LA ETERNIDAD DEL MUNDO
[Planteamiento][1]
Supuesto según la fe católica[2] que el mundo tuvo un comienzo en el tiempo, se ha suscitado la duda de si ha podido existir desde siempre. Para entender el sentido de esta duda hay que distinguir antes en qué convenimos con nuestros opositores y en qué diferimos. Pues si se quiere entender que algo fuera de Dios pudo existir desde siempre, como si fuera posible que pudiera existir algo no hecho por El, eso es un error abominable no sólo según la fe sino también según los filósofos, quienes confiesan y prueban que todo lo que existe, sea de la manera que sea, no podría existir como no sea causado por quien posee el ser en su expresión suprema y más verdadera[3]. Pero si se quiere entender que algo ha existido siempre pero causado por Dios en todo lo que hay en él, esto es cosa que hay que ver si se sostiene.
Si se dice que esto es imposible, se dirá o porque Dios no pudo hacer algo que siempre haya existido o porque no podía ser hecho, aunque Dios podría hacerlo. En lo primero están todos de acuerdo, a saber, que Dios pudo hacer algo que haya existido siempre, habida cuenta de que su poder es infinito; queda, pues, por ver si es posible que algo que haya existido siempre puede ser hecho.
Si se dice que no puede ser hecho, sólo se puede entender de dos modos o habrá dos razones para ello: o a causa de la remoción de la potencia pasiva o por la repugnancia de conceptos.
Del primer modo podría decirse, antes de que un ángel sea hecho, que «un ángel no puede ser hecho», pues no preexiste ninguna potencia pasiva a su existencia, ya que no es hecho de una materia previa; no obstante, Dios podía hacer un ángel y podía también hacer que un ángel fuera hecho, puesto que lo hizo y fue hecho. Entendido así, hay que conceder sin más, de acuerdo con la fe, que una cosa causada no puede existir siempre, pues afirmarlo sería afirmar que la potencia pasiva ha existido siempre, lo que es herético. Sin embargo, de aquí no se sigue que Dios no pueda hacer que algo existente desde siempre sea hecho[4].
Del segundo modo se dice que algo no puede ser hecho por la repugnancia de conceptos, lo mismo que no puede ser hecho que la afirmación y la negación sean verdaderas a la vez; aunque algunos dicen que Dios puede hacer esto, otros, en cambio, dicen que ni Dios puede hacerlo, pues tal cosa no es nada. Es claro, no obstante, que no puede hacerlo, porque la afirmación con la que se afirma el ser se destruye a sí misma. Pero si se admite que Dios puede hacer una cosa así, esta posición no es herética, aunque creo que es falsa, como que el pasado no haya existido encierra en sí una contradicción; por eso S. Agustín dice en el libro Contra Fausto «Todo el que dice: “Si Dios es omnipotente, haga que las cosas que han sido hechas no lo hayan sido”, no ve que está diciendo esto: “Si Dios es omnipotente, haga que las cosas que son verdaderas sean falsasen virtud de aquello por lo que son verdaderas”»[5]. Y, sin embargo, algunos grandes hombres dijeron piadosamente que Dios podía hacer que el pasado no fuera pasado, y no fue considerado herético.
Habrá que ver, pues, si hay repugnancia de conceptos en estos dos casos: que algo sea creado por Dios y que, sin embargo, haya existido siempre; y, haya lo que haya de verdadero en esto, que no será herético decir que Dios puede hacer que algo creado por Dios haya existido siempre. Creo que si hubiera repugnancia de conceptos, sería falso, pero si no hay repugnancia de conceptos, no sólo no sería falso sino tampoco imposible; decir otra cosa sería erróneo. En efecto, puesto que propio de la omnipotencia de Dios es exceder todo entendimiento y virtud, deroga expresamente la omnipotencia de Dios quien dice que en las creaturas puede entenderse algo que Dios no puede hacer; ni cabe el recurso a los pecados, pues éstos, en cuanto tales, no son nada[6].
