De la unidad del entendimiento

PROEMIO [1‑2]

[Motivo del tratado]^[1]

1. [Objeto: Confutar dos errores sobre el entendimiento]^[2]

Así como por naturaleza todos los hombres desean conocer la verdad^[3], así se da también en los hombres un deseo natural de evitar los errores y de confutarlos, cuando son capaces de hacerlo. Entre los diversos errores parece ser el más indecoroso el error acerca del entendimiento, por el cual estarnos capacitados para conocer la verdad y para evitar los errores. Pero he aquí que hace ya algún tiempo se ha extendido como mancha de aceite entre muchos un error acerca del entendimiento, originado en algunas afirmaciones de Averroes^[4], el cual se empeña en sostener que el entendimiento que Aristóteles designa como posible y él en cambio, con término impropio, llama material^[5], es una sustancia cuyo ser está separado del cuerpo, y en modo alguno resulta unida a éste como forma^[6]; afirma además que este entendimiento posible es único para todos los hombres^[7]. Contra estas afirmaciones ya desde hace tiempo hemos escrito muchas cosas^[8]; pero dado que el descaro de los descarriados no cesa de oponerse a la verdad, nos hemos propuesto escribir de nuevo contra el mismo error algunas cosas, de modo que tal error quede claramente confutado.

2. [Método: argumentos de razón y de filosofía]^[9]

Ahora no vamos a hacer esto de modo tal que se demuestre que esa posición es errónea porque repugna a la verdad de la fe cristiana; pues esto lo puede comprobar cualquiera muy fácilmente. Una vez que se despoja a los individuos humanos del propio entendimiento, la única potencia del alma que se presenta como incorruptible e inmortal, se sigue que después de la muerte no subsiste de las almas de los hombres otra cosa sino la única sustancia del entendimiento: y así desaparece la retribución de los premios y de las penas, y la diferencia entre ellos. Nuestra intención es demostrar que esa posición no es menos contraria a los principios de la filosofía que a los datos de la fe. Pero, puesto que a algunos, según se dice, en esta materia no les caen bien los pareceres de los latinos^[10], porque prefieren las palabras de los Peripatéticos, cuyos libros en esta materia nunca han visto, a no ser los de Aristóteles, fundador de la escuela peripatética, nosotros demostraremos en primer lugar que esa posición es totalmente incompatible con sus palabras y con su pensamiento.

PARTE PRIMERA [3‑82]

[UNIDAD DEL HOMBRE Y DEL ENTENDIMIENTO]^[11]

CAPÍTULO 1

[La doctrina de Aristóteles]^[12]

3. [La definición del alma]

Es necesario partir de la primera definición del alma, la que Aristóteles pone en el libro II De Anima^[13], donde dice que el alma es el acto primero de un cuerpo físico orgánico. Y para que ninguno pueda decir que esta definición no se aplica a toda alma, a causa de que anteriormente^[14] había dicho bajo condición: si se debe decir algo que sea común a toda alma, lo cual es interpretado por ellos como si esto no fuese posible, es preciso tener en cuenta las palabras siguientes. Pues dice^[15]: Se ha dicho en general qué es el alma: es una sustancia que es según la razón, es decir que es la quididad de este cuerpo, es decir la forma sustancial de un cuerpo físico orgánico^[16].

4. [El alma tiene una «parte» intelectiva]^[17]

Y para que no se diga que la parte intelectiva queda excluida de esta universalidad, esto se evita por lo que afirma a continuación^[18]: Que por consiguiente el alma, o algunas partes de ella, si por naturaleza es divisible, no sea separable del cuerpo, no cabe la menor duda; puesto que de hecho ella es acto de algunas partes. En verdad nada lo prohíbe para algunas partes, puesto que no son acto de ningún cuerpo. Y esto no se puede entender sino en relación a lo que pertenece a la parte intelectiva, como el entendimiento y la voluntad. Por lo cual se pone de manifiesto que aquella alma, que antes había definido Aristóteles universalmente diciendo que ella es acto del cuerpo, tiene algunas partes que son acto de algunas partes del cuerpo, mientras otras no son acto de ningún cuerpo. Pues una cosa es que el alma sea acto del cuerpo, y otra que una de sus partes sea acto del cuerpo, como se demostrará a continuación. Por ello ya en este mismo capítulo él prueba que el alma es acto del cuerpo, porque algunas de sus partes son acto del cuerpo, cuando dice Conviene considerar en relación con las partes cuanto se ha dicho, a saber, del todo.

5. [El alma, motor o forma del cuerpo]

Esto resulta aún más evidente por lo que sigue, a saber, que bajo esta generalidad de la definición queda incluido también el entendimiento. Pues habiendo probado de modo suficiente que el alma es acto del cuerpo, porque una vez separada el alma, el cuerpo ya no es viviente en acto; pero por cuanto una cosa se puede decir en acto en presencia de otra cosa, no sólo si es forma, sino también si es motor, como el combustible arde en acto en presencia del comburente, y cualquier móvil se mueve en acto en presencia del motor, a alguno le podía venir la duda si el cuerpo tiene la vida en acto por la presencia del alma, así como el móvil se mueve en acto por la presencia del motor, o como la materia está en acto por la presencia de la forma, y sobre todo porque Platón sostiene que el alma no se une al cuerpo como forma, sino como motor y guía, como afirman Plotino y Gregorio Nisseno^[19], a quienes cito porque no son latinos sino griegos. El Filósofo insinúa esta duda cuando, después de lo dicho, añade^[20]: Aún no queda claro si el alma es acto del cuerpo, así como el marinero lo es de la nave. Por cuanto aún quedaba esta duda después de lo que había afirmado, concluye: En una primera aproximación queda así determinada y descrita el alma, pues todavía no había demostrado la verdad de modo exhaustivo^[21].

6. [El alma, principio de las funciones vitales]

Con el fin de dar solución a esta duda procede en consecuencia a poner de manifiesto lo que es más cierto en sí mismo y para la razón, a través de lo que es menos evidente en sí mismo, pero es más cierto para nosotros, a saber por los efectos del alma, que son sus actos. Por ello inmediatamente distingue las operaciones del alma, diciendo^[22] que el animado se distingue del inanimado en el vivir, y que son muchas las cosas que pertenecen a la vida, a saber, el entendimiento, el sentido, el movimiento y el reposo en el lugar, y el movimiento de nutrición y de crecimiento, de modo que se puede decir viviente cualquiera que ejerza alguna de estas operaciones. Y habiendo demostrado cómo se relacionan entre sí, es decir cómo una puede darse sin la otra, concluye^[23] que el alma es el principio de todas ellas, y que el alma queda determinada como por medio de sus partes, por las facultades vegetativa, sensitiva, intelectiva, motora, y que todas ellas se pueden dar juntas en uno y en el mismo ser como en el hombre.

7. [El problema de la «separabilidad»]

Porque Platón^[24] sostiene que en el hombre se dan diversas almas, conforme a las diversas operaciones consiguientes a la vida. Por ello Aristóteles suscita la duda^[25], si cada una de éstas sea un alma, distinta, o sea una parte del alma: y en el caso en que el alma tenga partes, si sólo se distinguen en el concepto, o también difieren en el lugar, es decir en el órgano. Y añade que de algunas no parece difícil, pero hay otras que sí presentan dificultad. En consecuencia demuestra que esto es claro para aquellas que pertenecen al alma vegetativa, y para las que pertenecen al alma sensitiva, por cuanto algunas plantas y animales, una vez que han sido divididos, siguen teniendo vida, y en cada una de las partes se manifiestan todas las operaciones del alma, que se dan en el todo. Pero de qué partes haya duda lo declara añadiendo que en relación con el entendimiento y con la potencia especulativa aún no tenemos nada demostrado. No dice esto queriendo demostrar que el entendimiento no sea el alma, como perversamente exponen el Comentador^[26] y sus secuaces, puesto que aquí queda bien claro que responde a lo que había dicho antes: algunas partes presentan dificultad. Por ello se debe entender: aún no se ha probado nada, si el entendimiento es el alma, o es una parte del alma; y en el caso de que sea una parte del alma, si está separada del órgano en la realidad o sólo en el concepto^[27].

8. [La «separabilidad» del entendimiento]

Y aunque diga que esto aún no está claro, sin embargo él indica qué es lo que a primera vista se nos presenta, cuando dice^[28]: pues parece que sea otro género de alma. Esto no se ha de entender como el Comentador y sus secuaces perversamente interpretan, que se hace tal afirmación porque el entendimiento se llama alma de modo equívoco, o porque no se le puede aplicar la definición precedente. La justa interpretación hay que tomarla de lo que sigue: Y esto sólo puede ser separado como el perpetuo del corruptible. Por tanto el diverso género está en esto, que el entendimiento parece ser algo perpetuo, mientras las otras partes del alma son corruptibles. Y porque lo perpetuo y lo corruptible no parece que puedan darse en una sola sustancia, resulta que entre las partes del alma, sólo el entendimiento pueda separarse, no ciertamente del cuerpo, como expone perversamente el Comentador^[29], sino de las demás partes del alma, porque no coinciden en la única sustancia del alma.

9. [Distinción entre las potencias del alma]

Y por lo que sigue resulta evidente que ésta sea la recta interpretación: Está claro que las demás partes del alma no son separables, a saber de la sustancia del alma o del órgano. En efecto era de esto de lo que se trataba, y esto quedaba probado por lo que se ha dicho antes. Y que no se deba entender de la separabilidad del cuerpo, sino de la separabilidad de las potencias entre sí, se prueba por lo que añade: Es evidente que son diversas según la noción, es decir entre ellas. Pues el sensitivo es diverso del opinativo. Y de este modo resulta claro que cuanto aquí queda establecido es la respuesta a la cuestión suscitada anteriormente. Pues se cuestionaba si una parte del alma está separada de otra sólo en el concepto o también en el órgano. Aquí, dejada la cuestión en lo que se refiere al entendimiento, del cual aquí no se concluye nada, dice que de las demás partes del alma queda claro que no son separables del órgano, pero que son diversas en la noción.

10. [El alma no es sólo motor del cuerpo, es también forma]

Una vez establecido esto, a saber, que el alma está determinada por la facultad vegetativa, sensitiva, intelectiva y motriz, en consecuencia trata de mostrar que en relación con todas estas partes, el alma se une al cuerpo no como el piloto a la nave sino como forma. Y de este modo se prueba qué es el alma en general, lo que antes se había dicho de modo sólo esquemático. Esto se demuestra por las operaciones del alma del siguiente modo: Es evidente que aquello por lo cual uno primariamente obra es la forma del operante, así ocurre con la sabiduría, que se obtiene por medio del alma, y por medio de la ciencia, pero primariamente mediante la ciencia más bien que mediante el alma, porque mediante el alma no sabemos sino en cuanto ésta posee la ciencia, y de modo semejante decimos que sanamos por medio del cuerpo y de la salud, pero primariamente por la salud. De este modo se manifiesta que la ciencia es forma del alma, y la salud del cuerpo.

11. [El alma, principio de la vida intelectiva]

Asentado esto, procede así^[30]: El alma es el principio por el cual vivimos, lo dice por la facultad vegetativa, por el cual sentimos, por la facultad sensitiva, y nos movemos, por el principio del movimiento, y entendemos, por el principio intelectivo, y concluye: Por lo cual será una cierta noción y forma, pero no materia o sustrato. De este modo se pone de manifiesto que lo que había dicho más arriba, que el alma era acto del cuerpo físico, aquí lo aplica no sólo a la facultad sensitiva, vegetativa o motiva, sino también a la intelectiva. Es por tanto doctrina de Aristóteles que el principio por el cual entendemos es la forma del cuerpo físico. Y para que ninguno diga que aquello por lo cual entendemos no significa aquí el entendimiento posible, sino algo distinto, esto queda claramente excluido por lo que Aristóteles dice en el libro III De Anima^[31] hablando del entendimiento posible: Llamo entendimiento aquello por lo cual el alma piensa y discurre^[32].

12. [El alma y sus funciones]

Pero antes de llegar a las palabras de Aristóteles en el III De Anima, detengámonos todavía a considerar más ampliamente sus afirmaciones del libro II De Anima, de modo que confrontando una con otra sus expresiones, quede patente cuál ha sido su pensamiento sobre el alma. Habiendo definido el alma en general, pasa a distinguir sus potencias, y dice^[33] que las potencias del alma son la vegetativa, la sensitiva, la apetitiva, la locomotiva, la intelectiva. Y que el principio intelectivo sea el entendimiento, resulta claro por lo que dice después, explicando la división: otros en cambio tienen la facultad de pensar y la inteligencia como los hombres. Sostiene por tanto que el entendimiento es una potencia del alma, la cual es acto del cuerpo.

13. [Comparación del alma con los números y las figuras]^[34]

Y que él haya llamado entendimiento la potencia de esta alma y también que la definición precedente del alma sea común a todas las partes enumeradas, resulta patente de la conclusión que saca^[35]: Se entiende por tanto que la definición del alma es una como lo es la definición de figura, porque como en el ámbito de la geometría no hay figura sino a partir del triángulo, y vale para cuantas vienen después, así aquí no hay alma fuera de las que hemos enumerado. Por tanto no es preciso buscar otra alma además de las ya nombradas, para las cuales vale la definición de alma ya dada. Y Aristóteles no vuelve a hacer mención del alma en este libro segundo, sino cuando poco después añade^[36] lo último y lo mínimo que dice que es la razón y el entendimiento, porque se da en pocos, como resulta de lo que sigue.

14. [El libro III De Anima]^[37]

Pero dado que existe una gran diferencia en cuanto al modo de obrar entre el entendimiento y la imaginación, añade que en relación con el entendimiento especulativo se presenta una cuestión distinta. En efecto, se reserva tratar esta cuestión hasta el libro tercero. Y para que nadie vaya a decir, como interpreta sin razón Averroes^[38], que Aristóteles afirma que acerca del entendimiento especulativo se presenta una cuestión diferente precisamente porque el entendimiento no es un alma, ni una parte del alma, esto lo excluye muy pronto en el principio del libro tercero, allí donde vuelve a tratar del entendimiento. Afirma en efecto^[39]: de la parte del alma con la cual el alma conoce y piensa. Y no se debe decir que afirme esto sólo en el sentido que el entendimiento posible se contrapone al agente, como fantasean algunos. Porque esto se afirma antes que Aristóteles haya probado la existencia del entendimiento posible y del agente; porque aquí habla del entendimiento como facultad en general que comprende tanto el posible como el agente, al modo como en el segundo libro ha distinguido claramente el entendimiento de las otras partes del alma, como ya hemos dicho.

15. [El problema del entendimiento «separable»]

Se debe considerar también la admirable precisión y el orden con el cual procede Aristóteles: en el libro tercero empieza a tratar sobre el entendimiento aquellas cuestiones que había dejado abiertas. Ahora bien, dos cuestiones quedaban sin determinar acerca del entendimiento. En primer lugar si el entendimiento se separa de las demás partes del alma sólo según la noción, o también según el órgano: esto quedó indeterminado cuando dijo^[40]: En relación con el entendimiento y la potencia especulativa aún no tenemos nada probado. Y esta cuestión la retoma en primer lugar cuando dice: Bien sea el entendimiento separable, es decir de las otras partes del alma, o bien que no sea separable según la grandeza, sino sólo según la razón. En este texto la expresión separable según la grandeza la toma en el mismo sentido que la expresión precedente, separable según el lugar.

16. [Diferencia entre el entendimiento y otras potencias del alma]

Segundo, había dejado sin resolver el problema relativo a la diferencia entre el entendimiento y las otras partes del alma, al decir después^[41]: En relación con el entendimiento especulativo existe otra cuestión. Y pasa de seguida a considerarla cuando dice: Es preciso tener en cuenta cuál sea la diferencia. El trata de indicar una diferencia tal que pueda conciliarse con las dos hipótesis enunciadas, es decir tanto en el caso de que el alma sea separable según la grandeza o el lugar de las demás partes, o que no lo sea, y esto lo indica ya el modo de hablar. Dice en efecto que se ha de considerar en qué consista la diferencia que el entendimiento tiene en relación con las otras partes del alma, ya sea separable de ellas por la grandeza o el lugar, es decir por el sujeto, ya sea que sólo se pueda separar solamente según la razón. Por donde queda bien manifiesto que no intenta mostrar esta diferencia por el hecho de que sea una sustancia separada del cuerpo en su mismo ser, porque esto no se podría conciliar con las dos hipótesis propuestas; sino que intenta asignar una diferencia en cuanto al modo de obrar; por ello añade: Y en qué modo acontece el mismo entender. Así pues, de todo cuanto podemos colegir de las palabras de Aristóteles hasta este momento, resulta evidente que él sostiene que el entendimiento es una parte del alma, la cual es acto del cuerpo físico^[42].

17. [Comparación entre el sentido y la inteligencia]^[43]

Pero, puesto que de algunas palabras que siguen, los averroístas quieren deducir que la intención de Aristóteles haya sido la de sostener que el entendimiento no se identifica con el alma que es acto del cuerpo, o parte de tal alma, es preciso considerar con mayor atención todavía las afirmaciones que siguen. De inmediato, después de haber planteado la cuestión acerca de la diferencia entre el entendimiento y el sentido, indaga en qué el entendimiento es semejante al sentido, y en qué es diferente. Con anterioridad había determinado dos cosas en relación con el sentido, a saber, que el sentido está en potencia en relación con los objetos sensibles, y que el sentido padece y se corrompe por la excesiva desproporción de los sensibles. Esto es lo que Aristóteles investiga al decir^[44]: Si por consiguiente el entender es como el sentir, o será un cierto padecer de parte del inteligible, es decir de tal modo que el entendimiento se corrompa por el exceso del inteligible, como el sentido por el exceso del sensible, o algo distinto de esto, a saber, que el entender es algo semejante a lo que es el sentir, y a pesar de ello es distinto en cuanto no es corruptible.

18. [El entendimiento es impasible, el sentido no]

A esta cuestión responde de seguida y concluye, no de lo que precede sino de lo que sigue, lo cual, a su vez, se apoya en lo que precede, que esta parte del alma debe ser impasible. De tal modo que no se corrompa como el sentido; tiene no obstante otra pasión, en cuanto el entender se dice en general que es un cierto padecer. Por tanto, en esto difiere del sentido. Y en consecuencia muestra en qué convenga con el sentido, a saber por qué esa parte debe ser receptiva de la especie inteligible, y que esté en potencia en relación con esa forma, y que el entendimiento no esté en acto según su naturaleza, como antes se ha dicho del sentido, que está en potencia para recibir los sensibles y no en acto. Y de esto concluye que es preciso sostener que como la facultad sensitiva se comporta respecto a los sensibles, así el entendimiento respecto a los inteligibles.

