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Esta conferencia intenta delinear la crisis de la teología moderna originada por la adopción del principio moderno de inmanencia como principium quo de la teología, el cual desplaza la trascendencia objetiva de Dios y la metafísica realista para recluir el conocimiento teológico en las estructuras trascendentales de la subjetividad humana. Siguiendo la crítica del P. Cornelio Fabro a Karl Rahner y valiéndonos del aporte de otros autores, la exposición demuestra cómo la reducción del ser a la conciencia (identificando teología con antropología) no logra “resucitar” a Dios, -como muchos se propusieron en el siglo pasado-, sino que destruye la revelación, los dogmas y la vida espiritual, derivando de forma ineludible en el ateísmo. Finalmente, se concluye que la verdadera restauración del discurso teológico y de la salvación humana exige retornar a la primacía del ser y de la trascendencia de Dios.
TRANSCRIPCIÓN
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El principio de inmanencia y la crisis en la teología moderna.
[INTRODUCCIÓN: LA CRISIS DEL LENGUAJE TEOLÓGICO Y LA MENTALIDAD MODERNA]
Hemos asistido, especialmente en el último siglo, a un fenómeno sin precedentes. Se ha acusado a la teología llamada, con cierto desprecio, clásica, de haber causado la muerte de Dios, de proponer al hombre contemporáneo un vocabulario y expresiones que ya no son comprensibles, ni mucho menos compatibles con la mentalidad moderna. Naturaleza, substancia, causa, relación, trascendencia, ya no tienen ningún sentido, se dice.
De aquí que se plantea la necesidad de redimensionar estos conceptos para resucitar a Dios, para que el hombre contemporáneo se encuentre con Dios. Y así se ha instaurado la idea de que la mentalidad moderna no es apta para entender tales conceptos, pero, ¿por qué la mentalidad moderna no es apta para entender dichos conceptos? ¿Acaso el hombre de hoy no es el hombre del concilio de Nicea o del siglo XII? ¿Hubo un cambio en la naturaleza humana?
¿El problema está en los conceptos o en el hombre que conoce los conceptos? ¿O profundizando aún más, el problema está en el hombre que conoce los conceptos o en el modo en que el hombre conoce los conceptos?
[El cambio de intencionalidad: de la realidad a la subjetividad]
Si, como es evidente, afirmamos que la naturaleza humana no ha cambiado, es decir, seguimos siendo animales racionales afectados por el pecado original, debemos decir que lo que ha cambiado, y es lo que se ha estudiado en estas jornadas, es el modo en el que el hombre arriba a sus conceptos. Este nuevo modo o manera en la que el hombre actual se coloca de frente a la realidad es del todo particular.
Partiendo de Descartes, pasando por Kant, Hegel y desembocando en Heidegger, la intencionalidad del hombre cambió. Entiéndase, intencionalidad como intendere, o sea, el hombre tendiendo a una cosa. Ya se encuentra instituida en la mente del hombre moderno que hacia lo único que puedo tender es hacia mi subjetividad con todos sus esquemas a priori. El famoso problema del puente es insuperable. La realidad es simplemente incognoscible.
[La trascendencia de Dios ante el principio de inmanencia]
Esto significa, como dice el mismo padre Fabro, que en estos últimos siglos se ha producido en el interior de la conciencia humana y religiosa un cambio total de su eje intencional. Para la teología católica, el conocimiento de la realidad y la analogía entis eran esenciales y determinantes. En la actualidad, sin embargo, la trascendencia de Dios y la misma naturaleza del hombre se han de buscar en y desde la conciencia y sin salir de ella. El concepto mismo de trascendencia debe ser redimensionado.
Si Dios debe ser buscado en y desde la subjetividad, ¿qué suerte toca entonces al resto de los misterios de la teología, tales como Cristo, de la gracia, de los sacramentos, la Trinidad? Si nosotros respondemos enarbolando el ideal moderno, decimos que la respuesta no ha de ser buscada en la creación, en umbra creaciones, ni mucho menos en la redención, pues el principio de inmanencia, como hemos dicho, nos obliga a buscarla en nuestra subjetividad. Estando así las cosas, ¿qué Dios encontraremos?
¿Será el Dios que la Iglesia siempre ha profesado? ¿Será realmente Dios?
[Propósito y estructura de la conferencia]
En esta conferencia intentaremos dar respuesta a estos últimos interrogantes que ustedes ya han estado estudiando, buscando comprender qué efectos causa en ambiente teológico la admisión del principio de inmanencia como principium quo de la teología. Para tal fin, dividiremos la exposición en dos partes. En la primera parte intentaremos tocar el corazón del problema, o el principio de la caída.
