II. Los sentidos bíblicos en Santo Tomás de Aquino
1. Doctrina tomista de los sentidos bíblicos
c. Quaestiones de quolibet, VII, q. 6, a. 1-3: Sobre los sentidos de la sagrada Escritura
e. Summa Theologiae, I, q. 1, a. 10: los sentidos bíblicos en la “introducción” de la Suma Teológica
II. Los sentidos bíblicos en Santo Tomás de Aquino
Nos introducimos pues, ahora sí de pleno, en el punto crucial en el que hemos dicho que intentaremos presentar qué es lo que el Aquinate nos dice de los sentidos bíblicos ya sea tratando el tema en modo aislado, ya sea aplicándolo en sus comentarios.
La importancia de un análisis atento de estos dos momentos es de gran monta puesto que la diversidad que se da al interno de cada uno de ellos no es fácil de observar en su coherencia y cohesión interna.
Del primer momento, el de las exposiciones más teóricas, podremos dar una visión bastante abarcativa debido a que es un tema que ha sido muy estudiado. Es por esto que los lindes de la especulación en este respecto, pueden ser delimitados dentro de los cinco textos que damos a llamar “clásicos”, por el simple hecho de ser los que los interesados en nuestro tema suelen presentar.
Para el segundo momento nuestra ambición debe moderarse a realizar un experimento sobre uno de los puntos de uno de los bastos comentarios bíblicos del santo Doctor, en concreto la reportatio que nos llegó de sus lecciones sobre el libro de los Salmos. Para que el experimento sea provechoso, hemos escogido un par de textos de esta obra a través de los cuales se pondrá a prueba lo expuesto a la vez que quedará nuevamente iluminado el concepto tomista de sentido bíblico, manifestado en su riqueza, complejidad y armonía.
1. Doctrina tomista de los sentidos bíblicos
Veamos ahora, uno por uno, los mencionados textos “clásicos”, sin olvidar que en muchos otros lugares de la obra de santo Tomás podemos encontrar reliquias de esta doctrina[1].
a. Scriptum super libros Sententiarum, I, prol., q. 1, a. 5.: sobre el modus procedendi de la Doctrina Sacra
Comenzamos analizando la juvenil obra de santo Tomás (como Lector de las Sentencias en París, entre el 1252-1254) que “presenta a sus contemporáneos una exposición de conjunto de su pensamiento sobre toda la materia teológica en circulación en ese entonces” [2].
Nuestro texto corresponde al último de los cinco artículos dedicados a aclarar (ad evidentiam) la Sacra Doctrina contenida en el libro de las Sentencias, y en los cuales analiza si esta Doctrina es necesaria, si es una o varias, si especulativa o práctica (y si es sabiduría, ciencia o intelecto), cuál es su sujeto y cuál su modo.
Indagando sobre el modo apropiado de proceder en esta ciencia, es que encontramos la primer exposición del Aquinate en relación a los diversos sentidos de las sagradas Escrituras, la cual, teniendo una tripe finalidad, puede ser expuesta en cuatro modos diversos: histórico, moral, alegórico y anagógico.
Pero introduzcámonos en el corpus a través de las objeciones y sus respuestas.
A la primera objeción responderá santo Tomás que esta ciencia es artificial pero secundum quid. Artificial, es decir, derivada del arte, del artificio, pero sólo en cuanto que este “proceder” es conveniente a su materia propia, que son los “principios revelados”. La dificultad viene por la aparente contradicción entre lo que es adquirido a través de la revelación y lo adquirido por el “arte” de la especulación natural. Ergo, en el sentido indicado (“proceder convenientemente”), la Sacra Doctrina es máximamente artificial, es decir, procede de modo máximamente conveniente a su materia como se ve al remover las otras objeciones.
Así, afirmando que simpliciter es una ciencia única (a. 2), secundum quid debe proceder de modo múltiple puesto que se refiere y sirve (valet) para muchas cosas (ad 2); y, a pesar de diferir sumamente de la ciencia poética, que contiene el minimum de verdad, la Sacra Doctrina (verissima), conviene con ella, la poesía, en que ambas tratan de cosas que la razón no puede entender (por defecto de la verdad, la poesía; por exceder sus verdades a la razón, la Teología): es por esta desproporción que en ambos campos se verifica que el modo simbólico (per metaphoricas locutiones) es adecuado (ad 3); por último, quitada la posibilidad de demostrar los artículos de fe, viene sin embargo indicada la licitud y utilidad de argumentar, tanto para defender la fe como para encontrar la verdad en las cuestiones que se deducen a partir de los principios de fe (ad 4).
Si bien algunos consideran los sed contra como un elemento a se (incluso algunos ponen en duda que el Aquinate sea el autor de los mismos), las dos citas bíblicas que acá se ponen parecieran hacer referencia sobre todo a la última objeción: en efecto, debemos estar listos para defender[3] nuestra fe (1 Pe 3,15) y argüir ante los que la contradicen[4] (Tit 1,9).
Ya en el corpus, responderá que conviene que el hábito de la fe (por el cual nos llegan los principios de esta ciencia[5]), siendo único, se determine de modo diverso según las diversas cosas que se han de creer a partir de la doctrina del que predica[6].
Al estar sobre el modo natural de conocer, los principios revelados, por un lado, deben ser confirmados por los milagros (por lo cual conviene el modo narrativus de los signos o milagros) y, por otro, conviene que la razón humana sea conducida a ellos por medio de semejanzas sensibles para disminuir la desproporción existente (por lo cual es conveniente el modo metafórico, o simbólico, o parabólico)[7].
Inmediatamente da tres pasos que producen cierta dificultad en la exposición. Primero determina una triple finalidad o funcionalidad de estos principios revelados en la Escritura; consecuentemente, declara que hay cuatro modos de exponerla y, finalmente, señala cuál modo conviene a qué finalidad.
Respecto de la triple finalidad dice que la destrucción del error justifica el modo argumentativo (por medio de autoridades, razones y similitudes naturales); la instrucción de las costumbres pide que exista un modo preceptivo (como en la Ley), otro conminatorio o promisorio (Profetas) y otro narrativo de los ejemplos (libros históricos); finalmente, la contemplación de la verdad justifica también el modo argumentativo[8].
En el segundo paso determina el modo apropiado de exponer la sagradas Escrituras dando como resultado cuatro sentidos: según se considere la verdad misma (sensus historicus) o según se proceda a partir de la verdad “para…”[9].
Esta primera distinción es importante y es justamente acá donde se crea cierta confusión al perderse la simetría. En efecto, podría esperarse que los tres sentidos restantes fuesen determinados según la triple finalidad apenas mencionada; sin embargo, a la instrucción de las costumbres hace corresponder el sentido moral; en cambio, los otros dos, el alegórico (viae) y el anagógico (patriae), corresponden solamente a la segunda de las tres finalidades, la contemplación de la verdad.
La tercer finalidad es relegada al “tercer paso” donde dice que el modo conveniente de proceder para destruir el error es a través del sentido literal (per sensum litteralem)[10].
He aquí el primer problema: se anuncian cuatro modos de exponer pero se nombran cinco sentidos. ¿Debemos, entonces, identificar dos de ellos para poder hablar de cuatro sentidos?
Creemos que es mejor decir que el desconcierto nace de olvidar que acá explícitamente se busca exponer, no la doctrina de los sentidos bíblicos, sino el modo de proceder en sacra Doctrina, declarar que éste modo puede ser múltiple (ad 2 y 3) y que, además de simbólico (cfr. corpus), es conveniente que sea también argumentativo (ad 4).
Siempre si nos movemos en esta hipótesis, podríamos decir que acá se trata ocasionalmente de los sentidos bíblicos, con la única finalidad de demostrar la multiplicidad de los modos de hacer Teología.
Habría que pensar entonces que señala cuatro sentidos con cierta imprecisión (puesto que no es el tema que le interesa exponer) y luego habla con propiedad del sentido literal, sin identificarlo totalmente con ninguno de los cuatro anteriores.
Sin embargo no podemos desatender que santo Tomás opone el “sentido literal” a los “otros sentidos (alii sensus)” porque estos “se toman por similitudes”.
En este sentido, el sensus historicus, que se da al considerar “la verdad de fe en sí misma (‘ipsa veritas fidei’)”, pareciera acercarse más al concepto expresado acá con el sintagma “sentido literal”.
No obstante esto, recordemos que no es un lugar donde santo Tomás quiera determinar con precisión los sentidos bíblicos. De hecho ya antes había hecho referencia a un modo narrativus exemplorum (de los libros históricos pero para la instrucción de las costumbres) y a otro narrativus signorum (por los que se confirman los principios revelados).
