Cuestión 8 – EL CONOCIMIENTO DE LOS ÁNGELES

Primo utrum Angeli videant Deum per essentiam.

Primero, se pregunta si los ángeles ven a Dios por esencia.

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum Angeli videant Deum per essentiam.

ARTÍCULO 1 – Si los ángeles ven a Dios por esencia^[1].

Dicitur enim Ioan. cap. I, 18: Deum nemo vidit unquam; super quo dicit Chrysostomus: sed nec ipsae caelestes essentiae, ipsa dico Cherubim et Seraphim, ipsum ut est unquam videre potuerunt. Sed quicumque videt Deum per essentiam, videt ipsum ut est. Ergo Angelus non videt Deum per essentiam.

1. Dice Juan (1, 18) que “A Dios nadie lo ha visto jamás”, sobre lo cual afirma el Crisóstomo^[2]: “Ni tampoco las mismas esencias celestes, me refiero a los mismos querubines y serafines, jamás han podido ver a Dios tal como Él es”. Ahora bien, todo el que ve a Dios por esencia le ve tal como es; luego el ángel no ve a Dios por esencia.

Praeterea, Exod. XXXIII, 11, super illud, loquebatur dominus ad Moysem facie ad faciem, etc., dicit Glossa: substantiam Dei nec hominum nec Angelorum quisquam, sicut est unquam videre potuit; et sic idem quod prius.

2. Sobre la frase de Éxodo (33, 11): “El Señor hablaba a Moisés cara a cara”, etc., afirma la Glossa^[3]: “Ninguno de los ángeles ni de los hombres ha podido ver jamás la sustancia de Dios tal cual es”, y de esta manera se concluye como antes.

Praeterea, secundum Augustinum, desiderium est rei non habitae. Sed Angeli desiderant in Deum respicere, ut dicitur I Petri, II. Ergo Deum per essentiam non vident.

3. Según San Agustín, el deseo versa sobre una cosa que no se tiene; ahora bien, “los ángeles desean mirar a Dios”, como se dice en 1 Pedro (1, 12); por tanto no ven a Dios por esencia.

Praeterea, Chrysostomus dicit super Ioan.: ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nec Angeli nec Archangeli videre potuerunt; et sic idem quod prius, quia id quod est Deus, est essentia Dei.

4. El Crisóstomo^[4] afirma glosando a San Juan que “aquello que es propia­mente Dios no han podido verlo ni los profetas ni siquiera tampoco los ángeles o los arcángeles”; y de ese modo se concluye lo mismo que antes, puesto que lo que Dios es propiamente es la esencia de Dios.

Praeterea, omne quod videtur ab intellectu, per aliquam formam videtur. Si ergo intellectus Angeli videt essentiam divinam, oportet quod per aliquam formam eam videat. Sed non potest ipsam videre per ipsam divinam essentiam; quia forma qua intellectus intelligit, facit eum intellectum in actu, et sic est actus eius; et sic oportet quod ex ea et intellectu efficiatur unum: quod non potest dici de divina essentia, quae non potest venire ut pars in constitutionem alicuius. Ergo oportet quod Angelus intelligens Deum, videat eum mediante aliqua alia forma; et sic non videt eum per essentiam.

5. Todo lo que es visto por el entendimiento es visto mediante alguna forma; por tanto, si el entendimiento del ángel ve la esencia divina, es preciso que la vea por medio de alguna forma. Ahora bien, no puede verla mediante la misma esencia divina, ya que la forma por medio de la cual el entendimiento entiende lo convierte en entendimiento en acto, y de ese modo es su acto, y así es preciso que de ella y del entendimiento se haga una sola cosa, lo cual no puede decirse de la esencia divina, la cual no puede llegar a ser como parte en la constitución de cualquier cosa. Luego es preciso que el ángel, entendiendo a Dios, le vea mediante alguna otra forma, y de esa manera no le ve por esencia.

Praeterea, intellectus debet esse proportionatus intelligibili, cum intelligibile sit perfectio intelligentis. Sed nulla potest esse proportio inter essentiam divinam et intellectum angelicum, cum in infinitum distent, et talium non sit proportio. Ergo Angelus non potest Deum per essentiam videre.

