirma el Filósofo, en el IV Ethic., que el magnánimo no es admirativo. Pero Cristo fue magnánimo en grado supremo. Luego en Cristo no existió la admiración.

[47533] IIIª q. 15 a. 8 arg. 3
Praeterea, nullus admiratur de eo quod ipse facere potest. Sed Christus facere potuit quidquid magnum erat in rebus. Ergo videtur quod de nullo admirabatur.

[47533] IIIª q. 15 a. 8 arg. 3
3. Ninguno se admira de lo que él mismo puede hacer. Pero Cristo pudo hacer cuanto de grande cabía en las cosas. Luego parece que no se admiraba de nada.

[47534] IIIª q. 15 a. 8 s. c.
Sed contra est quod dicitur Matth. VIII, audiens Iesus, scilicet verba centurionis, miratus est.

[47534] IIIª q. 15 a. 8 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Mt 8,10: Oyendo Jesús (las palabras del centurión), se maravilló.

[47535] IIIª q. 15 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod admiratio proprie est de novo aliquo insolito. In Christo autem non poterat esse aliquid novum et insolitum quantum ad scientiam divinam; neque etiam quantum ad scientiam humanam qua cognoscebat res in verbo; vel qua cognoscebat res per species inditas. Potuit tamen esse aliquid sibi novum et insolitum secundum scientiam experimentalem, secundum quam sibi poterant quotidie aliqua nova occurrere. Et ideo, si loquimur de Christo quantum ad scientiam divinam et scientiam beatam, vel etiam infusam, non fuit in Christo admiratio. Si autem loquamur de eo quantum ad scientiam experimentalem, sic admiratio in eo esse potuit. Et assumpsit hunc affectum ad nostram instructionem, ut scilicet doceat esse mirandum quod etiam ipse mirabatur. Unde Augustinus dicit, in I super Gen. contra Manich., quod miratur dominus, nobis mirandum esse significat, quibus adhuc opus est sic moveri. Omnes ergo tales motus eius non perturbati animi signa sunt, sed docentis magisterium.

[47535] IIIª q. 15 a. 8 co.
RESPUESTA. La admiración propiamente dicha tiene por objeto algo nuevo e insólito. Pero para Cristo no podía haber nada nuevo e insólito en relación con su ciencia divina; ni tampoco en cuanto a su ciencia humana, por la que conocía las cosas en el Verbo; o por la que conocía las cosas mediante especies infusas. Sin embargo, pudo existir algo nuevo e insólito para él en cuanto a su ciencia experimental, en relación con la cual podía sucederle algo nuevo todos los días. Y, por consiguiente, si hablamos de Cristo en relación con su ciencia divina, bienaventurada, o incluso infusa, no existió en él la admiración. Pero, si atendemos a su ciencia experimental, sí pudo darse en él la admiración. Y asumió tal experiencia para instrucción nuestra, de modo que nos enseña a admirarnos de lo que él mismo se maravilló. Por eso dice Agustín en el libro I De Genesi contra Manich.: Que el Señor se admire, significa que nosotros hemos de admirarnos, porque tenemos necesidad de movernos a base de impulsos de esta clase. Luego tales movimientos no son en El signos de la perturbación de su alma, sino magisterio de quien enseña.

[47536] IIIª q. 15 a. 8 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet Christus nihil ignoret, poterat tamen de novo aliquid occurrere experimentali eius scientiae, ex quo admiratio causaretur.

[47536] IIIª q. 15 a. 8 ad 1
SOLUCIONES 1. Aunque Cristo no ignoraba nada, podía, sin embargo, ofrecerse a su ciencia experimental algún acontecimiento nuevo que provocase en él la admiración.

[47537] IIIª q. 15 a. 8 ad 2
Ad secundum dicendum quod Christus admirabatur de fide centurionis non ea ratione quod esset magna quantum ad ipsum, sed quia erat magna quantum ad alios.

[47537] IIIª q. 15 a. 8 ad 2
2. Cristo se maravilló de la fe del centurión no porque resultase grande respecto de él, sino porque era grande en relación con la que tenían los demás.

