III, 13

[47400] IIIª q. 13 pr.
Deinde considerandum est de potentia animae Christi.

Et circa hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum habuerit omnipotentiam simpliciter.
Secundo, utrum habuerit omnipotentiam respectu corporalium creaturarum.
Tertio, utrum habuerit omnipotentiam respectu proprii corporis.
Quarto, utrum habuerit omnipotentiam respectu executionis propriae voluntatis.

[47400] IIIª q. 13 pr.
Corresponde a continuación tratar de la potencia o poder del alma de Cristo.

Sobre tal tema se formulan cuatro preguntas:
1. ¿Gozó de la omnipotencia absoluta?;
2. ¿Dispuso de la omnipotencia en relación con las criaturas corporales?;
3. ¿Gozó de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo?;
4. ¿Dispuso de la omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad?

[47401] IIIª q. 13 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam.
Dicit enim Ambrosius, super Luc., potentiam quam Dei filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus. Sed hoc praecipue videtur esse secundum animam, quae est potior pars hominis. Cum ergo filius Dei ab aeterno omnipotentiam habuerit, videtur quod anima Christi ex tempore omnipotentiam acceperit.

[47401] IIIª q. 13 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo gozó de la omnipotencia.
1. Dice Ambrosio In Lúe.: El poder que tiene por naturaleza el Hijo de Dios había de recibirlo luego el hombre en el tiempo. Pero parece que esto se cumple especialmente respecto del alma, por ser ésta la parte más noble del hombre. Luego, como el Hijo de Dios gozó de la omnipotencia desde la eternidad, parece que su alma gozó de la misma en el tiempo.

[47402] IIIª q. 13 a. 1 arg. 2
Praeterea, sicut potentia Dei est infinita, sic et eius scientia. Sed anima Christi habet omnium scientiam eorum quae scit Deus quodammodo, ut supra dictum est. Ergo etiam habet omnem potentiam. Et ita est omnipotens.

[47402] IIIª q. 13 a. 1 arg. 2
2. Como es infinita la potencia de Dios, así lo es también su ciencia. Pero el alma de Cristo posee, en cierto modo, la ciencia de todo lo que Dios conoce, como antes hemos dicho (q.10 a.2). Luego también posee toda la potencia y, de esta manera, es omnipotente.

[47403] IIIª q. 13 a. 1 arg. 3
Praeterea, anima Christi habet omnem scientiam. Sed scientiarum quaedam est practica, quaedam speculativa. Ergo habet eorum quae scit scientiam practicam, ut scilicet sciat facere ea quae scit. Et sic videtur quod omnia facere possit.

[47403] IIIª q. 13 a. 1 arg. 3
3. El alma de Cristo tiene toda la ciencia. Pero ésta es práctica y especulativa. Luego tiene la ciencia práctica de todo lo que conoce, de modo que sabe hacer todo lo que conoce. Y así da la impresión de que está en su mano hacer todas las cosas.

[47404] IIIª q. 13 a. 1 s. c.
Sed contra est, quod proprium est Dei, non potest alicui creaturae convenire. Sed proprium est Dei esse omnipotentem, secundum illud Exodi XV, iste Deus meus, et glorificabo eum; et postea subditur, omnipotens nomen eius. Ergo anima Christi, cum sit creatura, non habet omnipotentiam.

[47404] IIIª q. 13 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está que lo que es propio de Dios no puede convenir a criatura alguna. Pero ser omnipotente es propio de Dios, según aquellas palabras del Ex 15,2: El es mi Dios, y yo lo alabaré; y luego se añade en el v.3: Su nombre es Omnipotente. Luego el alma de Cristo, por ser una criatura, no goza de la omnipotencia.

[47405] IIIª q. 13 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in mysterio incarnationis ita facta est unio in persona quod tamen remansit distinctio naturarum, utraque scilicet natura retinente id quod sibi est proprium. Potentia autem activa cuiuslibet rei sequitur formam ipsius, quae est principium agendi. Forma autem vel est ipsa natura rei, sicut in simplicibus, vel est constituens ipsam rei naturam, sicut in his quae sunt composita ex materia et forma. Unde manifestum est quod potentia activa cuiuslibet rei consequitur naturam ipsius. Et per hunc modum omnipotentia consequenter se habet ad divinam naturam. Quia enim natura divina est ipsum esse Dei incircumscriptum, ut patet per Dionysium, V cap. de Div. Nom., inde est quod habet potentiam activam respectu omnium quae possunt habere rationem entis, quod est habere omnipotentiam, sicut et quaelibet alia res habet potentiam activam respectu eorum ad quae se extendit perfectio suae naturae, sicut calidum ad calefaciendum. Cum igitur anima Christi sit pars humanae naturae, impossibile est quod habeat omnipotentiam.