Sin embargo no vemos claro que se pueda argüir contra la identificación entre “literal” e “histórico”, en este texto, aduciendo al comentario del Aquinate al Libro de Job. En efecto, en el prólogo de este comentario, santo Tomás indica que quiere dar un comentario literal, para el cual la existencia histórica de Job no es determinante. Nuestra opinión es que, en el texto de las Sentencias, narrativus responde a un concepto más amplio que lo que “histórico” significa para nosotros, para el hombre moderno.
Por eso afirmamos la mayor cercanía conceptual, en este texto, entre “narrativo” y “literal” (con respecto a “los otros sentidos”) pero sin decir que santo Tomás los identifique de modo absoluto.
Otro problema presente en este texto es si la última aclaración del corpus (sobre la necesidad del sentido literal para la destrucción del error) sirve también para la contemplación de la verdad o debe ser restringida a la refutación de errores.
En primer lugar, podríamos decir que para santo Tomás existe una Teología que deberíamos llamar no-simbólica literal, ya que, en seguida, aclarará que la Teología simbólica no es argumentativa (habiendo dicho antes que para la contemplación de la verdad es lícito proceder de modo argumentativo[11]). Además, ha dicho que la argumentación usada para destruir el error puede ser por autoridades o por razones y similitudes naturales.
Aunque este “argumentar por similitudes” parece contradecir el texto en cuestión, es clarificador considerar la 3ª y 4ª respuestas. En la tercera dice que el modus symbolicus, por razones distintas, es común a la poesía y a la teología[12]. En la cuarta dirá que “para la defensa de la fe y la búsqueda de la verdad en las cuestiones que se siguen de los principios de fe”, conviene el modo argumentativo. Y este oportet es importante, porque es cosa cierta que convienen argumentar, pero es también cierto que no hay argumentos que puedan demostrar los artículos de fe[13]. Argumentar, sí; demostrar, no.
Por eso es que, para argumentar, es indispensable el sentido literal; pero, como la verdad de fe no se demuestra y como ni siquiera una vez revelada desaparece la desproporción entre ella y nuestra inteligencia, conviene también conservar el modo simbólico al argumentar, conscientes de la debilidad que conllevarán estos argumentos.
Toda esta consideración podría permitirnos la siguiente afirmación con el fin de sintetizar lo dicho: en la Biblia pueden hallarse cosas dichas para… las tres finalidades, ya sea en sentido literal como simbólico.
Hablar del modo preceptivus de la Ley, pareciera darnos la razón pues los preceptos no son dados por medio de similitudes sino en sentido literal, y sin embargo son para instrucción de las costumbres.
Recolectemos, para finalizar el análisis del primer texto, algunos puntos que nos permitan coligarnos de algún modo con el resto de los textos.
En primer lugar notemos que Santo Tomás no habla aún de sentido espiritual. Por otra parte, el Aquinate contrapone literal a simbólico. Veremos luego, sin embargo, que para él la metáfora, por ejemplo, es parte del sentido literal, y que su distinción entre literal y espiritual no se funda en esto. Por último, notemos que la debilidad argumentativa que el santo atribuye a este modo simbólico presente en la Biblia y en la Teología le viene por aquello que se funda en semejanzas.
b. Quaestiones disputatae De potentia, q. 4, a. 1, c.: interpretación del relato bíblico de la Creación
Las cuestiones disputadas conocidas como De Potencia corresponden al período romano del Aquinate (1265-1268)[14] y tratan sobre la potencia divina (q. 1-5) y la teología trinitaria (q. 6-10). Dentro del primer grupo encontramos nuestro texto que, al tratar de la potencia creadora de Dios -con respecto a la creación de la materia informe (q. 4)-, se pregunta si esta creación precedió temporalmente a la creación de las cosas (a. 1).
Con respecto a esto han habido opiniones encontradas entre los Padres que han intentado comentar los relatos de Gn 1-2, y santo Tomás propone 23 objeciones “agustinianas” y 8 sed contra que siguen la opinión de san Gregorio Magno y san Basilio. Ambos grupos (las objeciones y los sed contra) “pueden sostenerse y ambos pueden ser respondidos[15]” porque “ninguno discuerda con la verdad de fe y, además, la circunstancia de la letra (¿el contexto?) admite ambos sentidos”[16].
Así termina el texto del corpus. Pero antes de introducirnos en él, puede ser útil agrupar (en orden de aparición) algunos términos y expresiones para evidenciar más el porqué de este texto en un estudio sobre la doctrina de los sentidos bíblicos.
El resultado es el siguiente: “[…] de ipsa rerum veritate […] de sensu litterae […] Moyses divinitus inspiratus […] falsum […] quod veritati fidei contradicat […] Scripturae […] divinae a spiritu sancto traditae non potest falsum subesse […] Scripturam ad unum sensum […] alios sensus […] veritatem continent […] salva circumstantia litterae […] sub una littera multos sensus […] diversis intellectibus […] ad alium eius sensum […] sacrae Scripturae auctoribus hoc divinitus […] diversa vera […] ea sub una serie litterae […] sensus auctoris […] aliqua vera ab expositoribus […] litterae aptentur […] auctor non intelligit […] Spiritus Sanctus […] principalis auctor […] omnis veritas […] salva litterae circumstantia […] eius sensus […] diversi expositores […] diversos sensus ex […] nullus fidei veritati repugnat […] verbis […] significari […] in rerum natura […] si sic […] intelligatur, impossibile est quod […] opinio Augustini. Alii vero […] sic […] contra […] et […] contra […] hoc intellexit […] Basilius, Gregorius […] neutrum a veritate fidei discordat […] sensum circumstantia litterae patitur […] utrumque sustinentes […]”.
Expongamos en orden el texto de esta cuestión (referida al relato de la creación) en la que hallamos dos disceptaciones[17].
Una, sobre la verdad misma de las cosas en la que se debe evitar, por una parte, afirmar lo falso, principalmente lo que contradice la verdad de fe, y, por otra, la precipitación y obstinación al proponer como de fe lo que solamente nos parece (“crediderit […] credit”[18]) que es verdadero.
Otra, sobre el sentido de las palabras (“de sensu litterae”[19]) por las que Moisés, divinamente inspirado, nos expuso el principio del mundo. También acá hay dos cosas a evitar. Por un lado, decir que en las palabras de la Escritura (“in verbis Scripturae”) deba entenderse algo patentemente falso. En efecto, en la Escritura divina, entregada por el Espíritu Santo, no puede subyacer nada falso[20]. Por el otro lado, escoger un sentido y excluir totalmente los otros[21], con la única condición de que contengan verdad en sí mismos y que puedan adaptarse a la Escritura, salvaguardada la circunstancia del texto.
¿Cómo lo explica santo Tomás? Dirá que contener muchos sentidos bajo una única palabra pertenece a la dignidad de la divina Escritura la cual puede: o convenir a diversos intelectos, o, también, contar con varios recursos para su defensa. El Aquinate introduce acá términos y conceptos claves: “autores…/…expositores”, “sentido del autor…/…autor principal”[22].
Destaquemos primeramente la clara distinción que hace entre lo que entendió el autor humano y lo que entendió el Espíritu Santo. La posible diferencia es por un excedente de parte del Autor principal que entiende todo lo que el “auctor” (humano) entendió y más. Este “excedente”, si bien puede ser ignorado por el hagiógrafo, puede, sin embargo, ser descubierto y declarado por los “expositores”. Como consecuencia, es algo que pretenece al texto bíblico -es su sentido propio[23]– y es también algo entendido, intentado, por el Espíritu Santo, Autor principal.
¿Condiciones? Nuevamente, que sea verdadero (aliqua vera) y que salvaguarde la circunstancia del texto (salva litterae circumstantia).
Santo Tomás prosigue explicando que puede haber interpretaciones patrísticas “encontradas” de las cuales ninguna repugna a la verdad de la fe y concluye con el texto que hemos adelantado al inicio.
Saquemos entonces algunos puntos en limpio. En primer lugar es de notar que no se habla aun del sentido espiritual; además, se afirma la multiplicidad de sentidos y de autores (humano y divino), y se plantea la existencia de un excedente del sentido dado por Dios con respecto al dado por el hagiógrafo; por otra parte, se excluye firmemente la atribución de lo falso y lo herético a la Escritura.
Por último, creemos que resultará útil ensayar dos observaciones terminológicas que ayuden a esclarecer más los conceptos acá presentes.
La primera es sobre el término “litterae” que puede ser entendido como texto, palabras, etc. pero con diversos matices.
Primero, como “el modo de expresión” usado en la Biblia: Al distinguir entre el sensus litterae y la misma realidad de las cosas, podemos creer que se refiere al modo concreto en que la Biblia expresa la realidad. Olvidarse de considerar el “modo en que…” se expresa, puede deformar “la realidad que…” intentaba señalar. La pregunta que debería hacerse sería, entonces: ¿en qué sentido es usada esta expresión?
