[46731] IIIª pr.
Quia salvator noster dominus Iesus Christus, teste Angelo, populum suum salvum faciens a peccatis eorum, viam veritatis nobis in seipso demonstravit, per quam ad beatitudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus, necesse est ut, ad consummationem totius theologici negotii, post considerationem ultimi finis humanae vitae et virtutum ac vitiorum, de ipso omnium salvatore ac beneficiis eius humano generi praestitis nostra consideratio subsequatur.

Circa quam, primo considerandum occurrit de ipso salvatore; secundo, de sacramentis eius, quibus salutem consequimur; tertio, de fine immortalis vitae, ad quem per ipsum resurgendo pervenimus.

Circa primum duplex consideratio occurrit, prima est de ipso incarnationis mysterio, secundum quod Deus pro nostra salute factus est homo; secunda de his quae per ipsum salvatorem nostrum, idest Deum incarnatum, sunt acta et passa.

[46731] IIIª pr.
Dado que nuestro Salvador y Señor Jesucristo, salvando al pueblo de sus pecados, tal como lo anunció el ángel en Mt 1,21, nos reveló en sí mismo el camino de la verdad por el cual, resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida inmortal, se impone que, para rematar los temas teológicos, después de haber estudiado el fin último de la vida humana, las virtudes y los vicios, nos ocupemos ahora del Salvador de todos y de los beneficios otorgados por él al género humano.

A este propósito hay que tratar: primero, del Salvador en sí mismo; segundo, de los sacramentos, con los que alcanzamos la salvación (q.60); tercero, del fin de la vida inmortal, al que llegamos por medio de él cuando resucitemos.

Sobre lo primero hay que estudiar dos cosas: una, el misterio de la encarnación en si mismo, en virtud del que Dios se hizo hombre para nuestra salvación; otra, todo cuanto hizo y sufrió nuestro Salvador, Dios encarnado (q.27).

[46732] IIIª q. 1 pr.
Circa primum tria consideranda occurrunt, primo quidem, de convenientia incarnationis ipsius; secundo, de modo unionis verbi incarnati; tertio, de his quae consequuntur ad hanc unionem.

Circa primum quaeruntur sex.
Primo, utrum conveniens fuerit Deum incarnari.
Secundo, utrum fuerit necessarium ad reparationem humani generis.
Tertio, utrum, si non fuisset peccatum, Deus incarnatus fuisset.
Quarto, utrum principalius sit incarnatus ad tollendum originale peccatum quam actuale.
Quinto, utrum conveniens fuerit Deum incarnari a principio mundi.
Sexto, utrum eius incarnatio differri debuerit usque in finem mundi.

[46732] IIIª q. 1 pr.
Sobre el misterio de la encarnación hay que tratar tres problemas: primero, la conveniencia de la encarnación; segundo, el modo de la unión del Verbo encarnado (q.2); tercero, las consecuencias de tal unión (q.16).

Sobre lo primero se plantean seis preguntas:
1. ¿Era conveniente que Dios se encarnase?;
2. ¿Era necesario para la redención del género humano?;
3. ¿Se hubiera encarnado Dios si no hubiera pecado el hombre?;
4. ¿Se encarnó más principalmente para borrar el pecado original que el actual?;
5. ¿Hubiera sido conveniente que Dios se encarnase desde el principio del mundo?;
6. ¿Hubiera debido retrasarse su encarnación hasta el fin del mundo?

[46733] IIIª q. 1 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Deum incarnari.
Cum enim Deus ab aeterno sit ipsa essentia bonitatis, sic optimum est ipsum esse sicut ab aeterno fuit. Sed Deus ab aeterno fuit absque omni carne. Ergo convenientissimum est ipsum non esse carni unitum. Non ergo fuit conveniens Deum incarnari.

[46733] IIIª q. 1 a. 1 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no era conveniente que Dios se encarnase.
1. Por ser Dios, desde la eternidad, la misma esencia de la bondad, lo perfecto es que continúe siendo como fue eternamente. Pero Dios careció eternamente de toda carne. Luego es conveniente en sumo grado que no se una a la carne. Por tanto no fue conveniente que Dios se encarnase.

[46734] IIIª q. 1 a. 1 arg. 2
Praeterea, quae sunt in infinitum distantia, inconvenienter iunguntur, sicut inconveniens esset iunctura si quis pingeret imaginem in qua humano capiti cervix iungeretur equina. Sed Deus et caro in infinitum distant, cum Deus sit simplicissimus caro autem composita, et praecipue humana. Ergo inconveniens fuit quod Deus carni uniretur humanae.

[46734] IIIª q. 1 a. 1 arg. 2
2. Es incorrecto unir cosas enteramente diversas: así sería necio juntar una cabeza humana con el cuello de un caballo en una pintura. Ahora bien, entre Dios y la carne hay una disparidad total, porque Dios es absolutamente simple, mientras que la carne, y especialmente la humana, es compuesta. Luego, no fue conveniente que Dios se uniese a la carne humana.

[46735] IIIª q. 1 a. 1 arg. 3
Praeterea, sic distat corpus a summo spiritu sicut malitia a summa bonitate. Sed omnino esset inconveniens quod Deus, qui est summa bonitas, malitiam assumeret. Ergo non est conveniens quod summus spiritus increatus corpus assumeret.

[46735] IIIª q. 1 a. 1 arg. 3
3. Entre el cuerpo y el espíritu supremo existe la misma distancia que entre la maldad y la bondad suma. Ahora bien, sería totalmente incoherente que Dios, sumo bien, asumiera la maldad. Luego, no es conveniente que el supremo espíritu increado asuma cuerpo.

[46736] IIIª q. 1 a. 1 arg. 4
Praeterea, inconveniens est ut qui excedit magna, contineatur in minimo; et cui imminet cura magnorum, ad parva se transferat. Sed Deum, qui totius mundi curam gerit, tota universitas capere non sufficit. Ergo videtur inconveniens quod intra corpusculum vagientis infantiae lateat cui parum putatur universitas; et tandiu a sedibus suis absit ille regnator, atque ad unum corpusculum totius mundi cura transferatur; ut Volusianus scribit ad Augustinum.

[46736] IIIª q. 1 a. 1 arg. 4
4. Es absurdo que lo mínimo contenga a quien lo supera todo, y que quien se cuida de grandes cosas pase a ocuparse de las pequeñas. Pero todo el universo es incapaz de contener a Dios, que se cuida del mundo entero. Luego no parece conveniente que aquel a quien el universo le resulta pequeño se oculte tras el pequeño cuerpo de un niño que llora; y que el Gobernador supremo se ausente por tanto tiempo de su sede, y que deje el cuidado del mundo por un cuerpecito, como escribe Volusiano a Agustín.

[46737] IIIª q. 1 a. 1 s. c.
Sed contra, illud videtur esse convenientissimum ut per visibilia monstrentur invisibilia Dei, ad hoc enim totus mundus est factus, ut patet per illud apostoli, Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed sicut Damascenus dicit, in principio III libri, per incarnationis mysterium monstratur simul bonitas et sapientia et iustitia et potentia Dei vel virtus, bonitas quidem, quoniam non despexit proprii plasmatis infirmitatem; iustitia vero, quoniam non alium facit vincere tyrannum, neque vi eripit ex morte hominem; sapientia vero, quoniam invenit difficillimi decentissimam solutionem; potentia vero, sive virtus, infinita, quia nihil est maius quam Deum fieri hominem. Ergo conveniens fuit Deum incarnari.

[46737] IIIª q. 1 a. 1 s. c.
POR OTRA PARTE, está que parece convenientísimo que las cosas invisibles de Dios se manifiesten por medio de las visibles: para esto fue creado el mundo, como enseña el Apóstol en Rom 1,20: lo invisible de Dios es conocido mediante sus obras. Pero según dice el Damasceno al principio del libro III, por el misterio de la encarnación se muestran a un tiempo la bondad, la sabiduría, la justicia y el poder de Dios, o su virtud: la bondad, porque no despreció la flaqueza de nuestra propia carne; la justicia, porque por ese mismo misterio venció al tirano y arrancó al hombre de la muerte; la sabiduría, porque halló la mejor solución al problema más difícil; y el poder (o la virtud) infinito, porque no existe nada mayor que hacerse Dios hombre. Luego, fue conveniente que Dios se encarnase.

[46738] IIIª q. 1 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod unicuique rei conveniens est illud quod competit sibi secundum rationem propriae naturae, sicut homini conveniens est ratiocinari quia hoc convenit sibi inquantum est rationalis secundum suam naturam. Ipsa autem natura Dei est bonitas, ut patet per Dionysium, I cap. de Div. Nom. Unde quidquid pertinet ad rationem boni, conveniens est Deo.

Pertinet autem ad rationem boni ut se aliis communicet, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Unde ad rationem summi boni pertinet quod summo modo se creaturae communicet. Quod quidem maxime fit per hoc quod naturam creatam sic sibi coniungit ut una persona fiat ex tribus, verbo, anima et carne, sicut dicit Augustinus, XIII de Trin. Unde manifestum est quod conveniens fuit Deum incarnari.

