III, 11

[47320] IIIª q. 11 pr.
Deinde considerandum est de scientia indita vel infusa animae Christi. Et circa hoc quaeruntur sex.

Primo, utrum per hanc scientiam Christus sciat omnia.
Secundo, utrum hac scientia uti potuerit non convertendo se ad phantasmata.
Tertio, utrum haec scientia fuerit collativa.
Quarto, de comparatione huius scientiae ad scientiam angelicam.
Quinto, utrum fuerit scientia habitualis.
Sexto, utrum fuerit distincta per diversos habitus.

[47320] IIIª q. 11 pr.
Viene a continuación el tema de la ciencia inspirada o infusa del alma de Cristo. Y sobre ello se plantean seis preguntas:

1. ¿Conoce Cristo por medio de ella todas las cosas?;
2. ¿Hubiera podido servirse de tal ciencia sin acudir a las imágenes sensibles?;
3. Esa ciencia ¿Fue discursiva?;
4. Comparación entre esta ciencia y la de los ángeles;
5. ¿Fue una ciencia habitual?;
6. ¿Fue diversificada mediante distintos hábitos?

[47321] IIIª q. 11 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod secundum hanc scientiam Christus non cognoverit omnia.
Haec enim scientia indita est Christo ad perfectionem potentiae intellectus eius. Sed intellectus possibilis animae humanae non videtur esse in potentia ad omnia simpliciter, sed ad illa sola in quae potest reduci in actum per intellectum agentem, qui est proprium activum ipsius, quae quidem sunt cognoscibilia secundum rationem naturalem. Ergo secundum hanc scientiam non cognovit ea quae naturalem rationem excedunt.

[47321] IIIª q. 11 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no conoció todas las cosas mediante esta ciencia.
1. Esta ciencia le fue infundida a Cristo para perfección de su entendimiento posible. Pero el entendimiento posible del alma humana no parece que esté en potencia absolutamente para todo, sino sólo para aquellas cosas respecto de las que puede ser actualizado por el entendimiento agente, que es su propio principio activo; mas estas cosas pueden ser conocidas por la razón natural. Luego, mediante esta ciencia, no conoció Cristo los objetos que rebasan la razón natural.

[47322] IIIª q. 11 a. 1 arg. 2
Praeterea, phantasmata se habent ad intellectum humanum sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed non pertinet ad perfectionem virtutis visivae cognoscere ea quae sunt omnino absque colore. Ergo neque ad perfectionem intellectus humani pertinet cognoscere ea quorum non possunt esse phantasmata, sicut sunt substantiae separatae. Sic igitur, cum huiusmodi scientia fuerit in Christo ad perfectionem animae intellectivae ipsius, videtur quod per huiusmodi scientiam non cognoverit substantias separatas.

[47322] IIIª q. 11 a. 1 arg. 2
2. Las imágenes guardan con el entendimiento humano la misma relación que los colores con la vista, como se dice en el III De Anima. Ahora bien, la perfección de la potencia visual no requiere conocer todo lo que carece enteramente de color. Luego tampoco la perfección del entendimiento humano exige conocer todas las cosas que no pueden expresarse por medio de imágenes, como sucede con las sustancias separadas. Así pues, por haberle sido concedida a Cristo la ciencia infusa para perfección de su entendimiento, parece que no conoció, mediante la misma, las sustancias separadas.

[47323] IIIª q. 11 a. 1 arg. 3
Praeterea, ad perfectionem intellectus non pertinet cognoscere singularia. Videtur igitur quod per huiusmodi scientiam anima Christi non cognoverit singularia.

[47323] IIIª q. 11 a. 1 arg. 3
3. Para la perfección del entendimiento no se requiere conocer los singulares. Parece, por tanto, que Cristo no conoció los singulares por medio de la ciencia infusa.

[47324] IIIª q. 11 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, quod replebit eum spiritus sapientiae et intellectus, scientiae et consilii, sub quibus comprehenduntur omnia cognoscibilia. Nam ad sapientiam pertinet cognitio divinorum omnium; ad intellectum autem pertinet cognitio omnium immaterialium; ad scientiam autem pertinet cognitio omnium conclusionum; ad consilium autem cognitio omnium agibilium. Ergo videtur quod Christus, secundum scientiam sibi inditam per spiritum sanctum, habuerit omnium cognitionem.

[47324] IIIª q. 11 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se lee en Is 11,2-3: Estará colmado del espíritu de sabiduría y de entendimiento, de ciencia y de consejo; bajo estos dones queda incluido todo lo que es objeto de conocimiento. A la sabiduría pertenece, en efecto, el conocimiento de todo lo divino; al entendimiento le compete el conocimiento de todo lo inmaterial; a la ciencia le incumbe el conocimiento de todas las conclusiones; al consejo le atañe el conocimiento de todas las cosas prácticas. Luego parece que Cristo conoció todas las cosas mediante la ciencia que le fue infundida por el Espíritu Santo.