Luego presentaremos brevemente la propuesta de Karl Rahner, uno de los máximos exponentes de la teología contemporánea, que se cargó al hombro la resurrección de Dios. Bien, primer punto.
[PRIMERA PARTE: DETERMINACIÓN DEL OBJETO FORMAL DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA]
Determinación del objeto formal de la teología contemporánea. Era el sentir común de los teólogos, hasta hace poco más de un siglo, que el objeto formal de la teología se dividía en dos, objeto formal quod y objeto formal quo, Dios y todo lo que se ordena a él, y la razón iluminada por la fe. En esta estructuración de la teología se encontraban dos niveles especulativos que se distinguían y que se hacían de fundamento el uno al otro.
El orden sobrenatural, que corresponde a las verdades eternas y reveladas, y el orden natural, que corresponde a las verdades alcanzables con la sola luz de la razón. Ambos niveles se entrecruzaban en el espíritu del hombre, o en nuestro caso, en el espíritu del teólogo, y, como dice el padre Fabro, comprometían su libertad. Y así iniciaba el discurso teológico.
[Los fundamentos objetivos de la teología clásica]
Todo el ambiente gnoseológico que rodeaba a la teología, hasta hace poco más de un siglo, como hemos dicho, era de carácter objetivo. Es decir, la relación con ciencia-ser estaba fundada sobre la actualidad real de los entes. Se tenía claro que el objeto adecuado del intelecto humano es el ens, que en sí mismo es un contenido finito, mientras que Dios, porque es esse subsistens, es el acto puro infinito, inaferrable, incomprensible.
De hecho, decía el mismo Santo Tomás, el ente finito es el objeto del conocimiento finito. Por tanto, Dios, puesto que es infinito, excede toda sustancia finita. Conteniendo en sí los límites de todas ellas. Y en consecuencia, está separado de todo conocimiento, en cuanto excede todo conocimiento de la criatura, de modo que no puede ser comprendido por ninguna criatura.
[La trascendencia divina y la negatividad en la teología tradicional]
La primera dificultad, por lo tanto, con la que la teología clásica tomista se encontraba, era con la de hablar de Dios. ¿Cómo expresar en conceptos humanos una realidad tan trascendente como el Ipsum Esse? Nació así, en la teología, lo que se llama el concepto de negatividad, según el cual, de Dios, es mucho más lo que desconocemos que lo que conocemos.
Como botón de muestra, recordemos al maestro de la semántica divina de la Edad Patrística, el famoso Dionisio Areopagita, el cual, en el tratado de Divinis Nominibus, del momento negativo de la teología, pasa al momento positivo de la emergencia, en el cual crea, a tal propósito, algunos neologismos. Por ejemplo, el mismo Dionisio decía, Dios no es una sustancia. ¿Qué quiere decir con esto? Que no es una sustancia con la que nosotros podríamos aferrar. Dice, es una supersubstancialis esencia.
O sea, es mucho más que una sustancia, una supersubstancia. Dice, superbonabonitas, es ignorancia, le llamo inclusive, o sea, para nosotros totalmente incognoscible. Está por encima de cualquier discurso teológico, dice Dionisio, y dice, causa prima, superiores, ovni narraciones.
Todas estas afirmaciones, que fueron acuñadas y mejoradas por Santo Tomás, aseguraban, como hemos dicho, los dos pilares de la teología tradicional, la trascendencia de Dios y la sobrenaturalidad de la fe y de los misterios del cristianismo.
[La revolución moderna y los principios de la crisis teológica]
Hoy, sin embargo, se habla de una revolución copernicana en el campo de la teología en cuanto la aceptación y estructuración de la teología clásica fueron destruidos por la crítica, entiendas en gnoseología, que es el punto de llegada o la conclusión de la ciencia y de la filosofía moderna. El padre Fabro, en efecto, señala dos puntos que están a las antípodas de la teología inmanentista.
El principio de la sola fides, que deja al sujeto solo delante de la palabra revelada, desvinculándolo de cualquier autoridad, y el principio de la conciencia o inmanencia, que reduce el ser a la espontaneidad del sujeto, que en definitiva identifica ser y querer, esse y volo.
[La transformación de los objetos formales de la teología]
Y este es el corazón de la crisis actual de la teología. Desde este punto, todo comienza a sufrir daños y cambios drásticos. Tanto el objeto formal quod, cuanto el quo, cambian. El primero, es decir, el objeto formal quod, deja de ser Dios, en cuanto Dios, y la realidad es en ordenación a Él, para dar paso a la subjetividad humana como ámbito constitutivo, en el que se determina el sentido de Dios. Este es el objeto formal quod de la teología contemporánea, la subjetividad humana.