19. [La opinión de Empédocles]

Ha dicho esto para excluir la opinión de Empédocles y de otros antiguos^[45] que sostenían que el cognoscente es de la naturaleza del conocido, de suerte que conocemos la tierra por la tierra, el agua por el agua. Pero Aristóteles ya antes ha demostrado que esto no es verdad en el sentido, porque la potencia sensitiva no está en acto sino en potencia para las cosas que siente, y lo mismo dice aquí del entendimiento.

20. [El entendimiento no tiene «mezcla»]

Pero se da una diferencia entre el sentido y el entendimiento, porque el sentido no es capaz de conocer todas las cosas, ya que la vista conoce sólo los colores, el oído los sonidos, y así los demás sentidos; mientras que el entendimiento es capaz de conocer simplemente todas las cosas. Los antiguos filósofos, al sostener que el cognoscente debe poseer la naturaleza de lo conocido, afirmaban que para que el alma pueda conocer todas las cosas debe estar compuesta de los principios de todas ellas. En cambio Aristóteles, habiendo probado que el entendimiento, a semejanza del sentido, no es en acto lo que conoce, sino sólo en potencia, concluye al contrario que «es necesario que el entendimiento, porque conoce todas las cosas, deba ser “inmixto”, sin mezcla», es decir no compuesto de todas las cosas como ponía Empédocles.

21. [El «nous» de Anaxágoras]^[46]

A propósito de esto aduce el testimonio de Anaxágoras, que no trata del mismo entendimiento, sino del entendimiento que mueve todas las cosas. Así como Anaxágoras afirmó que aquel entendimiento tiene que ser «inmixto», para que pueda gobernar moviendo y distinguiendo, nosotros podemos decir esto mismo del entendimiento humano, que debe ser in‑mixto para que pueda conocerlo todo: y esto lo demuestra consiguientemente; en efecto dice así el siguiente texto en griego^[47]: Lo que aparece desde dentro, de hecho impedirá y obstaculizará lo que viene de fuera. Esto se puede entender de modo análogo en el caso de la vista: si, de hecho, se diese un color intrínseco a la pupila, ese color interno impediría ver el color externo y en algún modo le sería obstáculo al ojo para ver otras cosas. De modo semejante, si cualquiera de los elementos que conoce el entendimiento, como la tierra o el agua, el calor o el frío, o algo semejante fuese intrínseco al entendimiento, ese elemento intrínseco lo obstaculizaría y en cierto modo le impediría conocer otras cosas.

22. [Naturaleza del entendimiento posible]

Por tanto, dado que conoce todas las cosas, concluye que no le acontece tener una naturaleza determinada compuesta de los elementos que conoce, «sino que tiene esta sola naturaleza, la de ser posible», es decir la de estar en potencia para las cosas que entiende, cuanto le compete por su naturaleza; pero llega a ser en acto aquellas cosas que entiende en acto, como el sentido en acto se hace el sensible en acto, como había dicho antes en el libro segundo. Por tanto, concluye que el entendimiento, antes de conocer en acto, no es en acto ninguna de las cosas que son, lo cual es lo contrario delo que decían los antiguos, que era en acto todas las cosas.

23. [El objeto en potencia]

Y porque había hecho mención del dicho de Anaxágoras que se refiere al entendimiento que impera sobre todo, a fin que no se creyera que en relación con aquel entendimiento había llegado a esta conclusión, utiliza este modo de expresarse: Por lo tanto aquel que se ha llamado entendimiento del alma –pues llamo entendimiento aquello por lo cual el alma piensa y concibe– no es ninguna cosa en acto, etc. De lo cual se siguen dos cosas: primera, que aquí no se habla de una sustancia separada, sino del entendimiento que antes llamó potencia y parte del alma, con el cual el alma entiende; segunda, lo que ya queda demostrado por las razones precedentes, es decir, que el entendimiento no tiene una naturaleza en acto, pues aún no ha demostrado que no sea una facultad del cuerpo, como dice Averroes^[48]; pero esto lo concluye de inmediato de las premisas; pues continúa, por lo cual no es razonable que él esté mezclado con el cuerpo.

24. [El entendimiento, lugar de las especies]

Y este punto segundo lo prueba con el primero que ha demostrado antes, esto es que el entendimiento no tiene en acto alguna naturaleza de las cosas sensibles. De lo cual se sigue que no se mezcla con el cuerpo, porque si se mezclase con el cuerpo tendría alguna de las naturalezas corporales: y es esto lo que añade: Se tornaría de una cualidad determinada, caliente o frío, si tuviera un órgano como la facultad sensitiva. Porque el sentido es proporcionado a su órgano y en cierto modo se siente atraído por su naturaleza, por lo cual según la modificación del órgano se modifica la operación del sentido. Por tanto así se debe entender este «no mezclarse con el cuerpo», porque no tiene órgano como lo tiene el sentido. Y que el entendimiento del alma no tenga un órgano lo aclara con el dicho de algunos que afirmaron que »el alma es el lugar de las especies», tomando en sentido amplio el lugar en el sentido de cualquier recipiente, según el uso platónico; si bien ser lugar de las formas no conviene a toda alma, sino solo a la intelectiva; pues la parte sensitiva no recibe en sí las formas, sino en el órgano, mientras la parte intelectiva no las recibe en el órgano, sino en sí misma. Igualmente no es el lugar de las formas de tal modo que las posea en acto, sino sólo en potencia.

25. [Diferencia entre sentido y entendimiento]^[49]

Una vez que ha dejado en claro lo que conviene al entendimiento por la semejanza con el sentido, retorna al primer punto que había enunciado, que «es necesario que la facultad intelectiva sea impasible», y de este modo, con una admirable sutileza, de la misma semejanza con el sentido deduce la diferencia. Pone de manifiesto en consecuencia que «el sentido y el entendimiento son impasibles de modo distinto» por cuanto el sentido se corrompe por la desproporción del objeto sensible, mientras que el entendimiento no se corrompe por el exceso del inteligible. Y determina la causa de esto por lo que ha probado antes, «porque la potencia sensitiva no existe sin el cuerpo, mientras que el entendimiento es separado».

26. [Significado de la «separación» del entendimiento]^[50]

Esta última sentencia sirve de máximo apoyo para su error a quienes se empeñan en sostener que el entendimiento no es el alma, ni parte del alma, sino una sustancia separada^[51]. Pero olvidan muy pronto lo que Aristóteles ha dicho muy poco antes: Lo que aquí se dice, que «la facultad sensitiva no existe sin el cuerpo, y que el entendimiento es separado», equivale a lo que antes ha dicho que el entendimiento se tornaría de una cualidad determinada, frío o caliente, si tuviera un órgano como la facultad sensitiva. Así pues, por esta razón se dice aquí que la facultad sensitiva no existe sin el cuerpo, mientras el entendimiento es separado, porque el sentido tiene un órgano, mientras no lo tiene el entendimiento. Resulta pues de manera evidentísima y fuera de toda duda de las palabras de Aristóteles, que este es su pensamiento acerca del entendimiento posible, que el entendimiento es parte del alma, la cual es a su vez acto del cuerpo, pero de tal modo que este entendimiento del alma no tenga ningún órgano corpóreo, como lo tienen las otras partes del alma.

27. [El entendimiento, virtud del alma, no del cuerpo]^[52]

Cómo esto sea posible, que el alma sea forma del cuerpo y una facultad del alma no sea facultad del cuerpo, no es difícil de comprender, si se considera en relación a otros casos. De hecho vemos de muchos modos que una forma que es ciertamente acto de un cuerpo compuesto de elementos, y a su vez posee alguna virtud que no es virtud de ninguno de los elementos, sino que compete a tal forma por medio de un principio más alto, como por ejemplo por mediación de un cuerpo celeste; así por ejemplo que el imán atraiga el hierro, y que el jaspe tenga la virtud de coagular la sangre. Y podemos observar una especie de escala por grados, que en la medida en que las formas son más nobles, tienen ciertas virtudes que sobrepasan más y más la materia; por tanto el alma humana que es la más alta de las formas, posee una virtud que sobrepasa totalmente la materia corporal, y esta virtud es el entendimiento. Por tanto el entendimiento es separado porque no es una virtud en el cuerpo, sino una potencia en el alma, y el alma, a su vez, es acto del cuerpo.

28. [El entendimiento no es acto del cuerpo]

Nosotros no afirmamos que el alma, en la cual se encuentra el entendimiento, supere de tal modo la materia corporal, que no tenga ser en el cuerpo; sino que el entendimiento, que Aristóteles llama potencia del alma, no es acto del cuerpo. En verdad el alma no es acto del cuerpo mediante sus potencias, sino que el alma es por sí misma acto del cuerpo, dando al cuerpo su ser específico. En cambio, algunas de sus potencias son actos de algunas partes del cuerpo, capacitándolas para ciertas operaciones; de este modo la potencia que es el entendimiento no es acto de ningún cuerpo, porque su operación no acontece por medio de un órgano corpóreo.

29. [El alma, como forma en el confín]^[53]

Y para que nadie piense que decimos todo esto por nuestra cuenta, al margen de lo que piensa Aristóteles, vamos a citar las palabras de Aristóteles que lo dicen expresamente. En el libro II de la Física^[54] se pregunta, hasta qué punto el físico debe conocer la esencia y la quiddidad, porque no pertenece al físico considerar todas las formas. Y da la solución añadiendo: como el médico el nervio y el escultor el bronce, )hasta qué punto?, es decir hasta un cierto límite. Y cuál sea este límite lo indica añadiendo: Todas las cosas se miden por el propio fin, como si dijese: el médico considera el nervio en cuanto dice relación a la salud, a causa de la cual se ocupa del nervio, y de modo semejante el escultor se ocupa del bronce, en vista a su obra de arte. Y puesto que el físico considera la forma en cuanto está en la materia, ya que de ese modo es forma de un cuerpo móvil, de modo semejante el filósofo de la naturaleza considera la forma en cuanto está en la materia. Por tanto el límite de la consideración del físico en relación con las formas, está en aquellas formas que de algún modo se dan en la materia, y no lo están del todo: pues estas formas están como en el confín entre las formas separadas y las materiales. Por ello añade: Y respecto a éstas, es decir aquí termina la consideración de las formas por parte del físico, en las formas que son ciertamente formas separadas pero en la materia. Cuáles sean estas formas, lo dice en lo que sigue: el hombre engendra al hombre mediante la materia y el sol. Por tanto, la forma del hombre está en la materia, y es separada: ciertamente en la materia, según el ser que da al cuerpo, porque ahí está el límite de la generación; separada, según la virtud que es peculiar del hombre, a saber, según el entendimiento. Por tanto no es imposible que una forma esté en la materia, y que su virtud esté separada, como lo hemos explicado en relación con el entendimiento.

30. [El entendimiento eterno]^[55]

Pero todavía proceden de otro modo tratando de demostrar que la doctrina de Aristóteles fue que el entendimiento no es el alma, ni parte del alma que está unida al cuerpo como forma. En efecto, Aristóteles afirma, en muchos lugares, que el entendimiento es perpetuo .e incorruptible, como resulta claramente en el libro II De Anima^[56], donde dice: Sólo esto puede ser separado como lo eterno de lo corruptible, y en el libro I^[57]‘ donde dice que el entendimiento parece ser una sustancia y que no se corrompe, y en el libro III donde dice^[58]: separado es sólo aquello que es en verdad, y esto sólo es inmortal y eterno, si bien algunos no interpretan esto último en relación al entendimiento posible, sino al entendimiento agente. A través de todas estas expresiones es patente que Aristóteles sostiene que el entendimiento es algo incorruptible.

31. [Las dificultades]

Ahora bien, parece que nada incorruptible pueda ser forma de un cuerpo corruptible. Porque no es algo accidental a la forma estar o no estar en la materia, sino que es esencial y le conviene por su mismo ser, de lo contrario de la materia y de la forma resultaría una unidad accidental. Pero nada puede existir sin lo que le conviene por su mismo ser. Por tanto, la forma del cuerpo no puede existir sin el cuerpo. Por consiguiente, si el cuerpo es corruptible, se sigue que la forma del cuerpo será corruptible. Además, las formas separadas de la materia y las formas que están en la materia no son de la misma especie, como se ha demostrado en el libro VII de la Metafísica^[59]. Por tanto, mucho menos la misma forma idéntica numéricamente podrá darse ahora en el cuerpo y ahora sin el cuerpo. Por ello una vez destruido el cuerpo, o viene destruida la forma del cuerpo, o pasa a otro cuerpo. Por tanto si el entendimiento es forma del cuerpo, parece inevitable la consecuencia, que el entendimiento sea corruptible.

32. [La posibilidad de ser forma e incorruptible]

Se ha de saber que esta razón ha sido decisiva para muchos. De hecho Gregorio de Nisa^[60] atribuye a Aristóteles, por el contrario, que una vez que ha puesto que el alma es forma, tiene que sostener que es corruptible.

Otros en cambio sostienen por esto que el alma tiene que emigrar de cuerpo en cuerpo. Otros pensaron que el alma tiene un cuerpo incorruptible, del cual no se separa nunca. Por todo ello es preciso demostrar con las palabras de Aristóteles, que él ha defendido que el alma intelectiva, siendo en verdad forma, es incorruptible.

33. [Alma y ser]

En efecto, en el libro XI de la Metafísica^[61], después de haber mostrado que las formas no existen con anterioridad a la materia, porque cuando el hombre sana, es entonces cuando existe la salud, y la figura de una esfera de bronce existe juntamente con la esfera de bronce, se busca en consecuencia si alguna forma permanece después de la materia; y responde de este modo en la traducción de Boecio: Es necesario considerar si alguna forma permanece después, a saber después de la materia. Para algunas formas, de hecho, nada lo prohíbe, como por ejemplo en el caso del alma, pero no toda, sino sólo el entendimiento, porque quizá toda es imposible. Resulta por tanto claro que el alma siendo forma, nada impide que pueda durar después del cuerpo cuanto a la parte intelectiva, y sin embargo no ha existido antes del cuerpo. De hecho, habiendo afirmado en modo absoluto que las causas motoras existen antes, pero no las causas formales, no indagó si alguna forma exista antes de la materia, sino si alguna forma permanece después de la materia; y dice que nada lo impide en el caso de la forma que es el alma, cuanto a la parte intelectiva.

34. [La raíz de la incorruptibilidad del alma]

Puesto que según las precedentes afirmaciones de Aristóteles, esta forma que es el alma permanece después del cuerpo, no toda sino el entendimiento, nos resta considerar por qué el alma permanezca después del cuerpo en su parte intelectiva, y no en las otras facultades y con preferencia sobre las demás formas que dejan las respectivas materias. La razón de esto se debe tomar de las mismas palabras de Aristóteles. Dice al efecto^[62]: Separado es sólo aquello que verdaderamente es, y sólo esto es inmortal y eterno. Parece por tanto que aduce la razón por la que esto sólo parece ser inmortal y eterno, porque esto solo es separado. Pero se puede suscitar la duda de qué entendimiento se trate aquí, dado que algunos opinan que se trata del entendimiento posible, y otros que trata del agente, pero ambas interpretaciones resultan falsas cuando se consideran con atención las palabras de Aristóteles. De hecho, Aristóteles había afirmado que es separado. Resta por tanto que se entienda de toda la parte intelectiva, la cual se dice separada porque no tiene ningún órgano, como queda bien claro por las palabras de Aristóteles.

35. [El alma forma emergente]^[63]

Al principio del libro De Anima^[64] Aristóteles había afirmado que si el alma tiene alguna acción o pasión propia podrá ser separada, si en cambio no tiene nada propio no será separable. La razón de tal consecuencia es esta; que cada cosa actúa en cuanto es ente; por esto a cada ser le compete el modo de obrar conforme al modo de ser. Por tanto, las formas que no tienen ninguna operación sin la unión a la propia materia, no obran, sino más bien es el compuesto el que obra mediante la forma. Por lo cual estas formas, hablando en propiedad, no son, sino más bien algo es por medio de ellas. Así no es el calor el que calienta, sino la cosa caliente; y así, hablando con propiedad, el calor no existe, sino que existe la cosa caliente mediante el calor; por ello Aristóteles afirma en el libro XI de la Metafísica^[65] que de los accidentes no se dice que son propiamente entes, sino más bien que son del ente. Y la misma razón vale para las formas sustanciales que no tienen ninguna operación sin la unión con la materia, excepto que tales formas son principio del ser sustancial. Por tanto, la forma que obra mediante una potencia suya o una virtud, sin la unión con la materia, es ella la que tiene el ser, y no existe por el ser del compuesto, como las demás formas, sino más bien es el compuesto el que existe mediante el ser de la forma. Por ello, destruido el compuesto se destruye aquella forma que existe por la mediación del ser del compuesto, pero no se sigue que se destruya por la destrucción del compuesto aquella forma mediante la cual existe el ser del compuesto, puesto que ella no existe mediante el ser compuesto.

36. [Exégesis de un texto de Aristóteles]

Ahora bien, si contra esto alguien objeta lo que dice Aristóteles en el libro I De Anima^[66], que el entender, el amar y el odiar no son sus pasiones, es decir del alma, sino del sujeto que las tiene, en cuanto que las tiene; por lo cual destruido éste, ni recuerda ni ama; pues no eran suyas sino del compuesto que ha sido destruido, la respuesta es clara con las palabras de Temistio^[67], que interpretando este paso dice que Aristóteles en este lugar se asemeja más bien a uno que duda, que no a uno que enseña. Pues aún no había confutado la opinión de aquellos que sostienen que’ no hay diferencia entre el entendimiento y el sentido. Por lo cual en todo ese capítulo habla del entendimiento como del sentido. Y esto es evidente sobre todo allí donde demuestra que el entendimiento es incorruptible con el ejemplo del sentido, que no se corrompe con la vejez. Por ello, en todo el paso, usando hipótesis y dudas, habla como el que busca, teniendo siempre unidas las cosas que son peculiares del entendimiento con las que son propias del sentido. Esto resulta claro sobre todo por lo que dice al principio de la solución: Si de hecho, por cuanto se quiera, el sufrir y el gozar y el entender… Pero si todavía alguno con obstinación quiere decir que Aristóteles habla aquí afirmando, todavía se puede dar una respuesta, puesto que el entender viene definido acto del compuesto, no por sí mismo, sino de modo accidental, en cuanto su objeto que es el fantasma, está en el órgano corpóreo, si bien este acto no se lleva a cabo mediante el órgano corpóreo.