[47405] IIIª q. 13 a. 1 co.
RESPUESTA. Como antes se ha explicado (q.2 a.1; q.10 a.1), en el misterio de la encarnación la unión en la persona se realizó de tal modo que, sin embargo, subsistió la distinción de las naturalezas, es a saber, conservando cada una de ellas lo que le es propio. La potencia activa de cualquier ser sigue a su forma, que es el principio de la acción. Y la forma, o bien se identifica con la naturaleza del ser, como acontece en los seres simples; o bien es constitutiva de la naturaleza del ser, como sucede en las cosas que se componen de materia y forma. Por lo que resulta claro que la potencia activa de cualquier ser sigue a su naturaleza. Y, en este aspecto, la omnipotencia es consecuencia de la naturaleza divina. Y, puesto que la naturaleza divina es el mismo ser de Dios incircunscrito, como expone Dionisio en el c.5 De Div. Nom., de ahí se sigue que posee potencia activa respecto de todas las cosas que pueden tener razón de ser, lo que equivale a tener omnipotencia; como cualquier otra cosa tiene potencia activa respecto de aquello a lo que se extiende la perfección de su naturaleza, tal, por ejemplo, lo cálido para calentar. Por consiguiente, siendo el alma de Cristo una parte de su naturaleza humana, es imposible que posea la omnipotencia.

[47406] IIIª q. 13 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo accepit ex tempore omnipotentiam quam filius Dei habuit ab aeterno, per ipsam unionem personae, ex qua factum est ut, sicut homo dicitur Deus, ita dicatur omnipotens, non quasi sit alia omnipotentia hominis quam filii Dei sicut nec alia deitas; sed eo quod est una persona Dei et hominis.

[47406] IIIª q. 13 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El hombre recibió en el tiempo la omnipotencia que el Hijo de Dios tuvo desde la eternidad en virtud de la unión en la persona; a ésta se debe que así como le llamamos Dios, así también le llamamos omnipotente. No como si la omnipotencia del hombre fuera distinta de la del Hijo de Dios, como tampoco es distinta su deidad, sino porque es una misma la persona de Dios y la del hombre.

[47407] IIIª q. 13 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod alia ratio est de scientia, et de potentia activa, sicut quidam dicunt. Nam potentia activa consequitur ipsam naturam rei, eo quod actio consideratur ut egrediens ab agente. Scientia autem non semper habetur per ipsam essentiam scientis, sed potest haberi per assimilationem scientis ad res scitas secundum similitudines susceptas.

Sed haec ratio non videtur sufficere. Quia sicut aliquis potest cognoscere per similitudinem susceptam ab alio, ita etiam potest agere per formam ab alio susceptam, sicut aqua vel ferrum calefacit per calorem susceptum ab igne. Non igitur per hoc prohibetur quin, sicut anima Christi per similitudines omnium rerum sibi a Deo inditas potest omnia cognoscere, ita per easdem similitudines possit ea facere.

Est ergo ulterius considerandum quod id quod a superiori natura in inferiori recipitur, habetur per inferiorem modum, non enim calor in eadem perfectione et virtute recipitur ab aqua qua est in igne. Quia igitur anima Christi inferioris naturae est quam divina natura, similitudines rerum non recipiuntur in ipsa anima Christi secundum eandem perfectionem et virtutem secundum quam sunt in natura divina. Et inde est quod scientia animae Christi est inferior scientia divina, quantum ad modum cognoscendi, quia Deus perfectius cognoscit quam anima Christi; et etiam quantum ad numerum scitorum, quia anima Christi non cognoscit omnes res quas Deus potest facere, quae tamen Deus cognoscit scientia simplicis intelligentiae; licet cognoscat omnia praesentia, praeterita et futura, quae Deus cognoscit scientia visionis. Et similiter similitudines rerum animae Christi inditae non adaequant virtutem divinam in agendo, ut scilicet possint omnia agere quae Deus potest; vel etiam eo modo agere sicut Deus agit, qui agit per virtutem infinitam, cuius creatura non est capax. Nulla autem res est ad cuius cognitionem aliqualiter habendam requiratur virtus infinita, licet aliquis modus cognoscendi sit virtutis infinitae, quaedam tamen sunt quae non possunt fieri nisi a virtute infinita sicut creatio et alia huiusmodi, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Et ideo anima Christi, cum sit creatura et virtutis finitae, potest quidem omnia cognoscere, sed non per omnem modum, non autem potest omnia facere, quod pertinet ad rationem omnipotentiae et inter cetera, manifestum est quod non potest creare seipsam.

[47407] IIIª q. 13 a. 1 ad 2
2. Como enseñan algunos, una es la naturaleza de la ciencia, y otra la de la potencia activa. La potencia activa, en efecto, sigue a la naturaleza de las cosas, puesto que la acción es considerada como algo que sale del agente. En cambio, la ciencia no siempre se obtiene en virtud de la naturaleza del que conoce, sino que puede lograrse por asimilación del que conoce con las cosas conocidas por medio de semejanzas que él recibe.

Pero esta razón no parece bastar. Porque, así como uno puede conocer mediante una semejanza recibida de otro, de igual modo puede obrar por medio de una forma recibida de otro; como, por ejemplo, el agua y el hierro calientan mediante el calor que han recibido del fuego. Por consiguiente, nada impide que, así como el alma de Cristo puede conocer todas las cosas mediante las semejanzas de las mismas que Dios le hubo infundido, así también pueda hacerlo todo por medio de esas mismas semejanzas.