6. El entendimiento debe ser proporcionado a lo inteligible, puesto que lo in­teligible es perfección de quien entiende. Ahora bien, no puede existir propor­ción alguna entre la esencia divina y el entendimiento angélico, puesto que son infinitamente equidistantes, y de cosas tales no hay proporción. Luego el ángel no puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, nullus assimilatur alicui nisi secundum similitudinem eius receptam in ipso. Sed intellectus Angeli cognoscens Deum assimilatur ei, cum omnis cognitio sit per assimilationem. Ergo oportet quod cognoscat eum per similitudinem, et non per essentiam.

7. Nadie se asimila a algún otro más que según una semejanza recibida en sí mismo. Ahora bien, el entendimiento del ángel que conoce a Dios se asemeja a Él, ya que todo conocimiento es por asimilación. Luego es preciso que le co­nozca por medio de una semejanza y no por esencia.

Praeterea, quicumque cognoscit aliquid per essentiam, cognoscit de eo quid est. Sed, ut patet per Dionysium, et Damascenum, de Deo non potest sciri quid est, sed quid non est. Ergo intellectus nullus creatus potest Deum per essentiam videre.

8. Todo aquel que conoce algo por esencia, conoce de ello lo que es. Ahora bien, como es patente por lo que señalan Dionisio^[5] y Damasceno^[6], de Dios no puede saberse lo que es sino lo que no es. Luego ningún entendimiento creado puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, sicut dicit Dionysius in epistola ad Gaium, in Deo tenebrae describuntur propter superabundantem eius claritatem; et propter hoc occultatur omni lumini, et absconditur omni cognitioni. Sed claritas divina non solum excedit intellectum nostrum, sed etiam angelicum. Ergo eorum cognitioni claritas divinae essentiae absconditur.

9. Como afirma Dionisio^[7] en la Epistola ad Gaium, las tinieblas son descritas en Dios a causa de su superabundante claridad, y por eso se oculta “a toda luz y se esconde a todo conocimiento”. Ahora bien, la claridad divina no sólo excede a nuestro entendimiento sino también al angélico. Luego la claridad de la esen­cia divina se esconde a su conocimiento.

Praeterea, Dionysius sic arguit in primo capite de Divin. Nomin. Omnis cognitio est existentium. Sed Deus non est existens, sed superexistens. Ergo non potest cognosci nisi a superessentiali cognitione, quae est cognitio divina.

10. Dionisio^[8] argumenta de esta manera en De divinis nominibus: todo cono­cimiento versa sobre cosas existentes; ahora bien, Dios no es existente, sino superexistente; por consiguiente, no puede ser conocido más que por un cono­cimiento supraesencial cual es el conocimiento divino.

Praeterea, Dionysius dicit in epistola ad Gaium, si quis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius. Ergo Deus per essentiam a nullo intellectu creato videri potest.

11. Dionisio^[9] afirma en la Epistola ad Gaium: “Si alguien que ve a Dios en­tiende lo que ve, no le ve a Él mismo, sino que ve algo de las cosas que son propias suyas”. Por tanto, Dios no puede ser visto por esencia por ningún enten­dimiento creado.

Praeterea, quanto visus est fortior, tanto aliquid maius remotum videre potest. Ergo infinite distans videri non potest nisi a visu infinitae virtutis. Sed essentia divina in infinitum distat a quolibet intellectu creato. Cum ergo nullus intellectus creatus sit infinitae virtutis, nullus intellectus creatus poterit videre Deum per essentiam.

12. Cuanto más poderosa es la visión tanto más puede ver algo remoto, y por consiguiente quien dista infinitamente no puede ser visto más que por una vi­sión de infinita potencia. Ahora bien, la esencia divina dista infinitamente de cualquier entendimiento creado. Luego como ningún entendimiento creado es de potencia infinita, ningún entendimiento creado puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, ad cognitionem quamlibet requiritur iudicium. Sed iudicium non est nisi superioris de inferiori. Cum ergo nullus intellectus sit superior divina essentia, nullus creatus intellectus poterit Deum per essentiam videre.

13. Para cualquier conocimiento se requiere un juicio. Pero el juicio no es más que de lo superior respecto de lo inferior. Luego como ningún entendimien­to es superior a la esencia divina, ningún entendimiento creado podrá ver a Dios por esencia.