37. [El conocimiento del alma separada]

Si todavía alguno quiere averiguar más y pregunta que si el entendimiento no entiende sin el fantasma, )cómo podrá el alma ejercer una operación intelectual, después que haya sido separada del cuerpo? Quien propone esta objeción debe saber que no es competencia del físico resolver esta objeción. Por lo cual Aristóteles, hablando del alma, dice en el libro II de los Físicos^[68], En qué modo, eso sea separable, y qué es en su ser, toca determinarlo a la filosofía primera. Es de buen juicio sostener que el alma separada debe tener un modo de entender distinto del que tiene unida, es decir semejante al que tienen las demás sustancias separadas. Por lo cual no sin razón Aristóteles pregunta en el libro III De Anima^[69] «si el entendimiento no separado de la cuantidad, entienda alguna cosa separada». De ese modo deja entender, que, separado, podrá entender algo que no puede entender cuando no está separado.

38. [La existencia de sustancias separadas]^[70]

En estas palabras se debe especialmente notar que aún habiendo definido antes como separado tanto el uno como el otro entendimiento, a saber el posible y el agente, sin embargo aquí lo designa como no separado. En verdad es separado en cuanto no es acto de un órgano, y es no separado en cuanto es parte o potencia del alma que es acto del cuerpo, como queda dicho. Ahora bien, de lo que dice en el principio del libro XII de la Metafísica^[71], se puede deducir con toda certeza que tales cuestiones las ha resuelto Aristóteles en los libros que ha escrito acerca de las sustancias separadas, libros que yo he visto en número de diez, si bien aún no están traducidos a nuestra lengua.

39. [El obrar de la forma, impedido per accidens]^[72]

De todo esto resulta claro que los argumentos que se aducen en contra no tienen el carácter de necesidad. En efecto, es esencial para el alma estar unida al cuerpo. Pero esto puede quedar impedido accidentalmente, no por su parte sino por parte del cuerpo que se corrompe, como es esencial a lo no pesado elevarse: «el ser de lo ligero es estar arriba», como dice Aristóteles en el libro VIII de la Física^[73]: tal es la propiedad del cuerpo ligero, la de estar en lo alto; acontece sin embargo que por algún impedimento no se encuentre en lo alto.

40. [Forma unida y separada]^[74]

Y por esto mismo tenemos la solución a la otra objeción. Así como aquello que por su naturaleza le compete estar en alto, y aquello que no tiene la naturaleza de estar en alto, son diferentes en la especie, sin embargo es la misma cosa por la especie y por el número aquello que por naturaleza tiende a estar en alto, aunque a veces se encuentre en alto, y a veces no lo esté, debido a algún impedimento; de este modo son diferentes por la especie dos formas una de las cuales por su naturaleza está destinada a estar unida al cuerpo, y en cambio la otra no; mientras puede ser uno e idéntico por la especie y por el número aquello que por naturaleza está destinado a estar unido al cuerpo, aunque tal vez esté unido en acto, y tal vez no esté unido en acto a causa de algún impedimento.

41. [El entendimiento viene de fuera]

Además, para apoyo de su error, recurren a lo que dice Aristóteles en el libro de la Generación de los animales^[75] a saber que sólo el entendimiento viene de fuera y sólo él es divino. Por el contrario, ninguna forma que sea acto de la materia viene de fuera, sino que viene educida de la potencia de la materia. Por tanto el entendimiento no es forma del cuerpo.

42. [La forma del mixto y su causa]

También objetan que toda forma de un cuerpo mixto está causada por los elementos, por lo cual, si el entendimiento fuese una forma del cuerpo humano, no vendría de lo externo, sino que sería causada por los elementos.

43. [Todas las facultades vienen de fuera]

Todavía presentan más objeciones acerca de esto: que se seguiría que también las potencias vegetativa y sensitiva vendrían de fuera, lo cual es contrario al pensamiento de Aristóteles, sobre todo si fuese una sola la sustancia del alma y sus potencias fueran la vegetativa, la sensitiva, y la intelectiva; puesto que según Aristóteles, la inteligencia viene de fuera.

44. [Las formas materiales vienen de la materia]

La solución a estas objeciones se presenta sin dificultad desde las premisas. Pues cuando se afirma que toda forma viene educida de la potencia de la materia, es oportuno considerar qué significa el hecho de que la forma sea extraída de la potencia de la materia. Si en realidad esto no significa otra cosa sino que la materia preexiste en potencia a la forma, nada impide decir que la materia corpórea haya preexistido en potencia al alma intelectiva; por lo cual dice Aristóteles en el libro de la Generación de los animales^[76]: En un primer momento parece que en todos los seres viven en tal modo la vida de la planta, a saber separada de los fetos. Pero después es evidente que se debe hablar también del alma sensitiva y de la activa y de la intelectiva, pues es necesario que todas la tengan en potencia antes que en acto.

45. [El alma humana es causada desde fuera]^[77]

Pero puesto que se dice potencia con relación al acto, es necesario que todas las cosas estén en potencia según la misma razón según la cual les compete estar en acto. Ahora bien, ya se ha demostrado que a las otras formas que no tienen operación sin la unión con la materia les conviene estar en acto de tal modo que sean sólo el principio mediante el cual existen los compuestos, y en cierto modo sean coexistentes con los compuestos, en vez de ser ellas las que tengan el propio ser; por ello, como todo su ser está en la unión con la materia, así se dice que vienen educidas totalmente de la potencia de la materia. Pero el alma intelectiva, obrando sin el cuerpo, no tiene el propio ser solo en la unión con la materia; por lo cual no se puede decir que sea extraída de la materia, sino más bien que procede de un principio extrínseco. Y esto se ve en las palabras de Aristóteles^[78]. Resta entonces que sólo el entendimiento viene de fuera y sólo él es divino, y asigna la causa de esto, añadiendo: porque la actividad corpórea no tiene nada en común con la actividad del entendimiento.

46. [El alma no procede de los elementos]^[79]

Me sorprende de dónde proceda la segunda objeción, la cual dice que si el alma intelectiva fuese forma del cuerpo, sería causada por la mezcla de los elementos, cuando ninguna forma resulta causada por la mezcla de los elementos. Aristóteles, en efecto, dice inmediatamente después de las palabras citadas: Toda virtud del alma parece participar de un cuerpo diverso y más divino que los llamados elementos y así como las almas difieren entre ellas por nobleza o vileza, así difiere también su naturaleza. En el semen de todos los animales está contenido lo que los hace fecundos, llamado caliente. Esto no es fuego ni una facultad de este género, sino un espíritu contenido en el semen y en lo espumoso, y la naturaleza contenida en el espíritu, ya proporcionada al orden de los astros. Por tanto, de la mezcla de los elementos no sólo no procede el entendimiento, sino que ni siquiera resulta el alma vegetativa.

47. [El alma intelectiva contiene las otras dos]^[80]

Lo que se objeta en tercer lugar, a saber que por consiguiente la facultad sensitiva y la vegetativa provendrían desde fuera, no hace al caso. En efecto resulta claro ya de las palabras de Aristóteles, que esto lo ha dejado indeterminado: si el entendimiento difiera de las otras partes del alma por el sujeto y por el lugar, como dice Platón, o sólo por el concepto. Sí se admite que tienen el mismo sujeto, como es en verdad, todavía no se sigue ningún inconveniente. Pues dice Aristóteles en el libro II De Anima^[81] que se comportan de modo análogo las figuras y los seres animados. De hecho siempre, tanto en las figuras como en los seres animados, en el siguiente se contiene en potencia el precedente, como en el cuadrado se contiene el triángulo, y en el alma sensitiva la vegetativa. Si además la facultad intelectiva es la misma en el sujeto, cosa que él mismo dejó en duda, se debe decir de modo semejante que la facultad vegetativa y la sensitiva se encuentran en la intelectiva, como el triángulo y el cuadrado se encuentran en el pentágono. Ahora bien, el cuadrado es una figura simplemente diversa del triángulo por la especie, pero no del triángulo que hay en potencia en él; como tampoco el cuatro es diverso del tres quees parte de él, sino del tres que existe separadamente de él. Y si se diese el caso que diversas figuras fueran producidas por diversos agentes, el triángulo que existe separadamente del cuadrángulo tendría que estar producido por una causa diversa del cuadrángulo, puesto que es una especie diversa; pero el triángulo que va inscrito en el cuadrángulo sería producido por la misma causa. Del mismo modo, el principio vegetativo que existe separadamente del sensitivo es una especie diversa del alma y tiene otra causa productora, mientras es la misma causa la que produce el principio sensitivo y el vegetativo que va inscrito en el sensitivo. Si por tanto se afirma que el principio vegetativo y el sensitivo, que vienen inscritos en el intelectivo, proceden de una causa extrínseca a aquella de la que procede el principio intelectivo, no se sigue ningún inconveniente. Porque no es inconveniente que el efecto de una causa superior tenga la virtud que tiene el efecto del agente inferior, y todavía algo más; por lo cual también el alma intelectiva, aún proviniendo de un agente extrínseco, tiene también las virtudes que poseen el alma vegetativa y el alma sensitiva, que proceden de agentes inferiores.

48. [Conclusión sobre el pensamiento de Aristóteles]

Así pues, habiendo considerado con atención casi todas las palabras de Aristóteles sobre el entendimiento humano, podemos concluir que él sostiene esta tesis: que el alma humana es acto del cuerpo y que el entendimiento posible es parte o potencia de la misma^[82].

CAPÍTULO II

[La doctrina de los filósofos peripatéticos]^[83]

49. [El parecer de Temistio]^[84]

Ahora es oportuno considerar lo que otros Peripatéticos han pensado acerca de este mismo argumento. En primer lugar vamos a examinar las palabras de Temistio en el Comentario al libro De Anima^[85], donde dice así: Este entendimiento que llamamos en potencia… es más connatural al alma que el entendimiento agente, no digo a toda alma sino sólo a la humana. Y como la luz, llegando al ojo que puede ver y a los colores que son visibles, hace pasar al acto la vista y los colores, así también este entendimiento, el cual está en acto, no sólo pasa al acto al mismo entendimiento, sino también las cosas que son inteligibles en potencia las hace inteligibles en acto. Y poco después concluye: Por consiguiente la relación que dice el arte a la materia es la que tiene también el entendimiento agente respecto al entendimiento que está en potencia. Por ello tenemos la facultad de entender cuando queremos. Porque no es arte de una materia exterior, el entendimiento agente penetra por entero todo el entendimiento en potencia, como un constructor o un escultor que no estuviera fuera de las maderas o del bronce, estaría en grado de penetrar desde dentro la totalidad de la materia. Así de hecho el entendimiento en acto, sobreponiéndose al entendimiento en potencia, se hace una sola cosa con él.

50. Y poco después concluye: Por consiguiente nosotros somos o entendimiento en potencia o en acto. Por tanto si en todas las cosas compuestas de aquello que está en potencia y de aquello que está en acto, una cosa es esto y otra su ser, una cosa será el yo y otra mi ser. El yo es el entendimiento compuesto de potencia y acto, mientras mi ser es lo que está en acto. Por ello, sea lo que medito, sea lo que escribo, lo escribe el entendimiento compuesto de potencia y acto, y lo escribe no en cuanto que está en potencia, sino en cuanto que está en acto; pues de ahí deriva el obrar. Y poco después todavía más claro: Puesto que una cosa es el animal, y otra el ser del animal, y el ser del animal deriva del alma del animal, así también una cosa es el yo, y otra mi ser. Mi ser procede del alma, y no de toda. No de la sensitiva, pues es materia de la fantasía, ni tampoco de la imaginativa, porque era materia del entendimiento en potencia, ni tampoco del entendimiento en potencia porque es materia del agente. Por tanto mi ser proviene sólo del entendimiento agente. Y poco después añade: Y llegando hasta aquí, la naturaleza se detiene, como si no tuviera algo más noble de lo cual sea sujeto. Por tanto nosotros somos entendimiento activo.

51. Y después confutando las opiniones de algunos, dice: Porque habiendo afirmado Aristóteles que en toda naturaleza se da lo que es materia y lo que mueve y perfecciona la materia, sostiene que es necesario que también en el alma existan estas diferencias, y que exista un entendimiento tal que pueda hacerse todas las cosas y uno tal que pueda activar todas las cosas. Pues en realidad afirma que en el alma se da un entendimiento de esa índole, que es como la parte más noble del alma. Y poco después dice: También del mismo texto se puede comprobar que Aristóteles piensa que el entendimiento agente o es algo en nosotros o es nosotros mismos.

52. De las palabras aducidas de Temistio resulta patente que él afirma que no sólo el entendimiento posible es parte del alma sino también el agente, y dice también que Aristóteles fue de esta opinión; más aún, que el hombre es lo que es, no por el alma sensitiva, como algunos falsamente sostienen, sino más bien por el principio intelectivo superior.

53. [Teofrasto]^[86]

Y si bien yo no he visto los libros de Teofrasto, pero Temístio en el Comentario copia sus palabras, que suenan así: Es más oportuno aducir también las afirmaciones de Teofrasto sobre el entendimiento en potencia y sobre el entendimiento en acto. Del entendimiento en potencia dice: )De qué modo el entendimiento que viene de fuera, y se nos da como añadido, y no obstante puede decirse connatural? )Y cuál es su naturaleza? Porque ciertamente él no es una cosa en acto, dado que es todas las cosas en potencia, como también el sentido. En efecto no se debe entender como si ni siquiera existiera, sería contradictorio, sino como una potencia del sujeto, como se da también en las cosas materiales. Pero esto de proceder desde fuera, no se debe entender como añadido, sino que hay que ponerlo como integrante desde el primer momento en que somos engendrados.

54. Así pues, habiendo planteado Teofrasto dos problemas: primero, de qué modo el entendimiento posible venga de fuera, y no obstante nos sea connatural; segundo, cuál sea la naturaleza del entendimiento posible, responde en primer lugar al segundo: que es en potencia todas las cosas, ciertamente no de tal modo que no sea ninguna, sino como el sentido respecto a lo sensible. Y de aquí toma la respuesta a la primera cuestión, que no se entiende que viene de fuera como algo que se añade accidentalmente o con el pasar del tiempo, sino desde la primera generación, como lo que contiene y abraza la naturaleza humana.

55. [Alejandro de Afrodisia]^[87]

Que luego Alejandro haya sostenido que el entendimiento posible es forma del cuerpo, lo admite el mismo Averroes^[88] si bien, a mi parecer, haya interpretado falsamente las palabras de Alejandro, del mismo modo que se equivoca al interpretar el texto de Temistio. Porque cuando Averroes afirma que Alejandro ha sostenido que el entendimiento posible no es otra cosa que una preparación que se da en la naturaleza humana en relación con el entendimiento agente y los inteligibles, entiende esta preparación como si no fuera otra cosa que la potencia intelectiva que se da en el alma en relación con los inteligibles. Y por eso afirmó que ésta no es una virtud en el cuerpo porque tal potencia no tiene un órgano corpóreo, y no como le inculpa Averroes, porque ninguna preparación es virtud en el cuerpo.

56. [Avicena]^[89]

De los griegos pasamos a los árabes. En primer lugar está claro que Avicena^[90] sostiene que el entendimiento es una facultad del alma, la cual esforma del cuerpo. En efecto, dice así en su libro De Anima: El entendimiento activo, esto es práctico, tiene necesidad del cuerpo y de las facultades corporales para todas sus acciones. En cambio, el entendimiento contemplativo, tiene necesidad del cuerpo y de sus facultades, pero no siempre y no del todo. Pues en efecto se basta a sí mismo. Ahora bien, nada de esto es el alma humana. El alma es aquello que posee estas facultades, y como diremos luego, es una sustancia solitaria, a saber subsistente, que tiene aptitud para las operaciones, de las cuales hay algunas que no se pueden realizar sino por medio de los órganos y mediante su uso; pero hay otras para las cuales no son necesarios en modo alguno los órganos.

57. Además, en la primera parte Avicena afirma que el alma humana es la primera perfección del cuerpo físico orgánico, en cuanto se le atribuye realizar las acciones con elección e investigar meditando y así llega a conocer los universales. Y es verdad lo que luego dice y demuestra, que el alma humana, según aquello que le es propio, a saber según la facultad intelectiva, no se comporta con el cuerpo como forma, y no tiene necesidad de disponer de un órgano.

58. [Algazel]^[91]

También se deben tener en cuenta las palabras de Algazel^[92], el cual dice así: Cuando la mezcla de los elementos haya alcanzado la uniformidad más bella y perfecta, de modo que no sea posible lograr algo más fino y hermoso, entonces será apta para recibir del dador de las formas la forma más bella de todas que es el alma humana. Ahora bien, esta alma humana tiene dos facultades, una activa y la otra cognoscitiva que designa como entendimiento, como resulta claro de lo que sigue. Y a continuación demuestra con muchos argumentos que la operación del entendimiento no se lleva a cabo por medio de un órgano corpóreo.

59. [Resultado: El Comentador es un Corruptor]

Hemos aducido estos testimonios, no para confutar el predicho error con la autoridad de los filósofos, sino para mostrar que no sólo los latinos, cuyas palabras no son del agrado de algunos, sino también los griegos y los árabes son de este parecer: que el entendimiento sea una parte, potencia o facultad del alma, la cual es forma del cuerpo. Por tanto me sorprende de qué Peripatéticos pueden presumir haber tomado este error, a no ser que tengan en menos juzgar rectamente con los demás Peripatéticos, y prefieran errar con Averroes, que más bien que Peripatético ha sido un corruptor de la filosofía peripatética^[93].

CAPÍTULO III

[La demostración por la razón]^[94]

60. [Itinerario de la razón]

Habiendo demostrado con las palabras de Aristóteles y de otros seguidores suyos que el entendimiento es una potencia del alma, la cual es a su vez forma del cuerpo, aunque la misma potencia que es el entendimiento no sea acto de ningún órgano en cuanto la actividad corpórea no tiene nada en común con su actividad, como dice Aristóteles^[95], ahora tenemos que indagar con argumentos de razón qué se deba pensar al respecto. Y puesto que según la doctrina de Aristóteles hay que partir de los actos para investigar los principios, en primer lugar tenemos que considerar el acto propio del entendimiento que es el entender. En esto no podemos tener otro procedimiento más firme que el empleado por Aristóteles, el cual argumenta del siguiente modo^[96]: «El alma es el principio primero por el cual vivimos y entendemos, por consiguiente ella es una razón y forma de un cuerpo determinado». Y se apoya en esta definición hasta el punto de afirmar que ésta es una demostración. En efecto, al principio del capítulo dice así: Es preciso que la definición manifieste no sólo la esencia de la cosa, como acontece con la mayor parte de los términos, sino que contenga y demuestre también la causa y pone un ejemplo: así se demuestra qué es el tetragonismo, es decir el cuadrado, al encontrar la línea medía proporcional.