Además, hay que tener en cuenta que lo recibido en una naturaleza inferior de otra superior, se posee de modo menos perfecto. El calor, por ejemplo, no se recibe en el agua con la misma perfección y potencia que tiene en el fuego. Por tanto, siendo el alma de Cristo de naturaleza inferior a la naturaleza divina, las semejanzas de las cosas no se reciben en el alma de Cristo con la misma perfección y virtud que tienen en la naturaleza divina. Y de ahí que la ciencia del alma de Cristo sea inferior a la ciencia divina, en cuanto al modo de conocer, porque Dios conoce con mayor perfección que el alma de Cristo; y también en cuanto al número de objetos conocidos, pues el alma de Cristo no conoce todas las cosas que Dios puede hacer y que, sin embargo, Dios conoce por su ciencia de simple inteligencia; aunque Cristo conozca todo lo presente, pasado y futuro, conocido por Dios con su ciencia de visión. E igualmente las semejanzas de las cosas infusas en el alma de Cristo no igualan la potencia divina activa, es a saber, de manera que puedan hacer todo lo que Dios hace; o también actuar al modo en que Dios actúa, quien lo hace por su poder infinito, de lo que la criatura no es capaz. No existe cosa alguna para cuyo conocimiento se requiera, de alguna manera, una potencia infinita, aunque exista un modo de conocer propio de una potencia infinita. En cambio, hay cosas que sólo puede hacer una potencia infinita, como la creación y otras por el estilo, según es manifiesto por lo expuesto en la Primera Parte (q.45 a.5 ad 3; q.65 a.3 ad 3; q.25 a.3 ad 4). Y por eso el alma de Cristo, al ser una criatura y con potencia finita, puede conocerlo todo, pero no de todas las maneras; en cambio, no puede hacerlo todo, porque eso es propio de la omnipotencia. Y, por lo demás, es manifiesto que no puede crearse a sí misma.

[47408] IIIª q. 13 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod anima Christi habuit et scientiam practicam et speculativam, non tamen oportet quod omnium illorum habeat scientiam practicam quorum habuit scientiam speculativam. Ad scientiam enim speculativam habendam sufficit sola conformitas vel assimilatio scientis ad rem scitam, ad scientiam autem practicam requiritur quod formae rerum quae sunt in intellectu sint factivae. Plus autem est habere formam et imprimere formam habitam in alterum, quam solum habere formam, sicut plus est lucere et illuminare quam solum lucere. Et inde est quod anima Christi habet quidem speculativam scientiam creandi, scit enim qualiter Deus creat, sed non habet huius modi scientiam practicam, quia non habet scientiam creationis factivam.

[47408] IIIª q. 13 a. 1 ad 3
3. Cristo tuvo tanto la ciencia práctica como la especulativa, pero no era necesario que tuviese ciencia práctica de todas aquellas cosas de las que tenía ciencia especulativa. Para poseer la ciencia especulativa es suficiente la conformidad o asimilación del que conoce con el objeto conocido; mientras que para la ciencia práctica es necesario que las formas de las cosas que se encuentran en el entendimiento sean efectivas. Pero es más perfecto tener una forma e imprimirla en otro que sólo poseer tal forma, como es más noble lucir e iluminar que solamente lucir. Y de ahí que el alma de Cristo tenga la ciencia especulativa del crear, pues sabe el modo en que Dios crea; pero no tiene la ciencia práctica de este modo, puesto que no tiene la ciencia efectiva de la creación.

[47409] IIIª q. 13 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.
Dicit enim ipse Matth. ult., data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Sed nomine caeli et terrae intelligitur omnis creatura, ut patet cum dicitur, Gen. I, in principio creavit Deus caelum et terram. Ergo videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47409] IIIª q. 13 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo tiene omnipotencia para producir cambios en las criaturas.
1. El mismo dice en Mt 28,18: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Pero en la expresión cielo y tierra quedan englobadas todas las criaturas, como es manifiesto por lo que se lee en Gen 1,1: A.Iprincipio creó Dios el cielo y la tierra. Luego da la impresión de que el alma de Cristo dispone de la omnipotencia para introducir cambios en las criaturas.

[47410] IIIª q. 13 a. 2 arg. 2
Praeterea, anima Christi est perfectior qualibet creatura. Sed quaelibet creatura potest moveri ab aliqua alia creatura, dicit enim Augustinus, in III de Trin., quod sicut corpora grossiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur, ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem; et spiritus vitae rationalis desertor atque peccator per spiritum vitae rationalem, pium et iustum. Anima autem Christi etiam ipsos supremos spiritus movet, illuminando eos, ut dicit Dionysius, VII cap. Cael. Hier. Ergo videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47410] IIIª q. 13 a. 2 arg. 2
2. El alma de Cristo es más perfecta que cualquier otra criatura. Pero toda criatura puede ser movida por otra criatura, pues dice Agustín en el libro III De Trin.: Así como los cuerpos más toscos e inferiores son regidos, con cierto orden, por los más sutiles y superiores, así también lo son todos los cuerpos por el espíritu racional de la vida;y el espíritu desertor de la vida racional y pecador es regido por el espíritu de vida, racional, piadoso y justo. Pero el alma de Cristo mueve incluso a los espíritus superiores, iluminándolos, como escribe Dionisio en el c.7 De Cael. Hier.. Luego parece que el alma de Cristo tuvo la omnipotencia para producir cambios en las criaturas.