[47325] IIIª q. 11 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod, sicut prius dictum est, conveniens fuit ut anima Christo per omnia esset perfecta, per hoc quod omnis eius potentialitas sit reducta ad actum. Est autem considerandum quod in anima humana, sicut in qualibet creatura, consideratur duplex potentia passiva, una quidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem, in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura. Utraque autem potentia animae Christi fuit reducta in actum secundum hanc scientiam divinitus inditam. Et ideo secundum eam anima Christi primo quidem cognovit quaecumque ab homine cognosci possunt per virtutem luminis intellectus agentis, sicut sunt quaecumque pertinent ad scientias humanas. Secundo vero per hanc scientiam cognovit Christus omnia illa quae per revelationem divinam hominibus innotescunt, sive pertineant ad donum sapientiae, sive ad donum prophetiae, sive ad quodcumque donum spiritus sancti. Omnia enim ista abundantius et plenius ceteris cognovit anima Christi. Ipsam tamen Dei essentiam per hanc scientiam non cognovit, sed solum per primam, de qua supra dictum est.

[47325] IIIª q. 11 a. 1 co.
RESPUESTA. Como se explicó anteriormente (q.9 a.1), fue conveniente, para que el alma de Cristo fuese perfecta en todo, que toda su potencialidad se convirtiese en acto. Y ha de tenerse en cuenta que en el alma humana, como en cualquier criatura, se distingue una doble potencia pasiva: una, por relación al agente natural; otra, respecto del primer agente, que puede elevar a cualquier criatura a un acto superior, cosa que no es capaz de hacer el agente natural. Esta última suele llamarse, en la criatura, potencia obediencial. Ambas potencias fueron actualizadas en el alma de Cristo mediante esta ciencia infundida desde lo alto. Y por eso, mediante ella, el alma de Cristo conoció, en primer lugar, todo lo que el hombre puede conocer por medio de la fuerza de la luz del entendimiento agente, como lo son todos los objetos de las ciencias humanas. En segundo lugar, Cristo conoció, mediante tal ciencia, todo lo que conocen los hombres por medio de la revelación divina: bien pertenezca eso al don de sabiduría, bien al don de profecía o a cualquier don del Espíritu Santo. El alma de Cristo conoció todas estas cosas más y mejor que todos los demás. Sin embargo, no conoció la esencia de Dios por medio de esta ciencia, sino sólo mediante la primera, de la que antes hemos hablado (q.10).

[47326] IIIª q. 11 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illa ratio procedit de actione naturali animae intellectivae, quae scilicet est per comparationem ad agens naturale, quod est intellectus agens.

[47326] IIIª q. 11 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. La dificultad planteada se basa en la acción natural del alma intelectiva, es a saber, en la que se establece por relación con el agente natural, que es el entendimiento agente.

[47327] IIIª q. 11 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod anima humana in statu huius vitae, quando quodammodo est ad corpus obligata, ut sine phantasmate intelligere non possit, non potest intelligere substantias separatas. Sed post statum huius vitae, anima separata poterit aliqualiter substantias separatas per seipsam cognoscere, ut in prima parte dictum est. Et hoc praecipue manifestum est circa animas beatorum. Christus autem, ante passionem, non solum fuit viator, sed etiam comprehensor. Unde anima eius poterat cognoscere substantias separatas, per modum quo cognoscit anima separata.

[47327] IIIª q. 11 a. 1 ad 2
2. El alma humana, en esta vida, no puede conocer las sustancias separadas, cuando, en cierto modo, está ligada al cuerpo, de manera que no puede entender sin la colaboración de las imágenes. Pero, después de la vida terrena, el alma separada podrá conocer, de algún modo, por sí misma las sustancias separadas, como queda dicho en la Primera Parte (q.89 a.2). Y esto resulta claro especialmente respecto de las almas de los bienaventurados. Ahora bien, Cristo, antes de la pasión, no fue sólo viador, sino también comprehensor. Por lo que su alma podía conocer las sustancias separadas, al modo que las conoce el alma separada.

[47328] IIIª q. 11 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod cognitio singularium non pertinet ad perfectionem animae intellectivae secundum cognitionem speculativam, pertinet tamen ad perfectionem eius secundum cognitionem practicam, quae non perficitur absque cognitione singularium, in quibus est operatio, ut dicitur in VI Ethic. Unde ad prudentiam requiritur memoria praeteritorum, cognitio praesentium, et providentia futurorum, ut Tullius dicit, in sua rhetorica. Quia igitur Christus habuit plenitudinem prudentiae, secundum donum consilii, consequens est quod cognovit omnia singularia praeterita, praesentia et futura.

[47328] IIIª q. 11 a. 1 ad 3
3. El conocimiento de los singulares no pertenece a la perfección de la inteligencia en el orden especulativo; sí, en cambio, por lo que se refiere al conocimiento práctico, que no se realiza sin el conocimiento de los singulares, sobre los que recae su operación, como se dice en el libro VI Ethic.. Por lo que, como dice Cicerón en su Rhetorica, la prudencia requiere la memoria del pasado, el conocimiento del presente y la cautela para lo futuro. En consecuencia, por haber tenido Cristo la plenitud de la prudencia, conforme al don de consejo, se sigue que conoció todos los singulares pasados, presentes y futuros.

[47329] IIIª q. 11 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non potuerit intelligere secundum hanc scientiam nisi convertendo se ad phantasmata.
Phantasmata enim comparantur ad animam intellectivam sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed potentia visiva Christi non potuit exire in actum nisi convertendo se ad colores. Ergo etiam neque anima eius intellectiva potuit aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata.