61. [El punto de partida]^[97]

La fuerza y la consistencia de esta demostración es evidente, porque todo el que intente apartarse de esta vía incurre necesariamente en contradicción. Porque es un hecho incontestable que este hombre singular entiende; pues nunca podríamos investigar acerca del entendimiento si no entendiéramos; ni cuando indagamos acerca del entendimiento estamos tratando de otro principio distinto de aquel por el cual entendemos. Por lo cual el mismo Aristóteles afirma^[98]: Llamo entendimiento aquello con lo cual el alma entiende. Así Aristóteles concluye que, si se da un primer principio con el cual entendemos, es necesario que ese principio , sea forma del cuerpo, puesto que él mismo había declarado antes que aquello más primordial por lo cual un ente actúa es la forma. Y esto es evidente por vía de la razón, porque una cosa actúa en cuanto está en acto, pero todas las cosas están en acto por la forma. Por consiguiente es necesario que aquello por lo cual en primer lugar un ente actúa sea la forma.

62. [La vía de Averroes]

Pero si tú dices que el principio de este acto que es el entender, al cual llamamos entendimiento, no es la forma, es necesario que tú encuentres el modo por el cual la acción de ese principio sea la acción de este hombre. Y esto es lo que algunos en modos diversos se han esforzado en proponer. Uno de ellos es Averroes, el cual sostiene que este principio de entender, que se llama entendimiento posible, no es el alma, ni una facultad del alma, a no ser de un modo equívoco, sino más bien que es una sustancia separada; y sostiene que el entender de aquella sustancia separada es el entender mío o tuyo, en cuanto aquel entendimiento posible se une a mí o a ti mediante los fantasmas que hay en mí o en ti. Y decía que esto ocurre del siguiente modo: la especie inteligible que es una sola cosa con el entendimiento posible, siendo forma y acto de él, tiene dos sujetos, uno los mismos fantasmas, otro el entendimiento posible. Por consiguiente, de este modo el entendimiento posible tiene una conexión con nosotros por su forma mediante los fantasmas; y así cuando el entendimiento posible entiende, entiende también este hombre.

63. [Confutación, 1.1 No basta la «conexión»]^[99]

Pero que esta solución sea nula se demuestra por tres razones. En primer lugar, porque de este modo la conexión del entendimiento con el hombre no se daría a partir de la primera generación como dice Teofrasto, y como insinúa Aristóteles en el II libro de la Física, donde afirma que el término de la consideración física de las formas está en la forma mediante la cual el hombre es engendrado por el hombre y por el sol. Ahora bien, está claro que el término de la consideración del filósofo natural está en el entendimiento. En cambio, según la opinión de Averroes, el entendimiento no estaría en conexión con el hombre en virtud de su naturaleza, sino mediante la operación del sentido, en cuanto sintiente en acto, porque la fantasía es un movimiento producido por el sentido en acto, como se dice en el libro II De Anima^[100].

64. [Confutación, 2.1 No hay tal conexión]

En segundo lugar, porque esta conexión no produce algo que tenga unidad, sino dispersión en la pluralidad. En efecto, es claro que la especie inteligible, en cuanto se encuentra en los fantasmas, es entendida en potencia, mientras que en el entendimiento posible se encuentra en cuanto es entendida en acto, abstraída de los fantasmas. Si por tanto la especie inteligible no es la forma del entendimiento posible sino en cuanto está abstraída de los fantasmas, se sigue que por medio de la especie inteligible el entendimiento no está unido a los fantasmas, sino más bien separado de ellos. A no ser que se diga que el entendimiento posible está en conexión con los fantasmas como el espejo está en conexión con el hombre, cuya imagen se refleja en el espejo. Pero es claro que tal conexión no basta para la conexión con el acto; porque es evidente que la acción del espejo, que es la de reflejar, no por ello puede ser atribuida al hombre; por eso mismo tampoco la acción del entendimiento posible, a través de esa copulación, puede ser atribuida a este hombre que es Sócrates, de tal modo que este hombre entienda.

65. [Confutación, 3.1 Esa conexión es insuficiente]^[101]

En tercer lugar, porque aún admitiendo que una y numéricamente la misma especie fuera forma del entendimiento posible y se encontrase al mismo tiempo en los fantasmas, tampoco esa conexión sería suficiente para que este hombre entienda. Es notorio que por medio de la especie inteligible algo es conocido, y que por la potencia intelectiva alguien conoce; como también mediante la especie sensible algo es sentido, y por medio de la potencia sensitiva alguien siente. Por esto la pared en la cual se da algún color, cuya especie sensible en acto está en el ojo, es vista, ella no ve; mientras que el animal, dotado de potencia visiva en la cual está esa especie, ve. Pues tal es la conexión del entendimiento posible con el hombre, en el cual están los fantasmas, cuyas especies están en el entendimiento posible, cual es la conexión de la pared en la cual está el color con el sentido de la vista en el cual está la especie de su color. Del mismo modo, por tanto, que la pared no ve, sino que su color es visto, así se seguiría que el hombre no entiende, sino que sus fantasmas serán conocidos por el entendimiento posible. Por consiguiente, según la posición de Averroes es imposible salvar que este hombre entienda.

66. [Otra vía: El entendimiento motor del cuerpo]^[102]

En cambio algunos, comprendiendo que según la vía de Averroes no es posible sostener que este hombre entienda, han tomado otro camino, y dicen que el entendimiento se une al hombre como motor; y así en cuanto del cuerpo y del entendimiento resulta una sola cosa como del motor y del móvil, el entendimiento es parte de este hombre; y por ello la operación del entendimiento se atribuye a este hombre, como la operación del ojo, que es el ver, se atribuye a este hombre. Pero se debe preguntar a quien defiende esta tesis, ante todo qué entiende por este hombre singular que es Sócrates: si Sócrates es sólo el entendimiento que es el motor, o si es aquello que está movido por él, es decir el cuerpo animado por el alma vegetativa y sensitiva, o si es el compuesto de entrambos. Y por lo que se puede entender de su posición, él asume esta tercera hipótesis: que Sócrates es el compuesto de entrambos.

67. [Confutación: argumento general]

Por tanto procedamos contra éstos con el argumento de Aristóteles en el libro VIII de la Metafísica^[103]. )Qué es por tanto lo que hace al hombre ser uno? Y porque de hecho todas las cosas que poseen diversas partes y no son un todo de agregación, sino que su totalidad está más allá de las partes, tienen una causa de su ser uno: como en algunos el contacto, en otros la viscosidad, o algo semejante… Es claro que si se transforman como éstos suelen definir, y decir, no es posible dar una respuesta y una solución al problema. Si en cambio es como nosotros sostenemos, a saber, que una cosa es la materia y otra es la forma, una cosa está en potencia y otra está en acto, no parece que quede lugar a dudas.

68. [Refutación de la 3.1 hipótesis]

Pero si tú dices que Sócrates no es en verdad y simplemente uno, sino uno por la agregación del motor y del móvil, se siguen muchos inconvenientes. Ante todo, porque si algo es uno en la misma medida que es ente, se sigue que Sócrates no sea un ente determinado, y que no quede comprendido ni en una especie ni en un género; y todavía más, que no pueda realizar alguna acción, porque la acción es propia sólo del ente. Por ello no decimos que el entender del piloto sea el entender del todo que es el piloto y la nave, sino sólo del piloto; de modo semejante, el entender no será acto de Sócrates, sino sólo del entendimiento que se sirve del cuerpo de Sócrates. Porque sólo en aquel todo que es uno y es ente, la acción de la parte es la acción del todo. Y si alguno lo dice de otro modo, habla impropiamente. Y si afirmas que de este modo el cielo entiende por medio de su motor, recurres a una hipótesis más difícil. Nosotros tenemosque partir del entendimiento humano para lograr el conocimiento de los entendimientos superiores, y no al revés.

69. [Contra la hipótesis 2.]^[104]

Si además se dice que este individuo que es Sócrates es el cuerpo animado por el alma vegetativa y sensitiva, como parece deducirse si nos atenemos a la opinión de quienes sostienen que este hombre no está constituido en la especie por el entendimiento, sino por el alma sensitiva, ennoblecida por alguna iluminación o unión con el entendimiento posible, en ese caso el entendimiento no se relaciona con Sócrates sino como el motor y el móvil. Pero en tal caso la acción del entendimiento, que es entender, en ningún modo podrá ser atribuida a Sócrates; lo que es evidente por muchos argumentos.

70. En primer lugar por lo que dice el Filósofo en el libro IX de la Metafísica^[105], que el acto de aquellas operaciones en las cuales se obtendrá algo diverso del uso que se hace de ellas, está en el producto, como la construcción está en lo que ha sido construido, y la tesitura en el tejido; así también en otros casos y en general el movimiento está en lo que se mueve. En cambio en las operaciones en las cuales el resultado no es algo diferente respecto a la acción, la acción es inmanente al obrar, como la visión en el que ve, y el pensar en aquel que piensa. Por consiguiente aún cuando se afirme que el entendimiento se une a Sócrates como motor, no ayuda a comprender que el entender sea de Sócrates, y menos que Sócrates entienda, porque el entender es una acción que se da sólo en el entendimiento. De lo cual resulta que es falso lo que afirman: que el entendimiento no es acto del cuerpo, sino el mismo entender; porque el entender no puede ser acto de alguien del cual no sea acto el entendimiento: pues el entender no se da sino en el entendimiento, como la visión no se da sino en la vista, por lo cual tampoco la visión puede ser de alguno sino de aquel cuyo acto es la vista.

71. En segundo lugar, porque la acción propia del motor no se atribuye al instrumento o a lo movido, sino más bien al contrario, la acción del instrumento se atribuye al motor principal, pues no se puede decir que la sierra disponga de la obra de arte; en cambio se puede decir que el artífice corta, siendo ésta la acción de la sierra. Ahora bien, la operación propia del entendimiento es entender, por lo cual, aún admitiendo que el entender fuese una acción transitiva como el mover, no se sigue que el entender sea de Sócrates, si el entendimiento se une a él sólo como motor.

72. En tercer lugar, porque en las operaciones cuyos actos son transitivos, las acciones se atribuyen a los motores y a los móviles de modo opuesto. Así en la edificación se dice que el constructor edifica, y que el edificio ha sido edificado. Por tanto si el entender fuese una acción transitiva, como el mover, aún así no se debería decir que Sócrates entendería para que el entendimiento se uniera a él como motor, sino más bien que el entendimiento entendería y que Sócrates era entendido; o quizá que el entendimiento entendiendo movería a Sócrates y que Sócrates era movido.

73. Sin embargo a veces acontece que la acción del motor se transmita a la cosa movida, por ejemplo cuando lo movido a su vez mueve en cuanto movido, como el cuerpo calentado a su vez calienta. Por tanto, podría alguno decir así, que lo movido por el entendimiento, el cual mueve entendiendo, por el mismo hecho de ser movido, entiende. Pero Aristóteles se opone a esta afirmación en el libro II De Anima, de donde hemos tomado el principio de este discurso. Habiendo dicho que aquello por lo cual ante todo conocemos y estamos sanos es la forma, es decir la ciencia y la salud, añade: Parece por ello que en el sujeto paciente y dispuesto de los entes en acción, hay dentro un acto. Comentando esta frase, dice Temistio: Si bien, de hecho, la ciencia y la salud a veces derivan de los otros, por ejemplo del maestro o del médico, sin embargo en el sujeto paciente y dispuesto se da un acto interior, como hemos demostrado antes en los escritos acerca de la naturaleza. Es por tanto opinión de Aristóteles y es verdad evidente que, cuando lo que es movido mueve y ejerce la acción del motor, es preciso que se dé algún acto del motor por el cual tenga tal acción; y éste es el principio por el cual actúa, y es su acto y su forma; así un cuerpo calentado, a su vez calienta por el calor que hay en él del calentador. Por tanto, aún admitiendo que el entendimiento mueva el alma de Sócrates o iluminando o de cualquier otro modo, lo que deja en Sócrates la impresión del entendimiento, es el principio con el cual Sócrates entiende. Pero aquello primero por lo cual Sócrates entiende, como siente con el sentido, Aristóteles ha demostrado que es todas las cosas en potencia, y por esto no tiene una naturaleza determinada, sino ésta, la de ser posible y por consiguiente la de no estar mezclado al cuerpo, sino más bien separado. Por tanto, admitido que se dé un entendimiento separado que mueva a Sócrates, es preciso además que este entendimiento posible, del cual habla Aristóteles, sea el alma de Sócrates; y esto vale también para el sentido, que está en potencia para todas las cosas sensibles, por el cual Sócrates siente.

74. [Contra la hipótesis 1.1: Tesis platónica]^[106]

Pero si se afirma que este individuo que es Sócrates no es el compuesto por el entendimiento y el cuerpo animado, ni es sólo el cuerpo animado, sino que es sólo entendimiento; en este caso se retorna a la tesis de Platón, el cual, como dice Gregorio de Nissa^[107], a causa de esta dificultad sostiene que el hombre no es un compuesto de alma y cuerpo, sino que es un alma que se sirve del cuerpo, y está como revestida del cuerpo. Pero también Plotino, como refiere Macrobio^[108], declara que el hombre es propiamente el alma, con estas palabras: Por consiguiente el verdadero hombre no es el que se ve, sino aquel por el cual está gobernado el que se ve. Así, cuando cesa la animación por la muerte del ser animado, perece el cuerpo privado de su guía; y esto es lo que se verifica en el hombre mortal. En cambio el alma, que es el hombre verdadero, está ajena a toda condición de mortalidad. La verdad es que Plotino, como refiere Simplicio en el Comentario a los Predicamentos^[109], se cuenta entre los grandes Comentadores de Aristóteles. Y esta opinión suya no parece discordar mucho de las expresiones de Aristóteles, el cual dice en el libro IX de la Ética^[110] que es propio del hombre bueno hacer el bien y sólo en vista del mismo bien: puesto que en verdad cada uno de nosotros parece existir por el principio intelectivo. Pues esto no lo dice ciertamente por el hecho de que el hombre sea solamente entendimiento, sino porque el entendimiento es lo más importante en el hombre; por lo cual afirma que como la ciudad y cualquier otra organización nos parece ser lo que es en ella más importante, así también el hombre. Por lo cual añade que todo hombre es esto, a saber el entendimiento, o lo es principalmente. Y en tal sentido opino que tanto Temistio en las palabras que hemos citado antes, como Plotino en las que hemos citado ahora, afirman que el hombre es el alma o es el entendimiento.

75. [Confutación de la tesis platónica]^[111]

Pero que el hombre no sea sólo entendimiento o sólo alma se demuestra de muchos modos. En primer lugar, por el mismo Gregorio de Nissa, el cual después de haber rechazado la opinión de Platón, añade^[112]: Pero este discurso tiene algo muy difícil o insoluble. Porque )cómo puede ser el alma una sola cosa con el vestido? Porque en verdad la túnica no forma una cosa sola con quien la lleva puesta. En segundo lugar, porque Aristóteles en el libro VII de la Metafísica^[113] prueba que el hombre, el caballo y los seres semejantes no son sólo forma, sino un todo compuesto de materia y forma, como universales; el singular en cambio está compuesto de la materia última, como lo está Sócrates, y así todos los demás. Y esto lo ha demostrado con el hecho de que ninguna parte del cuerpo se puede definir sin alguna parte del alma; y cuando el alma se separa, ni el ojo, ni la carne se dicen tales sino en sentido equívoco: esto no acontecería si el hombre fuese sólo entendimiento o sólo alma. En tercer lugar, dado que el entendimiento no mueve sino mediante la voluntad, como se demuestra en el libro III De Anima^[114], se seguiría que entre las cosas sometidas a la voluntad estaría dada al hombre la posibilidad de retener el cuerpo o liberarse de él a su gusto; cosa que es a todas luces falsa.

76. [Conclusión: el entendimiento no es motor, sino forma]

Así pues, queda claro que el entendimiento no se une a Sócrates sólo como motor, y que, aunque así fuese, no serviría de ayuda para que Sócrates entendiese. Por consiguiente, quienes traten de defender esta tesis deben reconocer, o bien que no entienden nada y por tanto no son dignos de que alguien discuta con ellos, o acepten lo que concluye Aristóteles: que el principio por el cual entendemos es especie y forma^[115].

77. [Argumento dialéctico]

Esto se puede deducir también del hecho de que este hombre se coloca en una especie. Ahora bien, todo ente recibe la especie por la forma. Por tanto aquello por lo cual este hombre recibe la especie es la forma. Y cada ente recibe la especie por lo que es el principio de la operación propia de la especie; la operación propia del hombre en cuanto hombre es el entender, pues por esto se diferencia de todo otro animal: por ello Aristóteles pone en esta operación la última felicidad del hombre. El principio por el cual entendemos es el entendimiento, como dice Aristóteles. Por consiguiente es necesario que éste se una al cuerpo como forma, pero no de tal modo que la misma potencia intelectiva sea acto de un órgano, sino en cuanto es potencia del alma, la cual es acto del cuerpo físico orgánico.

78. [Argumento moral]

Además en la posición de éstos quedan destruidos los principios de la filosofía moral: pues nos viene sustraído lo que es nuestro. Nada podemos sino por medio de la voluntad, por lo cual se llama voluntario aquello que está en nuestro poder. Ahora bien, la voluntad está en el entendimiento como resulta de lo que dice Aristóteles en el libro III De Anima^[116]; y por esto en las sustancias separadas se da entendimiento y voluntad, y por esto también acontece amar y odiar con la voluntad en universal, como, al decir de Aristóteles en su Retórica^[117], odiamos la raza de los ladrones. Por consiguiente si el entendimiento no es algo de este hombre, de modo que sea una sola cosa con él, sino que se une a él sólo por medio de los fantasmas, o como el motor, en ese caso la voluntad no será de este hombre, sino del entendimiento separado. Y así este hombre no es dueño de su acto, ninguna de sus acciones será laudable o reprobable; lo cual es arrancar los principios de la filosofía moral. Y como todo esto es absurdo y contrario a la vida humana, pues no sería necesario aconsejar ni emanar leyes, se sigue que el entendimiento está unido a nosotros de tal modo que de él y de nosotros resulte en verdad una sola cosa; lo cual no puede en verdad acontecer sino en el modo que se ha dicho, a saber en cuanto es potencia del alma, que se une a nosotros como forma. Se concluye, por tanto, que es preciso admitir esta tesis sin sombra de duda, no por la revelación de la fe, como ellos dicen, sino porque negarla es obstinarse contra lo que resulta evidente^[118].