Y el segundo, es decir, el objeto formal quo, deja de ser la revelación divina recibida en la fe como principio formal de la ciencia, para dar paso a las estructuras trascendentales de la conciencia como condición de posibilidad de la comprensión teológica. Por eso, más que de teología antropológica, se habla hoy de antropología teológica.
La teología, si es que aún se puede llamar tal, se convierte en una interpretación de la autocomprensión humana, en lugar de ser, ante todo, una ciencia cuyo principio es la revelación de Dios. Se repliega sobre la conciencia y busca todo dentro de ese horizonte.
[La nueva negatividad y la emancipación de la conciencia]
Si están atentos, recién hablamos de la negatividad también de la teología. Bueno, la negatividad también cambió de sentido. Ya no es negatividad que sugiere afirmación de trascendencia o de emergencia real, sino que la negatividad moderna es negación. Negación de cualquier metafísica que modernamente se identifica con la gnoseología, como ustedes han visto, y negación de cualquier fe impuesta desde el exterior. El hombre, se dice, ha alcanzado la emancipación.
El padre Fabro dice, y esto no solo ocurre en la ciencia, en el arte o incluso en la ética, sino también hoy en día, y de una manera cada vez más evidente, en las escuelas, en las cuestiones religiosas. Ya es evidente que todo puede seguir adelante incluso sin Dios. La señal y la prueba de ello es que cuanto más se insiste en las demostraciones de la apologética tradicional, más se obtiene el efecto contrario, alejar al hombre moderno de Dios.
El hombre moderno ya es consciente de haber roto las ataduras de la infancia y de haber alcanzado su propia madurez. Está convencido de que a partir de ahora puede valerse por sí mismo. Hasta aquí el padre Fabro. Una observación fenomenológica que no podemos dejar pasar es, que ha dicho el padre Fabro, mientras más se insiste en la apologética tradicional, más se obtiene el efecto contrario, alejar el hombre moderno de Dios.
Pues el hombre, al lograr tales cometidos, se siente cada vez más superhombre, en el sentido nietzscheano del término. Fenómeno del todo particular, pero que no sirve para tomarle el pulso a los estudios modernos. Mucha apologética, poca metafísica.
[La redefinición moderna de la trascendencia]
Demos un paso más. Si la negatividad está redimensionada, ¿cuál será la redimensión del momento positivo de la teología? Para realizar esta operación, el teólogo moderno, reemplaza la trascendencia clásica de Dios por el trascendental moderno. Trascendencia significa ahora profundidad, profundidad de la conciencia. Ahí es donde ha de ser buscado y reafirmado Dios. Pero para no extendernos, veamos cómo la redimensión de los conceptos y el cambio de intencionalidad funciona en un teólogo moderno. Tomo agua.
[SEGUNDA PARTE: KARL RAHNER Y LA TEOLOGÍA DE LA INMANENCIA]
Segundo punto, el colmo de la inmanencia Karl Rahner. En primera instancia, recordemos que Rahner es un discípulo del padre Joseph Maréchal del siglo pasado. Fue un sacerdote belga, creador del llamado tomismo trascendental, quien intentó reinterpretar el tomismo cambiando elementos, combinando, elementos de la metafísica y gnoseología tomista con la filosofía kantiana.
Por eso, trascendental en ellos, sea en Maréchal en Rahner, se ha de entender como la condición de posibilidad de encontrar las estructuras a priori de la realidad en el sujeto. Aunque Rahner da un paso más que Maréchal, buscando en el sujeto no sólo los a priori del conocimiento, sino también el mismo ese de la realidad.
Por eso, nos encontramos delante de uno de los máximos exponentes de la teología de la inmanencia, quien se presentó siempre como tomista, pero al que el padre Fabro acusa de una mala hermenéutica de los textos tomasianos. Veamos de manera sumaria su modo de proceder. Vamos a ir paso a paso ahora.
[Primer paso: inversión del eje de la conciencia]
Primer paso. Rahner invierte el eje de la conciencia de la trascendencia a la inmanencia. Como nosotros sabemos por nuestra formación aquí en el seminario, para Santo Tomás de Aquino, la metafísica precede a la gnoseología y no se identifica con ella, ya que en un encuadre realista de los entes, estos son conocidos porque existen y no viceversa. Rahner, sin embargo, según la crítica del padre Fabro a quien seguimos, ha negado exactamente esto haciendo dos operaciones.