[47538] IIIª q. 15 a. 8 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipse poterat facere omnia secundum virtutem divinam, secundum quam in eo admiratio non erat, sed solum secundum humanam scientiam experimentalem, ut dictum est.

[47538] IIIª q. 15 a. 8 ad 3
3. Cristo, por su poder divino, era capaz de hacerlo todo, y bajo ese aspecto no surgía en él admiración de ninguna clase; sólo la tuvo en relación con su ciencia experimental, como se ha dicho (en la sol.).

[47539] IIIª q. 15 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit ira.
Dicitur enim Iac. I, ira enim viri iustitiam Dei non operatur. Sed quidquid fuit in Christo ad iustitiam Dei pertinuit, ipse enim factus est nobis iustitia a Deo, ut dicitur I Cor. I. Ergo videtur quod in Christo non fuerit ira.

[47539] IIIª q. 15 a. 9 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo no se dio la ira.
1. En Sant 1,20 se lee: La ira del hombre no practica la justicia de Dios. Pero todo lo que tuvo Cristo perteneció a la justicia de Dios, puesto que él se hizo para nosotros justicia de Dios, como se dice en 1 Cor 1,30. Luego parece que en Cristo no existió la ira.

[47540] IIIª q. 15 a. 9 arg. 2
Praeterea, ira mansuetudini opponitur, ut patet in IV Ethic. Sed Christus fuit maxime mansuetus. Ergo in Christo non fuit ira.

[47540] IIIª q. 15 a. 9 arg. 2
2. La ira se opone a la mansedumbre, como se manifiesta en el IV Ethic.. Pero Cristo fue la misma mansedumbre. Luego en Cristo no se dio la ira.

[47541] IIIª q. 15 a. 9 arg. 3
Praeterea, Gregorius dicit, in V Moral., quod ira per vitium excaecat oculum mentis; ira vero per zelum ipsum turbat. Sed in Christo mentis oculus non fuit neque excaecatus neque turbatus. Ergo in Christo non fuit ira per vitium, nec ira per zelum.

[47541] IIIª q. 15 a. 9 arg. 3
3. Gregorio escribe, en el libro V Moral., que la ira ejercida por causa del pecado ciega el ojo de la mente; en cambio, la ira practicada por causa del celo lo enturbia. Pero en Cristo jamás se cegó ni enturbió el ojo de su alma. Luego en Cristo no existió ni la ira proveniente del pecado ni la ira derivada del celo.

[47542] IIIª q. 15 a. 9 s. c.
Sed contra est quod Ioan. II dicitur de eo esse impletum quod in Psalmo legitur, zelus domus tuae comedit me.

[47542] IIIª q. 15 a. 9 s. c.
POR OTRA PARTE, está que en Jn 2,17 se dice que en El se cumplió lo escrito en Sal 68,10: El celo de tu casa me consume.

[47543] IIIª q. 15 a. 9 co.
Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, ira est effectus tristitiae. Ex tristitia enim alicui illata consequitur in eo, circa sensitivam partem, appetitus repellendi illatam iniuriam vel sibi vel aliis. Et sic ira est passio composita ex tristitia et appetitu vindictae. Dictum est autem quod in Christo tristitia esse potuit. Appetitus etiam vindictae quandoque est cum peccato, quando scilicet aliquis vindictam quaerit sibi absque ordine rationis. Et sic ira in Christo esse non potuit, hoc enim dicitur ira per vitium. Quandoque vero talis appetitus est sine peccato, immo est laudabilis, puta cum aliquis appetit vindictam secundum ordinem iustitiae. Et hoc vocatur ira per zelum, dicit enim Augustinus, super Ioan., quod zelo domus Dei comeditur qui omnia perversa quae videt cupit emendare; et, si emendare non possit, tolerat et gemit. Et talis ira fuit in Christo.