Segundo, como “el término o la expresión en sí”: “[…] muchos sentidos bajo una única palabra” (sub una littera multos sensus […] sub una serie litterae […]). Littera pareciera suplir acá por la palabra o la expresión, en sí mismo consideradas.
Tercero, como “el tenor de las palabras”: “salva litterae circumstantia […] circumstantia litterae patitur”. Podríamos entender que aquí se habla del contexto, aunque juzgamos que la traducción más contextualizada es la de “el tenor de las palabras”[24] y esto porque no pareciera que la expresión del Aquinate se extienda a todos los particulares que busca el exégeta moderno al determinar el contexto de un texto bíblico. Es cierto que el concepto va en la misma dirección, pero la extensión del mismo no es necesariamente la misma[25].
La segunda observación terminológica es sobre el verbo aptari que santo Tomás utiliza. En latín los verbos adaptare y aptare pueden ser traducidos ambos como adaptar, acomodar, ajustar. Creemos que en nuestro texto el hincapié está puesto más en la fidelidad al texto (adaptarse a él) que en la habilidad del expositor (acomodar el texto arbitrariamente). Pero no vemos que sea la intención del Aquinate referirse únicamente al sentido literal puesto que el espiritual debe fundarse en el literal, como veremos más adelante.
c. Quaestiones de quolibet, VII, q. 6, a. 1-3: Sobre los sentidos de la sagrada Escritura
“[…] y en torno a esto nos preguntamos tres cosas: si, más allá de los sentidos literales, se esconden en las palabras de la sagrada Escritura otros sentidos (a. 1); sobre el número (¿cuatro?) de los sentidos de la sagrada Escritura (a. 2); si esos sentidos se encuentran en otras escrituras (a. 3)”.
Antes de presentar este largo texto, señalemos los particulares referentes a la datación y naturaleza del mismo.
A pesar de tratarse de la séptima quaestio disputata, muchos estudiosos la colocan en el primer período parisino del Aquinate, en Pascua del 1256, tratándose entonces de la primera de las doce quodlibetales conocidas. El orden actual se explicaría por una primera edición de las quodlibetales llevadas a cabo en el segundo período parisino (1269-1272), en que santo Tomás se convierte en un maestro célebre; a esta edición seguiría una segunda en la que se habrían adjuntado posteriormente, colocadas a continuación de las ya publicadas, las cuestiones del período juvenil.
Respecto a la naturaleza de nuestra cuestión en particular (Quaestiones de quolibet, VII, q. 6), se cuestiona si es realmente una quolibet o una quaestio disputata, aumentada posteriormente en medio de las quodlibetales. Su prolija y completa forma (parece un pequeño tratado a se) y la falta de mención a los “sentidos de las Escrituras” en el prólogo de la entera quaestio disputata, parecen ir a favor de esta segunda hipótesis. Sin embargo Guatier propone la hipótesis de un descuido del Aquinate al querer quitar la cuestión subsiguiente (la séptima, sobre el trabajo manual), quitando con ella la mención del prólogo a la cuestión de los sentidos bíblicos. Otros argumentos más favorecen la propuesta de conservarla como una quaestio disputata. Verbalmente está ligada con la anterior cuestión por un “Deinde” y conceptualmente está ligada, por una parte, con Quaestiones de quolibet, VII, q. 5, a. 13, ad 1 (donde se menciona el sentido metafórico y que habría dado pie a esta nueva cuestión) y, por otra, con Quaestiones de quolibet, VII, q. 1, a. 2 (que permite la respuesta concisa de Quaestiones de quolibet, VII, q. 6, a. 1)[26].
Realizadas , pues, estas breves observaciones, veamos ahora cada uno de los tres artículos arriba mencionados.
En el primer artículo se pregunta si puede haber sentidos “no-literales”, es decir, otros sentidos que vayan más allá del literal.
En el breve corpus se introduce una distinción fundamental entre la manifestación-expresión de la verdad por medio de cosas o por medio de palabras (rebus et verbis) “en cuanto que las palabras significan una cosa, y una cosa puede ser figura de otra” [27].
El sentido literal consiste en esta manifestación de cosas a través de palabras. El sentido espiritual consiste en que unas cosas son figuras de otras cosas. El Autor de las cosas, no sólo puede acomodar las palabras para que signifiquen algo, sino que también puede disponer una cosa como figura de otra.
Así se iluminan las objeciones contra la multiplicidad de sentidos bíblicos. Que en la misma expresión (“in eadem locutione”) haya muchos sentidos, no implica equivocidad ni multiplicación (obj. 1) porque el sentido espiritual siempre se funda sobre el literal y procede de él[28]. Por otra parte, si bien pareciera que la multiplicidad “obnubila el entendimiento” (obj. 2), esta “cierta dificultad dispuesta por Dios” es útil[29]. Además, la posible ocasión de error (obj. 3) se excluye de esta multiplicidad por lo dicho en la primer respuesta y porque, como dice san Agustín, “no hay nada que se transmita ocultamente en algún lugar de la sagrada Escritura, que no se exponga manifiestamente en otra parte”[30]. Asimismo, que el sentido literal tenga mayor robustez argumentativa que el sentido espiritual (theologia symbolica), no quiere decir que este último no convenga a la sagrada Escritura (obj. 4). “No es por defecto de autoridad que del sentido espiritual no pueda argumentarse eficazmente, sino de la misma naturaleza de la similitud en la cual se funda”[31]. Por último, pueden encontrarse sentidos más allá de los intentados por el autor (humano) (obj. 5) justamente porque hay otro Autor principal que en una palabra (in uno verbo) entendió muchas cosas que serían expuestas o discernidas por los expositores[32]. Y el mismo autor instrumental puede entender simultáneamente muchas cosas, pero bajo distintos respectos (in quantum)[33].
Pasando al segundo artículo, la pregunta fundamental que encontramos es sobre el número preciso de los sentidos bíblicos, es decir, ¿son cuatro?, ¿o más? ¿o menos?
En los dos Sed contra san Agustín y san Beda hablan de cuatro sentidos. Por eso en el corpus santo Tomás precisará el fundamento de esta distinción.
Partiendo de la doble manifestación de la verdad (“por palabras y por las figuras de las cosas”) dice que a la primera pertenece el sentido literal o histórico; y da una importante regla: “Pertenece al sentido literal todo aquello que se toma rectamente a partir de la significación de las palabras”[34].
Luego explica el porqué del nombre “espiritual”[35], y establece una primera división (en dos) según que las verdades entregadas por figuras de las cosas sean para creer rectamente o para obrar rectamente (a esta corresponde el sentido moral o tropológico).
La segunda división (en tres) es según el orden de las cosas que se han de creer (primer finalidad del sentido espiritual) y es “temporal” según tres “estados”: 1º) de la Sinagoga; 2º) de la Iglesia militante; y 3º) de la Iglesia triunfante[36].
Así, puesto que el Antiguo Testamento fue figura del Nuevo, cuando se expone lo que aconteció en el Antiguo Testamento en relación a Cristo y a la Iglesia, tenemos el sentido alegórico o típico; y, ya que el Antiguo y el Nuevo a la vez, son figura de las cosas celestes (Iglesia triunfante), tenemos un sentido anagógico[37].
Las precisiones introducidas por medio de las objeciones son realmente enriquecedoras:
Una cosa es una semejanza imaginada y usada para significar, y otra cosa es algo verdaderamente real que a su vez está ordenado a ser como la sombra con respecto a la verdad. La primera no excede el sentido literal y puede decirse de Cristo[38] (significado por el “cordero” o por la “piedra” de Dn 2,34 “que se desprende sola del monte”) y de otros hombres (come el rey de los Griegos que es significado por un macho cabrío en Dn 8,5[39]). La segunda, significando a Cristo y a sus miembros según el modo propio de las cosas, hace (facit) otro sentido más allá del literal, a saber, el alegórico[40].
Además, no es indebido distinguir entre sentido moral y alegórico a pesar de que ambos se refieran a la única Iglesia (a sus miembros el primero, a su Cabeza el segundo) (obj. 2). De hecho, en realidad, ambos (el moral y el alegórico) se refieren a los miembros de Cristo, aunque el moral en referencia a sus propios actos y el alegórico en cuanto que son considerados como tales (es decir, como miembros)[41].
Por lo demás, no es vana la distinción entre sentido literal y moral aunque haya muchas “instrucciones morales” dichas en sentido literal (obj. 3). En efecto, se habla de sentido moral solamente cuando la instrucción moral se hace a partir de las similitudes de cosas realizadas. Y así el sentido moral es de tal modo parte del espiritual, que nunca se identifican el sentido moral propiamente dicho y el literal[42].
Ni tampoco está de más distinguir entre alegórico y anagógico, aunque ambos se refieran a la Iglesia (militante y triunfante respectivamente) cuya única Cabeza es Cristo (obj. 4). Y esto porque Cristo es Cabeza de “ambas Iglesias” pero con actos diversos: justificando a la militante, glorificando a la triunfante[43].