[46738] IIIª q. 1 a. 1 co.
RESPUESTA. Es conveniente para todo ser aquello que le compete según su naturaleza; como es conveniente para el hombre razonar, puesto que eso le compete al ser racional por naturaleza. Pero la naturaleza de Dios es la bondad, según dice Dionisio en el c.l De Div. Nom. Luego todo cuanto pertenece a la razón de bien, conviene a Dios.

A la naturaleza del bien pertenece comunicarse a los demás, según escribe Dionisio en el c.4 De Div. Nom. Por consiguiente pertenece a la naturaleza del bien sumo comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo cual se realiza en sumo grado cuando Dios une a sí la naturaleza creada de tal manera que se constituye una sola persona de tres seres: el Verbo, el alma y la carne, como dice Agustín en el libro XIII De Trin.. De donde resulta evidente la conveniencia de que Dios se encarnase.

[46739] IIIª q. 1 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod incarnationis mysterium non est impletum per hoc quod Deus sit aliquo modo a suo statu immutatus in quo ab aeterno non fuit, sed per hoc quod novo modo creaturae se univit, vel potius eam sibi. Est autem conveniens ut creatura, quae secundum rationem sui mutabilis est, non semper eodem modo se habeat. Et ideo, sicut creatura, cum prius non esset, in esse producta est, convenienter, cum prius non esset unita Deo, postmodum fuit ei unita.

[46739] IIIª q. 1 a. 1 ad 1
SOLUCIONES 1. El misterio de la encarnación no se verificó como si Dios pasase, de alguna manera, de su estado a otro que no tuvo en toda la eternidad; sino porque se unió a la criatura de un modo nuevo, o mejor, porque se la unió a sí mismo de una manera nueva. En cambio no hay inconveniente en que la criatura, que es mudable por su propia naturaleza, no se comporte siempre del mismo modo. Y por eso, así como la criatura comenzó a existir sin una existencia previa, así también fue conveniente que, sin haber estado unida a Dios desde el principio, se uniese después a El.

[46740] IIIª q. 1 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod uniri Deo in unitate personae non fuit conveniens carni humanae secundum conditionem suae naturae, quia hoc erat supra dignitatem ipsius. Conveniens tamen fuit Deo, secundum infinitam excellentiam bonitatis eius, ut sibi eam uniret pro salute humana.

[46740] IIIª q. 1 a. 1 ad 2
2. La unión con Dios en unidad de persona no fue conveniente a la naturaleza humana de acuerdo con su propia condición, porque eso excede su propia índole. Sin embargo, sí fue conveniente que Dios, de acuerdo con su bondad infinita, uniera a sí la carne humana para salvar al hombre.

[46741] IIIª q. 1 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaelibet alia conditio secundum quam quaecumque creatura differt a creatore, a Dei sapientia est instituta, et ad Dei bonitatem ordinata, Deus enim propter suam bonitatem, cum sit increatus, immobilis, incorporeus, produxit creaturas mobiles et corporeas; et similiter malum poenae a Dei iustitia est introductum propter gloriam Dei. Malum vero culpae committitur per recessum ab arte divinae sapientiae et ab ordine divinae bonitatis. Et ideo conveniens esse potuit assumere naturam creatam, mutabilem, corpoream et poenalitati subiectam, non autem fuit conveniens ei assumere malum culpae.

[46741] IIIª q. 1 a. 1 ad 3
3. Las propiedades por las que las criaturas difieren del Creador proceden de la sabiduría de Dios y se ordenan a su bondad: Dios, increado, inmutable, incorpóreo, ha producido las criaturas mutables y corpóreas, en virtud de su propia bondad; e igualmente el mal de pena es efecto de la justicia divina para gloria de Dios. Por el contrario, el mal de culpa se produce al apartarse del plan de la sabiduría divina y del orden de su bondad. Y por eso pudo ser conveniente que asumiera una naturaleza creada, mutable, corpórea y sometida al sufrimiento; pero no lo fue asumir el mal de culpa.

[46742] IIIª q. 1 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus respondet, in epistola ad Volusianum, non habet hoc Christiana doctrina, quod ita sit Deus infusus carni humanae ut curam gubernandae universitatis vel deseruerit vel amiserit, vel ad illud corpusculum quasi contractam transtulerit, hominum est iste sensus nihil nisi corpus valentium cogitare. Deus autem non mole, sed virtute magnus est, unde magnitudo virtutis eius nullas in angusto sentit angustias. Non est ergo incredibile, ut verbum hominis transiens simul auditur a multis et a singulis totum, quod verbum Dei permanens simul ubique sit totum. Unde nullum inconveniens sequitur, Deo incarnato.

[46742] IIIª q. 1 a. 1 ad 4
4. Como responde Agustín en la epístola Ad Volusianum, la doctrina cristiana no dice que Dios quedase incorporado a la carne, de manera que abandonase o perdiese el cuidado de gobernar el mundo, o que hubiese trasladado ese cuidado, como condensado, a un cuerpo frágil: tal modo de sentir es muy humano, propio de quienes no pueden pensar más que en los cuerpos. Dios no es grande por su masa, sino por su poder; y, por ello, la magnitud de su poder no padece angustias por existir en lo estrecho. No es, por consiguiente, increíble que el Verbo de Dios permanezca íntegro en todas partes, cuando la palabra humana transitoria es íntegramente oída por todos y cada uno de los oyentes. Luego no hay inconveniente alguno en que Dios se haya encarnado.

[46743] IIIª q. 1 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium ad reparationem humani generis verbum Dei incarnari.
Verbo enim Dei, cum sit Deus perfectus, ut in primo habitum est, nihil virtutis per carnem assumptam accrevit. Si ergo verbum Dei incarnatum naturam reparavit, etiam absque carnis assumptione eam potuit reparare.

[46743] IIIª q. 1 a. 2 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para la redención del género humano.
1. El Verbo divino es Dios perfecto, como ya se dijo, y no acrecienta su poder por la unión con la naturaleza humana. Por consiguiente, si el Verbo divino nos redimió encarnándose, lo mismo pudo rescatarnos sin hacerse hombre.

[46744] IIIª q. 1 a. 2 arg. 2
Praeterea, ad reparationem humanae naturae, quae per peccatum collapsa erat, nihil aliud requiri videbatur quam quod homo satisfaceret pro peccato. Non enim Deus ab homine requirere plus debet quam possit, et, cum pronior sit ad miserendum quam ad puniendum, sicut homini imputat actum peccati, ita etiam videtur quod ei imputet ad deletionem peccati actum contrarium. Non ergo fuit necessarium ad reparationem humanae naturae verbum Dei incarnari.

[46744] IIIª q. 1 a. 2 arg. 2
2. Parece que para restaurar la naturaleza humana caída era suficiente con que el hombre satisficiera por el pecado. Dios no puede exigir al hombre más de lo que éste puede dar; y, puesto que Dios se inclina más a tener misericordia que a castigar, lo mismo que imputa al hombre el acto del pecado, así también parece que ha de tener en cuenta el acto contrario al placer del pecado. Luego no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para redimir al género humano.

[46745] IIIª q. 1 a. 2 arg. 3
Praeterea, ad salutem hominis praecipue pertinet ut Deum revereatur, unde dicitur Malach. I, si ego dominus, ubi timor meus? Si pater, ubi honor meus? Sed ex hoc ipso homines Deum magis reverentur quod eum considerant super omnia elevatum, et ab hominum sensibus remotum, unde in Psalmo dicitur, excelsus super omnes gentes dominus, et super caelos gloria eius; et postea subditur, quis sicut dominus Deus noster? Quod ad reverentiam pertinet. Ergo videtur non convenire humanae saluti quod Deus nobis similis fieret per carnis assumptionem.

[46745] IIIª q. 1 a. 2 arg. 3
3. El hombre, para salvarse, necesita principalmente dar a Dios la reverencia debida. Por eso se dice en Mal 1,6: Si yo soy Señor, ¿dónde está mi temor? Si soy Padre, ¿dónde está mi honra? Pero la reverencia de los hombres hacia Dios será tanto mayor cuanto más elevado sobre todas las cosas lo consideren y más inaccesible a los sentidos; de ahí que Sal 112,4 diga: El Señor es excelso sobre todos los pueblos, y su gloria es más alta que los cielos; y en el v.5 añade: ¿Quién hay semejante al Señor Dios nuestro?, con lo que se alude a la reverencia. Luego parece que no es preciso que Dios se haga semejante a nosotros, asumiendo nuestra carne, para salvarnos.

[46746] IIIª q. 1 a. 2 s. c.
Sed contra, illud per quod humanum genus liberatur a perditione, est necessarium ad humanam salutem. Sed mysterium divinae incarnationis est huiusmodi, secundum illud Ioan. III, sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret, ut omnis qui credit in ipsum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Ergo necesse fuit ad humanam salutem Deum incarnari.

[46746] IIIª q. 1 a. 2 s. c.
POR OTRA PARTE, está que aquello por lo cual el género humano queda a salvo de la ruina, es necesario para su salvación. Pero esto sucede con el misterio de la encarnación, pues según Jn 3,16: De tal modo amó Dios al mundo, que le dio su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna. Luego fue necesario que Dios se encarnase para salvar al hombres.