[47411] IIIª q. 13 a. 2 arg. 3
Praeterea, anima Christi habuit plenissime gratiam miraculorum seu virtutum, sicut et ceteras gratias. Sed omnis immutatio creaturae potest ad gratiam miraculorum pertinere, cum etiam miraculose caelestia corpora a suo ordine immutata fuerint, sicut probat Dionysius, in epistola ad Polycarpum. Ergo anima Christi habuit omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47411] IIIª q. 13 a. 2 arg. 3
3. El alma de Cristo poseyó de forma plenísima la gracia de los milagros o virtudes (1 Cor 12,10), como las demás gracias. Ahora bien, todo cambio introducido en la criatura puede reducirse a la gracia de los milagros, puesto que incluso los cuerpos celestes fueron desviados milagrosamente de su propio curso, como lo prueba Dionisio en su Epístola A.d Polycarpum. Luego el alma de Cristo disfrutó de la omnipotencia para producir cambios en las criaturas.

[47412] IIIª q. 13 a. 2 s. c.
Sed contra est quod eiusdem est transmutare creaturas cuius est conservare eas. Sed hoc est solius Dei, secundum illud Heb. I, portans omnia verbo virtutis suae. Ergo solius Dei est habere omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. Non ergo hoc convenit animae Christi.

[47412] IIIª q. 13 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está que obrar mutaciones en las criaturas es propio de quien las conserva. Pero esto es exclusivo de Dios, de acuerdo con Heb 1,3: Sustenta todas las cosas con su poderosa palabra. Luego la omnipotencia para producir cambios en las criaturas es exclusiva de Dios. En consecuencia, la omnipotencia no compete al alma de Cristo.

[47413] IIIª q. 13 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod hic duplici distinctione est opus. Quarum prima est ex parte transmutationis creaturarum, quae triplex est. Una quidem est naturalis, quae scilicet fit a proprio agente secundum ordinem naturae. Alia vero est miraculosa, quae fit ab agente supernaturali, supra consuetum ordinem et cursum naturae, sicut resuscitatio mortuorum. Tertia autem est secundum quod omnis creatura vertibilis est in nihil.

Secunda autem distinctio est accipienda ex parte animae Christi, quae dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum propriam naturam et virtutem, sive naturalem sive gratuitam. Alio modo, prout est instrumentum verbi Dei sibi personaliter uniti.

Si ergo loquamur de anima Christi secundum propriam naturam et virtutem, sive naturalem sive gratuitam, potentiam habuit ad illos effectus faciendos qui sunt animae convenientes, puta ad gubernandum corpus, et ad disponendum actus humanos; et etiam ad illuminandum, per gratiae et scientiae plenitudinem, omnes creaturas rationales ab eius perfectione deficientes, per modum quo hoc est conveniens creaturae rationali.

Si autem loquamur de anima Christi secundum quod est instrumentum verbi sibi uniti, sic habuit instrumentalem virtutem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles ad incarnationis finem, qui est instaurare omnia, sive quae in caelis sive quae in terris sunt.

Immutationes vero creaturarum secundum quod sunt vertibiles in nihil, correspondent creationi rerum, prout scilicet producuntur ex nihilo. Et ideo, sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere, qui etiam solus eas in esse conservat, ne in nihilum decidant. Sic ergo dicendum est quod anima Christi non habet omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47413] IIIª q. 13 a. 2 co.
RESPUESTA. Aquí es preciso establecer una doble distinción. La primera, por parte de la mutación de la criatura, que reviste tres modos. Primero, el natural, cuando la mutación es causada por el agente propio de acuerdo con el orden de la naturaleza. Segundo, el milagroso, cuando la mutación proviene de un agente sobrenatural y excede el orden y el curso normal de la naturaleza, como acontece en la resurrección de los muertos. Tercero, cuando la mutación sucede de acuerdo con la capacidad de toda criatura para volver a la nada.

La segunda distinción hay que establecerla por parte del alma de Cristo, que puede considerarse de dos modos. Primero, según su propia naturaleza y virtud, sea ésta natural o gratuita. Segundo, en cuanto instrumento del Verbo de Dios unido personalmente a ella.

Por consiguiente, si hablamos del alma de Cristo según su propia naturaleza y virtud, sea ésta natural o gratuita, el alma de Cristo tuvo potencia para producir aquellos efectos que corresponden al alma, por ejemplo gobernar el cuerpo y ordenar los actos humanos; y también iluminar, mediante la plenitud de gracia y de ciencia, a todas las criaturas racionales que carecen de su perfección, al modo en que esto conviene a la criatura racional.