[47329] IIIª q. 11 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo no pudo entender mediante esta ciencia sin servirse de las representaciones imaginarias.
1. Las imágenes guardan con el entendimiento la misma relación que los colores con la vista, como se dice en el libro III De Anima. Pero la potencia visual de Cristo no pudo ejercitarse más que mediante los colores. Luego tampoco su entendimiento pudo entender cosa alguna sin servirse de las imágenes.

[47330] IIIª q. 11 a. 2 arg. 2
Praeterea, anima Christi est eiusdem naturae cum animabus nostris, alioquin ipse non esset eiusdem speciei nobiscum; contra id quod apostolus dicit, Philipp. II, quod est in similitudinem hominum factus. Sed anima nostra non potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. Ergo nec etiam anima Christi.

[47330] IIIª q. 11 a. 2 arg. 2
2. El alma de Cristo es de la misma naturaleza que las nuestras; de otra manera, no pertenecería a nuestra especie, en contra de lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Se hizo semejante a los hombres. Pero nuestra alma es incapaz de entender sin recurrir a las imágenes. Luego lo mismo acontece en el alma de Cristo.

[47331] IIIª q. 11 a. 2 arg. 3
Praeterea, sensus dati sunt homini ut deserviant intellectui. Si igitur anima Christi intelligere potuit absque conversione ad phantasmata, quae per sensus accipiuntur, sequeretur quod sensus frustra fuissent in anima Christi, quod est inconveniens. Videtur igitur quod anima Christi non potuerit intelligere nisi convertendo se ad phantasmata.

[47331] IIIª q. 11 a. 2 arg. 3
3. El hombre ha recibido los sentidos para que sirvan a la inteligencia. Si, pues, Cristo pudo entender sin el concurso de las imágenes, que se reciben a través de los sentidos, se seguiría que éstos le fueron dados a Cristo inútilmente, cosa que no es admisible. Luego parece que el alma de Cristo no pudo entender sin servirse de las imágenes.

[47332] IIIª q. 11 a. 2 s. c.
Sed contra est quod anima Christi cognovit quaedam quae per phantasmata cognosci non possunt, scilicet substantias separatas. Potuit igitur intelligere non convertendo se ad phantasmata.

[47332] IIIª q. 11 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está que el alma de Cristo conoció ciertas realidades que no pueden ser conocidas por medio de imágenes, como es el caso de las sustancias separadas (a.1 ad 2). Por consiguiente, pudo entender sin la ayuda de las imágenes.

[47333] IIIª q. 11 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod Christus in statu ante passionem fuit simul viator et comprehensor, ut infra magis patebit. Et praecipue quidem conditiones viatoris habuit ex parte corporis, inquantum fuit passibile, conditiones vero comprehensoris maxime habuit ex parte animae intellectivae. Est autem haec conditio animae comprehensoris, ut nullo modo subdatur suo corpori aut ab eo dependeat, sed totaliter ei dominetur, unde et post resurrectionem ex anima gloria redundabit in corpus. Ex hoc autem anima hominis viatoris indiget ad phantasmata converti, quod est corpori obligata, et quodammodo ei subiecta et ab eo dependens. Et ideo animae beatae, et ante resurrectionem et post, intelligere possunt absque conversione ad phantasmata. Et hoc quidem oportet dicere de anima Christi, quae plene habuit facultatem comprehensoris.

[47333] IIIª q. 11 a. 2 co.
RESPUESTA. Cristo, antes de su pasión, fue a la vez viador y bienaventurado, como luego explicaremos con más detención (q.15 a.10). Y tuvo las condiciones de viador especialmente por parte del cuerpo, en cuanto que éste podía padecer; en cambio, las condiciones de bienaventurado las poseyó sobre todo por parte de su alma intelectiva. Pero es condición del alma bienaventurada no estar sometida al cuerpo de ningún modo, ni depender de él, sino dominarlo enteramente; por eso, después de la resurrección, la gloria del alma redundará en el cuerpo. El alma del hombre viador necesita del auxilio de las imágenes por estar ligada al cuerpo y, en cierto modo, sujeta y dependiente de él. Por tanto, las almas bienaventuradas, lo mismo antes que después de la resurrección, pueden entender sin el recurso a las imágenes. Y esto mismo es lo que hay que decir del alma de Cristo, que tuvo plenamente la facultad del bienaventurado.

[47334] IIIª q. 11 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod similitudo illa quam philosophus ponit, non attenditur quantum ad omnia. Manifestum est enim quod finis potentiae visivae est cognoscere colores, finis autem potentiae intellectivae non est cognoscere phantasmata, sed cognoscere species intelligibiles, quas apprehendit a phantasmatibus et in phantasmatibus, secundum statum praesentis vitae. Est igitur similitudo quantum ad hoc ad quod aspicit utraque potentia, non autem quantum ad hoc in quod utriusque potentiae conditio terminatur. Nihil autem prohibet, secundum diversos status, ex diversis rem aliquam ad suum finem tendere, finis autem proprius alicuius rei semper est unus. Et ideo, licet visus nihil cognoscat absque colore, intellectus tamen, secundum aliquem statum, potest cognoscere absque phantasmate, sed non absque specie intelligibili.