Afirma, por una parte, la prioridad del verum sobre el ens y, por otra, busca subordinar el esse de la metafísica al trascendental moderno del conocimiento donde hay un apriórico cognoscitivo en el hombre y así queda invertido el eje de la conciencia. Dice el profesor Gagliardi, que es un profesor que, bueno, muchos de nosotros hemos tenido en la universidad.
Desde esta perspectiva, la posición de Rahner se define en torno a la clave fundamental de la subjetividad humana como fundamento del desvelamiento del ser y de la hermenéutica de la revelación divina. Entonces, primer paso, estos dos puntos, es decir, primer paso, invertir el eje de la trascendencia a la inmanencia.
[Segundo paso: identificación de conocimiento y ser]
Segundo paso, para Rahner hay una identificación ontológica, es decir, real, entre el plano gnoseológico y el plano metafísico. Explicamos, el punto de partida del estudio gnoseológico para Rahner es la conversio ad phantasmata, es decir, la referencia existente entre la especie inteligible y los contenidos representativos sensoriales. El problema está en que para Rahner conversio no ha de entenderse como una cuestión gnoseológica o psicológica, sino como una verdadera y real cuestión metafísica.
Es decir, él pasa por alto todos los momentos previos al conocimiento que constituyen la misma razón de posibilidad de la conversión. De hecho, Rahner dice, la cuestión de la conversio ad phantasmata es la cuestión de la posibilidad de la metafísica sobre la base de una intuición que acontece en el horizonte del espacio y del tiempo.
Esto quiere decir hasta ahí era Rahner, ahora seguimos, esto quiere decir que se puede hacer metafísica solamente sobre el fundamento de una intuición sensible mientras que uno está en una condición determinada espaciotemporalmente. Es decir, la gnoseología por su parte ya no es el estudio del proceso de abstracción sino una correspondencia existencial entre lo conocido y el que conoce.
Fabro explica que para Rahner el espíritu del hombre no es concebido como una facultad que puede conocer en abstracto más allá de cualquier condición espaciotemporal sino que siempre conoce en situación existencial. El hombre no posee un espíritu capaz de conocer abstrayendo del mundo sensible los conceptos; es siempre un espíritu en el mundo. Explica el padre Gagliardi aquí se encuentra una de las claves del pensamiento filosófico de Rahner, aquella según la cual existe una unidad originaria entre el ser y el conocer, entre el ser y el ser conocido, de la que se deriva la imposibilidad de distinguir claramente la gnoseología de la metafísica.
Por ello, para Rahner, quien evidentemente sigue en este punto a Heidegger, toda metafísica es siempre también una analítica del hombre. Rahner lleva este pensamiento hasta tal extremo que llega a identificar el ser concreto de las cosas con la sensibilidad del hombre en acto. Al escribir, el ser es, por tanto, la misma conciencia sensible en acto. Así se entiende el porqué de establecer la conversión y no la abstracción como punto de partida del conocimiento.
Porque para Rahner, conversión y abstracción coinciden. Son distinguibles solamente a nivel teórico. El conocimiento humano se da en un acto único. El acto de conocer en los entes históricos y locales. Un punto fundamental consiste entonces en el hecho de que para Rahner, el inicio y fundamento de la reflexión metafísica es el manifestarse del ser del ente en cuanto tal manifestarse es la actuación del sujeto cognoscente como interpretación y pertenencia recíproca de sensibilidad e intelecto.
Ser es poder ser conocido, pero en condición espaciotemporal.
[Tercer paso: apertura infinita del sujeto al ser]
Tercer paso. Luego de declarar que ser es poder ser conocido, Rahner da un paso más. El sujeto, dice él, en su conciencia, tiene una apertura inmanente, infinita a todo el ser. Explicamos. En la metafísica y gnoseología tomasiana existe una intencionalidad en el conocimiento. Es decir, porque las cosas son, entonces las puedo conocer. Pero ellas mismas gozan de una entidad propia, no dependiente de mi subjetividad. Ahora bien, para Rahner, el hombre es un espíritu en el mundo, como hemos dicho.
Un espíritu que he definido como apertura trascendental infinita a todo el ser. Dice Fabro, para decirlo en términos más explícitos, el hombre, la subjetividad humana, se ha convertido en el punto de inflexión en la cuestión del ser. Es en el hombre donde se han de buscar y encontrar el ser. Y si nosotros lo unimos al punto anterior, es el conocimiento, que es concreto en el espacio y en el tiempo, lo que permite esta apertura infinita al ser. Por lo tanto, volvemos a decir, ser y conocer se identifican.