En cambio, si consideramos el alma de Cristo en cuanto instrumento del Verbo unido a ella, sí que tuvo una potencia instrumental para producir aquellas mutaciones que pueden ordenarse al fin de la encarnación, que consiste en instaurar todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra (Ef 1,10).

Pero los cambios de las criaturas en cuanto capaces de volver a la nada se relacionan con la creación de las mismas, es a saber, en cuanto son sacadas de la nada. Y por esto, así como sólo Dios puede crear, así también solamente El es capaz de aniquilarlas. Es El también el único que las conserva en el ser, para que no caigan en la nada. En consecuencia, es preciso afirmar que el alma de Cristo no dispone de la omnipotencia respecto de las mutaciones de las criaturas.

[47414] IIIª q. 13 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Hieronymus, illi potestas data est qui paulo ante crucifixus et sepultus in tumulo, qui postea resurrexit, idest, Christo secundum quod homo. Dicitur autem sibi omnis potestas data ratione unionis, per quam factum est ut homo esset omnipotens, ut supra dictum est. Et quamvis hoc ante resurrectionem innotuerit Angelis, post resurrectionem innotuit omnibus hominibus, ut Remigius dicit. Tunc autem dicuntur res fieri, quando innotescunt. Et ideo post resurrectionem dominus dicit sibi potestatem esse datam in caelo et in terra.

[47414] IIIª q. 13 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. Como observa Jerónimo, le fue dado el poder a aquel que poco antes fue crucificado y puesto en el sepulcro, y que luego resucitó, esto es, a Cristo en cuanto hombre. Se dice, pues, que le fue concedido todo poder en virtud de la unión hipostática, por la que se logró que el hombre fuese omnipotente, como antes hemos dicho (a.1 ad 1). Y aunque esto era conocido por los ángeles antes de su resurrección, los hombres lo conocieron después de la misma, como dice Remigio. Ahora bien, se dice que los acontecimientos se producen cuando son conocidos. Y por esto dice el Señor, después de su resurrección, que le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.

[47415] IIIª q. 13 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet omnis creatura sit mutabilis ab alia creatura, praeter supremum Angelum, qui tamen potest illuminari ab anima Christi; non tamen omnis immutatio quae potest fieri circa creaturam, potest fieri a creatura; sed quaedam immutationes possunt fieri a solo Deo. Quaecumque tamen immutationes creaturarum possunt fieri per creaturas, possunt etiam fieri per animam Christi secundum quod est instrumentum verbi. Non autem secundum propriam naturam et virtutem, quia quaedam huiusmodi immutationum non pertinent ad animam, neque quantum ad ordinem naturae neque quantum ad ordinem gratiae.

[47415] IIIª q. 13 a. 2 ad 2
2. Aunque toda criatura pueda ser movida por otra, a excepción del ángel supremo, que, sin embargo, puede ser iluminado por el alma de Cristo, sin embargo no todo cambio capaz de producirse en las criaturas puede ser realizado por una criatura, porque existen algunas mutaciones que sólo Dios puede causar. Pero todos los cambios de las criaturas que pueden ser realizados por otras criaturas también puede producirlos el alma de Cristo en cuanto instrumento del Verbo. Mas no los produce por su propia naturaleza y virtud, pues hay cambios de este género que no competen al alma, ni en el orden de la naturaleza ni en el orden de la gracia.

[47416] IIIª q. 13 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est in secunda parte, gratia virtutum, seu miraculorum, datur animae alicuius sancti, non ut propria virtute eius, sed ut per virtutem divinam huiusmodi miracula fiant. Et haec quidem gratia excellentissime data est animae Christi, ut scilicet non solum ipse miracula faceret, sed etiam hanc gratiam in alios transfunderet. Unde dicitur, Matth. X, quod, convocatis duodecim discipulis, dedit illis potestatem spirituum immundorum, ut eiicerent eos; et curarent omnem languorem et omnem infirmitatem.

[47416] IIIª q. 13 a. 2 ad 3
3. Como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.178 a.1 ad 1), la gracia de las virtudes, o milagros, se concede al alma de un santo no para que los realice por su propio poder, sino en virtud del poder divino. Y tal gracia le fue concedida al alma de Cristo de manera excelentísima, de modo que no sólo El hiciera milagros, sino que también comunicase esa gracia a otros. De ahí que se escriba en Mt 10,1: Llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus impuros para arrojarlos, y para que curasen toda dolencia y toda enfermedad.

[47417] IIIª q. 13 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuerit omnipotentiam respectu proprii corporis.
Dicit enim Damascenus, in III libro, quod omnia naturalia fuerunt Christo voluntaria, volens enim esurivit, volens sitivit, volens timuit, volens mortuus est. Sed ex hoc Deus dicitur omnipotens quia omnia quaecumque voluit, fecit. Ergo videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam respectu naturalium operationum proprii corporis.

[47417] IIIª q. 13 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo dispuso de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo.
1. Escribe el Damasceno, en el libro III, que todo lo natural para Cristo fue voluntario, pues pasó hambre y sed porque quiso; y porque le plugo, temió y murió. Pero se dice que Dios es omnipotente porque todo lo que quiere lo hace (Sal 113,11). Luego parece que Cristo dispuso de la omnipotencia respecto de las operaciones naturales de su propio cuerpo.