[47334] IIIª q. 11 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. La analogía establecida por el Filósofo no ha de entenderse de modo absoluto. Es claro que el fin de la potencia visiva es conocer los colores, mientras que el de la potencia intelectiva no es conocer las imágenes, sino las ideas que, durante la vida terrena, obtiene a partir de las imágenes y en las propias imágenes. Hay, pues, analogía en cuanto al objeto respectivo de cada potencia, pero no en cuanto al objeto en que se consuma lo específico de cada potencia. Y nada impide que un ser tienda a su propio fin de diversas maneras, según los distintos estados; pero el fin propio de un ser siempre es único. Y, por tanto, aunque la vista no conozca nada sin el color, la inteligencia, en cambio, en un determinado estado, puede conocer sin la imagen, pero no sin las ideas.

[47335] IIIª q. 11 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod, licet anima Christi fuerit eiusdem naturae cum animabus nostris, habuit tamen aliquem statum quem animae nostrae non habent nunc in re, sed solum in spe, scilicet statum comprehensionis.

[47335] IIIª q. 11 a. 2 ad 2
2. Aunque el alma de Cristo fuera de la misma naturaleza que las nuestras, tuvo, sin embargo, un estado que nuestras almas no poseen de hecho, sino sólo en esperanza, es a saber, el estado de bienaventuranza.

[47336] IIIª q. 11 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, licet anima Christi potuerit intelligere non convertendo se ad phantasmata, poterat tamen intelligere se ad phantasmata convertendo. Et ideo sensus non fuerunt frustra in ipso, praesertim cum sensus non dentur homini solum ad scientiam intellectivam, sed etiam ad necessitatem vitae animalis.

[47336] IIIª q. 11 a. 2 ad 3
3. Aunque el alma de Cristo pudiera entender sin servirse de las imágenes, también podía entender acudiendo a ellas. Y, por eso, no poseyó en vano los sentidos; máxime cuando éstos no son concedidos al hombre sólo para el conocimiento intelectual, sino también para las necesidades de la vida animal.

[47337] IIIª q. 11 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi non habuit hanc scientiam per modum collationis.
Dicit enim Damascenus, in III libro, in Christo non dicimus consilium neque electionem. Non autem removentur haec a Christo nisi inquantum important collationem et discursum. Ergo videtur quod in Christo non fuerit scientia collativa vel discursiva.

[47337] IIIª q. 11 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que el alma de Cristo no tuvo esta ciencia de modo discursivo.
1. Dice el Damasceno en el libro III: No ponemos en Cristo ni el consejo ni la elección. Pero ambas cosas se le retiran a Cristo porque implican comparación o discurso. Luego parece que en Cristo no existió ciencia comparativa o discursiva.

[47338] IIIª q. 11 a. 3 arg. 2
Praeterea, homo indiget collatione et discursu rationis ad inquirenda ea quae ignorat. Sed anima Christi cognovit omnia, ut supra dictum est. Non igitur fuit in eo scientia discursiva vel collativa.

[47338] IIIª q. 11 a. 3 arg. 2
2. El hombre precisa de la comparación y del discurso racional para averiguar lo que desconoce. Ahora bien, el alma de Cristo lo conoció todo, como antes se ha dicho (a.1). Luego no hubo en él ciencia discursiva o comparativa.

[47339] IIIª q. 11 a. 3 arg. 3
Praeterea, scientia animae Christi se habuit per modum comprehensorum, qui Angelis conformantur, ut dicitur Matth. XXII. Sed in Angelis non est scientia discursiva seu collativa, ut patet per Dionysium, VII cap. de Div. Nom. Non ergo in anima Christi fuit scientia discursiva seu collativa.

[47339] IIIª q. 11 a. 3 arg. 3
3. La ciencia de Cristo fue al estilo de la de los bienaventurados, que se asemejan a los ángeles, como se escribe en Mt 22,30. Pero en los ángeles no se da ciencia discursiva o comparativa, como lo prueba Dionisio en el capítulo 7 De Div. Nom.. Luego tampoco se dio en el alma de Cristo.

[47340] IIIª q. 11 a. 3 s. c.
Sed contra, Christus habuit animam rationalem, ut supra habitum est. Propria autem operatio animae rationalis est conferre et discurrere ab uno in aliud. Ergo in Christo fuit scientia discursiva vel collativa.

[47340] IIIª q. 11 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está que Cristo poseyó un alma racional, como queda dicho antes (q.5 a.4). Y la operación propia del alma racional es comparar y discurrir de una cosa a otra. Luego en Cristo existió ciencia discursiva o comparativa.

[47341] IIIª q. 11 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod aliqua scientia potest esse discursiva vel collativa dupliciter. Uno modo, quantum ad scientiae acquisitionem, sicut accidit in nobis, qui procedimus ad cognoscendum unum per aliud, sicut effectus per causas, et e converso. Et hoc modo scientia animae Christi non fuit discursiva vel collativa, quia haec scientia de qua nunc loquimur, fuit sibi divinitus indita, non per investigationem rationis acquisita.

Alio modo potest dici scientia discursiva vel collativa quantum ad usum, sicut scientes interdum ex causis concludunt effectus, non ut de novo addiscant, sed volentes uti scientia quam iam habent. Et hoc modo scientia animae Christi poterat esse collativa et discursiva, poterat enim ex uno aliud concludere, sicut sibi placebat. Sicut, Matth. XVII, cum dominus quaesivisset a Petro a quibus reges terrae tributum acciperent, a filiis suis an ab alienis, Petro respondente quod ab alienis, conclusit, ergo liberi sunt filii.