Por último, es cierto que no es necesario que todas las partes de la Biblia tengan los cuatro sentidos (obj. 5), pero es indudable que los cuatro están presentes en ella, aunque a veces los cuatro, a veces tres, a veces dos, a veces sólo uno (el literal).
Veamos esta larga respuesta que sigue concretizando estas posibilidades y que nos limitamos a traducir con acotaciones breves para hacer notar el número y la naturaleza de sentidos que podemos hallar y remarcando con cursiva algunas palabras claves. También para ayudar a la comprensión del texto, ponemos entre paréntesis los términos entre los cuales creemos que se quiere establecer una relación.
Cuatro sentidos: “En la sagrada Escritura en efecto, ante todo las cosas posteriores son expuestas a partir de las anteriores; y por eso a veces en la sagrada Escritura se dice algo sobre lo anterior según el sentido literal que puede exponerse sobre las cosas posteriores espiritualmente; pero no viceversa”[44].
(Antiguo Testamento → Nuevo Testamento) “Pero entre todas las cosas que en la sagrada Escritura se narran, aquellas cosas que pertenecen al Antiguo Testamento son primeras; y por eso, las cosas que miran a los hechos del Antiguo Testamento según el sentido literal, pueden ser expuestas en los cuatro sentidos”[45].
(Cristo → Iglesia) “Segundas, sin embargo, son aquellas cosas que pertenecen al estado de la Iglesia presente, entre las cuales, las cosas que pertenecen a la Cabeza, son anteriores respecto de aquellas que pertenecen a los miembros”[46]; porque el mismo cuerpo verdadero del Señor, y aquellas cosas que en él se llevaron a cabo, son figuras del Cuerpo místico de Cristo, y de aquellas cosas que en él se llevan a cabo, de modo que en él mismo, Cristo, debemos tomar ejemplo de vida. En Cristo también la gloria futura nos es premostrada”[47]; “de donde aquellas cosas que literalmente se dicen del mismo Cristo cabeza; pueden exponerse alegóricamente, refiriéndose a su Cuerpo místico; y moralmente refiriéndose a nuestros actos; los cuales deben reformarse según aquel (Cristo); y anagógicamente, en cuanto que en Cristo se nos debe mostrar el camino de la gloria”[48].
Tres sentidos: (Iglesia → Iglesia[49]) “Pero cuando según el sentido literal se dice algo sobre la Iglesia, no puede exponerse alegóricamente (sino fortuitamente de aquellas cosas que se dicen de la primitiva Iglesia, en cuanto que son expuestas en relación con un estado futuro de la Iglesia presente); pueden sin embargo exponerse moral y anagógicamente[50].
Dos sentidos: “Pero las cosas que moralmente se dicen según el sentido literal, no se acostumbró exponer sino en sentido alegórico”[51].
Un sentido: “Sin embargo, las cosas que según el sentido literal pertenecen al estado de gloria, ningún otro sentido se acostumbró exponer; y esto porque ellas mismas no son figuras de otras, sino que ellas son figuradas por todas las otras”[52].
El tercer artículo pone la siguiente pregunta: ¿son, estos sentidos, sentidos exclusivos de la Biblia?
Hay cierta dificultad para comprender las objeciones de este artículo, aunque es claro que los mismos apuntan a una cuestión crucial: ¿es el sentido espiritual en sí mismo un mysterium, algo exclusivamente divino, sobrenatural?
El problema viene porque en otras ciencias también se procede a partir de similitudes (obj. 1); lo propio del arte poética, por ejemplo, es designar la verdad de las cosas por medio de algunas similitudes ficticias (obj. 2) y en las otras ciencias se ve que se designan muchos sentidos por medio de uno (obj. 3).
El corpus va al meollo de la cuestión y establece un principio fundamental: sólo se puede ordenar, disponer, lo que se domina o sujeta.
La Providencia de Dios que gobierna el curso de las cosas, puede hacer que ellas prosiguiendo su propio curso, signifiquen otras cosas: sentido espiritual[53].
La industria humana, que no gobierna las cosas, puede significar algo por palabras o ficciones, pero solo puede hacerlo para significar (no para ser) y por esto no excede el sentido literal el cual significa por medio de palabras[54].
Así, “las cosas son ordenadas en su curso para que de ellas pueda tomarse tal sentido (el espiritual), de modo tal que pertenezca solamente a quien gobierna las cosas por su providencia, es decir, solamente a Dios”[55].
Lo más interesante de las respuestas está en la aclaración sobre cómo pueden las otras ciencias proceder de una cosa a varias: esto lo hacen argumentando.
Deben “argumentar”, para que una palabra signifique, primero, una cosa y, luego, otra distinta (obj. 1)[56]. Deben “argumentar”, para sacar conclusiones a partir de los principios; no pueden, a través del signo de una cosa, entender simultáneamente otras cosas como si fueran “lo significado”, sino sólo argumentando desde allí (inde) (obj. 3)[57]. Finalmente, las ficciones poéticas no están ordenadas a otra cosa que a significar[58]. Su significación se agota en sí misma; son signo, sí, pero no “signo de cosas que a su vez significarán”[59].
De este largo texto sobre los sentidos bíblicos podemos destacar los siguientes puntos. Se establece el principio de distinción entre sentido literal y espiritual (significación por medio de palabras o significación por medio de cosas); se justifica y se funda la existencia de cuatro sentidos diversos en la Biblia y se dan claras precisiones sobre la naturaleza de cada uno; se afirma con claridad que el sentido espiritual es dado exclusivamente por Dios y no puede ser dado por el hagiógrafo; se hacen otras distinciones importantes como aquella de los tres estados del pueblo de Dios (Sinagoga, Iglesia militante e Iglesia triunfante) o aquella otra entre las verdades para creer y las verdades para obrar; además se dan varios sinónimos importantes como literal=histórico; alegórico=típico; moral=tropológico.
d. Expositio et lectura super epistolas Pauli Apostoli. Ad Galatas, c. 4, lect. 7: San Pablo declara una alegoría: Ismael (judíos) – Israel (gentiles)[60]
La datación de este comentario no es unánime aunque se pueden señalar dos hipótesis principales: la de los que lo colocan entre 1259 y 1268 o, más restrictivo, entre 1259 y 1265 (sólo Synave sostiene la hipótesis de la contemporaneidad con la Prima pars de la Suma, es decir, entre 1266 y 1268); o la de los que la retrasan a 1269-1272, por ende, al segundo período parisino[61].
En esta lección del Comentario a la Carta a los Gálatas muestra el Aquinate que san Pablo “prueba la dignidad de la gracia por la autoridad de la Escritura”. Santo Tomás distingue de inmediato entre el hecho (factum) y el misterio (mysterium) que expone el Apóstol.
El propósito del Apóstol es mostrar que “en la Ley misma hay ciertas cosas que manifiestamente dicen que la Ley no se debe mantener. Y, de manera especial, san Pablo hace mención a los dos hijos de Abraham. Y primero señala una cosa en la cual convienen (un solo padre); y luego dos cosas en las cuales difieren (madres y modos de generación)”[62].
“Por Ismael se significa al pueblo de los Judíos, que nació según la carne; y por Israel se entiende el pueblo de los Gentiles, que nació según la promesa: la que se le hizo a Abraham, de que llegaría a ser el padre de muchas naciones”[63].
Con ocasión de este texto paulino es que santo Tomás trata brevemente la doctrina de los sentidos bíblicos con valiosas aclaraciones.
Explica, por una parte, el término “alegoría” como “tropos o modo de decir por el que dice una cosa y se entiende otra”[64]. Por otra parte, advierte los diversos usos que puede hacerse de “alegoría”: refiriéndose, unas veces, a cualquier entendimiento místico y, otras veces, a uno de los cuatro sentidos de la Biblia que son: “historicus, allegoricus, mysticus et anagogicus”. Llama la atención los cuatro nombres que da, aunque luego, en la exposición de los mismos, se entiende que el histórico es el literal, que los otros tres son los espirituales (a los cuales llamará místicos) y que, acá, místico suple por el moral.
Continúa luego con distinciones importantes. Los dos modos de significación son el de aquella hecha por palabras y el de aquella hecha por las cosas que las palabras significan. El hombre en sus “ciencias” puede acomodar las palabras para que signifiquen, pero sólo Dios tiene poder para acomodar también las cosas para que signifiquen; por eso, lo propio de esta “ciencia” es que tanto las voces como las mismas cosas significadas por ellas, signifiquen otras cosas[65]. La conclusión es que se debe afirmar la existencia de muchos sentidos en la Biblia[66].