Fabro deduce de ello que, estando así las cosas, la pretendida apertura absoluta del hombre al ser es en realidad un cierre en aquellos a priori que lleva en sí como un a priori previamente dado. Por lo tanto, se trata de un cierre en el subjetivismo y en la inmanencia. Lo importante, si siguen todavía atentos, es dejar claro aquí que en el hombre hay una apertura infinita a todo el ser.
[Cuarto paso: el juicio y la reducción del ser a la conciencia]
Cuarto y último paso. La siguiente tesis de Rahner es, si ser es ser conocido, entonces el est de la cópula del juicio se identifica con el esse de la cosa. Y aquí, debemos recordar lo que venimos diciendo. Ya dijimos que un momento determinante para el conocimiento de la gnoseología rahneriana es la conversión, que se da en un simple acto y que las distintas partes del conocimiento no son distinguibles más que teóricamente.
Por lo tanto, en el momento de la conversión, cuando el sujeto compone un juicio, no está haciendo otra cosa que afirmar la existencia de la cosa. Nosotros sabemos, por nuestra formación, que para Santo Tomás, el juicio sobre una cosa es sumamente importante. Es de hecho el lugar donde se da la verdad. Pero el angélico admite la importancia de cada paso previo al conocimiento, por una parte, y la entidad real de la cosa conocida, por otra.
En Rahner, el esse no es otra cosa que el est de la cópula del juicio, es decir, el acto del sujeto en cuanto opera la síntesis respecto a los datos de experiencia. El esse, que para Santo Tomás es el actus entis, es decir, fuera del alma, es transformado para el jesuita alemán en puro acto de conciencia. Conocer no consiste en aprender la verdad del ens, sino en que el sujeto tome conciencia de sí mismo.
De este modo, Rahner supera por completo la cuestión del error en el conocimiento, al identificar todo conocimiento con el juicio, en el que el sujeto introduce la cópula. El propio juicio se convierte en juez absoluto, sin que exista ningún tribunal que pueda juzgarlo. La verdad del juicio coincide en efecto con su propio acto de realización.
El padre Gagliardi observa, mediante esta reconstrucción de la crítica de Fabro que aquí hemos sintetizado brevemente, se observa como Rahner ha trasladado al catolicismo la afirmación de Heidegger, según la cual, la metafísica se funde en la antropología.
Es más, Rahner, quien reconoció en Heidegger a uno de sus maestros fundamentales, llevó esta posición todavía más lejos, hasta llegar a hacer coincidir metafísica y antropología mediante la unificación de lo trascendental con lo trascendente, y, en un segundo momento, también la teología con la antropología.
[TERCERA PARTE: CONSECUENCIAS TEOLÓGICAS]
Bueno, tercer y último punto. Consecuencias teológicas. Hemos dedicado tiempo a la gnoseología rahneriana porque, para los críticos, la teoría del conocimiento apriórico trascendental es el punto central de todo su pensamiento y la clave de toda su teología. Iniciamos ahora a analizar algunos puntos que nos permitirán comprender más a fondo las consecuencias teológicas de todo lo que venimos diciendo. Bien. Entonces, ahora de ahora en más voy a mencionar algunos puntos.
Por ejemplo, conocimiento de Dios, el tema de la fe, la trinidad y la vida espiritual. ¿Cuáles son? ¿Qué es lo que causa la teología de la inmanencia en esos ámbitos? Padre Víctor Cuba después hablará de la gracia.
[El conocimiento de Dios y la revelación]
Conocimiento de Dios. Si, tal como hemos dicho, el esse se identifica con el conocer y que este conocer se da en la apertura infinita al esse del cual el hombre goza, se sigue que Dios se ha de buscar ahí, en el espíritu, y que es conocido, Dios es conocido, mientras es afirmado en el juicio. Se dice, por lo tanto, en ámbito rahneriano, que Dios se revela en el hombre.
Para pasarlo en claro, repetimos una vez más que en el conocimiento de Dios ya no cuentan más la vía de Dionisio tan querida por Santo Tomás, como tampoco cuentan la analogía entis, tan querida a la teología clásica, sino que como consecuencia de lo que venimos diciendo, afirmamos que no hay distinción clara entre, y esto es grave, no hay distinción clara entre conocimiento natural y conocimiento sobrenatural de Dios. En el espíritu del hombre se da la revelación.