79. [Objeciones contra el alma como forma]^[119]

No es difícil resolver las dificultades que oponen en sentido contrario. Afirman que de esta tesis se sigue que el entendimiento sea una forma material y no está despojada de todas las características de las cosas sensibles, y por lo tanto, todo cuanto viene recibido en el entendimiento será recibido como en la materia, de modo individual y no universal. Y además, que si es una forma material, no puede ser conocida en acto y así el entendimiento no podrá conocerse a sí mismo, lo cual es manifiestamente falso. Ninguna forma material es conocida en acto, sino sólo en potencia; llega a ser conocida en acto mediante la abstracción.

80. La respuesta a estas objeciones es obvia por lo que hemos demostrado. Porque no decimos que el alma humana sea forma del cuerpo según la potencia intelectiva, la cual en la doctrina de Aristóteles no es acto de ningún órgano; por lo cual se afirma que el alma, en cuanto a su potencia intelectiva es inmaterial y recibe las especies de modo inmaterial y se conoce a sí misma. Por lo cual también Aristóteles dice expresamente^[120] que el alma es el lugar de las especies, no toda sino el entendimiento.

81. Si todavía contra esto se objeta que una potencia del alma no puede ser más inmaterial o más simple que la esencia del alma, tal argumento sería óptimo, si la esencia del alma humana fuese forma de la materia de tal modo que existiera no por su ser sino por el ser del compuesto, como ocurre con las demás formas, las cuales por sí mismas ni tienen el ser, ni ejercen la operación con independencia de la unión con la materia, por lo cual se dicen formas inmersas en la materia. Pero el alma humana, puesto que existe por el ser propio, con el cual se une la materia, sin poder absorberla totalmente, porque la dignidad de esta forma es superior a la capacidad de la materia, nada impide que pueda tener una operación o facultad en la cual no participa la materia.

82. Por otra parte quien afirma esto debe considerar que, si el principio intelectivo con el cual nosotros entendemos fuese en su ser separado o distinto del alma, que es forma de nuestro cuerpo, sería por sí mismo inteligente y entendido; y no entendería ahora sí y luego no; y no tendría necesidad de especies ni de actos para conocerse a sí mismo, sino que se conocería por su esencia como las demás sustancias separadas. Y ni siquiera sería conveniente que para entender tuviese necesidad de nuestros fantasmas: porque no acontece en el orden de las cosas que las sustancias superiores tengan necesidad de las sustancias inferiores para sus operaciones principales; como tampoco los cuerpos celestes reciben de los cuerpos inferiores la forma o el complemento para las operaciones propias. Por consiguiente, resulta muy infundado el discurso que sostiene que el entendimiento sea un principio separado en la sustancia, y no obstante que se perfeccione mediante las especies recibidas de los fantasmas, y así llegue a ser inteligente en acto^[121].

PARTE SEGUNDA [83‑119]

[EL ENTENDIMIENTO NO ES ÚNICO, ES MÚLTIPLE]^[122]

CAPÍTULO IV

[Confutación de la unicidad del entendimiento]

83. [Objeto: Se trata del entendimiento posible, no del agente]^[123]

Hechas estas consideraciones sobre la tesis de cuantos sostienen que el entendimiento no es el alma, la cual es forma de nuestro cuerpo, ni una parte de la misma, sino algo separado según la sustancia, nos resta discutir su posición acerca del entendimiento posible del cual dicen que es único para todos los hombres. Podría tener un cierto fundamento afirmarlo del entendimiento agente, como lo han hecho muchos filósofos. No parece que se siga ningún inconveniente si de un solo agente son muchos los que se benefician, como de un único sol se aprovechan todas las potencias visivas de los animales para ver. Aunque en verdad esto no está de acuerdo con el pensamiento de Aristóteles^[124], el cual sostiene que el entendimiento agente es una facultad del alma, por lo cual lo comparó con la luz. En cambio Platón, admitiendo un entendimiento único separado, lo comparó con el sol, como dice Temistio. Se da en realidad un único sol, pero son muchos los rayos difundidos por el sol para ver. Pero sea lo que fuere

84. [Dos posiciones, uno solo o muchos entendimientos]

Ante todo, porque si el entendimiento posible es aquello por lo cual entendemos, se debe decir necesariamente que el hombre singular que entiende o bien es el mismo entendimiento, o el entendimiento le pertenece formalmente; no de modo que sea forma del cuerpo, sino porque es potencia del alma que es forma del cuerpo. Ahora bien, si alguien afirma que el hombre singular es el mismo entendimiento, hay que admitir que este hombre singular no será distinto del otro ser singular, y que todos los hombres son un hombre solo, no por la participación en la especie, sino porque son un único individuo. Pero si el entendimiento nos pertenece formalmente, como ya se ha dicho, se sigue que en los diversos cuerpos se den almas diversas. Como el hombre está compuesto de cuerpo y alma, así este hombre, como Galias o Sócrates, está compuesto de este cuerpo y de esta alma. Pero si las almas son diversas y el entendimiento es la facultad del alma con la cual el alma entiende, es necesario que el entendimiento sea numéricamente distinto; puesto que no es posible ni siquiera imaginar que una virtud numéricamente singular pueda pertenecer a sujetos diversos. En cambio, si alguien dice que el hombre entiende por medio del entendimiento posible como por medio de algo suyo, que sin embargo es parte suya, no como forma sino como motor, allá él; ya hemos demostrado antes que el que defiende esta tesis, de ningún modo podrá probar que Sócrates entienda.

85. [Absurdo 11: Se daría un solo hombre]

Pero admitamos que Sócrates entienda por el hecho que el entendimiento entienda, aunque el entendimiento sea sólo motor, como el hombre ve por el hecho de que el ojo ve; y continuando la comparación, podemos suponer que se dé numéricamente un solo ojo para todos los hombres: tenemos que indagar si todos los hombres son un solo vidente o muchos videntes. Para aclarar esta verdad, es preciso tener en cuenta que las cosas están en un modo en relación con el primer motor y en otro distinto en relación con el instrumento. Porque si muchos hombres se sirven de un solo e idéntico instrumento, tenemos que decir que son muchos los operadores; por ejemplo cuando muchos mueven una sola máquina para lanzar o para elevar piedras. Si en cambio el agente principal es uno solo que se sirve de muchos instrumentos, quien obra es uno solo si bien las operaciones pueden ser diversas a causa de los instrumentos diversos; y a veces la operación es una, aunque para ella se requieran muchos instrumentos. Así pues, la unidad del que obra no se considera en relación con los instrumentos, sino en relación al agente principal que se sirve de los instrumentos.

86. [Como si se diera un solo ojo para todos]

Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, si fuese el ojo lo más importante en el hombre, que se sirviese de todas las potencias del alma y de las partes del cuerpo, como de instrumentos, en ese caso muchos, por el hecho de tener un solo ojo, serían un solo vidente. Si en cambio no fuese el ojo la facultad principal, sino que se diese algo superior a él que utilizara el ojo, el cual será diverso en los individuos, ciertamente serán muchos los videntes, pero con un ojo sólo.

87. [Aplicación al entendimiento]

Pero es evidente que la parte principal del hombre es el entendimiento, y que se sirve de todas las potencias del alma y de los miembros del cuerpo como de órganos; y por esto Aristóteles agudamente afirma que el hombre es entendimiento, o es lo máximo. Por consiguiente, si se da uno solo el entendimiento de todos, necesariamente se sigue que sea uno solo el que entiende, y por lo mismo uno solo el que quiere y uno solo que se sirve según el arbitrio de su voluntad de todo aquello por lo cual los hombres se diversifican entre sí. Y de esto se deriva también, que no haya entre los hombres alguna diferencia en cuanto a la libre elección de la voluntad, sino que ésta sea la misma en todos, si el entendimiento en el cual solo se da la superioridad y el poder de servirse de todas las demás facultades es uno solo e indiviso en todos los hombres. Pero todo esto es manifiestamente falso e imposible; pues contradice a la evidencia, destruye toda la ciencia moral y cuanto se refiere a la convivencia cívica, que es connatural a los hombres, como dice Aristóteles^[125].

88. [Absurdo 2.1: Se daría un solo acto de pensar para todos]

Además, si todos los hombres entienden con un solo entendimiento, de cualquier modo que se una a ellos, bien como forma, bien como motor, necesariamente se sigue que para todos los hombres se dé uno solo y numéricamente el mismo entender, cuando acontece a la vez y respecto a un solo inteligible; por ejemplo, si yo entiendo la piedra, y tú también, es preciso que haya uno solo e idéntico acto intelectivo tanto mío como tuyo. Porque de uno y el mismo principio activo, bien sea forma o motor, en relación con el mismo objeto, no puede darse sino una única operación de la misma especie y al mismo tiempo; esto es evidente por lo que demuestra el Filósofo en el libro V de la Física^[126]. Porque si muchos hombres tuvieran un único ojo, la visión de todos sería sólo una en relación con el mismo objeto y al mismo tiempo. De modo semejante, si se da un solo entendimiento para todos, se sigue que en todos los hombres que entienden el mismo objeto y al mismo tiempo se da un solo acto intelectivo, precisamente porque nada de lo que hace que los hombres difieran entre sí, toma parte en la operación intelectual. Porque los fantasmas son preámbulos a la acción del entendimiento, como los colores lo son a la acción de la vista; pues a causa de su diversidad, la acción del entendimiento no podría diversificarse, sobre todo en relación a un solo inteligible. Pero éstos defienden que es en relación a los fantasmas donde se diversifica la ciencia de un hombre de la ciencia de otro, en cuanto uno entiende aquello de lo que tiene fantasmas, y el otro entiende otras cosas de las cuales tiene también fantasmas. Pero en dos individuos que conocen y entienden el mismo objeto, no se podrá diversificar la misma operación intelectual por la diversidad de fantasmas.

89. [La unicidad del entendimiento es contra la filosofía de Aristóteles]^[127]

Además tenemos que demostrar que esta tesis está en evidente oposición con las afirmaciones de Aristóteles. Habiendo dicho que el entendimiento posible es separado y es en potencia todas las cosas, añade^[128] que cuando se hacen las cosas singulares, o sea en acto, como cognoscente se dice del que conoce en acto, es decir en el modo en que la ciencia es acto, y como sabio se dice del que tiene el hábito de la ciencia. Por ello añade: Y esto acontece cuando está en grado de actuar por sí mismo. Todavía entonces, en cierto modo está en potencia, pero no como antes de aprender o de investigar. Y después, habiendo puesto la cuestión, si el entendimiento es simple e impasible, y nada tiene en común con otra cosa, como dice Anaxágoras, )en qué modo entenderá, si el entender es padecer algo? Y para resolver este problema responde diciendo que el entendimiento es en cierto modo en potencia los inteligibles, pero en acto, antes de entenderlos, es nada. Debe ser como una tablilla en la cual nada hay escrito actualmente; esto es lo que acontece al entendimiento. Por tanto, es parecer de Aristóteles que el entendimiento posible, antes de aprender o de descubrir es en potencia como una tablilla en la cual nada hay escrito actualmente; pero después de haber aprendido y descubierto es en acto segundo el hábito de la ciencia, gracias al cual puede obrar por sí mismo, aunque todavía entonces esté en potencia respecto al pensar en acto.

90. A este propósito debemos notar tres cosas. Primera que el hábito de la ciencia es el primer acto del entendimiento posible, el cual se actúa gracias a él y entonces es capaz de obrar por sí mismo. En efecto, la ciencia no se obtiene sólo mediante la iluminación de los fantasmas, como dicen algunos, y no es una facultad que adquirimos con la meditación frecuente y el ejercicio para establecer la conexión con el entendimiento posible mediante nuestros fantasmas. En segundo lugar, se debe notar que antes de nuestro aprender y descubrir el mismo entendimiento posible está en potencia como una tablilla en la cual nada hay escrito. En tercer lugar, que mediante nuestro aprender y encontrar se actúa el mismo entendimiento posible. Ahora bien, ninguna de estas cosas puede darse si hay un solo entendimiento posible para todos los hombres que son, que serán y que fueron.

91. En efecto, es evidente que las especies se conservan en el entendimiento que es el lugar de las especies, como había dicho antes el Filósofo, y también que la ciencia es un hábito permanente. Por tanto, si el entendimiento ha pasado al acto por algunos de los hombres que nos hanprecedido en relación con algunas especies inteligibles y se ha perfeccionado con el hábito de la ciencia, ese hábito y aquellas especies permanecen en él. Pero como todo recipiente está privado de lo que recibe, es imposible que por mi aprender o indagar se adquieran esas especies en el entendimiento posible. Pues aunque alguno diga que el entendimiento posible, bajo un cierto respecto, por mi descubrir vuelve a pasar de nuevo al acto, como por ejemplo, si yo descubro algunas cosas en el campo intelectual, que no han sido descubiertas por nadie antes; sin embargo esto no puede acontecer en el aprender, puesto que yo no puedo aprender sino lo que ya el maestro conoce. En vano por tanto habrá dicho que antes de aprender o de encontrar, el entendimiento estaba en potencia.

92. Pero si alguno añade que siempre ha habido hombres, según la opinión de Aristóteles, se seguirá que no ha habido un primer hombre inteligente, y de este modo las especies inteligibles no han sido adquiridas en el entendimiento posible mediante los fantasmas de alguien, sino que son especies inteligibles eternas, propias del entendimiento posible. Entonces en vano habría propuesto Aristóteles la existencia del entendimiento agente que hace pasar los inteligibles en potencia a ser inteligibles en acto. También en vano habría afirmado que los fantasmas están en relación con el entendimiento posible como los colores respecto a la vista, si el entendimiento posible no recibe nada de los fantasmas. Aunque también esto mismo parezca irracional: que una sustancia separada reciba de nuestros fantasmas y que no pueda entenderse a sí misma sino después de nuestro aprender o descubrir; porque Aristóteles, después de las palabras precedentes, añade: Y entonces puede conocerse a sí mismo, a saber después de haber aprendido y encontrado. Pues una sustancia separada es inteligible por sí misma; por tanto el entendimiento posible se entendería a sí mismo mediante su esencia, si fuese una sustancia separada, y para esto no tendría necesidad de las especies inteligibles que le llegan por nuestro aprender o descubrir.

93. Sí quisieran evitar estas incongruencias sosteniendo que todo esto que se ha dicho lo afirma Aristóteles del entendimiento posible en cuanto está en conexión con nosotros, y no en cuanto es en sí mismo, se les debe responder así. En primer lugar, que las palabras de Aristóteles no tienen ese significado; antes bien él habla del mismo entendimiento posible según lo que le es propio y según se distingue del entendimiento agente. Además sin hacer violencia a las palabras de Aristóteles, admitamos, como ellos dicen, que el entendimiento posible posea desde la eternidad las especies inteligibles, por las cuales está en conexión con nosotros mediante los fantasmas que nosotros tenemos. Ahora bien, es necesario que las especies inteligibles que están en el entendimiento posible, y los fantasmas que nosotros tenemos, se relacionen entre sí por medio de uno de estos tres modos. El primero, que las especies inteligibles que hay en el entendimiento posible, provengan de los fantasmas que hay en nosotros, conforme suenan las palabras de Aristóteles; lo cual es imposible según la dicha posición, como se ha demostrado. El segundo modo es que tales especies no provengan de los fantasmas, sino que sean irradiadas sobre nuestros fantasmas; por ejemplo, si en el ojo hubiera algunas especies irradiando sobre los colores que hay sobre una pared. El tercer modo es que las especies inteligibles que se encuentran en el entendimiento posible no sean ni recibidas de los fantasmas, ni irradiantes sobre los fantasmas.

94. Ahora bien, si se admite el modo segundo, o sea que las especies inteligibles iluminen los fantasmas y de este modo son entendidas se siguen inconvenientes. En primer lugar, que los fantasmas llegan a ser inteligibles en acto, no por medio del entendimiento agente sino del entendimiento posible, según sus especies. En segundo lugar, que tal irradiación sobre los fantasmas no podrá hacer que los fantasmas pasen a ser inteligibles en acto; pues los fantasmas no pasan a ser inteligibles en acto sino mediante la abstracción; pero esto será más bien una recepción que una abstracción. Y además, como toda recepción se verifica según la naturaleza de lo que se recibe, la irradiación de las especies inteligibles que hay en el entendimiento posible no se dará en los fantasmas que hay en nosotros de modo inteligible, sino sensible y materialmente; y así no podremos entender lo universal con tal irradiación. En el caso que las especies inteligibles del entendimiento posible no procedan de los fantasmas ni irradien sobre ellos, serán totalmente diversas y desproporcionadas, ni los fantasmas sirven para entender: todo lo cual contradice a la evidencia. Por consiguiente resulta absolutamente imposible que el entendimiento posible sea uno solo el de todos los hombres^[129].

CAPÍTULO V

[Solución de las dificultades]^[130]

95. [Primera dificultad: El entendimiento sería material]^[131]

Ahora no nos queda sino responder a las objeciones con las cuales se obstinan en rechazar la pluralidad del entendimiento posible. La primera es que todo lo que se multiplica por la división de la materia es forma material: por ello las sustancias separadas de la materia no se multiplican dentro de la especie. Por tanto, si se dieran muchos entendimientos en muchos hombres, que son numéricamente distintos entre ellos por la división de la materia, se seguiría necesariamente que el entendimiento sería una forma material; lo cual está en contraste con las palabras de Aristóteles, y con su demostración con la cual prueba que el entendimiento es separado. Por tanto, si es separado y no es forma material, de ningún modo se multiplica con el multiplicarse de los cuerpos.

96. Y se apoyan en este argumento hasta el punto de afirmar que Dios no podría hacer muchos entendimientos de una sola especie en los diversos hombres, porque esto implicaría contradicción; puesto que poseer una naturaleza numéricamente multiplicable es contrario a la naturaleza de la forma separada. Y van todavía más allá, tratando de concluir de esto que ninguna forma separada es numéricamente una ni algo individual. Piensan que esto se deja traslucir en la misma palabra, porque no es numéricamente uno sino lo que es uno de cantidad; ahora bien, la forma liberada de la materia no es una de cantidad porque no tiene en sí la causa del número, cuya causa es la materia.