[46747] IIIª q. 1 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod ad finem aliquem dicitur aliquid esse necessarium dupliciter, uno modo, sine quo aliquid esse non potest, sicut cibus est necessarius ad conservationem humanae vitae; alio modo, per quod melius et convenientius pervenitur ad finem, sicut equus necessarius est ad iter. Primo modo Deum incarnari non fuit necessarium ad reparationem humanae naturae, Deus enim per suam omnipotentem virtutem poterat humanam naturam multis aliis modis reparare. Secundo autem modo necessarium fuit Deum incarnari ad humanae naturae reparationem. Unde dicit Augustinus, XIII de Trin., ostendamus non alium modum possibilem Deo defuisse, cuius potestati omnia aequaliter subiacent, sed sanandae miseriae nostrae convenientiorem alium modum non fuisse.

Et hoc quidem considerari potest quantum ad promotionem hominis in bono. Primo quidem, quantum ad fidem, quae magis certificatur ex hoc quod ipsi Deo loquenti credit. Unde Augustinus dicit, XI de Civ. Dei, ut homo fidentius ambularet ad veritatem, ipsa veritas, Dei filius, homine assumpto, constituit atque fundavit fidem. Secundo, quantum ad spem, quae per hoc maxime erigitur. Unde Augustinus dicit, XIII de Trin., nihil tam necessarium fuit ad erigendam spem nostram quam ut demonstraretur nobis quantum diligeret nos Deus. Quid vero huius rei isto indicio manifestius, quam ut Dei filius naturae nostrae dignatus est inire consortium? Tertio, quantum ad caritatem, quae maxime per hoc excitatur. Unde Augustinus dicit, in libro de catechizandis rudibus, quae maior causa est adventus domini, nisi ut ostenderet Deus dilectionem suam in nobis? Et postea subdit, si amare pigebat, saltem reamare non pigeat. Quarto, quantum ad rectam operationem, in qua nobis exemplum se praebuit. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de nativitate domini, homo sequendus non erat, qui videri poterat, Deus sequendus erat, qui videri non poterat. Ut ergo exhiberetur homini et qui ab homine videretur, et quem homo sequeretur, Deus factus est homo. Quinto, quantum ad plenam participationem divinitatis, quae vere est hominis beatitudo, et finis humanae vitae. Et hoc collatum est nobis per Christi humanitatem, dicit enim Augustinus, in quodam sermone de Nativ. domini, factus est Deus homo, ut homo fieret Deus.

Similiter etiam hoc utile fuit ad remotionem mali. Primo enim per hoc homo instruitur ne sibi Diabolum praeferat, et eum veneretur, qui est auctor peccati. Unde dicit Augustinus, XIII de Trin., quando sic Deo coniungi potuit humana natura ut fieret una persona, superbi illi maligni spiritus non ideo se audeant homini praeponere quia non habent carnem. Secundo, quia per hoc instruimur quanta sit dignitas humanae naturae, ne eam inquinemus peccando. Unde dicit Augustinus, in libro de vera religione, demonstravit nobis Deus quam excelsum locum inter creaturas habeat humana natura, in hoc quod hominibus in vero homine apparuit. Et Leo Papa dicit, in sermone de nativitate, agnosce, o Christiane, dignitatem tuam, et divinae consors factus naturae, noli in veterem vilitatem degeneri conversatione redire. Tertio quia, ad praesumptionem hominis tollendam, gratia Dei, nullis meritis praecedentibus, in homine Christo nobis commendatur, ut dicitur XIII de Trinitate. Quarto, quia superbia hominis, quae maximum impedimentum est ne inhaereatur Deo per tantam Dei humilitatem redargui potest atque sanari, ut Augustinus dicit ibidem. Quinto, ad liberandum hominem a servitute. Quod quidem, ut Augustinus dicit, XIII de Trin., fieri debuit sic ut Diabolus iustitia hominis Iesu Christi superaretur, quod factum est Christo satisfaciente pro nobis. Homo autem purus satisfacere non poterat pro toto humano genere; Deus autem satisfacere non debebat; unde oportebat Deum et hominem esse Iesum Christum. Unde et Leo Papa dicit, in sermone de Nativ., suscipitur a virtute infirmitas, a maiestate humilitas, ut, quod nostris remediis congruebat, unus atque idem Dei et hominum mediator et mori ex uno, et resurgere posset ex altero. Nisi enim esset verus Deus, non afferret remedium, nisi esset homo verus, non praeberet exemplum.

Sunt autem et aliae plurimae utilitates quae consecutae sunt, supra comprehensionem sensus humani.

[46747] IIIª q. 1 a. 2 co.
RESPUESTA. Una cosa puede ser necesaria de dos modos para alcanzar un fin, como algo sin lo que tal cosa no puede existir, como sucede con el alimento para la conservación de la vida humana; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de manera más perfecta y conveniente, por ejemplo, el caballo para viajar. En el primer sentido no se puede afirmar que la encarnación del Verbo fuese necesaria para la redención, pues Dios, por ser omnipotente, pudo rescatar al género humano de infinidad de maneras distintas. En cambio, en el segundo sentido sí fue necesario que Dios se encarnase para salvar a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Debemos demostrar que Dios, a cuyo poder está todo sometido, no padece indigencia de medios; pero no existía otro más oportuno para sanar nuestra miseria.

Para convencerse de ello basta con atender a la promoción del hombre en el bien. Y primeramente en lo referente a la fe, que se hace más segura al creer al mismo Dios que nos habla. Por eso dice Agustín en el libro XI De Civ. Dei: Para que el hombre caminase con más confianza hacia la verdad, la misma Verdad, el Hijo de Dios, haciéndose hombre, constituyó y cimentó la fe. En segundo lugar, en lo que atañe a la esperanza, que con eso se consolida. A este propósito dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Nada hubo tan necesario para fortalecer nuestra esperanza como el demostrarnos Dios cuánto nos amaba. Y ¿qué prueba más palpable de este amor que el hermanamiento del Hijo de Dios con nuestra naturaleza? En tercer lugar, en lo que concierne a la caridad, que con ese misterio se inflama sobre toda ponderación. Por esto escribe Agustín en De catechizandis rudibus: ¿Qué causa mayor puede asignarse a la venida del Señor que la de mostrarnos su amor? Y luego añade: Si hemos sido remisos para amarle, no lo seamos para corresponder a su amor. En cuarto lugar, en lo que toca al recto comportamiento, en el que se nos ofreció como ejemplo. A este respecto dice Agustín en un sermón De Nativitate Domini: No había que seguir al hombre, a quien podíamos ver, sino a Dios, que no podía ser visto. Así, pues, para mostrarse al hombre y para que éste le viera y le siguiera, Dios se hizo hombre. Finalmente, la encarnación era necesaria para la plena participación de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y el fin de la vida humana. Y esto nos fue otorgado por la humanidad de Cristo; pues, como dice Agustín en un sermón De Nativitate Domini: Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios.

De manera análoga, la encarnación fue útil para alejar el mal. Primeramente, porque de este modo aprende el hombre a no tenerse en menos que el demonio y a no venerar al que es autor del pecado. Dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Cuando la naturaleza humana pudo ser unida a Dios hasta el punto de no constituir con él más que una sola persona, los espíritus malignos no pueden atreverse a anteponerse al hombre porque ellos no tienen carne. Seguidamente, porque somos aleccionados acerca de la gran dignidad de la naturaleza humana, para que no la manchemos pecando. De aquí que diga Agustín en el libro De Vera Relig.: Dios nos manifestó cuán excelso lugar ocupa entre las criaturas la naturaleza humana al mostrarse entre los hombres con naturaleza de verdadero hombre. Y el papa León dice en un sermón De Nativitate: Reconoce, ¡oh cristiano!, tu dignidad; y, ya que has sido hecho partícipe de la naturaleza divina, no quieras volver a tu antigua vileza por un comportamiento indigno. Después, porque para destruir la presunción humana nos fue otorgada la gracia de Dios en Cristo hombre sin ningún mérito nuestro, como se dice en el libro XIII De Trin.. En cuarto lugar, porque, como vuelve a decir Agustín en el mismo sitio, la soberbia humana, obstáculo principal para la unión con Dios, puede ser confundida y curada por la profunda humildad de Dios. Finalmente, para librar al hombre de la esclavitud. A este respecto dice Agustín en el libro XIII De Trin.: Debió hacerse de tal modo que el diablo fuese vencido por la justicia de Jesucristo hombre, lo que se cumplió al satisfacer Cristo por nosotros. Un simple hombre no podía satisfacer por todo el género humano; y Dios no estaba obligado a hacerlo; luego era conveniente que Jesucristo fuese a la vez Dios y hombre. Por eso dice el papa León en un sermón De Nativ: El poder asume la debilidad, la majestad se apropia de la humildad, a fin de que, como era necesario para nuestra redención, un solo y mismo mediador entre Dios y los hombres pudiese, por un lado, morir y, por otro, resucitar. Si no fuese verdadero Dios, no traería el remedio; y, de no ser verdadero hombre, no nos daría ejemplo.

Hay todavía otros muchos beneficios que se siguen de la encarnación, pero exceden la comprensión humana.

[46748] IIIª q. 1 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit secundum primum modum necessarii, sine quo ad finem perveniri non potest.

[46748] IIIª q. 1 a. 2 ad 1
SOLUCIONES 1. El término necesario se toma en la dificultad en su primera acepción, como aquello sin lo cual no puede alcanzarse el fin.