[47418] IIIª q. 13 a. 3 arg. 2
Praeterea, in Christo fuit perfectius humana natura quam in Adam, in quo, secundum originalem iustitiam quam habuit in statu innocentiae, corpus habebat omnino subiectum animae, ut nihil in corpore posset accidere contra animae voluntatem. Ergo multo magis anima Christi habuit omnipotentiam respectu sui corporis.

[47418] IIIª q. 13 a. 3 arg. 2
2. En Cristo la naturaleza humana fue más perfecta que en Adán. En éste, gracias a la justicia original que tuvo en el estado de inocencia, el cuerpo estaba totalmente sometido al alma, de manera que nada podía en el cuerpo contrario a la voluntad del alma. Luego, con mayor razón, disfrutó el alma de Cristo de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo.

[47419] IIIª q. 13 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad imaginationem animae naturaliter corpus immutatur; et tanto magis, quanto anima fuerit fortioris imaginationis; ut in prima parte habitum est. Sed anima Christi habuit virtutem perfectissimam, et quantum ad imaginationem, et quantum ad alias vires. Ergo anima Christi fuit omnipotens in respectu ad corpus proprium.

[47419] IIIª q. 13 a. 3 arg. 3
3. Como hemos expuesto en la Primera Parte (q.117 a.3 ad 2 y ad 3), el cuerpo se altera naturalmente por influjo de la imaginación del alma; y se altera tanto más cuanto el alma dispone de una imaginación más poderosa. Ahora bien, el alma de Cristo poseyó una virtud perfectísima lo mismo respecto de la imaginación que respecto de las demás facultades. Luego el alma de Cristo fue omnipotente respecto del propio cuerpo.

[47420] IIIª q. 13 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicitur Heb. II, quod debuit per omnia fratribus assimilari, et praecipue in his quae pertinent ad conditionem humanae naturae. Sed ad conditionem humanae naturae pertinet quod valetudo corporis, et eius nutritio et augmentum, imperio rationis, seu voluntati, non subdantur, quia naturalia soli Deo, qui est auctor naturae, subduntur. Ergo nec in Christo subdebantur. Non igitur anima Christi fuit omnipotens respectu proprii corporis.

[47420] IIIª q. 13 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Heb 2,17: Hubo de asemejarse en todo a sus hermanos; y especialmente en todo lo que se refiere a la condición de la naturaleza humana. Pero es propio de la condición de la naturaleza humana que la salud del cuerpo, y su alimentación y crecimiento, no estén sometidos al imperio de la razón, o a la voluntad, porque las propiedades naturales únicamente están sometidas a Dios, por ser el autor de la naturaleza. Luego tampoco en Cristo estaban sometidas tales operaciones. En consecuencia, el alma de Cristo no fue omnipotente con relación al propio cuerpo.

[47421] IIIª q. 13 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, anima Christi potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum propriam virtutem et naturam. Et hoc modo, sicut non poterat immutare exteriora corpora a cursu et ordine naturae, ita etiam non poterat immutare proprium corpus a naturali dispositione, quia anima, secundum propriam naturam, habet determinatam proportionem ad suum corpus.

Alio modo potest considerari anima Christi secundum quod est instrumentum unitum verbo Dei in persona. Et sic subdebatur eius potestati totaliter omnis dispositio proprii corporis. Quia tamen virtus actionis non proprie attribuitur instrumento, sed principali agenti, talis omnipotentia attribuitur magis ipsi verbo Dei quam animae Christi.

[47421] IIIª q. 13 a. 3 co.
RESPUESTA. Como hemos expuesto (a.2), el alma de Cristo puede considerarse de dos modos. Primeramente, según su propia naturaleza y virtud. Y, bajo este aspecto, así como no podía desviar los cuerpos exteriores de su curso y orden natural, tampoco podía alterar su propio cuerpo en relación con su disposición natural, porque el alma, por su propia naturaleza, guarda una proporción determinada con su propio cuerpo.

En segundo lugar, el alma de Cristo puede considerarse en cuanto instrumento unido personalmente al Verbo de Dios. Y, en este sentido, toda disposición de su cuerpo estaba enteramente sometida a su poder. Pero como la virtud de la acción no se atribuye propiamente al instrumento, sino al agente principal, tal omnipotencia se atribuye más al Verbo de Dios que al alma de Cristo.

[47422] IIIª q. 13 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum Damasceni est intelligendum quantum ad voluntatem divinam Christi. Quia, sicut ipse in praecedenti capitulo dicit, beneplacito divinae voluntatis permittebatur carni pati et operari quae propria.

[47422] IIIª q. 13 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. El texto del Damasceno debe interpretarse como referido a la voluntad divina de Cristo. Porque, como él mismo dice en el capítulo anterior, por beneplácito de la voluntad divina le estaba permitido al cuerpo sufrir y realizar todo lo que le era propio.