[47543] IIIª q. 15 a. 9 co.
RESPUESTA. Como se ha expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.46 a.3 ad 3; 2-2 q.158 a.2 ad 3), la ira es un efecto de la tristeza. Efectivamente, de la tristeza causada a uno se origina, en la parte sensitiva, el deseo de rechazar la injuria inferida a uno mismo o a otros. Así pues, la ira es una pasión compuesta de tristeza y de deseo de venganza. Y ya hemos dicho (a.6) que la tristeza pudo existir en Cristo. También el deseo de venganza implica a veces el pecado, es a saber, cuando uno busca su propia venganza fuera del orden de la razón. Y, en este sentido, la ira no pudo existir en Cristo, porque ésta es la ira que proviene del pecado. Pero otras veces el deseo de venganza está libre de pecado, siendo incluso laudable, por ejemplo, cuando alguien desea la venganza conforme al orden de la justicia. Y tal deseo es lo que se llama ira por causa del celo, pues dice Agustín, In loan., que es consumido por el celo de la casa de Dios aquel que desea corregir todo lo malo que ve; y que, cuando no puede corregirlo, lo tolera y lo deplora. Y ésta es la ira que tuvo Cristo.

[47544] IIIª q. 15 a. 9 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, in V Moral., ira dupliciter se habet in homine. Quandoque enim praevenit rationem, et trahit eam secum ad operandum. Et tunc proprie ira dicitur operari, nam operatio attribuitur principali agenti. Et secundum hoc intelligitur quod ira viri iustitiam Dei non operatur. Quandoque vero ira sequitur rationem, et est quasi instrumentum ipsius. Et tunc operatio, quae est iustitiae, non attribuitur irae, sed rationi.

[47544] IIIª q. 15 a. 9 ad 1
SOLUCIONES 1. Como escribe Gregorio, en el libro V Moral., la ira tiene en el hombre dos comportamientos. Unas veces antecede al juicio de la razón, y la arrastra consigo a la operación. Y en este caso es cuando se dice que la ira obra propiamente, ya que la operación se atribuye al agente principal. Y éste es el sentido que tiene la frase la ira del hombre no obra la justicia de Dios. Otras veces la ira sigue a la razón, y se convierte en una especie de instrumento suyo. Y, en este supuesto, la operación que procede de la justicia no se atribuye a la ira, sino a la razón.

[47545] IIIª q. 15 a. 9 ad 2
Ad secundum dicendum quod ira quae transgreditur ordinem rationis mansuetudini opponitur, non autem ira quae est moderata, ad medium reducta per rationem. Nam mansuetudo medium tenet in ira.

[47545] IIIª q. 15 a. 9 ad 2
2. La ira que excede el orden de la razón se opone a la mansedumbre; pero no sucede esto con la ira moderada, a la que la razón reduce a su justo medio. Precisamente la mansedumbre es la que establece el justo medio en la ira.

[47546] IIIª q. 15 a. 9 ad 3
Ad tertium dicendum quod in nobis, secundum naturalem ordinem, potentiae animae mutuo se impediunt, ita scilicet quod, cum unius potentiae operatio fuerit intensa, alterius operatio debilitetur. Et ex hoc procedit quod motus irae etiam si sit secundum rationem moderatus, utcumque impedit oculum animae contemplantis. Sed in Christo, per moderationem divinae virtutis, unicuique potentiae permittebatur agere quod erat ei proprium, ita quod una potentia ex alia non impediebatur. Et ideo, sicut delectatio mentis contemplantis non impediebat tristitiam vel dolorem inferioris partis, ita etiam e converso passiones inferioris partis in nullo impediebant actum rationis.

[47546] IIIª q. 15 a. 9 ad 3
3. En nosotros, según el orden natural, las facultades del alma se estorban mutuamente, de modo que, cuando la operación de una potencia es intensa, se debilita la operación de otra. Y ésta es la causa de que el movimiento de la ira, incluso cuando está moderado por la razón, impida por lo general la visión del alma contemplativa. Pero en Cristo, debido a la acción moderadora del poder divino, a cada potencia le era permitido realizar su propia operación, de modo que una potencia no ponía trabas a la otra. Y por eso, así como el gozo del alma en la contemplación no estorbaba la tristeza o el dolor en las facultades inferiores, así también, en sentido inverso, las pasiones de las facultades inferiores no entorpecían en nada los actos de la razón.