[46749] IIIª q. 1 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod aliqua satisfactio potest dici sufficiens dupliciter. Uno modo, perfecte, quia est condigna per quandam adaequationem ad recompensationem commissae culpae. Et sic hominis puri satisfactio sufficiens esse non potuit, quia tota natura humana erat per peccatum corrupta; nec bonum alicuius personae, vel etiam plurium, poterat per aequiparantiam totius naturae detrimentum recompensare. Tum etiam quia peccatum contra Deum commissum quandam infinitatem habet ex infinitate divinae maiestatis, tanto enim offensa est gravior, quanto maior est ille in quem delinquitur. Unde oportuit, ad condignam satisfactionem, ut actio satisfacientis haberet efficaciam infinitam, ut puta Dei et hominis existens.

Alio modo potest dici satisfactio sufficiens imperfecte, scilicet secundum acceptationem eius qui est ea contentus, quamvis non sit condigna. Et hoc modo satisfactio puri hominis est sufficiens. Et quia omne imperfectum praesupponit aliquid perfectum, a quo sustentetur, inde est quod omnis puri hominis satisfactio efficaciam habet a satisfactione Christi.

[46749] IIIª q. 1 a. 2 ad 2
2. La satisfacción por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando compensa adecuadamente la culpa cometida. En tal sentido no pudo ser suficiente la satisfacción ofrecida por un puro hombre, porque toda la naturaleza humana estaba corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la de muchas era capaz de compensar equilibradamente el daño de toda la naturaleza. Además, el pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinitud por razón de la majestad infinita de Dios: la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es la dignidad de la persona ofendida. Por eso fue preciso que, para lograr una satisfacción perfecta, la obra del reparador tuviese una eficacia infinita, por ejemplo, la de un Dios y hombre a la vez.

Otra es la satisfacción imperfecta, que resulta suficiente cuando la acepta el ofendido, aunque no sea enteramente proporcionada a la ofensa. Y de este modo es suficiente la satisfacción de un puro hombre. Pero como todo lo imperfecto presupone algo perfecto en que sustentarse, de ahí que toda satisfacción de un puro hombre tenga que recibir su eficacia de la satisfacción de Cristo.

[46750] IIIª q. 1 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus, assumendo carnem, suam maiestatem non minuit, et per consequens non minuitur ratio reverentiae ad ipsum. Quae augetur per augmentum cognitionis ipsius. Ex hoc autem quod nobis appropinquare voluit per carnis assumptionem, magis nos ad se cognoscendum attraxit.

[46750] IIIª q. 1 a. 2 ad 3
3. Dios, al encarnarse, no rebaja en nada su majestad; y por lo mismo no disminuye el motivo de nuestra reverencia hacia El. Más bien aumenta por la ampliación de nuestro conocimiento. Al acercarse a nosotros por medio de la encarnación, nos proporcionó un mayor conocimiento de El.

[46751] IIIª q. 1 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod, si homo non peccasset, nihilominus Deus incarnatus fuisset.
Manente enim causa, manet effectus. Sed sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., alia multa sunt cogitanda in Christi incarnatione praeter absolutionem a peccato, de quibus dictum est. Ergo, etiam si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46751] IIIª q. 1 a. 3 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios se hubiera encarnado incluso si el hombre no hubiera pecado: 1. El efecto permanece mientras subsiste la causa. Pero según Agustín en el libro XIII De Trin.: En la encarnación del Verbo hay que tener en cuenta otras muchas cosas, además de la remisión del pecado, de las que ya hemos hablado (a.2). Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.

[46752] IIIª q. 1 a. 3 arg. 2
Praeterea, ad omnipotentiam divinae virtutis pertinet ut opera sua perficiat, et se manifestet per aliquem infinitum effectum. Sed nulla pura creatura potest dici infinitus effectus, cum sit finita per suam essentiam. In solo autem opere incarnationis videtur praecipue manifestari infinitus effectus divinae potentiae, per hoc quod in infinitum distantia coniunguntur, inquantum factum est quod homo esset Deus. In quo etiam opere maxime videtur perfici universum, per hoc quod ultima creatura, scilicet homo, primo principio coniungitur, scilicet Deo. Ergo, etiam si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46752] IIIª q. 1 a. 3 arg. 2
2. Es propio de la omnipotencia divina perfeccionar sus obras, y manifestarse por medio de algún efecto infinito. Pero ninguna criatura puede considerarse como efecto infinito, ya que es finita por su propia esencia. Sólo en la obra de la encarnación se manifiesta un efecto infinito del poder divino, porque en ella se unen dos seres infinitamente distantes, como sucede al hacerse Dios hombre. Con lo que parece que también el universo logra su máxima perfección, ya que la postrera de las criaturas, que fue el hombre, se une al primer principio, que es Dios. Luego, aunque el hombre no hubiera pecado, Dios se hubiera encarnado.

[46753] IIIª q. 1 a. 3 arg. 3
Praeterea, humana natura per peccatum non est facta capacior gratiae. Sed post peccatum capax est gratiae unionis, quae est maxima gratia. Ergo, si homo non peccasset, humana natura huius gratiae capax fuisset. Nec Deus subtraxisset naturae humanae bonum cuius capax erat. Ergo, si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46753] IIIª q. 1 a. 3 arg. 3
3. La naturaleza humana no aumentó su capacidad de gracia a causa del pecado. Sin embargo, después del pecado es capaz de la unión hipostática, que es la mayor de las gracias. Luego la naturaleza humana hubiera sido capaz de esta gracia aunque el hombre no hubiese pecado. Y Dios no hubiera privado a la naturaleza humana de un bien del que era capaz. Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.

[46754] IIIª q. 1 a. 3 arg. 4
Praeterea, praedestinatio Dei est aeterna. Sed dicitur, Rom. I, de Christo, quod praedestinatus est filius Dei in virtute. Ergo etiam ante peccatum necessarium erat filium Dei incarnari, ad hoc quod Dei praedestinatio impleretur.

[46754] IIIª q. 1 a. 3 arg. 4
4. La predestinación de Dios es eterna. Pero, según Rom 1,4, Cristo fue predestinado para ser Hijo de Dios en poder. Luego era necesario que el Hijo de Dios se encarnase, incluso antes del pecado, para que se cumpliese la predestinación divina.

[46755] IIIª q. 1 a. 3 arg. 5
Praeterea, incarnationis mysterium est primo homini revelatum, ut patet per hoc quod dixit, hoc nunc os ex ossibus meis, etc., quod apostolus dicit esse magnum sacramentum in Christo et Ecclesia, ut patet Ephes. V. Sed homo non potuit esse praescius sui casus, eadem ratione qua nec Angelus, ut Augustinus probat, super Gen. ad Litt. Ergo, etiam si homo non peccasset, Deus incarnatus fuisset.

[46755] IIIª q. 1 a. 3 arg. 5
5. El misterio de la encarnación fue revelado al primer hombre, como consta por sus palabras en Gen 2,23: Esto sí que es ya hueso de mis huesos, lo que califica San Pablo de gran misterio en Cristo y en la Iglesia, según Ef 5,32. Pero el hombre no pudo conocer anticipadamente su caída, como tampoco pudo conocerla el ángel, como prueba Agustín en De Genesi ad Litt.. Luego, aunque el hombre no hubiese pecado, Dios se habría encarnado.

[46756] IIIª q. 1 a. 3 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de verbis Dom., exponens illud quod habetur Luc. XIX, venit filius hominis quaerere et salvum facere quod perierat, si homo non peccasset, filius hominis non venisset. Et I ad Tim. I, super illud verbum, Christus venit in hunc mundum ut peccatores salvos faceret, dicit Glossa, nulla causa veniendi fuit Christo domino, nisi peccatores salvos facere. Tolle morbos, tolle vulnera, et nulla medicinae est causa.

[46756] IIIª q. 1 a. 3 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Agustín en el libro De verbis Dom., exponiendo a Lc 19,10: Vino el Hijo del hombre a buscar y salvar lo que había perecido. Si el hombre no hubiera pecado, el Hijo del hombre no habría venido. Y a propósito de la 1 Tim 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores, dice la Glosa: El motivo de la venida de Cristo el Señor no fue otro que salvar a los pecadores. Suprímanse las enfermedades, quítense las heridas, y no habrá motivo alguno para que exista la medicina.

[46757] IIIª q. 1 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod aliqui circa hoc diversimode opinantur. Quidam enim dicunt quod, etiam si homo non peccasset, Dei filius fuisset incarnatus. Alii vero contrarium asserunt. Quorum assertioni magis assentiendum videtur. Ea enim quae ex sola Dei voluntate proveniunt, supra omne debitum creaturae, nobis innotescere non possunt nisi quatenus in sacra Scriptura traduntur, per quam divina voluntas innotescit. Unde, cum in sacra Scriptura ubique incarnationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium peccati, ita quod, peccato non existente, incarnatio non fuisset. Quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur, potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari.