97. Ahora bien, comenzando por el último argumento, todo indica que éstos ignoran el sentido de los términos de lo último que queda dicho. Pues Aristóteles afirma en el libro IV de la Metafísica^[132] que la sustancia de cada cosa es única y no accidentalmente y que lo uno no es nada fuera del ente. Por tanto, la sustancia separada, si es ente, es una según la sustancia; sobre todo por lo que Aristóteles dice en libro VIII de la Metafísica^[133], que las cosas que no tienen materia, no tienen causa para ser uno y ente. Y en el libro V de la Metafísica^[134] enseña que uno se dice de cuatro modos, a saber, según el número, la especie, el género y la analogía. Y no se debe decir que una sustancia separada sea una sólo por la especie o el género, porque esto no es ser simplemente uno. Resta por tanto que toda sustancia separada sea una numéricamente. Y no se dice que una cosa sea numéricamente una porque es una numerada; pues no es el número la causa del ser uno, sino al contrario, porque al contar no se divide; el uno es aquello que no se divide.

98. Y además no es verdad que todo número sea causado por la materia: en ese caso en vano habría buscado Aristóteles el número de las sustancias separadas. En el libro V de la Metafísica^[135] también afirma Aristóteles que lo mucho no se dice sólo en relación con el número, sino también en relación con la especie y el género. Tampoco es verdad esta otra afirmación, que la sustancia separada no sea singular y algo individual; porque de no ser así, no podría ejercer ninguna operación, dado que los actos son sólo de los singulares, como dice el Filósofo; y por ello argumenta contra Platón en el libro VII de la Metafísica^[136] que, si las ideas son separadas, la idea no se podrá predicar de muchos, ni se podrá definir, del mismo modo que acontece a otros individuos que son únicos en su especie, como el sol y la luna. Porque la materia no es principio de individuación en las cosas materiales sino en cuanto ésta no es participable por muchos, siendo ella el sujeto primero que no existe en otro. Por lo cual también Aristóteles dice que si la idea fuese separada sería una cierta idea, o sea individual, que no se podría predicar de muchos.

99. Por tanto, las sustancias separadas son individuos y singulares, pero no están individuadas por la materia, sino más bien por el mismo hecho que por su naturaleza no subsisten en otro, y por consiguiente no pueden ser participadas por muchos. De ello se sigue que si una forma es por naturaleza participable por otro, de modo que sea acto de una materia, ésa se puede individuar y multiplicar en relación con la materia. Pero ya hemos demostrado antes que el entendimiento es una facultad del alma que es acto del cuerpo. Por consiguiente, en muchos cuerpos hay muchas almas, y en muchas almas hay muchas facultades intelectuales que se llaman entendimientos; y de esto no se sigue que el entendimiento sea una virtud material como se ha demostrado antes.

100. Si alguno todavía propone la objeción de que si las almas se multiplican según los cuerpos, se sigue que, destruidos los cuerpos, no permanecerán muchas almas. La respuesta es bien clara por lo que hemos dicho antes. Una cosa es ente en cuanto que es uno, como se afirma en el libro IV de la Metafísica^[137]. Por consiguiente, así como el ser del alma está en el cuerpo en cuanto es forma del cuerpo, pero no existe antes del cuerpo, sin embargo destruido el cuerpo perdura en su ser, así cada alma perdura en su unidad, y por consiguiente, muchas almas, en su multitud.

101. [Valde ruditer argumentantur]^[138]

Es de muy rudos el argumento que aducen para demostrar que Dios no puede hacer esto: que haya muchos entendimientos, creyendo que implica contradicción. Aún admitido que no fuese connatural al entendimiento el multiplicarse, no por ello el hecho de que se multiplique el entendimiento implicaría contradicción. Porque nada impide que una realidad no tenga en su naturaleza propia la causa de algo, y que la pueda obtener por otra causa; así por ejemplo, lo que es de suyo pesado no puede por su naturaleza estar en alto, pero no por ello implica contradicción que una cosa pesada esté en alto; lo que implicaría la contradicción sería que un cuerpo grave por su naturaleza esté en alto. Así pues, si el entendimiento fuese por su naturaleza uno solo para todos los hombres, aunque no tuviese una causa natural de multiplicación, podría no obstante ser multiplicado por una causa sobrenatural, lo cual no implicaría contradicción. Decimos esto no tanto a causa del argumento en cuestión, sino más bien para que este modo de argumentar no se extienda a otras cuestiones; porque podrían también concluir que Dios no puede hacer que los muertos resuciten, y que los ciegos recobren la vista.

102. [Dificultad 2.1: Unidad del objeto del entendimiento]^[139]

Todavía en apoyo de su error aducen otro argumento. Pues preguntan si aquello que es conocido por mí y por ti sea absolutamente uno, o más bien dos en el número y uno en la especie. Si lo que es conocido es uno solo, entonces habrá un solo entendimiento; si dos en el número y uno en la especie, se sigue que los objetos conocidos tendrán la misma cosa entendida; en realidad todas las cosas que son dos en el número y una sola en la especie, resultan un solo objeto conocido, porque una sola es la esencia mediante la cual se entiende; y así se procedería al infinito, lo cual es imposible. Por tanto es imposible que en mí y en ti sean dos en el número los objetos conocidos; por consiguiente es uno solo, y es numéricamente uno solo el entendimiento en todos los hombres.

103. Ahora bien, se debe preguntar a los que piensan que razonan tan sutilmente, si el hecho de que los objetos conocidos sean dos en el número y uno en la especie, sea contrario al concepto del objeto conocido en cuanto tal, o en cuanto conocido por el hombre. Y por el razonamiento que hacen queda claro que esto es contrario al concepto del objeto conocido en cuanto conocido, puesto que es propio del objeto conocido en cuanto tal no tener necesidad de que de él se haga alguna abstracción para ser entendido. Por tanto, siguiendo su razonamiento, podemos concluir simplemente que haya solamente un objeto conocido y no solamente un único objeto conocido por todos los hombres. Y si hay un solo objeto conocido, en base al modo que tienen de razonar, se sigue que se dé un único entendimiento en todo el mundo y no sólo en los hombres. Por tanto, nuestro entendimiento no sólo es una sustancia separada, sino que es también el mismo Dios; y así de modo radical se niega la multiplicidad de las sustancias separadas.

104. Si alguno trata de replicar que el objeto conocido por una sustancia separada y el conocido por otra no son uno en la especie puesto que las sustancias intelectuales difieren en la especie, se engaña; porque lo que es entendido se relaciona con el entender y el entendimiento como el objeto con el acto y la potencia. Ahora bien, el objeto no recibe la especie del acto ni de la potencia, sino más bien al contrario. Por tanto, se debe admitir simplemente que el concepto de una cosa, por ejemplo la piedra, es uno en todos los hombres, y lo es también en todos los seres inteligentes.

105. Pero nos queda por indagar qué sea lo entendido. Porque si dicen que lo entendido es una especie inmaterial existente en el entendimiento, se les oculta que en cierto modo pasan a la doctrina de Platón, el cual afirma que no puede darse ninguna ciencia de las cosas sensibles, sino que toda ciencia es de la idea singular separada. Para el caso es indiferente que uno afirme que la ciencia que se tiene de la piedra es de la única forma separada, o de la forma única de la piedra que existe en el entendimiento; porque en entrambos casos se concluye que las ciencias no se ocupan de las cosas de aquí abajo, sino sólo de las cosas separadas. Pero puesto que Platón puso tales formas inmateriales subsistentes, podía también admitir muchos entendimientos participando de una única forma separada el conocimiento de una verdad única. En cambio, éstos, poniendo en el entendimiento tales formas inmateriales, que dicen ser lo entendido, deben admitir necesariamente que haya un único entendimiento, no sólo para todos los hombres, sino también en modo absoluto.

106. Es preciso decir que según la doctrina de Aristóteles el objeto conocido, que es uno, es la misma naturaleza o esencia de la cosa. Pues de las cosas tratan las ciencias de la naturaleza y las demás ciencias, y no de las especies conocidas. Porque si lo conocido no fuera la misma naturaleza de la piedra, sino sólo la especie que está en el entendimiento, se seguiría que yo no conozco la realidad de la piedra, sino sólo la especie que ha sido abstraída de la piedra. Pero es verdad que la naturaleza de la piedra, en cuanto se encuentra en los singulares, es entendida en potencia, y pasa a ser conocida en acto cuando las especies de las cosas sensibles, mediante los sentidos, llegan a la fantasía, y por virtud del entendimiento agente resultan abstraídas las especies inteligibles que hay en el entendimiento posible. Ahora bien, estas especies no se comportan al entendimiento posible como objetos conocidos, sino como especies mediante las cuales el entendimiento entiende; como las especies que hay en la vista no son las cosas vistas, sino aquello mediante lo cual la vista ve, a menos que el entendimiento no haga reflexión sobre sí mismo, cosa que no puede acontecer al sentido.

107. Porque si el entender fuera una acción transitiva que pasa a una materia externa, como el quemar y el mover, se seguiría que el entender se daría según el modo en el cual la naturaleza de las cosas existe en los singulares, como la combustión del fuego se realiza según el modo del combustible. Pero dado que el entender es acción inmanente al mismo sujeto que entiende, como dice Aristóteles en el libro IX de la Metafísica^[140], se sigue que el entender acaece según el modo del sujeto cognoscente, es decir conforme a la exigencia de la especie mediante la cual el sujeto inteligente entiende. Ahora bien, esta especie, siendo abstraída de los principios individuales, no representa la cosa en sus condiciones individuales, sino sólo según la naturaleza universal. En realidad nada se opone a que de dos elementos unidos en la realidad, que uno de ellos pueda venir representado, aún en la sensación, sin el otro; por lo cual el color dela miel o de la manzana es percibido por la vista sin su sabor. Así pues, el entendimiento entiende la naturaleza universal por la abstracción de los principios individuantes.

108. Por tanto, es uno lo que tú y yo entendemos, pero mediante una cosa es entendido por mí y mediante otra es entendido por ti, es decir mediante una diversa especie inteligible; y una cosa es mi entender y otra el tuyo; y una cosa es mi entendimiento y otra el tuyo. Por lo cual también Aristóteles dice en los Predicamentos^[141] que una ciencia es singular en relación al sujeto, como una gramática está en un sujeto, esto es en el alma, pero no se predica de ningún sujeto. Por ello también mi entendimiento cuando conoce su entender, entiende un acto singular, cuando entiende el entender simplemente, entiende algo universal. Pues no es la singularidad la que se opone a la inteligibilidad sino la materialidad; por lo cual existiendo algunos entes singulares inmateriales, como se ha dicho antes acerca de las sustancias separadas, nada impide que tales singulares puedan ser conocidos.

109. De esto resulta claro en qué modo se da la misma ciencia en el discípulo y en el maestro. En efecto, es la misma en relación con la realidad conocida, pero no lo es en relación con las especies inteligibles, mediante las cuales entrambos entienden; pues en relación a esto la ciencia es distinta en mí y en cualquier otro. Y no es necesario que el saber que se da en el discípulo esté causado por la ciencia que tiene el maestro, al modo como el calor del agua está causado por el calor del fuego; sino como la salud que tiene el cuerpo está causada por la salud que hay en el alma del médico. Pues así como en el enfermo se da un principio natural de salud, al cual el médico suministra las ayudas necesarias para mejorarla, así en el discípulo se da un principio natural de la ciencia, a saber el entendimiento agente y los primeros principios que se conocen por sí mismos. El doctor le proporciona algunas ayudas, deduciendo las conclusiones de los principios evidentes. Por ello el médico trata de curar según el modo como lo haría la naturaleza, esto es mediante calores y enfriamientos; y el maestro guía hacia la ciencia del mismo modo como adquiriría el saber el que investiga por sí solo, esto es, procediendo de lo conocido a lo desconocido. Y así como la salud al enfermo no está causada por virtud del poder del médico, sino en razón de la capacidad de la naturaleza; así la ciencia en el discípulo no está causada por la virtud del maestro, sino más bien por la capacidad del que aprende.

110. [Dificultad 3.1: Sin el cuerpo los entendimientos están ociosos]^[142]

Objetan además, que si perduran muchas sustancias intelectuales, una vez que se destruyan los cuerpos, por fuerza estarán ociosas. Así argumenta Aristóteles en el libro XI de la Metafísica^[143], que si se dieran sustancias separadas que no moviesen los cuerpos, serían inútiles. Si éstos hubiesen considerado con atención el texto de Aristóteles, habrían encontrado fácilmente la solución. Porque Aristóteles, antes de exponer esta razón, afirma: Por esto es razonable poner tantas sustancias y principios inmóviles; si es o no necesario lo pueden explicar personas más expertas. De lo cual resulta claro que él propone una hipótesis, no sostiene una tesis demostrada.

111. Además, siendo ocioso aquello que no logra el fin para el cual está ordenado, no se puede decir ni siquiera hipotéticamente, que las sustancias separadas sean ociosas si no mueven los cuerpos, a no ser que defiendan que mover los cuerpos sea el fin de las sustancias separadas; lo cual es totalmente imposible, siendo el fin superior a las cosas ordenadas al fin. Por ello Aristóteles no dice que serían ociosas si no moviesen los cuerpos, sino que es preciso pensar que a toda sustancia, de suyo impasible, le ha tocado en suerte el fin más alto. La perfección más alta de una cosa es que no sólo sea buena en sí misma, sino que sea causa de bondad para otros. Ahora bien, no era evidente en qué modo las sustancias separadas pudieran causar la bondad en las inferiores, a no ser mediante la moción de algunos cuerpos. Por ello Aristóteles aduce un argumento verosímil para demostrar que no hay más sustancias separadas que las que se manifiestan mediante los movimientos de los cuerpos celestes; si bien esto no es necesario, como él mismo dice.

112. Concedemos que el alma separada del cuerpo no posee la última perfección de su naturaleza, siendo una parte de la naturaleza humana, ya que ninguna parte posee la perfección completa si está separada del todo. Pero no por esto es inútil. Pues no es el fin del alma mover el cuerpo, sino entender, y en esto consiste su felicidad, como demuestra Aristóteles en el libro X de la Ética^[144].

113. [Cuarta dificultad: El número infinito de entendimientos]^[145]

Todavía objetan para defensa de su error, que si se dieran tantos entendimientos cuantos son los hombres, siendo el entendimiento incorruptible, se sigue que existirían infinitos entendimientos en acto, según la tesis de Aristóteles, el cual sostiene que el mundo es eterno y que los hombres han existido desde siempre. Pero a esta objeción responde Algazel en su Metafísica^[146]; el cual dice que allí donde hubiera uno solo de estos elementos sin el otro, es decir la cuantidad o la multitud sin el orden, no será ausente la infinitud, como no lo es del movimiento del cielo. Y luego añade: Así también las almas, que son separables de los cuerpos mediante la muerte, pueden ser infinitas en número, aunque existan simultáneamente, porque no hay entre ellas un orden natural, quitado el cual dejarían de existir las almas; pues ninguna de ellas es causa de las otras, sino que existen a la vez sin un antes ni un después por naturaleza y por el lugar. No se da en ellas un antes y un después por naturaleza, sino sólo según el tiempo de su creación. Pero en su esencia en cuanto tales no se da ningún modo de ordenación, sino que son iguales en el ser, al contrario de los espacios, de los cuerpos, de la causa y el causado.

114. De qué modo haya resuelto Aristóteles este problema no podemos saberlo, porque no poseemos aquella parte de la Metafísica que escribió acerca de las sustancias separadas. Pues dice el Filósofo en el II libro de la Física que tratar de las formas que son separadas pero están en la materia, en cuanto son separables, es una tarea propia de la filosofía primera. Pero cualquier cosa que se afirme respecto de esto, no causa ninguna preocupación a los Católicos, para los cuales el mundo ha tenido un principio.

115. [Quinta dificultad: La opinión de peripatéticos]

Además está claro que es falso lo que afirman que esto haya sido un principio común a todos los filósofos Árabes y Peripatéticos, que el entendimiento no se multiplique numéricamente, si bien los Latinos no lo condividan. Porque Algazel no era latino sino árabe. También era árabe Avicena, y así dice en su libro 1 De Anima^[147]: La prudencia, la estupidez, la opinión y otras cosas semejantes a éstas, no existen sino en la esencia del alma. Por consiguiente el alma no es una sola, sino que es múltiple numéricamente, y su especie es una sola.

116. Y para no olvidar a los Griegos, hay que citar al respecto las palabras de Temistio en su Comentario. Habiendo planteado el problema acerca del entendimiento agente, si sea uno solo o muchos, lo resuelve cuando añade: O el primero que ilumina es uno solo y aquellos que son primero iluminados y luego iluminan son muchos. Pues el sol es uno solo pero se dice que la luz se multiplica para los ojos. Por eso él, es decir Aristóteles, no lo comparó al sol, sino a la luz. En cambio Platón lo comparó al sol. Por tanto es claro por las palabras de Temistio que no se da un único entendimiento agente que ilumina, del cual habla Aristóteles, y tampoco uno solo posible que es iluminado. Pero es verdad que es único el principio de iluminación, o sea una sustancia separada, o Dios según los Católicos, o la inteligencia última según Avicena; Temistio demuestra la unidad de este principio separado por el hecho de que el maestro y el discípulo entienden una misma cosa, lo cual no ocurriría si no se diese un idéntico principio iluminante. Pero es verdad lo que afirma después, que algunos han dudado respecto al entendimiento posible, si es o no único. No dice más al respecto, porque no era su intención tratar de las diversas opiniones de los filósofos, sino la de exponer las opiniones de Aristóteles,  Platón y Teofrasto, por lo cual al final concluye: Pero esto que he dicho acerca de las opiniones de los filósofos, es fruto de particular estudio y reflexión. Si además principalmente de las palabras que hemos recogido se pueda averiguar el pensamiento de Aristóteles, de Teofrasto y mejor aún del mismo Platón, es fácil de demostrar.

117. Queda claro, por tanto, que Aristóteles, Teofrasto, Temistio y el mismo Platón no mantuvieron por principio que el entendimiento posible sea único para todos los hombres. Es también claro que Averroes presenta de modo distorsionado el pensamiento de Temistio y Teofrasto sobre el entendimiento posible y sobre el agente. Por tanto, justamente lo hemos calificado antes como el corruptor de la filosofía peripatética. Por ello causa estupor cómo algunos, que sólo conocen el Comentario de Averroes, pretenden afirmar, que de este parecer fueron todos los filósofos Griegos y Árabes, a excepción de los Latinos.