Es en este texto donde por primera vez se divide explícitamente el sentido literal entre propio e impropio (por similitud o metafóricamente). Por ejemplo, se puede decir “el hombre ríe” o “el prado ríe”. También en la Biblia misma se dice, con propiedad, que Cristo “ascendió a los cielos” y, metafóricamente, que “está sentado a la diestra de Dios”. Por lo tanto, el sentido literal incluye el sentido parabólico[67].
Podemos omitir la división que acá se hace del sentido espiritual puesto que es casi idéntica a la que se hace en la Suma Teológica cuto texto veremos enseguida.
Lo interesante es un ejemplo con el que concluye esta lección y que podemos problematizar. Dice el Aquinate: “Y de todos (los sentidos) da evidencia un ejemplo. Por aquello que digo, ‘hágase la luz’, literalmente (ad litteram), sobre la luz corporal, pertenece al sentido literal. Si se entiende ‘hágase la luz’ como ‘nazca Cristo en la Iglesia’, pertenece al sentido alegórico. Pero si digo ‘hágase la luz’, es decir, ‘por Cristo seamos introducidos a la gloria’, pertenece al sentido alegórico. Pero si digo ‘hágase la luz’, esto es, ‘por Cristo seamos iluminados en el intelecto y seamos inflamados en el afecto’, pertenece al sentido moral”[68].
Si bien el ejemplo ayuda a entender la diferencia entre los diversos sentidos, queda cierta confusión. Seguramente se refiera a las palabras del Génesis (hágase la luz) cuyo autor principal es Dios y que por ello podría interpretarse en estos cuatro modos; pero al iniciar diciendo “Por aquello que digo […]”, pareciera que el ejemplo se refiriera a una acomodación humana que, por ser tal, no puede pasar del sentido literal y la ”luz” tendría en los tres últimos casos un sentido meramente metafórico.
De este trozo del comentario tomista a Gálatas, destacamos los siguientes puntos: se esclarece más el significado y el uso del término “alegoría”; se habla de una doble significación literal: propia e impropia (“según la propiedad de la locución” / “por similitudes, metafórica”); otra vez hallamos expuesto el fundamento de la primer distinción entre literal y espiritual; también se señala el trasfondo de la división del sentido espiritual en tres, a la base de la cual hay un triple “tiempo” (de la Ley Antigua, de la Nueva y de la Gloria) y una finalidad moral (“signo de lo que nosotros debemos hacer”)[69].
e. Summa Theologiae, I, q. 1, a. 10: los sentidos bíblicos en la “introducción” de la Suma Teológica
Hay gran consenso entre los estudiosos al momento de datar la primer parte de la Suma Teológica, a la cual pertenece nuestro texto. Santo Tomás habría iniciado esta colosal obra en su estadía en Roma (1266-1268) donde había llegado para fundar y dirigir un Studium dominico, seguramente en santa Sabina, por disposición del capítulo provincial de 1265. Luego de un intento no completado de escribir un Compendium de la Teología decidió dar inicio a esta obra que serviría a los principiantes a introducirse ordenadamente al estudio de la sagrada Doctrina[70].
Nosotros presentaremos el último de los diez artículos de la primer cuestión de la Prima pars de la Suma. Esta cuestión es de una importancia capital al punto que algunos prefieren presentarla como una cuestión aislada del resto que introduce la entera Suma Teológica, y considerar la cuestión sobre la existencia de Dios (Summa Theologiae, I, q. 2) como la realmente primera de la Prima pars.
Pero pasemos ya a nuestro artículo en el cual se recoge de modo conciso y claro lo más importante de esta doctrina de los sentidos de las sagradas Escrituras.
En primer lugar se afirma la exclusividad bíblica del sentido espiritual por ser Dios su autor, el solo cual puede acomodar las cosas para que signifiquen[71]. Segundo, se recuerdan los dos modos de significar que fundan la distinción entre literal y espiritual, dando una importante indicación al decir: “el cual se funda sobre el literal y lo supone”[72]; se establece otra vez una división del sentido espiritual que “es triple (trifariam): en efecto, la Antigua Ley es figura de la Nueva (Heb 7); y esta misma Nueva Ley es figura de la futura gloria (Dionisio); también en la Nueva Ley todo lo llevado a cabo en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. Así pues, según que aquellas cosas que son de la Antigua Ley significan las que son de la Nueva, tenemos el sentido alegórico; pero según que aquellas cosas que fueron hechas en Cristo -o en aquellas que significan a Cristo- son signo de lo que nosotros debemos hacer, tenemos el sentido moral; pero en cuanto que significan aquellas cosas que son de la eterna gloria, tenemos el sentido anagógico”[73].
El final del corpus es problemático y permite dos modos de ser entendido: pluralidad al interno del sentido literal (muchos sentidos literales) o simple fundación de los sentidos espirituales en el literal (un único sentido literal y varios espirituales en él fundados).
El texto dice así: “Puesto que el verdadero sentido literal es el que el autor intenta (y el autor principal de la sagrada Escritura es Dios, que comprende todo a la vez por su intelecto), no hay inconveniente, como dice san Agustín en Confessiones 12, si también según el sentido literal hubiera varios sentidos en una palabra de la Escritura”[74].
Es determinante para la interpretación de esta expresión el valor que se le dé a la conjunción adversativa con que inicia esta oración: “Quia vero […]”.
Si la oposición se da con el entero artículo, se estaría recapitulando el argumento del mismo, insistiendo en que esta pluralidad de sentidos espirituales no presenta dificultades, siempre y cuando estos se funden sobre el literal, como se dice antes. Sería correcta entonces la segunda hipótesis de la “simple fundación”.
En cambio, si la oposición que se intenta crear es entre este párrafo y el anterior, en el cual se trata la pluralidad al interno del sentido espiritual, podríamos interpretar que se quiere decir que no hay problema si es que también (“etiam”) al interno del sentido literal se diera esa pluralidad. Así entendido, se estaría afirmando la hipótesis de muchos sentidos literales.
Pero, incluso si se dijeran que en este texto se indica la “simple fundación de los sentidos espirituales sobre el literal”, es preciso notar que de ninguna manera se puede concluir que por eso se esté negando categóricamente que el sentido literal pueda ser múltiple. Hemos visto ya que, en la mente del Aquinate, “no hay inconveniente en que el hombre, autor instrumental de la sagrada Escritura, entienda en una palabra muchas cosas”[75]. En esta dirección, si el autor (sea humano o divino) puede entender en una palabra muchas cosas (lo cual corresponde al modo de significación literal), debería afirmarse que el sentido literal puede ser múltiple, recordando que la extensión de esta multiplicidad depende en definitiva de la intención del autor mismo.
Quizás sea esto último lo que se quiera insinuar acá, aunque es de notar la respuesta que se da a la primera objeción que pareciera ir en sentido contrario. Esta objeción denuncia la confusión y la debilidad argumentativa que produce la multiplicidad de sentidos. Pero “estos sentidos no se multiplican porque una única voz signifique muchas cosas sino porque […]”[76]. Es decir, la multiplicidad de los sentidos bíblicos no se debe a que una palabra pueda significar muchas cosas sino a que las cosas significadas por las palabras pueden a su vez significar otras (sentidos espiritual).
En el artículo 3 de la quaestio de quolibet se dijo que las “otras ciencias” pueden proceder de una cosa a varias pero “argumentando”. En consecuencia, el hagiógrafo sólo podría ser causa de este tipo de multiplicidad en cuanto que de sus palabras se pueden deducir o derivar otras cosas. Pero, podemos preguntarnos: ¿no puede el Autor principal comprender simultáneamente lo que nosotros comprendemos razonando?; ¿no puede expresar eso múltiple por medio de una sola palabra portadora de todo el contenido entendido por Dios?
Nos limitamos por ahora a colocar el interrogante y continuamos con las objeciones.
De la primera es necesario rescatar una valiosa máxima: Dice así: “Sin embargo, no por esto (por la ineficacia argumentativa del sentido espiritual) se pierde algo de la sagrada Escritura, porque no hay nada necesario para la fe que se contenga bajo el sentido espiritual, que la Escritura no traiga por el sentido literal en otra parte de modo manifiesto”[77].
La segunda respuesta aclara que el sentido literal puede tener varios modos (por ejemplo la simple exposición -histórico-, o dando alguna explicación -etiológico-)[78] y que el término alegórico puede ser usado con diversa extensión como Hugo de San Víctor que habla tan solo de tres sentidos porque incluye el anagógico en el alegórico.
La tercer y última objeción dice que “el sentido parabólico se contiene bajo el literal, puesto que por medio de las palabras se puede significar una cosa propiamente y otra figuradamente” y esto no implica “que el sentido literal sea (se refiera a) la figura misma sino a la cosa figurada”[79]. El sentido literal de “brazo de Dios” es la virtud operativa significada por ese miembro del cuerpo y no una errada concepción de un Dios con brazo corporal: “En lo cual se evidencia que al sentido literal de la sacra Escritura nunca puede atribuírsele algo falso”[80].