[46757] IIIª q. 1 a. 3 co.
RESPUESTA. Sobre esta cuestión hay distintas opiniones. Unos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado. Otros sostienen lo contrario. Y parece más convincente la opinión de estos últimos. Porque las cosas que dependen únicamente de la voluntad divina, fuera de todo derecho por parte de la criatura, sólo podemos conocerlas por medio de la Sagrada Escritura, que es la que nos descubre la voluntad de Dios. Y como todos los pasajes de la Sagrada Escritura señalan como razón de la encarnación el pecado del primer hombre, resulta más acertado decir que la encarnación ha sido ordenada por Dios para remedio del pecado, de manera que la encarnación no hubiera tenido lugar de no haber existido el pecado. Sin embargo, no por esto queda limitado el poder de Dios, ya que hubiera podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado.

[46758] IIIª q. 1 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnes aliae causae quae sunt assignatae, pertinent ad remedium peccati. Si enim homo non peccasset, perfusus fuisset lumine divinae sapientiae, et iustitiae rectitudine perfectus a Deo, ad omnia necessaria cognoscenda. Sed quia homo, deserto Deo, ad corporalia collapsus erat, conveniens fuit ut Deus, carne assumpta, etiam per corporalia ei salutis remedium exhiberet. Unde dicit Augustinus, super illud Ioan. I cap., verbum caro factum est, caro te obcaecaverat, caro te sanat, quoniam sic venit Christus ut de carne vitia carnis exstingueret.

[46758] IIIª q. 1 a. 3 ad 1
SOLUCIONES 1. Todas las otras causas de la encarnación, ya señaladas, se reducen al motivo de remediar el pecado. Pues si el hombre no hubiese pecado, hubiera sido iluminado por la luz de la divina sabiduría y perfeccionado con la rectitud moral, en orden a conocer todo lo que le era necesario. Pero como el hombre, apartándose de Dios, cayó extraviado en las cosas materiales, fue conveniente que Dios, encarnándose, le proporcionase la salvación también por medio de las cosas materiales. Por eso dice Agustín comentando las palabras de Jn 1,14 el Verbo se hizo carne: La carne fue la causa de tu ceguera y la carne será la que la haga desaparecer; porque Cristo vino de este modo para extinguir por su carne los vicios de la carne.

[46759] IIIª q. 1 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod in ipso modo productionis rerum ex nihilo divina virtus infinita ostenditur. Ad perfectionem etiam universi sufficit quod naturali modo creatura ordinetur sic in Deum sicut in finem. Hoc autem excedit limites perfectionis naturae, ut creatura uniatur Deo in persona.

[46759] IIIª q. 1 a. 3 ad 2
2. La omnipotencia divina se manifiesta en el hecho de crear las cosas de la nada. Y para la perfección del universo basta que la criatura se ordene a Dios como a su fin de modo natural. Mas que la criatura se una personalmente a Dios excede los límites de su perfección natural.

[46760] IIIª q. 1 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod duplex capacitas attendi potest in humana natura. Una quidem secundum ordinem potentiae naturalis. Quae a Deo semper impletur, qui dat unicuique rei secundum suam capacitatem naturalem. Alia vero secundum ordinem divinae potentiae, cui omnis creatura obedit ad nutum. Et ad hoc pertinet ista capacitas. Non autem Deus omnem talem capacitatem naturae replet, alioquin, Deus non posset facere in creatura nisi quod facit; quod falsum est, ut in primo habitum est.

Nihil autem prohibet ad aliquid maius humanam naturam productam esse post peccatum, Deus enim permittit mala fieri ut inde aliquid melius eliciat. Unde dicitur Rom. V, ubi abundavit iniquitas, superabundavit et gratia. Unde et in benedictione cerei paschalis dicitur, o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem.

[46760] IIIª q. 1 a. 3 ad 3
3. En la naturaleza humana se da doble capacidad. Una, natural. A ésta siempre la satisface Dios al dar a cada cosa todo lo que corresponde a su capacidad natural. Otra de acuerdo con el poder divino, al que toda criatura está enteramente sometida. A esta capacidad se refiere la dificultad. Pero Dios no satisface toda esta capacidad de la naturaleza; de otro modo, Dios no podría hacer en la criatura más de lo que hace. Y esto es falso, como hemos probado antes (1 q.23 a.5; q.105 a.6).

Pero nada se opone a que la naturaleza humana haya sido elevada a un fin más alto después del pecado: pues Dios permite los males para sacar así un bien mayor. Por eso se dice en Rom 5,20: Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Y en la bendición del cirio pascual se proclama: ¡Oh feliz culpa, que mereció tener tan gran Redentor!

[46761] IIIª q. 1 a. 3 ad 4
Ad quartum dicendum quod praedestinatio praesupponit praescientiam futurorum. Et ideo, sicut Deus praedestinat salutem alicuius hominis per orationem aliorum implendam, ita etiam praedestinavit opus incarnationis in remedium humani peccati.

[46761] IIIª q. 1 a. 3 ad 4
4. La predestinación presupone la previsión de las cosas futuras. Por eso, así como Dios predestina realizar la salvación de un hombre determinado por medio de las oraciones de otras personas, así también predestinó que la encarnación tuviese lugar para remedio del pecado del hombre.

[46762] IIIª q. 1 a. 3 ad 5
Ad quintum dicendum quod nihil prohibet alicui revelari effectus cui non revelatur causa. Potuit ergo primo homini revelari incarnationis mysterium sine hoc quod esset praescius sui casus, non enim quicumque cognoscit effectum, cognoscit et causam.

[46762] IIIª q. 1 a. 3 ad 5
5. Nada impide que a alguien se le revele un efecto determinado sin que se le revele la causa. Al primer hombre le pudo ser revelado el misterio de la encarnación sin que él conociese previamente su caída: pues no todo el que conoce un efecto conoce su causa.

[46763] IIIª q. 1 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus principalius incarnatus fuerit in remedium actualium peccatorum quam in remedium originalis peccati.
Quanto enim peccatum est gravius, tanto magis humanae saluti adversatur, propter quam Deus est incarnatus. Sed peccatum actuale est gravius quam originale peccatum, minima enim poena debetur originali peccato, ut Augustinus dicit, contra Iulianum. Ergo principalius incarnatio Christi ordinatur ad deletionem actualium peccatorum.

[46763] IIIª q. 1 a. 4 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que Dios se encarnó principalmente para quitar los pecados actuales y no para borrar el pecado original.
1. Cuanto más grave es un pecado, tanto más se opone a la salvación del hombre, para la que Dios se encarnó. Pero el pecado actual es más grave que el original: pues, como dice Agustín en el libro Contra lulianum, al pecado original se debe la mínima pena. Luego la encarnación de Cristo se ordena principalmente a la destrucción de los pecados actuales.

[46764] IIIª q. 1 a. 4 arg. 2
Praeterea, peccato originali non debetur poena sensus, sed solum poena damni, ut in secundo habitum est. Sed Christus venit pro satisfactione peccatorum poenam sensus pati in cruce, non autem poenam damni, quia nullum defectum habuit divinae visionis aut fruitionis. Ergo principalius venit ad deletionem peccati actualis quam originalis.

[46764] IIIª q. 1 a. 4 arg. 2
2. Al pecado original no corresponde la pena de sentido, sino sólo la de daño, como hemos probado antes (1-2 q.87 a.5 obi.2). Pero Cristo vino para satisfacer por los pecados sufriendo en la cruz la pena de sentido, no la pena de daño, pues nunca careció de la visión y el gozo de Dios. Luego se encarnó principalmente para borrar el pecado actual más que el original.

[46765] IIIª q. 1 a. 4 arg. 3
Praeterea, sicut Chrysostomus dicit, in II de compunctione cordis, hic est affectus servi fidelis, ut beneficia domini sui quae communiter omnibus data sunt, quasi sibi soli praestita reputet, quasi enim de se solo loquens Paulus ita scribit, ad Galat. II, dilexit me, et tradidit semetipsum pro me. Sed propria peccata nostra sunt actualia, originale enim est commune peccatum. Ergo hunc affectum debemus habere, ut aestimemus eum principaliter propter actualia peccata venisse.

[46765] IIIª q. 1 a. 4 arg. 3
3. Según el Crisóstomo en el libro II De compunctione cordis: El amor del siervo fiel es tal, que los beneficios hechos a todos en general los considera como si le hubieran sido concedidos a él solo. Como si de él solo se tratase escribe Pablo en Gal 2,20: Me amó y se entregó por mí. Pero nuestros pecados propios son los actuales, pues el original es pecado común. Luego nuestra disposición de ánimo ha de ser la de pensar que Cristo vino principalmente para librarnos de los pecados actuales.

[46766] IIIª q. 1 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Ioan. I dicitur, ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi.

[46766] IIIª q. 1 a. 4 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Jn 1,29: He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo.

[46767] IIIª q. 1 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod certum est Christum venisse in hunc mundum non solum ad delendum illud peccatum quod traductum est originaliter in posteros, sed etiam ad deletionem omnium peccatorum quae postmodum superaddita sunt, non quod omnia deleantur (quod est propter defectum hominum, qui Christo non inhaerent, secundum illud Ioan. III, venit lux in mundum, et dilexerunt homines magis tenebras quam lucem), sed quia ipse exhibuit quod sufficiens fuit ad omnem deletionem. Unde dicitur Rom. V, non sicut delictum, sic et donum, nam iudicium ex uno in condemnationem, gratia autem ex multis delictis in iustificationem.