118. [Dura crítica al anónimo averroísta]^[148]

Causa aún mayor estupor, o más bien indignación, el hecho de que alguno, que se profesa cristiano, haya osado hablar con tanta irreverencia de la fe cristiana; como cuando afirma que los Latinos no aceptan esto como principio, esto es que haya un solo entendimiento, quizá porque su ley es contraria. En lo cual hay dos males: el primero, que duda que tal principio sea contra la fe; segundo, que insinúa que él es ajeno a esta ley. Y lo que dice después: Esta es la razón por la cual los Católicos parecen sostener su tesis, donde llama tesis la doctrina de la fe. No es índice de menor presunción lo que poco después se atreve a afirmar: «que Dios no puede hacer que existan muchos entendimientos porque implica contradicción».

119. Y aún es más grave lo que afirma poco después: Con la razón concluyo necesariamente que el entendimiento es numéricamente uno, no obstante por la fe mantengo firmemente lo contrario. Por tanto, piensa que la fe se refiere a cosas cuyo contrario se puede concluir necesariamente. Ahora bien, ya que no se puede concluir de necesidad a no ser una verdad necesaria, cuyo opuesto es lo falso imposible, que ni siquiera Dios puede hacer; cosas que los oídos de los fieles no pueden tolerar. Además demuestra gran temeridad por el hecho de que se atreve a disputar de cosas que no pertenecen a la filosofía, sino que son de pura fe, como la cuestión de que el alma sufra por el fuego del infierno, y que los pareceres de los doctores al respecto se deben rechazar. Con igual derecho podría disputar de la Trinidad y de otros argumentos semejantes de los cuales hablará sólo a ciegas.

CONCLUSIÓN

120. [El reto]

Tales son las cosas que hemos escrito para la destrucción del predicho error, sin recurrir a los documentos de la fe, sino con los argumentos y las palabras de los mismos filósofos. Si, no obstante, alguno, presumiendo de falsa ciencia, osase replicar contra lo que hemos escrito, no hable a escondidas ni delante de los jovenzuelos que no saben juzgar de cosas tan arduas, sino replique a este escrito, si tiene el coraje, y se encontrará no sólo conmigo, que soy el menor de todos, sino con otros muchos celosos defensores de la verdad, los cuales se enfrentarán a su error y darán el merecido a su ignorancia.

______________________

^[1] El texto latino que seguimos es el de la edición Leonina. En la disposición del texto introducimos algunas variantes. Numeramos los párrafos. Distinguimos un proemio, dos partes y una conclusión. Añadimos títulos sobre el contenido. En notas hacemos algunas aclaraciones al texto.

^[2] En este tratado como en las Cuestiones disputadas sobre La verdad, Tomás evoca el principio de la Metafísica de Aristóteles donde se afirma la vocación de todo hombre a la verdad. Por ello es preciso combatir el error, sobre todo cuando es tan nefasto como el de los averroístas de París, que Tomás califica de más indecente. Tres afirmaciones deben ser notadas en este primer párrafo que da el motivo del tratado: 1) El error de los averroístas ya lleva tiempo en París y son muchos los contagiados por él; 2) Su origen está en el Comentario de Averroes al tratado De Anima. El entendimiento posible se designa como material; 3) El error acerca del entendimiento es doble: se afirma que es una sustancia separada, y que es único para todos los hombres. Tomás invita al lector a la lectura de sus escritos anteriores sobre este tema.

^[3] Aristóteles, Metaph. 1 c.1 (980a22).

^[4] Averroes, De Anima III comm.4‑5.

^[5] Aristóteles, De Anima III 1 (429a22). Averroes, In De Anima I, comm.65; Alexander, De Intellectu et intellecto (ed. Théry, p.74).

^[6] Averroes, De Anima III comm.4: «Ista substantia quae dicitur intellectus materialis peque est corpus, neque forma in corpore», p.585 lin.78‑79.

^[7] Averroes, De Anima III comm.4: *opinati sumus quod intellectus materialis est unicus omnibus hominibus (p.406 lin.575‑576).

^[8] Tomás remite al lector a los lugares en los cuales ya ha tratado esta cuestión. Cf. In Sent. II d.17 q.2 a.l; Cont. Gent. 2 c.59‑70; De spir. creat. a.2 y 9; De Anima a.2 y 3.

^[9] Los dos errores se oponen a la fe y a la razón. Para la discusión de los mismos Tomás deja de lado su oficio de teólogo y los argumentos de la fe cristiana. Los autores se dicen filósofos y usan argumentos de filósofos. Al adoptar el método de la filosofía hay que atenerse a las pruebas de la razón. Como el error está en la hermenéutica de Averroes al texto de Aristóteles, es obligado el recurso al texto del filósofo. En ambos campos, de la razón y de la exégesis del texto integral, indica Tomás el campo de la disputa.

^[10] Aristóteles, De Anima III 4 (430a22‑23). SIGER DE BRABANT, De intellectu: «Positioneslatinorum… in hoc philosophiam poenitus non sapiunt».

^[11] El primer error es el de poner el entendimiento como una sustancia separada. A la tesis áverroísta, Tomás opone su antítesis aristotélica. El entendimiento en vez de una sustancia separada es una facultad del alma, que a su vez es forma del cuerpo. Tomás refuta a los averroístas y demuestra su tesis en dos momentos: por la vía de la autoridad con los textos de Aristóteles y de la tradición aristotélica y árabe, que es la que admiten los averroístas, y por la fuerza de la razón que aduce pruebas.

^[12] Tomás parte del texto de Aristóteles con un diligente examen. Del texto y contexto aristotélico resulta claro: 1) que el alma es el acto primero del cuerpo físico orgánico; 2) que esta definición del alma incluye al entendimiento; 3) que Aristóteles habla del entendimiento «separado» sólo porque en su distinción de las demás potencias del alma no necesita un órgano co oreo para pensar y razonar.

^[13] Aristóteles, De Anima II 1 (412b5); II 4 (414a12‑14).

^[14] Aristóteles, De Anima II 4 (412b4).

^[15] Aristóteles, De Anima II 2 (412b8‑12).

^[16] La definición del alma, que Aristóteles presenta de tres modos al principio del libro II, es una aplicación al hombre de su teoría hilemórfica, que toma de las obras de arte, luego aplica a las realidades del mundo físico, y por fin aquí extiende al hombre, «es uno de los más geniales descubrimientos de Aristóteles, porque enlaza de modo íntimo alma y cuerpo» (E. BERTR, Aristotile, p.100).

^[17] Aristóteles ha conservado la expresión platónica al hablar de partes» del alma. Tomás mantiene ese mismo lenguaje. Pero el sentido cambia radicalmente. El alma es simple y no tiene partes. Pero no es pura simplicidad, tiene su estructura y su complejidad: es, deviene y actúa. Las estructuras del alma para su actuación se designan corno facultad, potencia, virtud. La «parte intelectiva» designa la facultad de entender. La expresión latina intellectus es muy densa. No se limita a la facultad de conocer, incluye también la voluntad. Tomás advierte esta inclusión en el n.87.

^[18] Aristóteles, De Anima II 2 (413a4‑7).

^[19] La cita de Plotino la toma de Macrobio, In Somnum Scipionis II c.12; en cambio la cita de Gregorio corresponde al tratado de Nemesio de Emesa, De natura hominis c.3 (p.40, 593B).

^[20] Aristóteles, De Anima II 2 (413a8‑16).

^[21] También es de origen platónico la teoría del alma «motor del cuerpo». Los antiguos pensaban que los cuerpos celestes tienen sus motores, que son espíritus que los guían en el movimiento circular, sin formar parte de ellos. El alma se podía concebir como uno de esos motores. Aristóteles se opone a esa concepción del alma como motor. La descripción tan expresiva, que aquí evoca, como el piloto en la nave, es sin duda del mismo Platón, pero no la encontramos en los textos que nos han llegado.

^[22] Ibid., II 3 (413a21‑25).

^[23] Ibid., II 3 (413b11.15).

^[24] Lo cita Averroes, In De Anima I (411b5) comm.90, lin.8.13 (p.121).

^[25] Aristóteles, De Anima II 4 (413b13‑16).

^[26] Averroes, In De Anima II 4 (p.160 lin.12).

^[27] El núcleo de la disputa está en el problema de la «separación». El platonismo tiende a la división radical entre los dos mundos, el de la materia y el del espíritu, el de las ideas y el de los cuerpos, dando preferencia al mundo separado en el cual se da la verdad y la realidad de las cosas, de las cuales aquí sólo captamos las sombras. Basta evocar el «mito de la caverna» que condensa la filosofía de Platón. Aristóteles en su fase de madurez se opone a ese estilo de pensar. Las ideas separadas no las conocemos sino a través de las realidades físicas, por tanto tensar. que hablar de ellas desde éstas y no al revés. Tomás, que ha elogiado a veces a Averroes porque afirma que si no conocemos el entendimiento humano no podemos conocer las sustancias separadas, aquí inicia los calificativos contra Averroes, diciendo que su exposición es «perversa».

^[28] Aristóteles, De Anima II 4 (413b25‑26).

^[29] Averroes, In De Anima, comm.21 lin.30 (p.160).

^[30]Aristóteles, De Anima II 4 (414a4.12).

^[31] Aristóteles, De Anima III 1 (429a23).

^[32] Para Tomás, Aristóteles no sólo afirma que el entendimiento va con el alma en unidad inseparable, sino que lo demuestra, porque ésta es la conclusión del proceso que parte del acto real y logra el principio de ese acto, que en este caso es el alma como forma del cuerpo.

^[33] Aristóteles, De Anima II 5 (414a31‑32).

^[34] La comparación es útil como analogía de las cosas diversas. El conocer humano es análogo y desde la diversidad trata de comprender la unidad superior más oculta. En dos cosas hay analogía entre el alma, los números y las figuras geométricas: en que el superior contiene al inferior y lo excede, y en que no tienen existencia fuera de las materias respectivas. Así acaece en el alma humana: la intelectiva contiene las dos inferiores y las excede, y existe en la materia corporal. Ya Aristóteles ha observado que no es el cuerpo el que contiene al alma, sino al revés. Tomás lo completa con otra realidad más alta: no es el mundo el que contiene a Dios, sino al revés, como el alma al cuerpo. Summa 1 q.8 a.l ad 2; De Anima a.9.

^[35] Aristóteles, De Anima II 5 (414b19‑22).

^[36] Aristóteles, De Anima II 6 (415a7).

^[37] Para Tomás el libro III De Anima comenzaba con el tratado del entendimiento, lo que en las ediciones actuales es el cap. 4: En relación con aquella parte del alma, con la cual alma conoce y opina (429a10). Las citas de la edición de los textos según Bekker, nos orientan con seguridad en el texto aristotélico, a pesar de las diferencias de división en los libros.

^[38] Averroes, In De Anima IIcomm.32 lin.34‑35 (p.178).

^[39] Aristóteles, De Anima III 1 (429a10‑11).

^[40] Aristóteles, De Anima II 4 (413b24‑25).

^[41] Aristóteles, De Anima II 6 (415a11‑12).

^[42] La exégesis tomista logra la coherencia entre las diversas afirmaciones de Aristóteles. No se trata de una sustancia separada sino de la relación de separabilidad entre las potencias de la única alma del hombre, que es la forma del cuerpo.

^[43] En este párrafo aparece por vez primera la palabra «averroystae», inventada por Tomás para designar los filósofos de la Facultad de Artes que siguen, a través de su peculiar «lectura», el Comentario de Averroes sobre el entendimiento humano.

^[44] Aristóteles, De Anima 111 1 (429a13‑15).

^[45] Aristóteles, De Anima I 4‑5 (404b8‑405b30).

^[46] Tomás tiene en gran estima a Anaxágoras. Afirma en el tratado De substantiis separatis que es el primero entre los «filósofos naturales» que da el salto a la trascendencia e inaugura la Metafísica con su teoría acerca del «nous» que todo lo domina, ordena y dispone. Aquí Tomás hace una referencia al texto griego, que sin duda ha visto y ha tratado de penetrar a través de la traducción latina de intus apparens, o secos inapparens. Y no obstante estas difíciles expresiones hoy estiman los especialistas que Tomás ha captado con precisión el pensamiento de Aristóteles: No hay mezcla en el entendimiento porque es capaz de todas las cosas: quodammodo omnia!

^[47] Aristóteles, De Anima III 1 (429a20).

^[48] Averoes, In De Anima IIIcomm.4 lin.19 (p384).

^[49] Tomás admira la sutileza de Aristóteles, que buscando las semejanzas entre sentido y entendimiento, concluye con las diferencias en relación con el objeto. El sentido se altera por un objeto desproporcionado, porque actúa mediante el órgano, mientras que el entendimiento no es alterable por el objeto excelente porque ejerce su propia operación sin órgano corpóreo.

^[50] No cabe duda que Aristóteles dice que el entendimiento es «separado». Esta afirmación es la que da pie a la teoría averroísta. Tomás deduce del contexto el auténtico sentido de «separado»: se dice en relación con las operaciones de las demás potencias y sentidos, todas se ejercen mediante el órgano. En cambio, el entender es del alma intelectiva, que no tiene órgano. Por eso se dice «separado».

^[51] Siger de Brabant, De Anima intellectiva c.3 lin.27‑28 (p.78).

^[52] Para Tomás existen causas universales por encima de las particulares. Una de ellas es el sol, que concurre y hace posible fenómenos extraños, como el de la generación espontánea, los gusanos brotando de un cuerpo en descomposición. Lo que no se da nunca es un efecto sin causa. Los ejemplos aquí aducidos del imán que atrae el hierro, o el jaspe que coagula la sangre, reflejan la ciencia de la edad media. Hoy no tienen vigencia. Pero la sigue teniendo la afirmación de que el pensar trasciende la materia, aunque siga siendo cuestión disputada la de la relación entre mente y cerebro.

^[53] La expresión del alma como «horizonte» o confín, es neoplatónica. Tomás la usará y la integra en su pensamiento, que coincide con el de Aristóteles en estos lugares citados en el párrafo. El confín del alma es la unión de los dos niveles del ser, el corporal y el espiritual. Cf. In Liber de Causas, prop.2; Contr. Gent. II 68: A. LOBATO, Anima quasi horizon et confinium, en «L’anima umana nell’antropologia tomista» (PUST 1985) p.52‑70.

^[54] Aristóteles, PhyS. II 4 (194b9‑12).

^[55] Eterno se dice del ser cuya existencia no tiene fin. Incorruptible es el ser que no está sometido a las mutaciones sustanciales. Cf. Summa 1 q.10 a.l.

^[56] Aristóteles, De Anima II 4 (413626‑27).

^[57] Aristóteles, De Anima I 10 (408617‑18).

^[58] Aristóteles, De Anima III4 (430a22‑23).

^[59] Aristóteles, Metaph. X 12 (1058b26‑29).

^[60] Nemesio de Emessa, De natura hominis c.2 (MG 40,571B).

^[61] Aristóteles, Metaph. XII 3 (1070a21‑27).

^[62] Aristóteles, De Anima III 4 (430a22‑23).

^[63] La relación del alma con el ser encuentra en Tomás una solución que va más allá de Aristóteles, quien al pensar en el mundo eterno, no se planteó el problema del origen del ser. Esto lo hará Avicena, aunque de modo imperfecto al pensar en la existencia como accidente de la esencia. Para Averroes el problema de la creación es inútil. En cambio en Tomás el acto de ser, dado al alma en la creación, y comunicado por el alma al compuesto, es la clave y el fundamento para la solución del problema del hombre. No obstante ser algo original, aquí Tomás lo presenta en el contexto aristotélico.

^[64] Aristóteles, De Anima I 2 (403a10.12).

^[65] Aristóteles, Metaph. XII 1 (1069a21‑22).

^[66] Aristóteles, De Anima I 10 (408b25‑29).

^[67] Temistio, In De Anima p.75 lin.90.

^[68] Aristóteles, Phys. 1I 4 (194b14‑15).

^[69] Aristóteles, De Anima III 6 (431b17‑19).

^[70] Hay dos afirmaciones en este párrafo dignas de estudio: que Aristóteles ha escrito un tratado sobre las sustancias separadas, y que él ha visto los diez libros en una lengua diversa del latín. La demostración de la existencia de esas sustancias separadas era necesaria en filosofía, para completar la escala de los entes. Por ello Tomás reitera ese interés por los libros que ha escrito Aristóteles. Cf. lugares paralelos: De veritate q.18 a5 ad 8; De Anima a.16; In De Anima III lect.6. Éste es el último lugar en que se habla de esos libros buscados. Cuando él escribe De substantüs ya se ha convencido de que no existen tales libros. La obra en diez libros que afirma haber visto en lengua distinta del latín no sabemos cuál pueda ser. Cf. R. A. GAnTHIER, Préface a la Sententiá libri de Anima, p.181‑182*.

^[71] Aristóteles, Metaph. XIII 1 (1076a1013).

^[72] Aquí da la respuesta a la objeción del n.31.

^[73] Aristóteles, Phys. VIII 8 (255b15‑16).

^[74] Es la respuesta a la segunda objeción del n.31.

^[75] Aristóteles, De gen. animalium II 3 (736b27‑28).

^[76] Aristóteles, De gen. animalium II 3 (736b12‑15).

^[77] Respuesta en este número y en el anterior a la objeción del n.41.

^[78] Aristóteles, De gen. animalium II 3 (736b27‑29).

^[79] Aristóteles, De gen. animalium II 3 (736b27‑29).

^[80] Respuesta al n.43.

^[81] Aristóteles, De Anima II 5 (414628‑32).

^[82] La conclusión se impone por sí sola al final del análisis de los textos de Aristóteles. Por un lado la investigación de Tomás es exhaustiva. Ha recogido todos los textos importantes de Aristóteles que traten del entendimiento, no sólo los del libro De Anima, sino cuantos dicen relación al entendimiento en el corpus aristotélico. Ha tenido en cuenta el texto, el contexto y hasta la intentio. De todo ello resulta que el entendimiento posible, del que habla Aristóteles, no es una sustancia separada, sino que es una parte, o virtud, o facultad del alma humana, que no siendo material sino emergente, es al mismo tiempo forma sustancial del cuerpo humano. Con esta conclusión se demuestra que en Aristóteles no hay fundamento para la tesis averroísta.

^[83] Una vez que ha escrutado el pensamiento auténtico del Filósofo con un esfuerzo que no tiene par en este género en la obra de Tomás sobre Aristóteles, su investigación pasa a la escuela peripatética que tiene representantes griegos y árabes. Tomás recoge el pensamiento de esta escuela en cinco testigos: Teofrasto, Temistio y Alejandro de Afrodisia entre los griegos, Avicena y Algazel entre los latinos. El bloque de todos ellos, concordes en la «lectura» de Aristóteles, mantienen la interpretación del entendimiento como facultad del alma y no como sustancia separada.