Toda la cuestión, pues, consiste en si ser creado por Dios en cuanto a toda la sustancia y no tener principio en el tiempo repugnan entre sí o no.
[Argumentos de razón]
Que no repugnan se muestra así. Si repugnan, tiene que ser por una de estas dos razones o por las dos: o bien porque es necesario que la causa agente sea antes en el tiempo [I] o bien porque es necesario que el no ser sea antes en el tiempo, por aquello que se dice de que lo creado por Dios es hecho de la nada [II].
[I]. Mostraré en primer lugar que no es necesario que la causa agente, a saber, Dios, preceda en el tiempo a lo causado por El, si El lo quisiera.
1. En primer lugar así: ninguna causa que produce su efecto de manera instantánea precede necesariamente en el tiempo a su efecto; pero Dios es una causa que no produce su efecto por movimiento sino instantáneamente, luego no es necesario que preceda en el tiempo a su efecto. La primera está clara por inducción en todos los cambios instantáneos, como es la iluminación y semejantes; sin embargo, puede mostrarse también por la razón así.
Desde el instante en que existe una cosa, puede existir el principio de su acción, como es manifiesto en todos los generables, pues el fuego, en el instante en que empieza a existir, calienta; pero en la operación instantánea el principio y el fin de la misma son simultáneos, incluso lo mismo, como pasa en los indivisibles; luego desde el instante en que existe un agente produciendo su efecto de manera instantánea, puede existir el término de su acción. Ahora bien, el término de la acción es simultáneo con lo hecho mismo; luego no repugna al entendimiento que la causa que produce su efecto instantáneamente no preceda en el tiempo a lo causado por ella. Repugna en las causas que producen sus efectos por movimiento, pues el principio del movimiento tiene que preceder a su fin. Y estando los hombres acostumbrados a las producciones por movimiento, no captan con facilidad que la causa agente no precede en el tiempo a su efecto; de ahí viene que, desconociendo lo más se pronuncien a la ligera mirando a lo menos.
Ni puede objetarse a esta argumentación que Dios es una causa que actúa por la voluntad, pues tampoco es necesario que la voluntad preceda en el tiempo a su efecto; ni tampoco el agente por la voluntad, como no sea porque actúa por deliberación, lo que debemos cuidarnos de atribuir a Dios.
2. Además, la causa que produce toda la sustancia de una cosa no es menos potente al producir toda la sustancia que la causa que produce la forma al producir la forma; muy al contrario, es mucho más potente, pues no produce educiendo de la potencia de la materia, como es el caso del que produce la forma. Pero algún agente que produce únicamente la forma es capaz de que la forma por él producida exista desde el momento mismo en que él existe, como se ve en el sol cuando ilumina; luego mucho más Dios, que produce toda la sustancia de la cosa, puede hacer que lo causado por El exista desde el momento mismo en que El existe.
3. Además, si existiendo una causa en un momento determinado no puede existir su efecto procediendo de ella en el mismo instante, esto sólo puede ser porque a esa causa le falta algún complemento; la causa completa, en efecto, y lo causado son simultáneos. Pero a Dios nunca le ha faltado complemento alguno; luego existiendo El puede existir siempre lo causado por El y, por consiguiente, no es necesario que lo preceda en el tiempo.
4. Además, la voluntad del que quiere no pierde nada de su virtud, principalmente en Dios. Pero los que dan la solución acudiendo a las razones de Aristóteles que prueban que las cosas siempre han existido por Dios porque lo mismo siempre hace lo mismo, todos dicen que tal cosa se seguiría si no fuera un agente por la voluntad; luego aunque se le ponga como agente por la voluntad, se seguiría que puede, a pesar de ello, hacer que lo causado por El nunca esté sin existir. Está claro así que no repugna al entendimiento que el agente por la voluntad no preceda en el tiempo a su efecto, pues Dios no puede hacer que lo que repugna al entendimiento exista.