Puntos destacados son los siguientes: estamos ante una exposición madura del Aquinate en la que se conserva la cuádruple división; se lleva a cabo la refutación de las objeciones más importantes contra la multiplicidad de sentidos y contra el sentido espiritual tratadas en otros lugares, como la posible confusión o la debilidad argumentativa; nuevamente se señala la distinción al interno del sentido literal: propio y figurado, dando además varios modos literales y varios ejemplos de ellos; finalmente destaquemos el importante principio que se establece de que “nada hay necesario para la fe que se contenga bajo el sentido espiritual, que la Escritura no traiga por el sentido literal en otra parte de modo manifiesto”.
[1] Cfr. Santo Tomás de Aquino, Principium “Hic est liber mandatorum Dei”, 1; Scriptum super libros Sententiarum, II, d. 13, q. 1, a. 2; Scriptum super libros Sententiarum, IV, d. 21, q. 1, a. 2; Postilla super Psalmos, proemium, 22, n. 11; Lectura super Matthaeum, c. 4, lect.1; c. 13, lect. 1; Lectura super Ioannem, c. 2, lect. 3; Expositio et lectura super epistolas Pauli Apostoli. Ad I Corinthios, c. 2, lect. 3; Summa contra Gentiles, III, c. 154; IV, c. 1; Quaestiones de quolibet, III, q. 14, a. 1.; XII, q. 17, a. 26, c.; Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8-9; II-II, q. 5, a. 3, c. y ad 2.
[2] M.-D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, op. cit., p. 229.
[3] “[…] πρὸς ἀπολογίαν”. (1 Pe 3,15).
[4] “[…] τοὺς ἀντιλέγοντας”. (Tit 1,9).
[5] De modo revelativus respecto de Dios, orativus respecto del que recibe.
[6] “Respondeo dicendum, quod modus cujusque scientiae debet inquiri secundum conditiones materiae, ut dicit Boetius, et philosophus. Principia autem hujus scientiae sunt per revelationem accepta; et ideo modus accipiendi ipsa principia debet esse revelativus ex parte infundentis, ut in revelationibus prophetarum, et orativus ex parte recipientis, ut patet in Psalmis. Sed quia, praeter lumen infusum, oportet quod habitus fidei distinguatur ad determinata credibilia ex doctrina praedicantis, secundum quod dicitur Rom. 10, 14: quomodo credent ei quem non audierunt?”. Santo Tomás de Aquino, Scriptum super libros Sententiarum, I, prol.., q. 1, a. 5.
[7] “Sicut etiam intellectus principiorum naturaliter insitorum determinatur per sensibilia accepta, veritas autem praedicantis per miracula confirmatur, ut dicitur Marc. ult. 20: illi autem profecti praedicaverunt ubique, domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis; oportet etiam quod modus istius scientiae sit narrativus signorum, quae ad confirmationem fidei faciunt: et, quia etiam ista principia non sunt proportionata humanae rationi secundum statum viae, quae ex sensibilibus consuevit accipere, ideo oportet ut ad eorum cognitionem per sensibilium similitudines manuducatur: unde oportet modum istius scientiae esse metaphoricum, sive symbolicum, vel parabolicum”. Ibidem.
[8] “Ex istis autem principiis ad tria proceditur in sacra Scriptura: scilicet ad destructionem errorum, quod sine argumentis fieri non potest; et ideo oportet modum hujus scientiae esse quandoque argumentativum, tum per auctoritates, tum etiam per rationes et similitudines naturales. Proceditur etiam ad instructionem morum: unde quantum ad hoc modus ejus debet esse praeceptivus, sicut in lege; comminatorius et promissivus, ut in prophetis; et narrativus exemplorum, ut in historialibus. Proceditur tertio ad contemplationem veritatis in quaestionibus sacrae Scripturae; et ad hoc oportet modum etiam esse argumentativum, quod praecipue servatur in originalibus sanctorum et in isto libro, qui quasi ex ipsis conflatur”. Ibidem.
[9] “Et secundum hoc etiam potest accipi quadrupliciter modus exponendi sacram Scripturam: quia secundum quod accipitur ipsa veritas fidei, est sensus historicus: secundum autem quod ex eis proceditur ad instructionem morum, est sensus moralis; secundum autem quod proceditur ad contemplationem veritatis eorum quae sunt viae, est sensus allegoricus; et secundum quod proceditur ad contemplationem veritatis eorum quae sunt patriae, est sensus anagogicus”. Ibidem.
[10] “Ad destructionem autem errorum non proceditur nisi per sensum litteralem, eo quod alii sensus sunt per similitudines accepti et ex similitudinariis locutionibus non potest sumi argumentatio; unde et Dionysius dicit (in epistola ad Titum, in Princip.) quod symbolica theologia non est argumentativa”. Ibidem.
[11] “Proceditur tertio ad contemplationem veritatis in quaestionibus sacrae Scripturae; et ad hoc oportet modum etiam esse argumentativum, quod praecipue servatur in originalibus sanctorum et in isto libro , qui quasi ex ipsis conflatur”. Ibidem.
[12] “Ad tertium dicendum, quod poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi; unde oportet quod quasi quibusdam similitudinibus ratio seducatur: theologia autem est de his quae sunt supra rationem; et ideo modus symbolicus utrique communis est, cum neutra rationi proportionetur”. Ibidem.
[13] “Ad quartum dicendum, quod argumenta tolluntur ad probationem articulorum fidei; sed ad defensionem fidei et inventionem veritatis in quaestionibus ex principiis fidei, oportet argumentis uti: sic etiam apostolus facit, 1 Corinth. 15, 16: si Christus resurrexit, ergo et mortui resurgent”. Ibidem.
[14] “A la serie de indicios de que los estudiosos disponían a favor de la estadía en Roma, Martín Grabman sumó la indicación de un manuscrito de finales del s. XIII o del inicio del XIV que precisa claramente: Questiones fratris T. de Aquino quas disputavit rome”. Cfr. J.-P. Torrell, Amico della verità: vita e opere di Tommaso d’Aquino, op. cit., p. 223.
[15] “No cabe hablar -como se ha pretendido hacer- de dos lecturas de la sagrada Escritura, buenas en su nivel, pero contradictorias: una, la que sugiere el texto, que se cataloga de piadosa o católica; otra, que sería la científica, y que sólo descubriría el especialista. Toda lectura de los libros inspirados, si es recta, se desenvuelve necesariamente dentro de la verdad revelada, que no se contradice” (M. Á. Tábet, Una introducción a la Sagrada Escritura, op. cit., p. 43-44). Lo mismo puede decirse de dos opiniones exegéticas patrísticas: si no pueden conciliarsem no pueden ser consideradas ambas verdaderas.
[16] “Quia ergo neutrum a veritate fidei discordat, et utrumque sensum circumstantia litterae patitur; utrumque sustinentes ad utrasque rationes respondeamus”. Santo Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae De potentia, q. 4, a. 1, c.
[17] “Dicendum quod, sicut dicit Augustinus, circa hanc quaestionem potest esse duplex disceptatio: una de ipsa rerum veritate; alia de sensu litterae, qua Moyses divinitus inspiratus principium mundi nobis exponit”. Ibidem.
[18] Ibidem.
[19] Ibidem.
[20] “Quorum primum est, ne aliquis id quod patet esse falsum, dicat in verbis Scripturae, quae creationem rerum docet, debere intelligi; Scripturae enim divinae a spiritu sancto traditae non potest falsum subesse, sicut nec fidei, quae per eam docetur”. Ibidem.
[21] “Aliud est, ne aliquis ita Scripturam ad unum sensum cogere velit, quod alios sensus qui in se veritatem continent, et possunt, salva circumstantia litterae, Scripturae aptari, penitus excludantur; hoc enim ad dignitatem divinae Scripturae pertinet, ut sub una littera multos sensus contineat, ut sic et diversis intellectibus hominum conveniat, ut unusquisque miretur se in divina Scriptura posse invenire veritatem quam mente conceperit; et per hoc etiam contra infideles facilius defendatur, dum si aliquid, quod quisque ex sacra Scriptura velit intelligere, falsum apparuerit, ad alium eius sensum possit haberi recursus”. Ibidem.
[22] “Unde non est incredibile, Moysi et aliis sacrae Scripturae auctoribus hoc divinitus esse concessum, ut diversa vera, quae homines possent intelligere, ipsi cognoscerent, et ea sub una serie litterae designarent, ut sic quilibet eorum sit sensus auctoris. Unde si etiam aliqua vera ab expositoribus sacrae Scripturae litterae aptentur, quae auctor non intelligit, non est dubium quin Spiritus Sanctus intellexerit, qui est principalis auctor divinae Scripturae. Unde omnis veritas quae, salva litterae circumstantia, potest divinae Scripturae aptari, est eius sensus”. Ibidem.