[47423] IIIª q. 13 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non pertinebat hoc ad originalem iustitiam quam Adam habuit in statu innocentiae, quod anima hominis haberet virtutem transmutandi corpus proprium in quamcumque formam, sed quod posset ipsum conservare absque nocumento. Et hanc etiam virtutem Christus assumere potuisset, si voluisset. Sed, cum sint tres status hominum, scilicet innocentiae culpae et gloriae; sicut de statu gloriae assumpsit comprehensionem, et de statu innocentiae immunitatem a peccato, ita et de statu culpae assumpsit necessitatem subiacendi poenalitatibus huius vitae, ut infra dicetur.

[47423] IIIª q. 13 a. 3 ad 2
2. A la justicia original que tuvo Adán en el estado de inocencia no le competía que el alma humana tuviese poder para alterar el propio cuerpo como le pluguiese, sino sólo que pudiera conservarlo sin daño. Y tal poder hubiera podido asumirlo Cristo si hubiese querido. Pero siendo tres los estados del hombre, a saber: el de inocencia, el de culpa y el de gloria, así como asumió del estado de gloria la visión beatífica, y del estado de inocencia la inmunidad de pecado, así también asumió del estado de culpa la necesidad de someterse a las penalidades de esta vida, como luego se dirá (q.14 a.2).

[47424] IIIª q. 13 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod imaginationi, si fortis fuerit, naturaliter obedit corpus quantum ad aliqua. Puta quantum ad casum de trabe in alto posita; quia imaginatio nata est esse principium motus localis, ut dicitur in III de anima. Similiter etiam quantum ad alterationem quae est secundum calorem et frigus, et alia consequentia, eo quod ex imaginatione consequenter natae sunt consequi passiones animae, secundum quas movetur cor, et sic per commotionem spirituum totum corpus alteratur. Aliae vero dispositiones corporales, quae non habent naturalem ordinem ad imaginationem, non transmutantur ab imaginatione, quantumcumque sit fortis, puta figura manus vel pedis, vel aliquid simile.

[47424] IIIª q. 13 a. 3 ad 3
3. A la imaginación, si es fuerte, el cuerpo la obedece naturalmente en determinadas circunstancias. Por ejemplo, respecto de la caída desde una viga colocada en lo alto, porque la imaginación está hecha para ser principio del movimiento local, como se dice en el III De Anima. Otro tanto sucede respecto a las alteraciones de calor y frío y otras derivadas de éstas; porque de la imaginación brotan, a modo de consecuencia, las pasiones del alma, que mueven el corazón, y de este modo se altera todo el cuerpo mediante los espíritus vitales. Pero las demás disposiciones corporales que no guardan una relación natural con la imaginación no se alteran a causa de la imaginación, por fuerte que sea. Tal acontece, por ejemplo, con la forma de la mano o del pie, o cosas semejantes.

[47425] IIIª q. 13 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non habuerit omnipotentiam respectu executionis propriae voluntatis.
Dicitur enim Marc. VII quod, ingressus domum, neminem voluit scire sed non potuit latere. Non ergo potuit exequi in omnibus propositum suae voluntatis.

[47425] IIIª q. 13 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo no tuvo omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad.
1. En Me 7,24 se lee: Habiendo entrado en una casa, quiso que nadie le conociese; pero no pudo estar oculto. Luego no pudo cumplir enteramente los planes de su voluntad.

[47426] IIIª q. 13 a. 4 arg. 2
Praeterea, praeceptum est signum voluntatis, ut in prima parte dictum est. Sed dominus quaedam facienda praecepit quorum contraria acciderunt, dicitur enim Matth. IX quod caecis illuminatis comminatus est Iesus, dicens, videte ne aliquis sciat, illi autem egressi diffamaverunt illum per totam terram illam. Non ergo in omnibus potuit exequi propositum suae voluntatis.

[47426] IIIª q. 13 a. 4 arg. 2
2. El precepto es signo de la voluntad, como se dijo en la Primera Parte (q.19 a.12). Pero hubo casos en que sucedió lo contrario de lo que el Señor había ordenado. En Mt 9,30-31 se dice, efectivamente, que a los ciegos que habían recuperado la vista les conminó Jesús, diciendo: Mirad que nadie lo sepa; pero ellos, una vez fuera, extendieron su fama por todo aquel país. Luego no pudo ejecutar en todo los deseos de su voluntad.

[47427] IIIª q. 13 a. 4 arg. 3
Praeterea, id quod aliquis potest facere, non petit ab alio. Sed dominus petivit a patre, orando, illud quod fieri volebat, dicitur enim Luc. VI quod exivit in montem orare, et erat pernoctans in oratione Dei. Ergo non potuit exequi in omnibus propositum suae voluntatis.

[47427] IIIª q. 13 a. 4 arg. 3
3. Lo que uno pueda hacer por sí mismo, no se lo pide a otro. Pero el Señor, mediante la oración, pidió al Padre lo que deseaba que aconteciese, pues en Lc 6,12 se dice que salió hacia la montaña para orar, y pasó la noche orando a Dios. Luego no pudo ejecutar en todo los proyectos de su voluntad.

[47428] IIIª q. 13 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., impossibile est ut salvatoris voluntas non impleatur, nec potest velle quod scit fieri non debere.