[47341] IIIª q. 11 a. 3 co.
RESPUESTA. Una ciencia puede ser discursiva o comparativa de dos modos: uno, en cuanto a la adquisición de la misma, como sucede en nosotros, que llegamos al conocimiento de una cosa partiendo de otra, por ejemplo los efectos mediante las causas, o viceversa. Y, en este sentido, la ciencia del alma de Cristo no fue discursiva o comparativa, porque esta ciencia de la que hablamos ahora le fue divinamente infundida, no adquirida por investigación.

Otro, por empleo de tal ciencia, como a veces sucede con los que de las causas deducen los efectos, no para aprender algo nuevo, sino para usar a sabiendas la ciencia que ya poseían. Y, bajo este aspecto, la ciencia del alma de Cristo podía ser comparativa o discursiva, pues podía deducir una cosa de otra, a su gusto. Así procedió el Señor cuando, según Mt 17,24-25, preguntó a Pedro: ¿A quién cobran tributos los reyes de la tierra, a sus hijos o a los extraños? Y, al responder Pedro que a los extraños, concluyó: Luego los hijos están exentos.

[47342] IIIª q. 11 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod a Christo excluditur consilium quod est cum dubitatione, et per consequens electio, quae in sui ratione tale consilium includit. Non autem a Christo excluditur usus consiliandi.

[47342] IIIª q. 11 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. De Cristo queda excluido el consejo que implica duda y, por consiguiente, la elección que incluye un consejo de esta naturaleza. En cambio, no se excluye de Cristo el ejercicio del consejo.

[47343] IIIª q. 11 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de discursu et collatione prout ordinatur ad scientiam acquirendam.

[47343] IIIª q. 11 a. 3 ad 2
2. Esta dificultad está planteada acerca del discurso y de la comparación en cuanto medios para adquirir la ciencia.

[47344] IIIª q. 11 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod beati conformantur Angelis quantum ad dona gratiarum, manet tamen differentia quae est secundum naturam. Et ideo uti collatione et discursu est connaturale animabus beatorum, non autem Angelis.

[47344] IIIª q. 11 a. 3 ad 3
3. Los bienaventurados se asemejan a los ángeles en cuanto a los dones de gracia; pero subsiste entre los mismos la diferencia de naturaleza. Y de ahí que el uso de la comparación y el discurso sea connatural a las almas de los bienaventurados, pero no a los ángeles.

[47345] IIIª q. 11 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo huiusmodi scientia fuerit minor quam in Angelis.
Perfectio enim proportionatur perfectibili. Sed anima humana, secundum ordinem naturae, est infra naturam angelicam. Cum igitur scientia de qua nunc loquimur, sit indita animae Christi ad perfectionem ipsius, videtur quod huiusmodi scientia fuerit infra scientiam qua perficitur natura angelica.

[47345] IIIª q. 11 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en Cristo esta ciencia fue inferior a la de los ángeles.
1. La perfección guarda proporción con el sujeto a perfeccionar. Pero el alma humana, en el orden natural, es inferior a la naturaleza angélica. En consecuencia, como la ciencia de que venimos hablando fue infundida en el alma de Cristo para su propia perfección, parece que fue inferior a la ciencia que perfecciona a la naturaleza angélica.

[47346] IIIª q. 11 a. 4 arg. 2
Praeterea, scientia animae Christi fuit aliquo modo collativa et discursiva, quod non potest dici de scientia Angelorum. Ergo scientia animae Christi fuit inferior scientia Angelorum.

[47346] IIIª q. 11 a. 4 arg. 2
2. La ciencia del alma de Cristo fue, en cierto modo, comparativa y discursiva, cosa que no cabe decir de la ciencia de los ángeles. Luego la ciencia del alma de Cristo fue inferior a la ciencia de los ángeles.

[47347] IIIª q. 11 a. 4 arg. 3
Praeterea, quanto aliqua scientia est magis immaterialis, tanto est potior. Sed scientia Angelorum est immaterialior quam scientia animae Christi, quia anima Christi est actus corporis et habet conversionem ad phantasmata, quod de Angelis dici non potest. Ergo scientia Angelorum est potior quam scientia animae Christi.

[47347] IIIª q. 11 a. 4 arg. 3
3. Una ciencia es más noble cuanto más inmaterial sea. Ahora bien, la ciencia de los ángeles es más inmaterial que la ciencia del alma de Cristo, porque el alma de Cristo actualiza su cuerpo y se sirve de las imágenes, lo que no acontece en los ángeles. Luego la ciencia de los ángeles es superior a la ciencia del alma de Cristo.

[47348] IIIª q. 11 a. 4 s. c.
Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. II, eum qui modico quam Angeli minoratus est, videmus Iesum, propter passionem mortis, gloria et honore coronatum. Ex quo apparet quod propter solam passionem mortis dicatur Christus ab Angelis minoratus. Non ergo propter scientiam.

[47348] IIIª q. 11 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice el Apóstol en Heb 2,9: Vemos al que Dios hizo poco menos que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honor por haber padecido la muerte. De donde se deduce que Cristo es inferior a los ángeles sólo por haber padecido la muerte. Luego no en cuanto a la ciencia.