[23] Esta traducción de eius (como propio), más que identificarlo con el sentido literal, quiere decir que le pertenece con propiedad, de modo estricto.
[24] M. Á. Tábet, Una introducción a la Sagrada Escritura, op. cit., p. 42.
[25] San Agustín, a quien santo Tomás sigue en esto, da una regla para elegir entre los sentidos haciendo referencia también a esta Scripturae circumstantia, que no siempre puede ser determinada . “Et cum divinos Libros legimus in tanta multitudine verorum intellectuum, qui de paucis verbis eruuntur, et sanitate catholicae fidei muniuntur, id potissimum deligamus, quod certum apparuerit eum sensisse quem legimus; si autem hoc latet, id certe quod circumstantia Scripturae non impedit, et cum sana fide concordat: si autem et Scripturae circumstantia pertractari ac discuti non potest, saltem id solum quod fides sana praescribit”. San Agustín, Gennesi ad litteram, L. I, 21.41.
[26] Cfr. Coggi, R., en la introducción a San Tommaso d’Aquino, Le questioni disputate, t. I, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2003, p. 8-11.
[27] “Respondeo dicendum quod sacra Scriptura ad hoc divinitus est ordinata ut per eam nobis veritas manifestetur necessaria ad salutem. Manifestatio autem vel expressio alicuius veritatis potest fieri de aliquo rebus et verbis; in quantum scilicet verba significant res, et una res potest esse figura alterius. Auctor autem rerum non solum potest verba accommodare ad aliquid significandum, sed etiam res potest disponere in figuram alterius. Et secundum hoc in sacra Scriptura manifestatur veritas dupliciter. Uno modo secundum quod res significantur per verba: et in hoc consistit sensus litteralis. Alio modo secundum quod res sunt figurae aliarum rerum: et in hoc consistit sensus spiritualis. Et sic sacrae Scripturae plures sensus competunt”. Santo Tomás de Aquino, Quaestiones de quolibet, VII, q. 6. a. 1.
[28] “[…] sensus spiritualis semper fundatur super litteralem, et procedit ex eo”. Ibidem, VII, q. 6. a. 1, ad 1.
[29] “[…] utiliter est a Deo dispositum ut veritas in sacra Scriptura cum aliqua difficultate manifestetur”. Ibidem, VII, q. 6. a. 1, ad 2.
[30] “[…] nihil est quod occulte in aliquo loco sacrae Scripturae tradatur quod non alibi manifeste exponatur”. Ibidem, VII, q. 6. a. 1, ad 3.
[31] “[…] non est propter defectum auctoritatis, quod ex sensu spirituali non potest trahi efficax argumentum, sed ex ipsa natura similitudinis, in qua fundatur spiritualis sensus”. Ibidem, VII, q. 6. a. 1, ad 4.
[32] “[…] auctor principalis sacrae Scripturae est Spiritus Sanctus, qui in uno verbo sacrae Scripturae intellexit multo plura quam per expositores sacrae Scripturae exponantur, vel discernantur”. Ibidem, VII, q. 6. a. 1, ad 5.
[33] “Nec est etiam inconveniens quod homo, qui fuit auctor instrumentalis sacrae Scripturae, in uno verbo plura intelligeret: quia prophetae, ut Hieronymus dicit super Osee, ita loquebantur de factis praesentibus, quod etiam intenderunt futura significare. Unde non est impossibile simul plura intelligere, in quantum unum est figura alterius”. Ibidem, VII, q. 6. a. 1, ad 5.
[34] “[…] totum id ad sensum litteralem pertinet quod ex ipsa verborum significatione recte accipitur”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2.
[35] Porque lo visible suele ser figura de lo invisible. “Sed sensus spiritualis, ut dictum est, accipitur vel consistit in hoc quod quaedam res per figuram aliarum rerum exprimuntur, quia visibilia solent esse figurae invisibilium, ut Dionysius dicit. Inde est quod sensus iste qui ex figuris accipitur, spiritualis vocatur”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2.
[36] “Si ad recte operandum; sic est sensus moralis, qui alio nomine tropologicus dicitur. Si autem ad recte credendum, oportet distinguere secundum ordinem credibilium; ut enim Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hierar., status Ecclesiae medius est inter statum synagogae, et statum Ecclesiae triumphantis”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2.
[37] “Vetus ergo testamentum figura fuit novi: vetus simul et novum figura sunt caelestium. Sensus ergo spiritualis, ordinatus ad recte credendum, potest fundari in illo modo figurationis quo vetus testamentum figurat novum: et sic est allegoricus sensus vel typicus, secundum quod ea quae in veteri testamento contigerunt, exponuntur de Christo et Ecclesia; vel potest fundari in illo modo figurationis quo novum simul et vetus significant Ecclesiam triumphantem; et sic est sensus anagogicus”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2.
[38] “Si alicubi vero inveniatur quod Christus significatur per huiusmodi imaginarias similitudines, talis significatio non excedit sensum litteralem”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 1.
[39] “Sicut enim in sacra Scriptura aliqua figurate dicuntur de Christo, ita etiam figurate dicuntur de multis aliis hominibus; sicut Dan. VIII, 5, per hircum caprarum significatur rex Graecorum”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ob. 1.
[40] “Sed ad Christum designandum etiam illa quae in rei veritate contigerunt, ordinantur sicut umbra ad veritatem; et ideo talis significatio, qua per huiusmodi res Christus aut eius membra significantur, facit alium sensum praeter historicum, scilicet allegoricum”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 1.
[41] “[…] moralis sensus pertinet ad membra Christi quantum ad proprios eorum actus, et non secundum quod considerantur ut membra”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 2.
[42] “[…] moralis sensus non dicitur omnis sensus per quem mores instruuntur, sed per quem instructio morum sumitur ex similitudine aliquarum rerum gestarum; sic enim moralis sensus est pars spiritualis, quod nunquam est idem sensus moralis et litteralis”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 3.
[43] “[…] sicut sensus allegoricus pertinet ad Christum, secundum quod est caput Ecclesiae militantis, iustificans eam et gratiam infundens; ita et sensus anagogicus pertinet ad eum secundum quod est caput Ecclesiae triumphantis, glorificans eam”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 4.
[44] “In sacra enim Scriptura praecipue ex prioribus posteriora significantur; et ideo quandoque in sacra Scriptura secundum sensum litteralem dicitur aliquid de priori quod potest spiritualiter de posterioribus exponi, sed non convertitur”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[45] “Inter omnia autem quae in sacra Scriptura narrantur, prima sunt illa quae ad vetus testamentum pertinent; et ideo quae secundum litteralem sensum ad facta veteris testamenti spectant, possunt quatuor sensibus exponi”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[46] “Secunda vero sunt illa quae pertinent ad statum praesentis Ecclesiae, in quibus illa sunt priora quae ad caput pertinent, respectu eorum quae pertinent ad membra”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[47] “[…] quia ipsum corpus verum Christi, et ea quae in ipso sunt gesta, sunt figura corporis Christi mystici, et eorum quae in ipso geruntur, ut in ipso scilicet Christo, exemplum vivendi sumere debeamus. In Christo etiam futura gloria nobis praemonstrata est”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[48] “[…] unde ea quae ad litteram de ipso Christo capite dicuntur, possunt exponi et allegorice, referendo ad corpus eius mysticum; et moraliter, referendo ad actus nostros, qui secundum ipsum debent reformari; et anagogice, in quantum in Christo est nobis iter gloriae demonstratum”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[49] Como Cuerpo místico de Cristo, en oposición al cuerpo verdadero, físico, del Señor.
[50] “Sed quando secundum litteralem sensum dicitur aliquid de Ecclesia, non potest exponi allegorice; nisi forte ea quae dicuntur de primitiva Ecclesia, exponantur quantum ad futurum statum Ecclesiae praesentis; possunt tamen exponi moraliter, et anagogice”. Santo Tomás de Aquino, Quaestiones de quolibet, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[51] “Ea vero quae moraliter dicuntur secundum sensum litteralem, non consueverunt exponi nisi allegorice”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[52] “Illa vero quae secundum sensum litteralem pertinent ad statum gloriae, nullo alio sensu consueverunt exponi; eo quod ipsa non sunt figura aliorum, sed ab omnibus aliis figurata”. Ibidem, VII, q. 6. a. 2, ad 5.
[53] “Dicendum, quod spiritualis sensus sacrae Scripturae accipitur ex hoc quod res cursum suum peragentes significant aliquid aliud, quod per spiritualem sensum accipitur”. Ibidem, VII, q. 6. a. 3, c.