No hay revelación sobrenatural fuera del proceso cognitivo del hombre. Estas son las palabras de Rahner. Cuando hablamos de autocomunicación por parte de Dios, no debemos entender este término en el sentido de que Dios en alguna revelación haya dicho algo acerca de sí mismo. El término autocomunicación quiere significar realmente que Dios, en su realidad más propia, se transforma en el constitutivo más íntimo del ser humano mismo.
Y en otra parte, él mismo afirma, dado que la gracia ha existido siempre y este elemento formal sobrenatural ha coactuado siempre, de alguna manera, en el conjunto de la conciencia humana ha habido siempre y en todas partes una historia de la revelación.
Por lo tanto, la revelación que en un ámbito católico es entendida como un proceso histórico que Dios lleva a cabo a través de acciones y palabras mediante testigos elegidos por él mismo, se confunde aquí con donación de la gracia hecha al hombre en cada tiempo y en todo tiempo. Revelación y gracia se identifican. Por lo tanto, fíjense, gravísima consecuencia: el orden del conocimiento natural es idéntico al conocimiento sobrenatural.
[La fe y los dogmas]
Segundo punto. ¿Qué pasa con la fe y con los dogmas? La fe ya no es más entendida como el asentimiento libre a Dios que se revela y tampoco los dogmas son ya entendidos como verdades sobrenaturales reveladas por Dios y después recibidas en la fe eventualmente definidas también por la autoridad de la Iglesia, sino que los dogmas son expresiones de la fe del hombre. La óptica ha sido invertida. Las verdades doctrinales no están al origen de la fe, que es respuesta obediente a la revelación divina, sino que las verdades de la fe derivan de la misma fe del sujeto. Explica el profesor Gagliardi, si conocer significa estar abierto al todo en el encuentro con los entes particulares, y si no existe una distinción real entre revelación sobrenatural y conocimiento humano, entonces la fe ya no se comprende como la respuesta obediente del hombre a la revelación gratuita de Dios.
La fe pasa a indicar el movimiento de autotrascendencia mediante el cual el hombre, partiendo de los entes finitos, emprende el vuelo hacia la afirmación de Dios. Si en el ámbito filosófico, hasta ahí el profesor Gagliardi, si en el ámbito filosófico se afirma que los entes son solamente la ocasión aprovechada por el espíritu humano para conocer el ser, en teología se llega a afirmar que cada ente sirve como ocasión para afirmar, mediante la fe, la existencia de Dios.
Por lo tanto, Dios existe en la medida en que lo siento. Esto tiene consecuencias trágicas para el conocimiento de Dios. Destruida la analogía entis, para Rahner, cualquier ente sirve para conocer a Dios. Con cualquier ente sin diferencia, uno puede tener una intuición inmediata de lo divino.
De este modo, y esto es grave también, Rahner llega hasta a relativizar el mismo signo de Jesucristo y de la Iglesia, la Eucaristía, por ejemplo, dado que es posible conocer en modo sobrenatural el verdadero Dios desde un pedacito de tierra o de algunas florcitas.
[La doctrina de la Trinidad]
¿Qué pasa con la Trinidad? Nosotros sabemos que es una verdad de catecismo básico, que nosotros sabemos que Dios es trino y uno, solamente por revelación. No nos habría sido jamás posible descubrir por vías racionales esta verdad tan íntima de Dios, si Él mismo no nos la hubiera revelado. Lo que la teología católica ha hecho siempre es aplicar la razón a estas verdades reveladas, y es lo que se llama intellectus fidei.
También en lo que respecta a la Trinidad, Rahner ofrece una explicación que tiende a reducirla a procesos internos del intelecto humano, dando a entender claramente que las tres personas divinas corresponden a procesos internos del espíritu humano. Para Él, en efecto, las personas trinitarias se conocen como una conceptualización de los movimientos internos del alma humana.
Pero atención, aunque en apariencia se parezca a la analogía psicológica utilizada por San Agustín y apropiada por Santo Tomás, para los que han hecho ya el curso de la Trinidad, la inteligencia que genera un verbum, la voluntad que genera el amor, si uno lo traslada al interior de la Trinidad, el verbum y el espíritu, el amor. Bueno, pero eso es una analogía que nos sirve para explicar un misterio que nos trasciende totalmente.
Bueno, no hay que entenderlo de este modo, lo de Rahner, aunque se parezca, porque el de Rahner es un método, como hemos dicho, antropológico trascendental. Y en este método, experiencia trascendental y experiencia de Dios coinciden. Y por ello, la experiencia de Dios es dada siempre que el hombre pone en ejercicio sus facultades espirituales y su libertad. La pregunta sobre Dios debe arrancar para Rahner de la pregunta sobre el hombre.