Praeterea iudicium, ut Boetius dicit, est actus iudicantis. Ergo iudicatum se habet ad iudicium ut passum. Sed essentia divina non potest se habere ut passum respectu alicuius intellectus creati. Ergo intellectus creatus non potest Deum per essentiam videre.

14. “El juicio –como afirma Boecio^[10]– es un acto del que juzga”, y por con­siguiente lo juzgado se relaciona con el juicio como paciente. Ahora bien la esencia divina no puede considerarse como paciente respecto de algún entendi­miento creado. Luego un entendimiento creado no puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, omne illud quod per essentiam videtur, intellectu attingitur. Sed nullus potest attingere ad id quod in infinitum distat ab eo. Ergo intellectus Angeli non potest videre essentiam Dei, quae in infinitum distat ab eo.

15. Todo aquello que se ve por esencia, se alcanza con el entendimiento. Ahora bien, nadie puede aferrar aquello que dista infinitamente de él. Luego el entendimiento del ángel no puede ver la esencia de Dios, que dista infinitamente de él.

Sed contra. Est quod dicitur Matth., cap. XVIII, 10: Angeli eorum (…) semper vident faciem patris et cetera. Sed faciem patris videre, est videre essentiam ipsius. Ergo Angeli vident Deum per essentiam.

1. Se dice en Mateo (18, 10): “Sus ángeles ven siempre el rostro del Padre”, etc. Ahora bien, ver el rostro del Padre es ver su esencia. Luego los ángeles ven a Dios por esencia.

Praeterea, Angeli beati hoc modo vident Deum, sicut promittitur nobis in statu beatitudinis. Sed nos videbimus Deum per essentiam, ut patet per illud Lib. I Ioan., III, 2: cum apparuerit similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Ergo et Angeli vident Deum per essentiam.

2. Los ángeles bienaventurados ven a Dios en el mismo modo que se nos ha prometido a nosotros en el estado de beatitud. Ahora bien, nosotros veremos a Dios por esencia, como es patente por aquello de 1 Juan (3, 2): “Cuando se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es”. Luego también los ángeles ven a Dios por esencia.

Praeterea, Angeli cognoscunt eum a quo facti sunt. Sed ipsa essentia divina est Angelorum causa. Ergo essentiam divinam vident.

3. Los ángeles conocen a aquél por el que han sido hechos; pero la misma esencia divina es causa de los ángeles; luego ellos ven la esencia divina.

Praeterea, omne quod videtur, videtur per similitudinem vel per essentiam. Sed in Deo non est aliquid aliud similitudo ipsius et essentia eius: quia quidquid est in Deo est Deus. Ergo Angeli vident eum per essentiam.

4. Todo lo que se ve es visto mediante una semejanza o bien mediante la esencia. Ahora bien, en Dios no hay diferencia entre su semejanza y su esencia porque todo lo que hay en Dios es Dios. Luego los ángeles le ven por esencia.

Praeterea, intellectus est fortior in cognoscendo quam affectus in diligendo; unde dicit Augustinus: praecedit intellectus, sequitur tardus aut nullus affectus. Sed Angeli diligunt essentiam divinam. Ergo multo magis vident eam.

5. El entendimiento es más poderoso en conocer que el afecto en amar; de ahí que afirme San Agustín^[11]: “Al entendimiento que precede, le sigue el afecto de modo lento, o no le sigue en absoluto”; pero los ángeles aman la esencia divina; luego a mayor abundamiento la ven.

Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem quidam erraverunt, dicentes, Deum per essentiam a nullo unquam intellectu creato videri posse, attendentes distantiam quae est inter divinam essentiam et intellectum creatum. Sed haec positio sustineri non potest, cum sit haeretica. Constat enim quod cuiuslibet intellectualis creaturae beatitudo consistit in sua perfectissima operatione. Illud autem quod est supremum in qualibet creatura rationali, est intellectus. Unde oportet quod beatitudo cuiuslibet creaturae rationalis in nobilissima visione intellectus consistat. Nobilitas autem intellectivae visionis est ex nobilitate intellecti; sicut etiam dicit philosophus in X Ethicorum, quod perfectissima operatio visus, est visus bene dispositi ad pulcherrimum eorum quae cadunt sub visu. Si ergo creatura rationalis in sua perfectissima visione non perveniret ad videndum divinam essentiam, beatitudo eius non esset ipse Deus, sed aliquid sub Deo; quod esse non potest: quia ultima perfectio cuiuslibet rei est, quando pertingit ad suum principium. Ipse autem Deus immediate omnes creaturas rationales condidit, ut fides vera tenet. Unde oportet secundum fidem, ut omnis creatura rationalis quae ad beatitudinem pervenit, per essentiam Deum videat.