[54] “Sicut enim homo potest adhibere ad aliquid significandum aliquas voces vel aliquas similitudines fictas, ita Deus adhibet ad significationem aliquorum ipsum cursum rerum suae providentiae subiectarum. Significare autem aliquid per verba vel per similitudines fictas ad significandum tantum ordinatas, non facit nisi sensum litteralem, ut ex dictis patet. Unde in nulla scientia, humana industria inventa, proprie loquendo, potest inveniri nisi litteralis sensus; sed solum in ista Scriptura, cuius Spiritus Sanctus est auctor, homo vero instrumentum; secundum illud Psalm. XLIV, v. 2: lingua mea calamus Scribae velociter scribentis”. Ibidem, VII, q. 6. a. 3, c.
[55] “Sic autem ordinantur res in cursu suo, ut ex eis talis sensus possit accipi, quod eius solius est qui sua providentia res gubernat, qui solus Deus est”. Ibidem, VII, q. 6. a. 3, c. Creemos adecuada esta traducción aunque advertimos que está acomodada a la exposición y que sic está traducido como correlativo de quod y no de ut, que traducimos como final.
[56] “[…] in aliis scientiis proceditur ex similibus argumentando; non quod ex verbis quibus una res significatur, significetur et alia res”. Ibidem, VII, q. 6. a. 3, ad 1.
[57] “[…] qui dicit unum, quodammodo dicit multa, scilicet in potentia, secundum quod conclusiones sunt potentia in principiis: ex uno enim principio multae conclusiones sequuntur; non quod in aliis scientiis per modum significationis quod dicitur de una re, simul de aliis intelligatur ut significatum, licet inde trahi possit per argumentationem, et cetera”. Ibidem, VII, q. 6. a. 3.
[58] “[…] quod fictiones poeticae non sunt ad aliud ordinatae nisi ad significandum; unde talis significatio non supergreditur modum litteralis sensus”. Ibidem, VII, q. 6. a. 3, ad 2.
[59] Esta última explicación es nuestra.
[60] “Decidme los que queréis estar bajo la Ley: ¿no habéis leído la Ley? Porque escrito está que Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y el otro de la libre. Pero el de la esclava, según la carne nació; mas el de la libre, por la promesa. Todo lo cual fue dicho por alegoría”. (Gal 4,21-24).
[61] Cfr. M. M. Rossi, Teoria e metodo esegetici in S. Tommaso D’Aquino, op. cit. p. 84.
[62] “Et specialiter apostolus facit mentionem de duobus filiis Abrahae. Et primo ponit unum in quo conveniunt; secundo duo in quibus differunt. Conveniunt quidem in uno patre. Unde dicit scriptum est, quoniam Abraham duos filios habuit. Habuit etiam alios quam istos duos filios, quia post mortem Sarae alios genuit de Caethura, ut dicitur Gen. XXV, 2; de quibus mentionem non fecit apostolus, quia non pertinent ad hanc significationem. Possunt tamen per istos duos, scilicet filium ancillae et filium liberae, duo populi scilicet, Iudaeorum et gentium, designari; per alios vero filios Caethurae, schismatici et haeretici. Qui quidem duo populi conveniunt in uno patre; quia Iudaei sunt filii Abraham secundum carnem, gentiles vero secundum imitationem fidei. Vel sunt filii Abrahae, id est Dei, qui est pater omnium. Mal. II, 10: nonne Deus pater omnium, etc., Rom. III, v. 29: an Iudaeorum tantum? Differunt autem in duobus, scilicet in conditione matris, quia unus est de ancilla, ut dicitur Gen. XXI, 10. Nec tamen peccavit Abraham ad eam accedens, quia accessit ad eam coniugis affectu et ordinatione divina. Alius autem est de libera, scilicet Isaac, quem genuit ei Sara uxor sua. Gen. c. XVIII, 10: veniam ad te tempore isto, vita comite, et Sara uxor tua, et cetera. Item differunt in modo generationis, quia qui de ancilla, scilicet Ismael, secundum carnem natus est; qui autem de libera, scilicet Isaac, per repromissionem”. Santo Tomás de Aquino, Expositio et lectura super epistolas Pauli Apostoli. Ad Galatas, c. 4, lect. 7.
[63] “Per Ismael significatur populus Iudaeorum, qui secundum carnem natus est; per Isaac vero intelligitur populus gentium, qui natus secundum repromissionem, qua promissum est Abrahae, quod esset futurus pater multarum gentium. Gen. XXII, 18: in semine tuo benedicentur, et cetera”. Ibidem.
[64] La etimología errónea que da el Aquinate (“…ab allos, quod est alienum, et goge, ductio, quasi in alienum intellectum ducens” [Ibidem]) no afecta en nada a su definición. Pero observemos que en realidad “alegoría” parece venir más bien de agoreuo (hablar, decir, referir) que de ago (llevar, conducir). “Anagógico” por su parte, viene sí de anago (llevar hacia arriba, subir, elevar).
[65] “[…] illa vero significatio qua res significatae per voces iterum res alias significant, pertinet ad sensum mysticum”. Ibidem.
[66] “Sed hoc est proprium in ista scientia, ut voces et ipsae res significatae per eas aliquid significent, et ideo haec scientia potest habere plures sensus”. Ibidem.
[67] “Per litteralem autem sensum potest aliquid significari dupliciter, scilicet secundum proprietatem locutionis, sicut cum dico homo ridet; vel secundum similitudinem seu metaphoram, sicut cum dico pratum ridet. Et utroque modo utimur in sacra Scriptura, sicut cum dicimus, quantum ad primum, quod Iesus ascendit, et cum dicimus quod sedet a dextris Dei, quantum ad secundum. Et ideo sub sensu litterali includitur parabolicus seu metaphoricus”. Ibidem.
[68] “Et omnium horum patet exemplum. Per hoc enim quod dico fiat lux, ad litteram, de luce corporali, pertinet ad sensum litteralem. Si intelligatur fiat lux id est nascatur Christus in Ecclesia, pertinet ad sensum allegoricum. Si vero dicatur fiat lux id est ut per Christum introducamur ad gloriam, pertinet ad sensum anagogicum. Si autem dicatur fiat lux id est per Christum illuminemur in intellectu et inflammemur in affectu, pertinet ad sensum moralem”. Ibidem.
[69] Esta somera mención final quiere suplir la omisión que hicimos de este texto para verlo comparado con el de la Suma.
[70] Cfr. J.-P. Torrell, Amico della verità: vita e opere di Tommaso d’Aquino, op. cit., p. 200-207.
[71] “[…] auctor sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia, quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid”. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 10, c.
[72] “[…] qui super litteralem fundatur, et eum supponit”. Ibidem.
[73] “Hic autem sensus spiritualis trifariam dividitur. Sicut enim dicit apostolus, ad Hebr. VII, lex vetus figura est novae legis, et ipsa nova lex, ut dicit Dionysius in ecclesiastica hierarchia, est figura futurae gloriae, in nova etiam lege, ea quae in capite sunt gesta, sunt signa eorum quae nos agere debemus. Secundum ergo quod ea quae sunt veteris legis, significant ea quae sunt novae legis, est sensus allegoricus, secundum vero quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae Christum significant, sunt signa eorum quae nos agere debemus, est sensus moralis, prout vero significant ea quae sunt in aeterna gloria, est sensus anagogicus”. Ibidem.
[74] “Quia vero sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit Augustinus XII confessionum, si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus”. Ibidem.
[75] Santo Tomás de Aquino, Quaestiones de quolibet, VII, q. 6, a. 1, ad 5. El texto que estamos analizando es citado por Ruiz Freites en apoyo de la pluralidad de sentidos literales históricos previstos por el hagiógrafo humano, que el Autor deduce del texto de Quaestiones de quolibet, VII, q. 6, a. 1, ad 5. Cfr. A. Ruiz Freites, «Il “Commento ai Salmi penitenziali” di Innocenzo III e l’interpretazione biblica alla luce di san Tommaso», op. cit., p. 100-101.
[76] “[…] multiplicitas horum sensuum non facit aequivocationem, aut aliam speciem multiplicitatis, quia, sicut iam dictum est, sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet; sed quia ipsae res significatae per voces, aliarum rerum possunt esse signa”. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 10, ad 1.
[77] “Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae, quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat”. Ibidem, I, q. 1, a. 10, ad 1.
[78] “Nam historia est, ut ipse Augustinus exponit, cum simpliciter aliquid proponitur, aetiologia vero, cum causa dicti assignatur…”. Ibidem, I, q. 1, a. 10, ad 2.
[79] “[…] sensus parabolicus sub litterali continetur, nam per voces significatur aliquid proprie, et aliquid figurative; nec est litteralis sensus ipsa figura, sed id quod est figuratum”. Ibidem, I, q. 1, a. 10, ad 3.
[80] “In quo patet quod sensui litterali sacrae Scripturae nunquam potest subesse falsum”. Ibidem, I, q. 1, a. 10, ad 3.
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