Tanto autem principalius ad alicuius peccati deletionem Christus venit, quanto illud peccatum maius est. Dicitur autem maius aliquid dupliciter. Uno modo, intensive, sicut est maior albedo quae est intensior. Et per hunc modum maius est peccatum actuale quam originale, quia plus habet de ratione voluntarii, ut in secundo dictum est. Alio modo dicitur aliquid maius extensive, sicut dicitur maior albedo quae est in maiori superficie. Et hoc modo peccatum originale, per quod totum genus humanum inficitur, est maius quolibet peccato actuali, quod est proprium singularis personae. Et quantum ad hoc, Christus principalius venit ad tollendum originale peccatum, inquantum bonum gentis divinius est quam bonum unius, ut dicitur in I Ethic.

[46767] IIIª q. 1 a. 4 co.
RESPUESTA. Es cierto que Cristo vino a este mundo no sólo para borrar el pecado original, que se transmite a todos los hombres, sino también para quitar todos los pecados cometidos posteriormente: no porque todos sean borrados (esto por culpa de los hombres, que no siguen a Cristo, según Jn 3,19: Vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz), sino porque El ofreció una satisfacción suficiente para destruir todo pecado. Por eso se dice en Rom 5,15-16: No es el don como fue el pecado, pues el pecado de uno terminó en condenación, mientras que la gracia, partiendo de muchas faltas, culminó en justificación.

Cristo vino más principalmente para borrar el pecado que era mayor. Pero una cosa puede ser mayor que otra de dos modos. Primero, intensivamente: como es mayor la blancura cuanto más intensa. De esta manera es mayor el pecado actual que el original, porque es más voluntario, como ya hemos dicho (1-2 q.82 a.1 obi.2). En segundo lugar, extensivamente: como se llama mayor la blancura que ocupa una superficie más amplia. Y de este modo, el pecado original, por haber corrompido a todo el género humano, es mayor que cualquier pecado actual, que es propio de la persona concreta que lo comete. Y bajo este aspecto, Cristo vino principalmente para quitar el pecado original, pues el bien del pueblo es más sublime que el bien de un particular, como se dice en I Ethic..

[46768] IIIª q. 1 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de intensiva magnitudine peccati.

[46768] IIIª q. 1 a. 4 ad 1
SOLUCIONES 1. La dificultad se refiere a la gravedad intensiva del pecado.

[46769] IIIª q. 1 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod peccato originali in futura retributione non debetur poena sensus, poenalitates tamen quas sensibiliter in hac vita patimur, sicut famem, sitim, mortem et alia huiusmodi, ex peccato originali procedunt. Et ideo Christus, ut plene pro peccato originali satisfaceret, voluit sensibilem dolorem pati, ut mortem et alia huiusmodi in seipso consummaret.

[46769] IIIª q. 1 a. 4 ad 2
2. El pecado original no será castigado con pena de sentido en la otra vida, pues a consecuencia del mismo sufrimos penas sensibles en este mundo, como lo son el hambre, la sed, la muerte y otras cosas por el estilo. Y por eso Cristo, para satisfacer plenamente por el pecado original, quiso sufrir el dolor sensible, para que tuviesen cumplimiento en él la muerte y las demás penalidades de este género.

[46770] IIIª q. 1 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus ibidem inducit, verba illa dicebat apostolus, non quasi diminuere volens amplissima et per orbem terrarum diffusa Christi munera, sed ut pro omnibus se solum indicaret obnoxium. Quid enim interest si et aliis praestitit, cum quae tibi sunt praestita ita integra sunt et ita perfecta quasi nulli alii ex his aliquid fuerit praestitum? Ex hoc ergo quod aliquis debet sibi reputare beneficia Christi praestita esse, non debet existimare quod non sint praestita aliis. Et ideo non excluditur quin principalius venerit abolere peccatum totius naturae quam peccatum unius personae. Sed illud peccatum commune ita perfecte curatum est in unoquoque ac si in eo solo esset curatum. Et praeterea, propter unionem caritatis, totum quod omnibus est impensum, unusquisque debet sibi adscribere.

[46770] IIIª q. 1 a. 4 ad 3
3. Como el Crisóstomo infiere en el mismo lugar, el Apóstol decía tales palabras no como queriendo aminorar los amplísimos dones de Cristo difundidos por todo el orbe, sino sólo para indicar que Cristo se ofreció a sí mismo por todos. ¿Qué importa que haya concedido también a los demás sus gracias, cuando las que a ti te dio son tan completas y perfectas como si nada de ellas se hubiera otorgado a los otros? De ahí que nadie deba pensar que, por haber recibido él los beneficios de Cristo, no hayan sido también otorgados a los demás. Y por eso no queda excluido que Cristo haya venido más principalmente para borrar el pecado de toda la naturaleza que para quitar el pecado de una sola persona. Pero ese pecado común es curado tan perfectamente en cada persona como si sólo lo fuera en ella. Aún más: dada la unión que emana de la caridad, cada uno debe pensar que los dones hechos a los demás son también dispensados a él mismo.

[46771] IIIª q. 1 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod conveniens fuisset Deum incarnari a principio humani generis.
Incarnationis enim opus ex immensitate divinae caritatis processit, secundum illud Ephes. II, Deus, qui dives est in misericordia, propter nimiam caritatem suam qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo. Sed caritas non tardat subvenire amico necessitatem patienti, secundum illud Prov. III, ne dicas amico tuo, vade et revertere, cras dabo tibi; cum statim possis dare. Ergo Deus incarnationis opus differre non debuit, sed statim a principio per suam incarnationem humano generi subvenire.

[46771] IIIª q. 1 a. 5 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que sí hubiera sido conveniente que Dios se encarnase en los albores del género humano.
1. La encarnación es fruto del infinito amor de Dios según Ef 2,4-5: Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida en Cristo. Pero el amor corre en ayuda del amigo necesitado, según Prov 3,28: No digas a tu amigo: Vete y vuelve, mañana te lo daré, si hoy puedes hacerlo. Luego Dios no debió diferir la encarnación, sino socorrer al género humano ya desde el principio.

[46772] IIIª q. 1 a. 5 arg. 2
Praeterea, I Tim. I dicitur, Christus venit in hunc mundum peccatores salvos facere. Sed plures salvati fuissent si a principio humani generis Deus incarnatus fuisset, plurimi enim, ignorantes Deum, in suo peccato perierunt in diversis saeculis. Ergo convenientius fuisset quod a principio humani generis Deus incarnatus fuisset.

[46772] IIIª q. 1 a. 5 arg. 2
2. Según 1 Tim 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores. Pero se hubieran salvado muchos más si Dios se hubiera encarnado al principio del mundo, pues a lo largo de los siglos han muerto muchos en pecado por no haber conocido a Dios. Luego hubiera sido más conveniente que Dios se encarnase al inicio del género humano.

[46773] IIIª q. 1 a. 5 arg. 3
Praeterea, opus gratiae non est minus ordinatum quam opus naturae. Sed natura initium sumit a perfectis, ut dicit Boetius, in libro de consolatione. Ergo opus gratiae debuit a principio esse perfectum. Sed in opere incarnationis consideratur perfectio gratiae, secundum illud, verbum caro factum est, et postea subditur, plenum gratiae et veritatis. Ergo Christus a principio humani generis debuit incarnari.

[46773] IIIª q. 1 a. 5 arg. 3
3. La obra de la gracia no es menos ordenada que la obra de la naturaleza. Pero la naturaleza comienza por lo perfecto, según dice Boecio en De Consol.. Luego la obra de la gracia debió ser también perfecta desde el principio. Ahora bien, en la obra de la encarnación resalta la perfección de la gracia, según Jn 1,14: El Verbo se hizo carne, y estaba lleno de gracia y de verdad. Luego Cristo debió encarnarse desde el principio del género humano.

[46774] IIIª q. 1 a. 5 s. c.
Sed contra est quod dicitur Galat. IV, at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum, factum ex muliere, ubi dicit Glossa quod plenitudo temporis est quod praefinitum fuit a Deo patre quando mitteret filium suum. Sed Deus sua sapientia omnia definivit. Ergo convenientissimo tempore Deus est incarnatus. Et sic non fuit conveniens quod a principio humani generis Deus incarnaretur.

[46774] IIIª q. 1 a. 5 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que se dice en Gal 4,4: Pero, cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer: a cuyo propósito comenta la Glosa: La plenitud de los tiempos es la época fijada por Dios Padre para enviar a su Hijo. Pero Dios ha fijado sabiamente todas las cosas. Luego Dios se encarnó en el momento más oportuno, y por eso no fue conveniente que se encarnase al principio del mundo.

[46775] IIIª q. 1 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod, cum opus incarnationis principaliter ordinetur ad reparationem naturae humanae per peccati abolitionem manifestum est quod non fuit conveniens a principio humani generis, ante peccatum, Deum incarnatum fuisse, non enim datur medicina nisi iam infirmis. Unde ipse dominus dicit, Matth. IX, non est opus valentibus medicus, sed male habentibus, non enim veni vocare iustos, sed peccatores.