^[84] Temistio (317‑388) es un rétor de Bizancio en el tiempo de los emperadores Constancio y juliano. Escribió un Comentario al De Anima en el que recoge los testimonios de la escuela peripatética. Tomás tuvo aprecio por esta obra y hace uso de ella. Cf. G. Verbeke, «Themistius et le “De Unitate intellectus” de saint Thomas»: Revive Phil. de Louvain 58 (1955) 141‑164.

^[85] Themistio, In De Anima III (430a14‑17) (ed. p.225, lin.2‑8).

^[86] Teofrasto (372‑287 a.C.) es el iniciador de la escuela. Discípulo de Aristóteles, es su sucesor en el Liceo. Escribió un Comentario al De Anima, del cual sólo conocemos algunos fragmentos, como le acontece a Tomás, que los ha encontrado en la obra de Temistio. Su parecer sobre el entendimiento coincide con la «lectura» de Tomás. Cf. E. Barbotin, La théorie aristotélicienne de l’intellect d’apres Théofraste (Lovaina 1954).

^[87] Alejandro de Afrodisia (193‑211), en el tiempo de los emperadores Septimio Severo y Caracalla, llegó a ser el Comentador griego de Aristóteles. De su comentario al De Anima circuló separada la parte que trataba del alma intelectiva: peri nou. Fue traducida al árabe y al latín. Averroes conoció este comentario. Cf. P. MOREAUX, Alexandre d’Aphrodixie éxégete de la noétique d’Aristote (Liége 1942). Tomás conoce a Teofrasto a través de las citas que de él hace Temistio. Y conoce a Alejandro a través de las citas que hace Averroes. Como éste hace una «lectura» distorsionada de Temistio, Tomás piensa que también la hace de Alejandro cuyo tratado parece conocer directamente. Cf. De Anima 6 ob.11. El juicio de Tomás en este caso no es acertado. Alejandro interpreta los textos de Aristóteles como lo hará más tarde Averroes que se inspira en él.

^[88] Averroes, In De Anima comm.5 lin.196‑227 (p.393‑394).

^[89] Al principio de su obra Tomás estimó mucho al filósofo Avicena (980‑1037) y lo cita como autoridad filosófica. Se inspira en él para su teoría sobre la distinción del ser y la esencia en las creaturas, y del entendimiento como potencia del alma. Cf. A. LOBATO, Avicena y Santo Tomás en la teoría del conocimiento (Granada 1957).

^[90] Avicena, De Anima V c.l (ed. Van Riet p.80 lin. 54‑65).

^[91] Algazel (1058‑1111) es uno de los grandes genios de la cultura árabe, más místico que filósofo, pero estudioso de la filosofía. Escribió una obra contra los filósofos en dos partes, unapara exponer su pensamiento y otra para confutarlo. Tuvo fortuna la primera, que se tradujo al latín y se tituló Metaphysica, que Tomás conoce. Por ello lo toma como filósofo. Averroes escribe contra Algazel su Confutación de los filósofos: Tahafot at Tahafot.

^[92] Algazel, Metaph. II tr.4 d.5 (ed. Muckle p.172 lin.2‑11).

^[93]La incursión en la escuela peripatética corrobora la hecha sobre Aristóteles: el entendimiento humano es una sustancia separada, es una facultad del alma que es forma del cuerpo. La filosofía no prueba por la autoridad, pero sí argumenta ad hominem que estiman apoyarse en una tradición que desconocen y que les desmiente. Tomás concluye esta sección de la primera parte de su trabajo con una dura condena de Averroes, que interpreta mal al Filósofo y va contra la escuela. Por ello le acusa de ser un mal comentador, es decir un corruptor de la filosofía peripatética, y acusa a los averroístas que han preferido errar siguiendo su interpretación. Esa condena se explica desde la pasión de Tomás por la verdad, por la causa de la filosofía, por las circunstancias que han motivado el desarrollo del averroísmo en París. Tomás se ha excedido en la condena, movido por la gravedad del error acerca del entendimiento y por la osadía de los averroístas.

^[94] Comienza aquí la segunda sección de la primera parte. Después del argumento de autoridad, que en filosofía tiene siempre menor valor, porque lo que importa es la verdad y no quién la dice, viene la demostración con las pruebas de la razón. Estamos por tanto en el núcleo de la cuestión disputada sobre el entendimiento humano. Tomás presenta su argumentación en dos pasos: 1) propone los argumentos demostrativos (60‑78); 2) responde a las objeciones averroístas (79‑82). Se parte de los hechos y se llega a las causas. Tres son los argumentos demostrativos, tomados de las tres partes de la filosofía: metafísico, dialéctico y moral. El de más peso es el metafísico, que parte del hecho del conocer y logra penetrar en el principio que es el entendimiento y el sujeto personal. Por ello le dedica mayor espacio (60‑76).

^[95] Aristóteles, De gen. animalium II 3 (736b28‑29).

^[96] Aristóteles, De Anima II 4 (414a12‑14).

^[97] Este párrafo es el centro del tratado. Se trata de constatar el hecho del conocer humano, al alcance de todos en el acto de conocer, un hecho personal: yo entiendo: hic homo singulares intelligit: cogito quia volo. El pensar es lo específico del hombre. El acto implica el principio del acto. Si el acto es del sujeto, el principio también ha de serlo. Por tanto el entendimiento pertenece al sujeto personal que entiende. Aristóteles había iniciado esta vía, cuando define el alma como acto primero, Agustín lo advierte en su fuerza existencial, si fallor sum, Avicena lo ha descrito como acto del alma antes de ser recibida en el cuerpo en su descripción del alma volante, la filosofía moderna con Descartes pone su acento en el cogito, o con Kant en el Ich denke überhaupt. En Tomás se conjugan el realismo del hecho de experiencia y la fuerza del principio de causalidad. Ya antes de este tratado Tomás lo había empleado. Cf. In Sent. II d.17 q.2 a.l: hic homo, scilicet Socrates; Contra Gentes, II 59: Proprie et vere dicitur quod hic horno intelligit; Summa I, 76, 1: hic horno intelligit; De spir. Creat. a.9: homo particularis; De Anima a.3: intellectus possibilis hujus vel illius hominis. Contra los hechos no valen argumentos. Valen los principios que dan razón de los hechos y los pueden fundar. Este es el oficio del filósofo.

^[98] Aristóteles, De Anima III 1 (429a23).

^[99] El entendimiento separado de Averroes estaría unido con la actividad de la fantasía del individuo humano y esta conexión viene descrita con la palabra continuatio. Averroes ha tomado esta explicación del filósofo español Avempace o Ibn Bagda (t 1139) que escribe una Epístola: De continuatione intellectus nobiscum. Cf. Ed. P. Pera, Summa contra Gentes III (Maretti 1961) 462‑486. Tomás la conoce y la cita en In Sent. II d.17 q.2. a.1. La explicación de la «continuatio» es insuficiente, porque el hombre no entiende con el solo ejercicio de la fantasía.

^[100] Aristóteles, De Anima II 3 (429a1‑2).

^[101] Si el entendimiento es de la sustancia separada, este hombre singular no entiende. El hecho no está fundado. Los argumentos de Tomás se fundan en las tres dimensiones del conocer humano; el primero de la facultad, el segundo de su objeto, y el tercero del acto. Desde las tres dimensiones la teoría de Averroes no da razón del hecho fundamental. Por tanto no vale.

^[102] Los averroístas han sospechado que la vía de Avempace y de Averroes no basta, y recurren a una nueva teoría, de origen platónico: el entendimiento es sólo motor. Siger ha escrito: intellectus est motor humanae speciei. Questiones in III De Anima, q.2. Tomás entra en la discusión del entendimiento motor. Puede tomarse en tres sentidos: 1) es sólo motor, 2) es el cuerpo movido por el entendimiento motor, 3) es el compuesto de entrambos. Los averroístas siguen esta tercera hipótesis.

^[103] Aristóteles, Metaph. VIII 5 (1045a14).

^[104] Tomás dedica especial atención a esta segunda hipótesis y la rechaza con cuatro argumentos que indican cómo no basta para dar razón de que el singular entiende: porque 1.0, el entender es inmanente, n.70; 2.1, la acción es de la causa principal, no del instrumento, n.71; 3.”, este singular no sería activo sino pasivo en el acto de entender, n.72, y 4.0, el principio de entender debe ser interno al sujeto, n.73.

^[105] Aristóteles, Metaph. IX 8 (1050a30‑36).

^[106] Esta primera hipótesis podría estar sugerida por el mismo Aristóteles, y Tomás la encuentra en el tratado De homine, que atribuye a Gregorio Nisseno, y en realidad desde Nemesio de Emessa, el primer tratado de antropología cristiana, donde el cuerpo tiene gran relieve. Tomás estima a Plotino, a quien califica como uno de los grandes, unus de magnis!

^[107] Nemesio de Emessa, De natura hominis c.3 (MG 40,593B).

^[108] Macrobius, In Somnum Scipionis II, c.12.16 SIMPLICIO, In Commento Praed. Proemio.

^[109] Simplicio, In Commento Praed. Proemio.

^[110] Aristóteles, Ethic. IX 4 (1166a15‑17).

^[111] Tomás propone tres argumentos contra la tesis platónica del hombre sólo alma o entendimiento: 1) no es uno solo el alma y el vestido; 2) la forma no es todo el hombre porque la materia es de la esencia, 3) el hombre no es sólo entendimiento sino también voluntad.

^[112] Nemesio de Emessa, De natura hominis c.3 (MG 40,593B).

^[113] Aristóteles, Metaph. VII 10 (1025b27‑31).

^[114] Aristóteles, De Anima III 9 (433a22).

^[115] Aquí concluye el argumento metafísico, el de la fundación del obrar en el ser, del entender en el principio intelectivo y en el sujeto. La argumentación pone a los averroístas frente al siguiente dilema, o sostienen la tesis infundada del entendimiento motor y confiesan que discuten de cosas que no entienden, o aceptan la tesis de Aristóteles del alma forma y del entendimiento potencia del alma de este sujeto singular que entiende. Si yo entiendo, yo tengo un entendimiento que es mío, y no está separado.

^[116] Aristóteles, De Anima III 8 (432b5).

^[117] Aristóteles, Rhetorica II c.4 (1382a6).

^[118] Tomás ha dado menos espacio al argumento dialéctico, de la pertenencia del hombre a la especie por la forma y el alma intelectiva, y al argumento moral que tiene mayores consecuencias porque quita al hombre el dominio de los actos y por ello la responsabilidad. Todo ello lleva al absurdo. Por tanto el camino averroísta lleva a un callejón sin salida.

^[119] Queda demostrado que el entendimiento es potencia del alma forma del cuerpo. Contra esta tesis aristotélica los averroístas presentan dos objeciones: 1) el alma será forma material, 2) el entendimiento no podrá conocerse a sí mismo. A estas objeciones que presenta el n.79 Tomás da la respuesta apropiada. El n.80 responde a la primera: el alma es forma del cuerpo por su esencia y no por sus potencias, y es forma emergente y no material. Hay una instancia en el n.81, en el cual se da la razón de la emergencia por el mismo ser espiritual del alma, y en el n.82 responde a la segunda objeción.

^[120] Aristóteles, De Anima III 1 (429a27‑28).

^[121] Aquí concluye la primera parte, en la que queda bien demostrado que la tesis de los averroístas sobre el entendimiento como sustancia separada es un grave error, inadmisible en la filosofía peripatética y en una antropología que intenta la verdad toda entera sobre el hombre. El entendimiento posible es una facultad del alma, que es a su vez forma del cuerpo orgánico. El sujeto singular entiende porque tiene un principio personal de entender, que es el entendimiento.

^[122] También esta parte se puede resumir en los dos momentos de tesis y antítesis: A la tesis averroísta: «el entendimiento es único para todos los hombres», Tomás opone la antítesis: «el entendimiento posible, por ser personal, se multiplica con los individuos». Frente a la unicidad se afirma la multiplicidad. El proceso se desarrolla análogamente en dos secciones, en la primera con argumentos de razón y con opiniones de los filósofos de la escuela peripatética (c.4); en la segunda con la solución de las objeciones de los averroístas (c.5).

^[123] Tomás precisa la materia de discusión, sólo el entendimiento posible, no el agente. Gilson estima que Tomás ha causado la mayor revolución en la filosofía medieval al admitir el entendimiento agente personal, y por ello ha criticado a San Agustín. Aquí admite la posibilidad de un entendimiento agente único para todos, como hay un sol que da luz a todos los videntes. Pero esa posibilidad no se verifica. Es muy normal que si el hombre singular entiende tenga en sí los principios de su acción. Cf. A. LOBATO, Avicena y Santo Tomás (Granada 1957).

^[124] Aristóteles, De Anima III 4 (450a15).del entendimiento agente, afirmar que el entendimiento posible es uno solo para todos los hombres, resulta imposible por muchas razones.

^[125] Aristóteles, Pot. I 1 (1255a2‑3).

^[126] Aristóteles, Phys. V 6 (227b21).

^[127] Probada la imposibilidad de sostener con verdad la tesis de la unicidad del entendimiento con argumentos de razón, ahora recurre a demostrar que es también contra Aristóteles: él sostiene que nuestro entendimiento está en potencia antes de pasar al acto (n.89), cuando entendemos pasa al acto (n.90‑91); aún en el caso de que fuese eterno (n.92) y formula tres hipótesis de la relación del entendimiento y los fantasmas. De cualquier modo, Aristóteles rechaza la unicidad del entendimiento, y prueba la multiplicidad (n.94).

^[128] Aristóteles, De Anima III 2 (429b5‑9).

^[129] Esta primera sección de la parte segunda concluye con la demostración de la imposibilidad de la tesis averroísta de la unicidad del entendimiento.

^[130] El tratado dedica la parte última a la solución de las dificultades que plantean los averroístas contra la pluralidad de entendimientos. Con ocasión de esas dificultades Tomás expone puntos básicos de la antropología. Las dificultades que examina son cinco. Algunas de ellas traen consigo una secuela de instancias. El proceso a primera vista resulta complicado, y esto ha sido causa de que no pocos lectores queden extraviados en el laberinto. Cuando se ha captado a fondo el proceso, el lector no puede menos de admirar la aguda intuición de Tomás y la profundidad de las respuestas. Esta constatación de la inteligencia de Tomás podría ser un nuevo argumento contra los averroístas. Quedaba claro que la inteligencia de Tomás no era la de ninguno de ellos.

^[131] La dificultad procede de la materia que es principio de multiplicación. Tomás comienza por formular la dificultad. Hay que prestar atención porque emplea tres razonamientos: 1) lo que se multiplica en la materia es material, por ello el entendimiento, que no es material, no se multiplica, 2) ni siquiera Dios puede multiplicar el entendimiento, porque implica contradicción, 3) las formas separadas no tienen unidad numérica, porque no tienen materia (95‑96). La respuesta es gradual: Se responde a la formulación 3.a(97‑98), luego a la formulación La(99), se tiene en cuenta una instancia (n.100), y se responde a la formulación 2.a(n.101).

^[132] Aristóteles, Metaph. IV 2 (1003b31‑32).

^[133] Aristóteles, Metaph. VIII 5 (1045a35‑b6).

^[134] Aristóteles, Metaph. V 8 (1016b31‑35).

^[135] Aristóteles, Metaph. V 8 (1017a2‑6).

^[136] Aristóteles, Metaph. VII 15 (1040a25‑30).

^[137] Aristóteles, Metaph. IV 2 (1003b30‑34).

^[138] Esta expresión tomista del «valde ruditer argumentantur» ha sido motivo de muchas discusiones para precisar su sentido. Pero de hecho la verdad es más sencilla. Tomás en su respuesta distingue dos cosas: la dificultad y la argumentación. Niega que la multiplicación de las almas y los entendimientos en los cuerpos lleve consigo alguna contradicción. El modo por tanto de argumentar es rudo, muy primitivo, de muy ignorantes. Porque una causa superior puede hacer sin contradicción lo que una causa inferior no es capaz de hacer: Así los milagros y las excepciones de las leyes naturales. Dios lo hace y ello no implica contradicción. Una lectura apresurada del texto ha sido origen de malentendidos. Alguno ha creído que Tomás admitiría la posibilidad de multiplicación numérica en la especie de las sustancias separadas. Lo que Tomás defiende es la posibilidad de multiplicación de las almas y los entendimientos sin que sea forma material. Llama muy rudos a los averroístas porque creen que esto implica contradicción, no discute el principio de multiplicación de las sustancias separadas, y advierte que no se extienda este tipo de argumentación a otros campos. Cf. C. Boyer, Acta Pontificia(‘ Accademiae romanae (1934) 1‑10.

^[139] El hecho de la unidad objetiva de lo conocido a pesar de la diversidad de los cognoscentes ha llevado a la afirmación de la unicidad del entendimiento. Esta parece ser la principal razón y apoyo de Averroes (cf. De spir. creat. 9 ad 6). La respuesta de Tomás es muy rica de contenidos: es inadmisible. Se seguiría que no hay sino un solo entendimiento, el divino (n.103); el objeto especifica la potencia (n.104); lo entendido no es la idea sino la cosa a la que la idea se refiere (n.105); el objeto del conocer es la esencia de las cosas (n.106); el acto del entender es inmanente al sujeto (n.107); unidad en el objeto y diversidad de los sujetos (n.108); posibilidad de comunicación de la ciencia entre maestro y discípulo (n.109). Estas sabias respuestas contienen el núcleo de la gnoseología tomista.

^[140] Aristóteles, Metaph. IX 8 (1050a34‑35).

^[141] Aristóteles, Praedic. II (1a25‑27).

^[142] La dificultad procede de Aristóteles (110‑111) y Tomás la resuelve con textos del Filósofo. El fin del alma no es mover el cuerpo sino perfeccionarse mediante el cuerpo y los sentidos en el conocer. Y en el amar.

^[143] Aristóteles, Metaph. XII 10 (1074a18‑22).

^[144] Aristóteles, Ethic. X 10 (1177a13‑17).

^[145] La objeción es válida en la tesis de Aristóteles que pone el mundo eterno, no para los que saben que el mundo tiene un principio en el tiempo.

^[146] Algazel, Metaph. I, tr. div.6 (ed. Muckle, p.40 lin.23‑25).

^[147] Avlcena, De Anima V 5 (p.11 lin.16‑20).

^[148] Tomás aduce párrafos del escrito averroísta que ha motivado su reacción y su respuesta. En ese escrito se formula, quizá por vez primera, la teoría de la «doble verdad»: una filosófica y la contraria de fe.

Si encuentras un error, por favor selecciona el texto y pulsa Shift + Enter o haz click aquí para informarnos.