[II]. Queda ahora por ver si repugna al entendimiento que lo que ha sido hecho nunca haya estado sin existir, dado que es necesario que su no existencia le haya precedido en el tiempo, por cuanto se dice que ha sido hecho de la nada.
1. Pero que esto no repugna lo más mínimo se ve por lo que dice Anselmo en el Monologio capítulo 8, donde expone cómo se dice que la creatura ha sido hecha de la nada: «Empleamos CdiceC la tercera interpretación cuando decimos que algo ha sido hecho de la nada, entendiendo que ha sido verdaderamente hecho, pero que no hay nada de lo cual ha sido hecho. Así se dice de un hombre oprimido por la tristeza sin causa, que está triste por nada. Si se entiende en este sentido lo que hemos dicho anteriormente, a saber, que, excepto la esencia suprema, todo lo que viene de ella ha sido hecho de la nada, es decir, no ha sido hecho de algo […], no se encontrará ninguna contradicción»[7]. Es claro, por tanto, de acuerdo con esta exposición, que lo hecho no se pone en orden ninguno a la nada, como si fuera necesario que lo que ha sido hecho hubiera sido nada y luego fuera algo.
2. Además, supóngase que se sigue afirmando el orden a la nada denotado en la preposición, de modo que el sentido sea que la creatura ha sido hecha de la nada, esto es, ha sido hecha después de la nada. Este término «después» denota un orden sin más. Pero el orden es múltiple, a saber, de tiempo y de naturaleza; si, pues, de lo común y universal no se sigue lo propio y particular, no sería necesario que, porque la creatura existe después de la nada, la nada fuera anterior en el tiempo y después fuera algo, sino que basta con que la nada sea anterior por naturaleza al ente[8]. En efecto, lo que le conviene a una cosa por sí misma está en ella naturalmente antes que lo que únicamente tiene de otro; pero la creatura tiene el ser únicamente de otro; dejada a sí misma, considerada en sí misma, no es nada; luego la nada le es naturalmente anterior que el ser. Pero, porque no le preceda en el tiempo, tampoco es necesario que la nada y el ser existan a la vez; no se afirma, en efecto, que si la creatura existió siempre, fue nada en algún tiempo, sino que se afirma que su naturaleza sería tal que, si se la dejase a sí misma, sería nada: lo mismo que si dijéramos que el aire ha sido iluminado siempre por el sol, sería necesario decir que el aire ha sido hecho lúcido por el sol. Y puesto que todo lo que es hecho es hecho por algo no casual[9], vale decir, por algo que no existe por casualidad a la vez que lo hecho, habría que decir que ha sido hecho lúcido de lo no lúcido o de lo tenebroso; no que alguna vez haya existido como no lúcido o tenebroso sino que sería tal si el sol lo dejara a sí mismo. Lo que está claro más expresamente en las estrellas y planetas que son iluminados por el sol siempre.
[Argumentos de autoridad]
Está claro, pues, que cuando se dice que algo ha sido hecho por Dios y que nunca estuvo sin existir no hay ninguna repugnancia conceptual.
1. Si la hubiera, es sorprendente que Agustín no la viera, pues sería una vía eficacísima para refutar la eternidad del mundo; sin embargo omite también esta vía por completo, a pesar de que él mismo impugna la eternidad del mundo con muchos argumentos en el libro XI y XII de La ciudad de Dios. Más aún, parece insinuar que no hay aquí repugnancia de conceptos, por lo que dice en el libro X de La ciudad de Dios, en el capítulo 31, hablando de los platónicos: «Pero hallaron modo de resolver el problema diciendo que no se trata del comienzo del tiempo, sino del comienzo de la sustitución de un ser; dicen ellos: “Como si un pie desde la eternidad siempre hubiera estado en el polvo, siempre estaría debajo la huella; y, sin embargo, nadie dudaría de que la huella había sido hecha por el que pisaba, el uno no es anterior al otro, aunque haya sido hecho por el otro; así, dicen, el mundo y los dioses creados en él existieron siempre por existir el que los creó, y, sin embargo, han sido hechos”»[10]. Y nunca dice que esto no pueda entenderse sino que procede de otro modo contra ellos. Asimismo, en el libro XI, capítulo 4, dice: «Hay otros que confiesan haber sido hecho (el mundo) por Dios, pero no admiten que tenga principio de tiempo, sino de su creación, de suerte que ha sido hecho de continuo en un modo apenas inteligible. Parece con ello»[11], etc. La causa de que apenas sea inteligible la había tocado en la primera argumentación.