Sed non etiam statim post peccatum conveniens fuit Deum incarnari. Primo quidem, propter conditionem humani peccati, quod ex superbia provenerat, unde eo modo erat homo liberandus ut, humiliatus, recognosceret se liberatore indigere. Unde super illud Galat. III, ordinata per Angelos in manu mediatoris, dicit Glossa, magno consilio factum est ut, post hominis casum, non illico Dei filius mitteretur. Reliquit enim Deus prius hominem in libertate arbitrii, in lege naturali, ut sic vires naturae suae cognosceret. Ubi cum deficeret, legem accepit. Qua data, invaluit morbus, non legis, sed naturae vitio, ut ita, cognita sua infirmitate, clamaret ad medicum, et gratiae quaereret auxilium.

Secundo, propter ordinem promotionis in bonum, secundum quem ab imperfecto ad perfectum proceditur. Unde apostolus dicit, I ad Cor. XV, non prius quod spirituale est, sed quod animale, deinde quod spirituale. Primus homo de terra, terrenus, secundus homo de caelo, caelestis.

Tertio, propter dignitatem ipsius verbi incarnati. Quia super illud Galat. IV, ubi venit plenitudo temporis, dicit Glossa, quanto maior iudex veniebat, tanto praeconum series longior praecedere debebat.

Quarto, ne fervor fidei temporis prolixitate tepesceret. Quia circa finem mundi refrigescet caritas multorum, et Luc. XVIII dicitur, cum filius hominis veniet, putasne inveniet fidem super terram?

[46775] IIIª q. 1 a. 5 co.
RESPUESTA. Al ordenarse principalmente la obra de encarnación a reparar la naturaleza humana para la abolición del pecado, resulta evidente que no fue oportuno que Dios se hiciese hombre desde el principio, antes del pecado, pues la medicina es para los enfermos, tal como lo dijo el Señor en Mt 9,12-13: No tienen los sanos necesidad de médico, sino los enfermos: Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores.

Tampoco fue conveniente que Dios se encarnase inmediatamente después del pecado. Primero, por la naturaleza del pecado del hombre, que provenía de la soberbia: por eso debía ser liberado de un modo tal que, humillado, reconociese que necesitaba de un libertador. Por eso, comentando Gal 3,19: Promulgada por medio de ángeles, por mano de un mediador, dice la Glosa ordin: Fue gran sabiduría de Dios el no enviar a su Hijo al instante de haber caído el hombre en el pecado. Dios dejó antes al hombre en libertad para que, en régimen de la ley natural, experimentase sus propias fuerzas. Cuando cayó, recibió la Ley. Con ésta aumentó el mal, no porque la Ley fuese defectuosa, sino porque la naturaleza estaba viciada; para que así, reconociendo su debilidad, llamase al médico y buscase el auxilio de la gracia.

Después, por la estructura del progreso en el bien, en el que se pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Por esto dice el Apóstol en 1 Cor 15,46-47: No es primero lo espiritual, sino lo animal; después lo espiritual. El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el segundo hombre, del cielo, es celestial.

En tercer lugar, por la misma dignidad del Verbo encarnado. Porque a propósito de Gal 4,4: Cuando llegó la plenitud de los tiempos, dice la Glosa: Cuanto mayor era el juez que venía, tanto más larga debía ser la serie de profetas que le precediera.

Finalmente, para que no se entibiase el entusiasmo de la fe con la prolongación del tiempo. Porque según Mt 24,12: se enfriará la caridad de muchos cuando se acerque el fin del mundo. Y Lc 18,8 dice: Cuando venga el Hijo del hombre, ¿piensas que encontrará fe en la tierra?

[46776] IIIª q. 1 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod caritas non differt amico subvenire, salva tamen negotiorum opportunitate et personarum conditione. Si enim medicus statim a principio aegritudinis medicinam daret infirmo, minus proficeret, vel magis laederet quam iuvaret. Et ideo etiam dominus non statim incarnationis remedium humano generi exhibuit, ne illud contemneret ex superbia, si prius suam infirmitatem non cognosceret.

[46776] IIIª q. 1 a. 5 ad 1
SOLUCIONES 1. El amor no tarda en socorrer al amigo, pero teniendo en cuenta la oportunidad de las circunstancias y la condición de las personas. Si el médico suministrase al enfermo la medicina desde el principio de la enfermedad, sería menos eficaz, y hasta es posible que le perjudicase en vez de aliviarle. Por eso tampoco Dios proporcionó inmediatamente al hombre el remedio de la encarnación, para que no lo despreciase por soberbia, en caso de no conocer antes su enfermedad.

[46777] IIIª q. 1 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod Augustinus ad hoc respondet, in libro de sex quaestionibus Paganorum, dicens, qu. II, quod tunc voluit Christus hominibus apparere, et apud eos praedicari suam doctrinam, quando et ubi sciebat esse qui in eum fuerant credituri. His enim temporibus, et his in locis, tales homines in eius praedicatione futuros esse sciebat quales, non quidem omnes, sed tamen multi in eius corporali praesentia fuerunt, qui nec in eum, suscitatis mortuis, credere voluerunt.

Sed hanc responsionem reprobans idem Augustinus dicit, in libro de perseverantia, nunquid possumus dicere Tyrios aut Sidonios, talibus apud se virtutibus factis, credere noluisse, aut credituros non fuisse si fierent, cum ipse dominus eis attestetur quod acturi essent magnae humilitatis poenitentiam, si in eis facta essent divinarum illa signa virtutum?

Proinde, ut ipse solvens subdit, sicut apostolus ait, non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei, qui his quos praevidit, si apud eos facta essent, suis miraculis credituros, quibus voluit subvenit, aliis autem non subvenit, de quibus in sua praedestinatione, occulte quidem sed iuste, aliud iudicavit. Ita misericordiam eius in his qui liberantur, et veritatem in his qui puniuntur sine dubitatione credamus.

[46777] IIIª q. 1 a. 5 ad 2
2. Agustín, en el libro De sex quaestionibus paganorum q.2, responde: Cristo quiso aparecer ante los hombres y predicarles su doctrina en un tiempo y lugar en que sabía que estaban reunidos los que habían de creer en él. Respecto de otros tiempos y lugares sabía de antemano que los hombres, aunque no todos, serían tan incrédulos como muchos de los que vieron su presencia corporal y se negaron a creer en él, incluso después de resucitar a los muertos.

Pero el propio Agustín rechaza esa solución al decir en el libro De perseverantia: ¿Acaso podemos afirmar que los habitantes de Tiro y de Sidón no hubiesen querido creer, o no hubiesen creído, cuando el mismo Señor asegura que harían penitencia humilde y sincera si entre ellos se hubieran realizado todos aquellos portentos?

Por eso, añade, como dice el Apóstol (Rom 9,16): no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios misericordioso, que quiso socorrer a aquellos que previó que habían de creer en sus milagros si los hiciera ante ellos; mientras no socorrió a otros, de los cuales en su predestinación juzgó otra cosa de modo oculto, pero justo. Veamos, pues, sin la menor duda, su misericordia en los que son liberados, y su verdad en los que son castigados.

[46778] IIIª q. 1 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod perfectum est prius imperfecto, in diversis quidem, tempore et natura, oportet enim quod perfectum sit quod alia ad perfectionem adducit, sed in uno et eodem imperfectum est prius tempore, etsi sit posterius natura. Sic ergo imperfectionem naturae humanae duratione praecedit aeterna Dei perfectio, sed sequitur ipsam consummata perfectio in unione ad Deum.

[46778] IIIª q. 1 a. 5 ad 3
3. Lo perfecto precede a lo imperfecto en el orden del tiempo y de la naturaleza cuando se trata de realidades diversas, pues es necesario que el ser que lleva a otros a la perfección sea él mismo perfecto; pero en una sola y misma realidad, lo imperfecto es anterior en el tiempo, aunque sea posterior en la naturaleza. Así pues, la perfección eterna de Dios es anterior en duración a la imperfección de la naturaleza humana; pero la perfección mediante la unión con Dios es posterior a esa imperfección de la naturaleza humana.

[46779] IIIª q. 1 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod incarnationis opus differri debuerit usque in finem mundi.
Dicitur enim in Psalmo, senectus mea in misericordia uberi, idest, in novissimo, ut Glossa dicit. Sed tempus incarnationis est maxime tempus misericordiae, secundum illud Psalmi, quoniam venit tempus miserendi eius. Ergo incarnatio debuit differri usque in finem mundi.

[46779] IIIª q. 1 a. 6 arg. 1
DIFICULTADES. Parece que la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.
1. Se dice en Sal 91,11: Mi vejez transcurrirá en misericordia abundante. Tal expresión, según la Glosa, equivale a en los últimos tiempos. Pero el tiempo de la encarnación es el tiempo de misericordia por antonomasia, según Sal 91,14: Porque llegó el tiempo de su misericordia. Luego la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.

[46780] IIIª q. 1 a. 6 arg. 2
Praeterea, sicut dictum est, perfectum, in eodem, tempore est posterius imperfecto. Ergo id quod est maxime perfectum, debet esse ultimo in tempore. Sed summa perfectio humanae naturae est in unione ad verbum, quia in Christo complacuit omnem plenitudinem divinitatis inhabitare, ut apostolus dicit, Coloss. I. Ergo incarnatio debuit differri usque in finem mundi.

[46780] IIIª q. 1 a. 6 arg. 2
2. Como queda dicho (a.5 ad 3), lo perfecto es posterior en el tiempo a lo imperfecto. Por consiguiente, lo perfectísimo debe ser lo último en el tiempo. Ahora bien, la perfección suprema de la naturaleza humana tiene lugar cuando se une al Verbo: porque, como dice el Apóstol en Col 1,19: en Cristo plugo que habitase la plenitud de la divinidad. Luego la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.