[47547] IIIª q. 15 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit simul viator et comprehensor.
Viatori enim competit moveri ad finem beatitudinis, comprehensori autem competit in fine quiescere. Sed non potest simul eidem convenire quod moveatur ad finem, et quod quiescat in fine. Ergo non potuit simul esse quod Christus esset viator et comprehensor.

[47547] IIIª q. 15 a. 10 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no fue a la vez viador y bienaventurado.
1. Lo propio del viador es caminar hacia el fin de la bienaventuranza, mientras que lo distintivo del bienaventurado es descansar en ese fin. Pero es imposible que un mismo sujeto simultáneamente camine hacia su fin y descanse en él. Luego Cristo no pudo ser a la vez viador y bienaventurado.

[47548] IIIª q. 15 a. 10 arg. 2
Praeterea, moveri ad beatitudinem, aut eam obtinere, non competit homini secundum corpus, sed secundum animam. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum, quod ad inferiorem naturam, quae est corpus, redundat ab anima non beatitudo, quae propria est fruentis et intelligentis. Sed Christus, licet haberet corpus passibile, tamen secundum mentem plene Deo fruebatur. Non ergo Christus fuit viator, sed purus comprehensor.

[47548] IIIª q. 15 a. 10 arg. 2
2. Moverse hacia la bienaventuranza, o alcanzarla, no compete al hombre en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al alma. Por eso dice Agustín, en la epístola Ad Diosc., que lo que redunda del alma en la naturaleza inferior, que es el cuerpo, no es la bienaventuranza, porque ésta es propia del que goza y entiende. Pero Cristo, a pesar de tener un cuerpo pasible, gozaba plenamente de Dios en su alma. Luego Cristo no fue viador, sino puramente bienaventurado.

[47549] IIIª q. 15 a. 10 arg. 3
Praeterea, sancti, quorum animae sunt in caelo et corpora in sepulcris, fruuntur quidem beatitudine secundum animam, quamvis eorum corpora morti subiaceant, et tamen non dicuntur viatores, sed solum comprehensores. Ergo, pari ratione, licet corpus Christi fuerit mortale, quia tamen mens eius Deo fruebatur, videtur quod fuerit purus comprehensor, et nullo modo viator.

[47549] IIIª q. 15 a. 10 arg. 3
3. Los santos, cuyas almas están en el cielo y cuyos cuerpos yacen en los sepulcros, disfrutan en su alma de la bienaventuranza, aunque sus cuerpos sigan bajo el imperio de la muerte; y, sin embargo, no se les llama viadores, sino sólo bienaventurados. Luego, por igual razón, aunque el cuerpo de Cristo fuese mortal, al gozar, no obstante, su alma de Dios, parece que fue netamente bienaventurado, y de ningún modo viador.

[47550] IIIª q. 15 a. 10 s. c.
Sed contra est quod dicitur Ierem. XIV, quasi colonus futurus es in terra, et quasi viator declinans ad manendum.

[47550] IIIª q. 15 a. 10 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Jer 14,8: Serás como peregrino en el país, y como viajero que se desvía para pernoctar.

[47551] IIIª q. 15 a. 10 co.
Respondeo dicendum quod aliquis dicitur viator ex eo quod tendit in beatitudinem, comprehensor autem dicitur ex hoc quod iam beatitudinem obtinet, secundum illud I Cor. IX, sic currite ut comprehendatis; et Philipp. III, sequor autem, si quo modo comprehendam. Hominis autem beatitudo perfecta consistit in anima et corpore, ut in secunda parte habitum est, in anima quidem, quantum ad id quod est ei proprium, secundum quod mens videt et fruitur Deo; in corpore vero, secundum quod corpus resurget spirituale, et in virtute et in gloria et in incorruptione, ut dicitur I Cor. XV. Christus autem, ante passionem, secundum mentem plene videbat Deum, et sic habebat beatitudinem quantum ad id quod est proprium animae. Sed quantum ad alia deerat ei beatitudo, quia et anima eius erat passibilis, et corpus passibile et mortale, ut ex supra dictis patet. Et ideo simul erat comprehensor, inquantum habebat beatitudinem animae propriam, et simul viator, inquantum tendebat in beatitudinem secundum id quod ei de beatitudine deerat.