[47349] IIIª q. 11 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod scientia indita animae Christi potest considerari dupliciter, uno modo, secundum id quod habuit a causa influente; alio modo, secundum id quod habuit ex subiecto recipiente. Quantum igitur ad primum, scientia indita animae Christi fuit excellentior quam scientia Angelorum, et quantum ad multitudinem cognitorum, et quantum ad scientiae certitudinem, quia lumen spirituale quod est inditum animae Christi, est multo excellentius quam lumen quod pertinet ad naturam angelicam. Quantum autem ad secundum, scientia indita animae Christi est infra scientiam angelicam, scilicet quantum ad modum cognoscendi qui est naturalis animae humanae, qui scilicet est per conversionem ad phantasmata et per collationem et discursum.

[47349] IIIª q. 11 a. 4 co.
RESPUESTA. La ciencia infusa del alma de Cristo puede considerarse bajo dos aspectos: uno, atendiendo a lo que tuvo por parte de la causa que la produce; otro, fijándonos en lo que tuvo por parte del sujeto que la recibe. Del primer modo, la ciencia infusa del alma de Cristo fue superior a la ciencia de los ángeles, lo mismo por el número de objetos conocidos que por la certeza de la propia ciencia; porque la luz espiritual infundida en el alma de Cristo es muy superior a la luz correspondiente a la naturaleza angélica. Vista del segundo modo, la ciencia infusa del alma de Cristo es inferior a la ciencia de los ángeles, es a saber, por el modo de conocer que es el natural del alma humana, esto es, mediante el recurso a las imágenes, la comparación y el discurso.

[47350] IIIª q. 11 a. 4 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[47350] IIIª q. 11 a. 4 ad arg.
Quedan resueltas en la solución.

[47351] IIIª q. 11 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit habitualis scientia.
Dictum est enim quod animam Christi decuit maxima perfectio. Sed maior est perfectio scientiae existentis in actu quam praeexistentis in habitu. Ergo conveniens fuisse videtur quod omnia sciret in actu. Ergo non habuit habitualem scientiam.

[47351] IIIª q. 11 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Cristo no tuvo ciencia habitual.
1. Ya se ha dicho (a.1; q.9 a.1) que al alma de Cristo le corresponde la máxima perfección. Pero la perfección de la ciencia en acto es mayor que la preexistente como hábito. Luego parece que fue conveniente que lo conociese todo en acto. En consecuencia, no tuvo ciencia habitual.

[47352] IIIª q. 11 a. 5 arg. 2
Praeterea, cum habitus ordinetur ad actum, frustra videtur esse habitualis scientia quae nunquam in actum reducitur. Cum autem Christus sciverit omnia, sicut iam dictum est, non potuisset omnia illa actu considerare unum post aliud cognoscendo, quia infinita non est enumerando pertransire. Frustra ergo fuisset in eo scientia habitualis, quod est inconveniens. Habuit igitur actualem scientiam omnium quae scivit, et non habitualem.

[47352] IIIª q. 11 a. 5 arg. 2
2. Por ordenarse el hábito al acto, da la impresión de que una ciencia habitual que no se convierte nunca en acto es inútil. Y como Cristo lo conoció todo, según queda dicho (a.1), no hubiera podido contemplar todas las cosas en acto de haberlas conocido una en pos de otra, puesto que no es posible recorrer un número infinito de cosas. Luego, en él, una ciencia habitual hubiera sido inútil, lo que no es admisible. Por tanto tuvo ciencia actual, y no habitual, de cuanto conoció.

[47353] IIIª q. 11 a. 5 arg. 3
Praeterea, scientia habitualis est quaedam perfectio scientis. Perfectio autem est nobilior perfectibili. Si igitur in anima Christi fuit aliquis habitus scientiae creatus, sequeretur quod aliquid creatum esset nobilius anima Christi. Non igitur in anima Christi fuit scientia habitualis.

[47353] IIIª q. 11 a. 5 arg. 3
3. La ciencia habitual es una perfección del que la tiene. Y la perfección es más noble que el sujeto perfeccionado por ella. Por tanto, en caso de haber existido en el alma de Cristo algún hábito científico creado, se seguiría que una cosa creada sería superior al alma de Cristo. Luego en el alma de Cristo no existió ciencia habitual.

[47354] IIIª q. 11 a. 5 s. c.
Sed contra, scientia Christi de qua nunc loquimur, univoca fuit scientiae nostrae, sicut et anima eius fuit unius speciei cum anima nostra. Sed scientia nostra est in genere habitus. Ergo et scientia Christi fuit habitualis.

[47354] IIIª q. 11 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está que la ciencia de Cristo, de la que venimos hablando, fue unívoca con nuestra ciencia, así como su alma es de la misma especie que la nuestra. Pero nuestra ciencia es un hábito. Luego también fue habitual la ciencia de Cristo.

[47355] IIIª q. 11 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, modus huius scientiae inditae animae Christi fuit conveniens ipsi subiecto recipienti, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Est autem hic modus connaturalis animae humanae, ut quandoque sit intellectus actu, quandoque in potentia. Medium autem inter puram potentiam et actum completum est habitus. Eiusdem autem generis est medium et extrema. Et sic patet quod modus connaturalis animae humanae est ut recipiat scientiam per modum habitus. Et ideo dicendum est quod scientia indita animae Christi fuit habitualis, poterat enim ea uti quando volebat.