Independientemente de lo que se pueda conocer de Dios a través de la revelación, la reflexión sobre él debe tener un fundamento en la experiencia humana. Esto es, no debe ser ni parecer impuesta desde afuera. La reflexión sobre la cuestión de Dios debe partir del hombre y de sus experiencias para que Dios no sea concebido como un añadido a la vida, sino como algo íntimo, dice Rahner. Por eso, la cuestión de Dios plantea la cuestión del hombre.
[La reformulación de las personas divinas]
El teólogo alemán, de cualquier manera, siempre se presentaba como muy pastoral. De hecho, por ejemplo, estas son sus palabras, hablando un poco pastoralmente. Los cristianos, dice él, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, son, sin embargo, en la realización religiosa de su existencia, casi exclusivamente monoteístas. Digamos, se pone monoteístas entre comillas, como diciendo que nos olvidamos de la Trinidad.
Dice él, de manera que si tuviéramos que eliminar algún día la doctrina sobre la Trinidad, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría inalterada. Y él, con este planteamiento, pretende la renovación de la teología trinitaria. Lo primero que hace es alejarse de los conceptos clásicos. Para él, en Dios, propiamente hablando, hay una persona absoluta, con una conciencia y una libertad.
Por lo que, a la hora de justificar la distinción entre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, crea una nueva terminología. ¿Por qué? Porque opina Rahner que la noción de persona, dice él, cuando se emplea en plural, como en el caso de la confesión de fe trinitaria, el término persona, dice él, se entiende como centros espirituales distintos de actividad o subjetividades distintas o libertades diversas.
Lo cual, señala, no puede ser aceptado de ninguna manera cuando nos estamos refiriendo al Dios verdadero. Piensa así porque, en su opinión, la noción moderna de persona, que está construida sobre las nociones de autoconciencia y libertad, tiende a ser confundida con la de personalidad y al hablar de tres personas se plantea el peligro de entender tres dioses. En sustitución del término persona, introduce él mismo, dice así, formas distintas de subsistencias.
Pero forma, atentos, atentos, no ha de ser entendido filosóficamente, sino como modo o manera. Las tres personas, tres personas entre comillas, son en realidad tres maneras o formas en las que esa única conciencia divina subsiste y se comunica. Rahner se cuida, sin embargo, de no caer en la antigua herejía del modalismo. Él sostiene que estas tres formas de subsistencia son eternas, reales e inmanentes al propio ser de Dios.
La persona única en Dios sería Dios existiendo y saliendo a nuestro encuentro en esas formas determinadas y distintas de subsistencia. Comenta un autor que es un especialista en Rahner, lo cierto es que, como señala habitualmente la crítica, ese concepto de persona de Dios ni es más útil pastoralmente hablando, ya que la noción de forma de subsistencia es poco comprensible para una persona menos informada de la terminología filosófica, ni ofrece menos dificultades, antes bien ofrece más. ¿Por qué?
Porque tiene el peligro de entenderse en modo modalístico. Si no se acuerdan la herejía modalista, seguramente lo estudiaron, es la que dice que en Dios no hay tres personas, sino que es el único Dios que se va presentando una vez como padre, otra vez como hijo, otra vez como Espíritu Santo, pero son modos distintos, no son tres personas distintas. En definitiva, comenta este autor, no se ve la conveniencia de seguir a Rahner en esa nomenclatura.
[La Trinidad económica y la Trinidad inmanente]
Ya casi vamos llegando al final. Un elemento que al hablar de la trinitaria rahneriana que no se puede dejar de lado, ya que estamos tratando el tema, es que para él hay una afirmación más fundamental. Esta afirmación más fundamental ya está bastante aceptado por la teología. Ese es el peligro. Y dice Rahner, la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa. Es decir, Dios, como se nos revela en la historia, como nos salvó, es exactamente igual a como es Dios en la eternidad. Eso dice Rahner.
Esto quiere decir que existe una identificación real y absoluta entre el Dios eterno y trascendente y el modo en que él se reveló. Y aquí nosotros debemos hilar más fino. Por eso explica el padre Membiel. Rahner pone en duda una verdad metafísica fundamental. Dios no puede tener una relación o referencia real a una realidad distinta de él. Esto se desprende de la negación misma perfecto.