[47551] IIIª q. 15 a. 10 co.
RESPUESTA. Se llama viador al que se encamina hacia la bienaventuranza, y bienaventurado al que ya la posee, conforme a lo que se lee en 1 Cor 9,24: Corred, pues, de modo que alcancéis el premio; y en Flp 3,12; La sigo, por si logro de algún modo aprehenderla. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la del alma y en la del cuerpo, como hemos demostrado en la Segunda Parte (1-2 q.4 a.6). En la del alma, en cuanto que a ésta le es propio ver a Dios y gozar de El; y en la del cuerpo, en cuanto que éste resucitará espiritual, en poder, en gloria y en incorrupción, como se dice en 1 Cor 15,42-43. Pero Cristo, antes de su pasión, veía con su alma plenamente a Dios, y, de esta manera, tenía la bienaventuranza propia del alma. Pero, en cuanto a los demás elementos, carecía de la bienaventuranza, porque su alma era pasible, y pasible y mortal era su cuerpo, como es manifiesto por lo dicho anteriormente (a.4; q.14 a.1 y 2). Y, por consiguiente, era a la vez bienaventurado, al poseer la bienaventuranza propia del alma, y viador porque tendía hacia ella buscando los elementos que le faltaban para poseerla.

[47552] IIIª q. 15 a. 10 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod impossibile est moveri ad finem et quiescere in fine secundum idem. Sed secundum diversa nihil prohibet hoc, sicut aliquis homo simul est sciens quantum ad ea quae iam novit, et addiscens quantum ad ea quae nondum novit.

[47552] IIIª q. 15 a. 10 ad 1
SOLUCIONES 1. Es imposible encaminarse a un fin y a la vez descansar en él bajo un mismo aspecto. Pero nada impide que esto suceda bajo distintos aspectos; por ejemplo, uno puede ser perito respecto a las cosas que ya conoce, y aprendiz con relación a lo que todavía desconoce.

[47553] IIIª q. 15 a. 10 ad 2
Ad secundum dicendum quod beatitudo principaliter et proprie consistit in anima secundum mentem, secundario tamen, et quasi instrumentaliter, requiruntur ad beatitudinem corporis bona; sicut philosophus dicit, in I Ethic., quod exteriora bona organice deserviunt beatitudini.

[47553] IIIª q. 15 a. 10 ad 2
2. La bienaventuranza propia y principalmente reside en el alma espiritual; pero en segundo lugar, y como instrumentalmente, se requieren también para la bienaventuranza los bienes del cuerpo, porque, como dice el Filósofo en el I Ethic., los bienes materiales propician armoniosamente la bienaventuranza.

[47554] IIIª q. 15 a. 10 ad 3
Ad tertium dicendum quod non est eadem ratio de animabus sanctorum defunctorum et de Christo, propter duo. Primo quidem, quia animae sanctorum non sunt passibiles, sicut fuit anima Christi. Secundo, quia corpora non agunt aliquid per quod in beatitudinem tendant, sicut Christus, secundum corporis passiones, in beatitudinem tendebat quantum ad gloriam corporis.

[47554] IIIª q. 15 a. 10 ad 3
3. Entre las almas de los santos difuntos y Cristo no hay proporción, por dos motivos: primero, porque las almas de los santos no son pasibles, como lo fue el alma de Cristo; segundo, porque los cuerpos no hacen nada en virtud de lo cual tiendan hacia la bienaventuranza; mientras que Cristo, mediante los sufrimientos de su cuerpo, tendía a la bienaventuranza en lo referente a la gloria del cuerpo.

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