[47355] IIIª q. 11 a. 5 co.
RESPUESTA. Como acabamos de explicar (a.4), el modo de esta ciencia infusa en el alma de Cristo se conformó con el sujeto que la recibía, puesto que lo recibido se acomoda al modo de ser del sujeto que lo recibe. Pero es algo connatural al alma humana que unas veces entienda en acto y otras en potencia. Y el medio entre la pura potencia y el acto completo es el hábito. El medio y los extremos pertenecen al mismo género. Y así es claro que el modo connatural del alma humana es recibir la ciencia a manera de hábito. Por tanto, es preciso decir que la ciencia infusa del alma de Cristo fue habitual, y podía servirse de ella cuando le apetecía.

[47356] IIIª q. 11 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod in anima Christi fuit duplex cognitio, et utraque suo modo perfectissima. Una quidem excedens modum naturae humanae, qua scilicet vidit Dei essentiam et alia in ipsa. Et haec fuit perfectissima simpliciter. Et talis cognitio non fuit habitualis, sed actualis respectu omnium quae hoc modo cognovit. Alia autem cognitio fuit in Christo secundum modum proportionatum humanae naturae, prout scilicet cognovit res per species sibi divinitus inditas, de qua cognitione nunc loquimur. Et haec cognitio non fuit simpliciter perfectissima, sed perfectissima in genere humanae cognitionis. Unde non oportuit quod semper esset in actu.

[47356] IIIª q. 11 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El alma de Cristo tuvo un doble conocimiento, y ambos perfectísimos. Uno, superior a la condición de la naturaleza humana, con el que contemplaba la esencia divina, y en ella todas las cosas. Este fue un conocimiento perfectísimo en absoluto; mas no fue habitual, sino actual respecto de todo lo que conoció de esta manera. El otro fue un conocimiento proporcionado a la condición de la naturaleza humana, en cuanto que conoció las cosas mediante especies que le fueron divinamente infundidas; de tal conocimiento hablamos ahora. Y éste no fue absolutamente perfecto, sino que fue perfectísimo en el orden del conocimiento humano. De ahí que no fuera necesario el que estuviese siempre en acto.

[47357] IIIª q. 11 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod habitus reducitur in actum ad imperium voluntatis, nam habitus est quo quis agit cum voluerit. Voluntas autem se habet ad infinita indeterminate. Et tamen hoc non est frustra, licet non in omnia actualiter tendat, dummodo tendat actualiter in id quod convenit loco et tempori. Et ideo etiam habitus non est frustra, licet non omnia reducantur in actum quae habitui subiacent, dummodo reducatur in actum id quod congruit ad debitum finem voluntatis secundum exigentiam negotiorum et temporis.

[47357] IIIª q. 11 a. 5 ad 2
2. El hábito se convierte en acto mediante el imperio de la voluntad, pues el hábito es aquello con lo que uno actúa cuando quiere. Y la voluntad se mantiene indeterminada respecto de infinitas cosas. Pero tal indeterminación no es inútil, aunque no tienda actualmente hacia todas ellas, con tal de que se polarice en acto hacia lo que conviene en un lugar y en un tiempo determinados. Y, por tanto, tampoco el hábito resulta inútil, aunque no se conviertan en acto todas las cosas abarcadas por el mismo, a condición de que se traduzca en acto lo que es conveniente para el fin establecido por la voluntad de acuerdo con las exigencias de los asuntos y del tiempo.

[47358] IIIª q. 11 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod bonum et ens dupliciter dicitur. Uno modo, simpliciter. Et sic bonum et ens dicitur substantia, quae in suo esse et in sua bonitate subsistit. Alio modo dicitur ens et bonum secundum quid. Et hoc modo dicitur ens accidens, non quia ipsum habeat esse et bonitatem, sed quia eo subiectum est ens et bonum. Sic igitur scientia habitualis non est simpliciter melior aut dignior quam anima Christi, sed secundum quid, nam tota bonitas habitualis scientiae cedit in bonitatem subiecti.

[47358] IIIª q. 11 a. 5 ad 3
3. El bien y el ser se entienden de dos modos. Uno, absolutamente. Y así se llama sustancia al bien y al ser, que subsisten en su ser y en su bondad. Otro, relativamente. Y así se llama accidente al ser, no porque él posea el ser y la bondad, sino porque en él se apoyan el ser y el bien. De esta forma, la ciencia habitual no es absolutamente mejor y más noble que el alma de Cristo, sino sólo relativamente, ya que toda la bondad de la ciencia habitual redunda en bien del sujeto.

[47359] IIIª q. 11 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in anima Christi non fuerit nisi unus habitus scientiae.
Quanto enim scientia est perfectior, tanto est magis unita, unde et Angeli superiores per formas magis universales cognoscunt, ut in prima parte dictum est. Sed scientia Christi fuit perfectissima. Ergo fuit maxime una. Non ergo fuit distincta per plures habitus.

[47359] IIIª q. 11 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que en el alma de Cristo no existió más que un único hábito científico.
1. Tanto más perfecta es una ciencia cuanto es más simple; de ahí que los ángeles supremos conozcan mediante formas más universales, como queda dicho en la Primera Parte (q.55 a.3). La ciencia de Cristo fue perfectísima. Luego fue una en grado supremo, y por eso no se diversificó en varios hábitos.