Si se identifica la Trinidad inmanente con la Trinidad de la economía y por consiguiente el Verbo encarnado según su humanidad con el Logos íntimo de la trinidad, entonces las relaciones que el Verbo encarnado tiene según su humanidad con algo distinto de él, relaciones que pertenecen al orden creado, se convierten en relaciones reales de Dios con lo creado. ¿Se entiende lo que dice Membiel? O sea, no, Dios no tiene una relación real porque se hablaría de necesidad.
El verbo encarnado no debemos olvidarnos aunque subsista en el ser divino es realmente distinto del Dios inmanente pues su naturaleza humana es justamente es una naturaleza humana creada sujeta necesariamente a la ley del devenir de los límites de espacios temporales propios de la naturaleza humana al identificarla sin más con la Trinidad inmanente se predica de ella la necesidad la limitación y la sujeción al devenir abandonando así la idea de Dios inmutable aquí tampoco sirve la noción de comunicación de idiomas no es bien entendida en este punto.
[Consecuencias para la vida espiritual]
Última aplicación: es el tema de la vida espiritual. Como nosotros sabemos, en una concepción católica de la vida espiritual, fundada sobre los principios propuestos por San Juan de la Cruz, la trascendencia católica de Dios es fundante de la misma vida espiritual. Es lo que le da la forma. Es decir, la fe, la esperanza, la caridad, se fundan justamente sobre la trascendencia de Dios.
El alma y sus potencias se purifican por el hecho de que sus comprensiones no se asemejan a Dios, por lo que, vaciado de tales representaciones, el hombre se ve trascendido de la misma trascendencia divina y llega a gritar que muere porque no muere. Pero ahora, en este contexto, hasta la misma vida espiritual está renovada, pues en la apertura infinita de la conciencia a todo el ser completo, yo me encuentro con Dios. Es más, Dios se identifica con mi apertura infinita.
La libertad que modernamente se define en tantos ambientes como posibilidad infinita, confundiendo el plano existencial con el plano real, es también identificada con el mismo Dios. Entonces, identificando a Dios con la posibilidad infinita, debemos decirlo, más que resucitar a Dios, lo que se produce es su desilusión, perdón, disolución y su desaparición. ¿Cuál es la consecuencia? La disolución y la desaparición del hombre, la pérdida del hombre, la tristeza más grande, la depresión más profunda.
[CONCLUSIÓN: EL ATEÍSMO COMO DESENLACE DE LA INMANENCIA]
Conclusión. Sobre esta base, no hay dudas de que el ateísmo es la única conclusión coherente, porque los principios fundacionales de la teología moderna son, como hemos estudiado a lo largo de las jornadas, intrínsecamente ateos. El proyecto de resucitar a Dios es, en el decir del padre Pablo, un proyecto de desesperación, fundado sobre la pretensión de poder resucitar volviendo al veneno que nos dio la muerte. La crisis de la teología, por lo tanto, es real. No quedó anclada en el siglo pasado.
¿No se juega acaso la espiritualidad de nuestro siglo como una cuestión sentimental? ¿No se juzga la presencia de Dios por el sentimiento? ¿No es esto la identificación del ser y el conocer con el sentir?
[La raíz metafísica de la crisis y su superación]
Pero seamos claros, la crisis no se encuentra en las estructuras de la Iglesia, ni las soluciones se encuentran en la multiplicación de los encuentros ni de las reuniones. Los efectos de la crisis no se identifican con su causa. Guiados por el padre Fabro, hemos visto que la causa es primera y principalmente metafísica. Por lo tanto, dice el mismo padre Fabro, si la teología no quiere faltar a su propósito, debe apuntar a la raíz de este proceso para invertir la situación.
Y la raíz, como nosotros hemos visto, es doble. La repito, la sola fides que desvincula cualquier autoridad visible en la esfera de la fe y el principio de inmanencia que reduce el ser a la espontaneidad del sujeto.
[Cita final del padre Fabro]
Para terminar, leo un texto de Fabro. Sin un Dios trascendente, creador del mundo y del hombre, no hay ningún yo como núcleo indestructible de libertad. Sin el hombre Dios, redentor y santificador, inmanente en la historia como verdadero Dios, y trascendente en la eternidad como verdadero Dios, según la fórmula de Calcedonia, no hay ninguna esperanza de salvación.
Sin metafísica, no hay, por lo tanto, teología, porque sin un fundamento absoluto, el discurso teológico está enredado en la precariedad del discurso de las ciencias humanas. Sin el absoluto de la metafísica, falta en el hombre el fundamento de la pietas. El ánimo se endurece en el orgullo del trascendente y la voluntad se corrompe por la sugestión de los instintos. O elegimos la revuelta como contestación permanente o el suicidio. Nada más.
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