[46781] IIIª q. 1 a. 6 arg. 3
Praeterea, non est conveniens fieri per duo quod per unum fieri potest. Sed unus Christi adventus sufficere poterat ad salutem humanae naturae, qui erit in fine mundi. Ergo non oportuit quod antea veniret per incarnationem. Et ita incarnatio differri debuit usque in finem mundi.

[46781] IIIª q. 1 a. 6 arg. 3
3. No es conveniente ejecutar de dos modos lo que puede hacerse de uno solo. Pero la venida de Cristo al fin del mundo era suficiente para salvar a los hombres. Luego no convenía que se encarnase antes. Y por eso la encarnación debió diferirse hasta el fin del mundo.

[46782] IIIª q. 1 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicitur Habacuc III, in medio annorum notum facies. Non ergo debuit incarnationis mysterium, per quod mundo innotuit, usque in finem mundi differri.

[46782] IIIª q. 1 a. 6 s. c.
POR OTRA PARTE, está lo que dice Hab 3,2: Lo darás a conocer en medio de los tiempos. Luego el misterio de la encarnación, por el que Cristo se manifestó al mundo, no debió demorarse hasta el fin del mundo.

[46783] IIIª q. 1 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut non fuit conveniens Deum incarnari a principio mundi, ita non fuit conveniens quod incarnatio differretur usque in finem mundi. Quod quidem apparet, primo, ex unione divinae et humanae naturae. Sicut enim dictum est, perfectum uno modo tempore praecedit imperfectum, in eo enim quod de imperfecto fit perfectum, imperfectum tempore praecedit perfectum; in eo vero quod est perfectionis causa efficiens, perfectum tempore praecedit imperfectum. In opere autem incarnationis utrumque concurrit. Quia natura humana in ipsa incarnatione est perducta ad summam perfectionem, et ideo non decuit quod a principio humani generis incarnatio facta fuisset. Sed ipsum verbum incarnatum est perfectionis humanae causa efficiens, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus, et ideo non debuit incarnationis opus usque in finem mundi differri. Sed perfectio gloriae, ad quam perducenda est ultimo natura humana per verbum incarnatum, erit in fine mundi.

Secundo, ex effectu humanae salutis. Ut enim dicitur in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., in potestate dantis est quando vel quantum velit misereri. Venit ergo quando et subveniri debere scivit, et gratum futurum beneficium. Cum enim languore quodam humani generis obsolescere coepisset cognitio Dei inter homines et mores immutarentur, eligere dignatus est Abraham, in quo forma esset renovatae notitiae Dei et morum. Et cum adhuc reverentia segnior esset, postea per Moysen legem litteris dedit. Et quia eam gentes spreverunt non se subiicientes ei, neque hi qui acceperunt servaverunt, motus misericordia dominus misit filium suum, qui, data omnibus remissione peccatorum, Deo patri illos iustificatos offerret. Si autem hoc remedium differretur usque in finem mundi, totaliter Dei notitia et reverentia et morum honestas abolita fuisset in terris.

Tertio apparet quod hoc non fuisset conveniens ad manifestationem divinae virtutis, quae pluribus modis homines salvavit, non solum per fidem futuri, sed etiam per fidem praesentis et praeteriti.

[46783] IIIª q. 1 a. 6 co.
RESPUESTA. Así como no fue conveniente que Dios se encarnase al principio del mundo, tampoco lo fue que la encarnación se retrasase hasta el fin de los tiempos. Esto es manifiesto en verdad: primero, por la unión de la naturaleza divina con la humana. Como ya hemos dicho (a.5 ad 3), lo imperfecto, por un lado, precede en el tiempo a lo perfecto, porque lo imperfecto evoluciona hacia lo perfecto; pero, en el campo de la causa eficiente, lo perfecto precede en el tiempo a lo imperfecto. En la obra de la encarnación se realizan estas dos perspectivas. Porque la naturaleza humana alcanzó en la encarnación la perfección suma, por eso mismo no fue oportuno que el Verbo se hiciese hombre desde el principio. Pero, por otro lado, el Verbo encarnado es causa eficiente de la perfección humana, de acuerdo con lo que se dice en Jn 1,16: de su plenitud recibimos todos; y por este motivo no debía aplazarse la encarnación hasta el fin del mundo. No obstante, la perfección de la gloria, a la que finalmente conducirá el Verbo a la naturaleza humana, tendrá lugar al fin del mundo.

Segundo, para eficacia de la salvación del hombre. Como se dice en el libro De quaest. Nov. et Vet. Test.: Está en manos del donante el tiempo y la proporción en que quiera ejercer la misericordia. Por eso vino Cristo cuando juzgó que el socorro era oportuno y que tal beneficio había de ser agradecido. Cuando el conocimiento de Dios comenzó a oscurecerse entre los hombres y las costumbres empeoraron por una cierta dejadez Dios se dignó enviar a Abraham, para que se convirtiese en ejemplo de un conocimiento de Dios y de unas costumbres renovados. Y por seguir siendo lánguida la veneración debida a Dios, envió por medio de Moisés la Ley escrita. Y porque los gentiles la despreciaron no sometiéndose a ella, y por no observarla ni siquiera los que la recibieron, el Señor, guiado por su misericordia, envió a su Hijo para que, una vez concedido a todos los hombres el perdón de los pecados, los ofreciese al Padre justificados. De haberse aplazado este remedio hasta el fin del mundo, hubieran desaparecido totalmente de la tierra el conocimiento de Dios, la reverencia que le es debida y la honestidad de las costumbres.

Tercero, porque eso no hubiese resultado en beneficio del poder de Dios, que salvó a los hombres de muchas maneras: pues no sólo los salvó por la fe en Cristo que había de venir, sino también mediante la fe en Cristo presente y pasado.

[46784] IIIª q. 1 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Glossa illa exponit de misericordia perducente ad gloriam. Si tamen referatur ad misericordiam exhibitam humano generi per incarnationem Christi, sciendum est quod, sicut Augustinus dicit, in libro Retractationum, tempus incarnationis potest comparari iuventuti humani generis, propter vigorem fervoremque fidei, quae per dilectionem operatur, senectuti autem, quae est sexta aetas, propter numerum temporum, quia Christus venit in sexta aetate. Et quamvis in corpore non possit esse simul iuventus et senectus, potest tamen simul esse in anima, illa propter alacritatem, ista propter gravitatem. Et ideo in libro octogintatrium quaest., alicubi dixit Augustinus quod non oportuit divinitus venire magistrum, cuius imitatione humanum genus in mores optimos formaretur, nisi tempore iuventutis alibi autem dixit Christum in sexta aetate humani generis, tanquam in senectute, venisse.

[46784] IIIª q. 1 a. 6 ad 1
SOLUCIONES 1. La Glosa habla de la misericordia que lleva a la gloria. En cambio, si se interpreta respecto de la misericordia manifestada al género humano por la encarnación de Cristo, hay que tener en cuenta, como dice Agustín en el libro Retractationum, que el tiempo de la encarnación puede compararse a la juventud del género humano por el vigor y el fervor de la fe, que obra por medio de la caridad; y también a la vejez, o sexta edad, por el número de años transcurridos, ya que Cristo vino en la sexta edad. Y aunque no es posible que en el cuerpo se den simultáneamente juventud y vejez sí son compatibles a la vez en el alma; la primera, por el dinamismo, la segunda, por la responsabilidad. Por eso, en el libro Octoginta trium quaest., y en otros lugares, también dijo Agustín que no convino que la venida del Maestro desde el cielo, con cuya imitación el hombre transformaría en óptimas sus pésimas costumbres, se produjera más que en el tiempo de la juventud. Y en otros lugares afirma que Cristo vino en la sexta edad del género humano, es decir, como en la vejez del mismo.

[46785] IIIª q. 1 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod opus incarnationis non solum est considerandum ut terminus motus de imperfecto ad perfectum, sed ut principium perfectionis in humana natura, ut dictum est.

[46785] IIIª q. 1 a. 6 ad 2
2. La obra de la encarnación no debe considerarse sólo como término del movimiento que hay de lo imperfecto a lo perfecto, sino también como principio de perfección en la naturaleza humana, como hemos dicho en la solución.

[46786] IIIª q. 1 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super illud Ioan., non misit Deus filium suum in mundum ut iudicet mundum, duo sunt Christi adventus, primus quidem, ut remittat peccata; secundus, ut iudicet. Si enim hoc non fecisset, universi simul perditi essent, omnes enim peccaverunt, et egent gloria Dei. Unde patet quod non debuit adventum misericordiae differre usque in finem mundi.

[46786] IIIª q. 1 a. 6 ad 3
3. El Crisóstomo escribe a propósito de Jn 3,17: Dios no envió su Hijo al mundo para juzgar al mundo: Hay dos venidas de Cristo: la primera, para perdonar los pecados; la segunda, para juzgar al mundo. De no haber hecho esto, todos se hubieran condenado, pues todos pecaron y todos necesitan de la gloria de Dios. De donde resulta claro que no debió diferirse hasta el fin del mundo la venida de la misericordia.

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