[47360] IIIª q. 11 a. 6 arg. 2
Praeterea, fides nostra derivatur a scientia Christi, unde dicitur Heb. XII, aspicientes in auctorem fidei et consummatorem, Iesum. Sed unus est habitus fidei de omnibus credibilibus, ut in secunda parte dictum est. Ergo multo magis in Christo non fuit nisi unus habitus scientiae.

[47360] IIIª q. 11 a. 6 arg. 2
2. Nuestra fe procede de la ciencia de Cristo; por eso se lee en Heb 12,2: Mirando al autor y consumador de la fe, Jesús. Pero el hábito de la fe, con que creemos todo lo que hay que creer, es único, como se explicó en la Segunda Parte (2-2 q.4 a.6). Luego con mayor razón existió en Cristo un solo hábito científico.

[47361] IIIª q. 11 a. 6 arg. 3
Praeterea, scientiae distinguuntur secundum diversas rationes scibilium. Sed anima Christi omnia scivit secundum unam rationem, scilicet secundum lumen divinitus infusum. Ergo in Christo fuit tantum unus habitus scientiae.

[47361] IIIª q. 11 a. 6 arg. 3
3. Las ciencias se distinguen por sus diversos objetos formales. Ahora bien, el alma de Cristo conoció todas las cosas bajo una única formalidad, a saber, bajo la luz divinamente infusa. Luego Cristo tuvo sólo un hábito científico.

[47362] IIIª q. 11 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Zach. III dicitur quod super lapidem unum, idest Christum, sunt septem oculi. Per oculum autem scientia intelligitur. Ergo videtur quod in Christo fuerunt plures habitus scientiae.

[47362] IIIª q. 11 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está que en Zac 3,9 se dice: Sobre una piedra única, es decir, en Cristo, hay siete ojos. Ahora bien, el ojo es sinónimo de ciencia. Luego parece que en Cristo existieron varios hábitos científicos.

[47363] IIIª q. 11 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, scientia indita animae Christi habuit modum connaturalem animae humanae. Est autem connaturale animae humanae ut recipiat species in minori universalitate quam Angeli, ita scilicet quod diversas naturas specificas per diversas intelligibiles species cognoscat. Ex hoc autem contingit quod in nobis sunt diversi habitus scientiarum, quia sunt diversa scibilium genera, inquantum scilicet ea quae reducuntur in unum genus, eodem habitu scientiae cognoscuntur; sicut dicitur in I Poster. quod una scientia est quae est unius generis subiecti. Et ideo scientia indita animae Christi fuit distincta secundum diversos habitus.

[47363] IIIª q. 11 a. 6 co.
RESPUESTA. Como acabamos de exponer (a.4 y 5), la ciencia infusa del alma de Cristo se acomodó al modo connatural del alma humana. Y es connatural al alma humana recibir especies menos universales que los ángeles, de manera que conoce las diversas naturalezas específicas mediante distintas especies inteligibles. El que en nosotros existan diversos hábitos científicos proviene de que existen distintos objetos cognoscibles, en cuanto que todas las cosas que pertenecen a un mismo género son conocidas mediante un mismo hábito científico, como se dice en el libro I Poster: Es una ciencia la que tiene por sujeto un solo género. Y por eso la ciencia infusa del alma de Cristo se diversificó en diversos hábitos.

[47364] IIIª q. 11 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, scientia animae Christi est perfectissima, et excedens scientiam Angelorum, quantum ad id quod consideratur in ea ex parte Dei influentis, est tamen infra scientiam angelicam quantum ad modum recipientis. Et ad huiusmodi modum pertinet quod scientia illa per multos habitus distinguatur, quasi per species magis particulares existens.

[47364] IIIª q. 11 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. Como antes queda consignado (a.4), la ciencia del alma de Cristo es perfectísima y superior a la de los ángeles, considerada por parte de Dios, que es quien la causa. Pero es inferior a la ciencia angélica si se la mira desde el modo en que la recibe el sujeto. Y esta modalidad es la que implica el que tal ciencia se diversifique en muchos hábitos, como si se encarnase en especies inteligibles más particulares.

[47365] IIIª q. 11 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod fides nostra innititur primae veritati. Et ideo Christus est auctor fidei nostrae secundum divinam scientiam, quae est simpliciter una.

[47365] IIIª q. 11 a. 6 ad 2
2. Nuestra fe se apoya en la verdad primera. Y por eso Cristo es autor de nuestra fe según su ciencia divina, que es absolutamente una.

[47366] IIIª q. 11 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod lumen divinitus infusum est ratio intelligendi communis ea quae divinitus revelantur, sicut et lumen intellectus eorum quae naturaliter cognoscuntur. Et ideo oportuit in anima Christi species singularum rerum ponere ad cognoscendum cognitione propria unumquodque. Et secundum hoc, oportuit esse diversos habitus scientiae in anima Christi, ut dictum est.

[47366] IIIª q. 11 a. 6 ad 3
3. La luz divinamente infusa es el medio común para conocer las verdades reveladas, lo mismo que la luz del entendimiento lo es para conocer las cosas naturales. Y por eso fue conveniente que en el alma de Cristo existiesen las especies de cada una de las cosas, para que tuviese noticia de cada una de ellas por un conocimiento propio. Y por este motivo fue necesario que en el alma de Cristo hubiera distintos hábitos científicos, como queda dicho (en la sol.).

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