2. Es sorprendente también que los filósofos más nobles no hayan visto esta repugnancia. Dice Agustín en el mismo libro, capítulo 5, al hablar contra los mencionados en la cita anterior: «Al presente discutimos con los que admiten con nosotros un Dios incorpóreo y creador de todas las naturalezas distintas de El»[12], de quienes añade luego: «Estos han superado a los restantes filósofos por su nobleza y autoridad»[13]. Y esto también es claro para quien considere atentamente lo dicho por los que pusieron que el mundo ha existido siempre, pues lo ponen, no obstante, hecho por Dios, sin percibir para nada esta repugnancia de conceptos; luego los que la perciben tan sutilmente son los únicos que son hombres y con ellos comienza la sabiduría[14].
3. Pero puesto que algunas autoridades parecen obrar a su favor, hay que mostrar que les prestan un débil apoyo. Dice Damasceno en el Libro I capítulo 8: «Lo que es trasladado del no ser al ser no puede por naturaleza ser coeterno con lo que no tiene principio y existe siempre»[15]. Igualmente Hugo de San Víctor al principio de su libro Los Sacramentos: «La inefable virtud de la omnipotencia no pudo tener nada coeterno, fuera de ella misma, que le ayudara a obrar»[16].
Pero el sentido de estas autoridades y otras parecidas está claro por lo que dice Boecio en el libro último de La consolación: «Algunos, cuando oyen que a Platón le pareció que este mundo no tuvo principio en el tiempo ní tendrá final, deducen que este mundo creado es coeterno con el Creador, lo que no es correcto. Una cosa es, en efecto, discurrir por una vida interminable, lo que Platón atribuyó al mundo, otra ser la presencia total y simultánea de una vida interminable, lo que manifiestamente es propio de la mente divina»[17]. De aquí es claro que tampoco se sigue lo que algunos objetan, a saber, que la creatura se igualaría a Dios en la duración.
Y que el sentido en que se dice que nada en modo alguno puede ser coeterno con Dios es éste, a saber, porque nada puede ser inmutable sino sólo Dios, está claro por lo que dice Agustín en el libro XII de La ciudad de Dios, capítulo 15: «Y puesto que el tiempo se sucede gracias a la mutabilidad, no puede ser coeterno con la eternidad inmutable. Por eso, aunque la inmortalidad de los ángeles no transcurre en el tiempo, y no es pasada, como si ya no existiera, ni futura, como si todavía no existiese, sin embargo, su movimiento, por el que se origina el tiempo, va pasando del futuro al pasado. Luego no pueden ser coeternos al Creador, de quien no se puede afirmar que haya movimientos en El como si tuviera algo que fue, pero que ya no es, o algo que será, pero que todavía no es»[18]. E, igualmente, en el libro VIII Sobre el Génesis dice también: «Puesto que la naturaleza de la Trinidad es enteramente inconmutable, por eso es eterna de tal suerte que nada puede serle coeterno»[19]. Palabras parecidas dice en el libro XI de Las confesiones[20].
4. También añaden razones a su favor, que también tocaron y solucionaron los filósofos, entre las que está una más difícil que es sobre la infinidad de las almas: si el mundo ha existido siempre, es necesario que ahora las almas sean infinitas. Pero esta razón no viene a propósito, pues Dios pudo hacer al mundo sin hombres y sin almas, o pudo hacer a los hombres cuando los hizo, aun cuando al mundo lo hizo entero desde la eternidad, y así no quedarían infinitas almas después de los cuerpos. Además, no está todavía demostrado que Dios no pueda hacer que existan infinitas cosas en acto[21].