[47428] IIIª q. 13 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro De Quaest. Vet. et Nov. Test.: Es imposible que no se cumpla la voluntad del Salvador, y no puede querer lo que sabe que no debe hacerse.

[47429] IIIª q. 13 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod anima Christi dupliciter aliquid voluit. Uno modo, quasi per se implendum. Et sic, dicendum est quod quidquid voluit, potuit. Non enim conveniret sapientiae eius ut aliquid vellet per se facere quod suae voluntati non subiaceret.

Alio modo voluit aliquid ut implendum virtute divina, sicut resuscitationem proprii corporis, et alia huiusmodi miraculosa opera. Quae quidem non poterat propria virtute, sed secundum quod erat instrumentum divinitatis, ut dictum est.

[47429] IIIª q. 13 a. 4 co.
RESPUESTA. El alma de Cristo quiso las cosas de dos modos: uno, realizándolas por sí mismo. Y, en este aspecto, es preciso afirmar que pudo todo lo que quiso, pues no se armonizaría con su sabiduría querer hacer por sí mismo cosas que no estaban sujetas a su voluntad.

Otro, realizándolas con su poder divino, como aconteció con la resurrección de su propio cuerpo y otras cosas milagrosas por el estilo. Estas obras no podía realizarlas por su propio poder, sino en cuanto que era instrumento de la divinidad, como ya se ha dicho (a.2)

[47430] IIIª q. 13 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., quod factum est, hoc voluisse dicendus est Christus. Advertendum est enim quod illud in finibus gestum est gentilium, quibus adhuc tempus praedicandi non erat. Ultro tamen venientes ad fidem non suscipere invidiae erat. A suis ergo noluit praedicari, requiri autem se voluit. Et ita factum est.

Vel potest dici quod haec voluntas Christi non fuit de eo quod per eum fiendum erat, sed de eo quod erat fiendum per alios, quod non subiacebat humanae voluntati ipsius. Unde in epistola Agathonis Papae, quae est recepta in sexta synodo, legitur, ergone ille omnium conditor ac redemptor, in terris latere volens, non potuit, nisi hoc ad humanam eius voluntatem, quam temporaliter dignatus est assumere, redigatur?

[47430] IIIª q. 13 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. Como escribe Agustín en el libro De Quaest. Vet. et Nov. Test.: Es preciso afirmar que lo que sucedió, eso es lo que Cristo quiso. Y ha de notarse que aquello aconteció en los confines de los gentiles, para los que aún no había llegado el tiempo de la predicación. Pero llegar a no recibir a los que venían a la fe le hubiera acarreado odio. No quiso, pues, ser anunciado por los suyos; pero sí quiso ser buscado. Y así aconteció.

O también puede decirse que esta voluntad de Cristo no recayó en lo que él debía ejecutar, sino en lo que debían hacer los demás, lo cual no estaba sujeto a su voluntad humana. Por eso en la Epístola del papa Agatón, recibida en el VI Concilio, se lee: ¿Acaso el Creador y Redentor del mundo, queriendo ocultarse en la tierra, no lo logró? Esto sólo sería cierto si se refiere a su voluntad humana, la que se dignó asumir temporalmente.

[47431] IIIª q. 13 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Gregorius, XIX Moral., per hoc quod dominus praecepit taceri virtutes suas, servis suis se sequentibus exemplum dedit, ut ipsi quidem virtutes suas occultari desiderent, et tamen, ut alii eorum exemplo proficiant, prodantur inviti. Sic ergo praeceptum illud designabat voluntatem ipsius qua humanam gloriam refugiebat, secundum illud Ioan. VIII, ego gloriam meam non quaero. Volebat tamen absolute, praesertim secundum divinam voluntatem, ut publicaretur miraculum factum, propter aliorum utilitatem.

[47431] IIIª q. 13 a. 4 ad 2
2. Como escribe Gregorio en el libro XIX Moral.: El Señor, ordenando silenciar sus milagros, dio ejemplo a sus seguidores para que también éstos deseasen que sus milagros quedasen ocultos, y sin embargo pudieran servir de ejemplo a los demás cuando, en contra de su voluntad, quedasen al descubierto. Así pues, tal precepto manifestaba su voluntad de rehuir la gloria humana, de acuerdo con Jn 8,50: Yo no busco mi gloría. Sin embargo quería de modo absoluto, especialmente con su voluntad divina, que el milagro hecho se publicase para utilidad de los demás.

[47432] IIIª q. 13 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus orabat etiam pro his quae virtute divina fienda erant, et pro his etiam quae humana voluntate erat facturus. Quia virtus et operatio animae Christi dependebat a Deo, qui operatur in omnibus velle et perficere, ut dicitur Philipp. II.

[47432] IIIª q. 13 a. 4 ad 3
3. Cristo rogaba también por las cosas que habían de realizarse por su divino poder, no menos que por aquellas que había de ejecutar su voluntad humana. Porque el poder y la operación del alma de Cristo dependían de Dios, que es el que obra en todos el querer y el obrar, como se dice en Flp 2,13.

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