Hay también otras razones a las que me abstengo de responder al presente, o porque han sido respondidas en otro lugar, o porque algunas de ellas son tan débiles, que con su debilidad parecen prestar probabilidad a la parte contraria.
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[1] Lugares paralelos: In Sent. II d.l q.1 a.5; Contr. Gent. II 38; De potent. q.3 a.14 y 17; Summa 1 q.46 a.l y 2; Quodl. III a.31; Quodl. XII a.7.
[2] Cf. Conc. Lateran. IV, «Firmiter»(Mansi 22,981; Dz 800).
[3] Cf. De potent. q.3 a.5; Contr. Gent. I 13; Summa 1 q.44 a.l.
[4] Hay dos posiciones que quedan excluidas: primero, que una cosa pueda ser eterna sin haber sido creada por Dios. Segundo, que exista una potencia pasiva en la cosa creada (sustancias espirituales como los ángeles) o una materia previa de la que es creada (sustancias materiales). La potencia pasiva supondría una ordenación al ser en una cosa que no existe, lo que es absurdo. Supondría además que la potencia pasiva o la materia son eternas, lo que es herético, ya que existirían sin haber sido creadas por Dios. Despejadas estas dos posiciones, queda la sola cuestión de si ser creado y existir siempre es contradictorio. Santo Tomás precisa: ser creado por Dios «en cuanto a toda la sustancia» para excluir el supuesto de una potencia pasiva o una materia. Lo que quiere aclarar es que la creación ab aeterno no implica ninguna potencia pasiva ni materia previas y que, por tanto, no se la puede negar por este capítulo.
[5] Contra Faustum XXVI 5: ML 42,481; Obras completas de San Agustín XXXI: Escritos antimaniqueos (2.) (BAC, Madrid 1993) 681.
[6] El pecado, en cuanto es falta de orden, es nada, dice en In Sent. II d.37 q.l a.l: De malo q.2 a.l ad 4; Quodl. I q.9 a.l.
[7] Cf. ML 158,156; Obras completas de San Anselmo, I (BAC, Madrid 1952) 217.
[8] Al pasar del orden temporal al orden de naturaleza Santo Tomás se sitúa en el plano ontológico. En las Sentencias se remite para esta distinción a Avicena (cf. In Sent. II d.l q.l a.5 ad 2).
[9] La fórmula «Omne quod fit ex incontingenti fit» es usada por Santo Tomás como un axioma (In Sent. III d.3 q.5 a.3 ad 3 y De potent. q.3 a.l ad 15). El principio se encuentra en La Física de Aristóteles (I 5: 188b35) y significa que en la naturaleza los cambios ocurren según secuencias determinadas, de modo que un ser no puede hacer o padecer cualquier cosa de cualquier otra, como no sea por accidente.
[10] ML 41,311; CCL 47,309; Obras de San Agustín XVI: La ciudad de Dios (1.) (BAC, Madrid ‘1977) 672.
[11] ML 41,319; CCL 48,324; Obras de San Agustín, Le., p.688.
[12] ML 41,319‑320; CCL 48,325; Obras de San Agustín, l.e., p.691. El texto latino de la BAC pone «Deum incorporeum» donde el de la Leonina pone «Deum corporum», pero el sentido se conserva el mismo en ambos.
[13] Ibid.
[14] Alusión a Job 12,2.
[15] De fide orthodoxa I 8: MG 94,814.
[16] De sacramentis I 1: ML 176,187.
[17] La consolación de la filosofía V, prosa 6: ML 63,859; CCL 94,101 lin.28‑34.
[18] ML 41,364‑365; CCL 48,372; Obras de San Agustín, l.c., p.788.
[19] Super Genes. ad litt. VIII 23: ML 34,389; Obras de San Agustín XV (BAC, Madrid 1957) 997.
[20] En el capítulo 30.
[21] Cf. Quodl. IX q.l a.2; Summa 1 q.7 a.4 y demás lugares paralelos.
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