Sobre esta cuestión algunos se han equivocado al afirmar que Dios no puede ser visto jamás por su esencia por ningún entendimiento creado, atendiendo a la distancia que existe entre la esencia divina y el entendimiento creado; pero esta postura no puede ser sostenida, puesto que es herética. Consta, en efecto, que la beatitud de cualquier criatura intelectual consiste en su operación más perfecta. Ahora bien, lo que es supremo en toda criatura racional es el entendimiento; por ello es preciso que la beatitud de toda criatura racional consista en la más noble visión del entendimiento. Pero la nobleza de la visión intelectiva procede de la nobleza del entendimiento, como también afirma el Filósofo^[12] en la Ethica que “la más perfecta operación de la vista es la vista adecuadamente dispuesta hacia lo más bello de aquellas cosas que caen bajo la vista”; si, pues, la criatura racio­nal en su visión más perfecta no alcanzase a ver la esencia divina, su beatitud no sería el mismo Dios sino algo por debajo de Dios, lo cual no puede ser ya que la última perfección de cualquier cosa se da cuando alcanza a su principio; Dios mismo ha creado de modo inmediato todas las criaturas racionales, como sos­tiene la fe verdadera; por eso, es preciso según la fe que toda criatura racional que llega a la beatitud vea a Dios por esencia.

Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: hoc videtur ut est; potest hoc intelligi dupliciter. Uno modo ut modus quo res visa est, cadat sub visione; hoc est dictu, ut videatur in re visa ipse modus quo res est; et hoc modo Deus, ut est, ab Angelis videtur, et videbitur a beatis, quia videbunt essentiam eius habere illum modum quem habet. Et sic intelligitur quod habetur I Ioan., III, 2: videbimus eum sicuti est. Alio modo potest intelligi ut modus praedictus determinet visionem videntis; ut scilicet, talis modus sit visionis ipsius, qualis est modus essentiae rei visae: et sic a nullo intellectu creato potest Deus videri ut est; quia impossibile est ut modus visionis intellectus creati sit ita sublimis sicut modus quo Deus est; et hoc modo intelligendum est verbum Chrysostomi.

1. Cuando se afirma “esto es visto tal como es”, puede entenderse de una doble manera; en primer lugar en el sentido de que el modo en el que una cosa es vista cae bajo la visión, que es lo mismo que decir que en la cosa vista se ve el mismo modo en el que la cosa es. Y de esta manera Dios es visto tal como es por los ángeles y será visto por los bienaventurados ya que ven que su esencia tiene el modo que tiene, y así se entiende lo que señala 1 Juan (3, 2): “le vere­mos tal cual es”. En una segunda manera puede entenderse de que el sentido predicho determine la visión del que ve; es decir, que el modo de la visión de éste sea como es el modo de la esencia de la cosa vista. Y así Dios no puede ser visto tal como es por ningún entendimiento creado, ya que es imposible que el modo de la visión de un entendimiento creado sea tan sublime como es el modo en que Dios lo es, y de esa manera es como hay que entender las palabras del Crisóstomo.

Et similiter dicendum ad secundum et tertium et quartum.

2. 4. Y de manera semejante hay que responder respecto a la segunda, tercera y cuarta objeción.

Ad quintum dicendum, quod forma qua intellectus videntis Deum per essentiam videt Deum, est ipsa essentia divina; non tamen sequitur quod sit forma quae est pars rei in essendo; sed quod se habeat hoc modo in intelligendo sicut forma quae est pars rei in essendo.

5. La forma por la que el entendimiento del que ve a Dios por esencia vea a Dios, es la misma esencia divina. Sin embargo no se sigue de ahí que sea una forma que es parte de la cosa en el ser, sino que se desenvuelve a la hora de entender del mismo modo que la forma que es parte de la cosa en el ser.

Ad sextum dicendum, quod proportio, proprie loquendo, nihil est aliud quam habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut quod est aequalis una alteri, vel tripla; et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram proportio nominetur; sicut dicitur materia esse proportionata formae inquantum se habet ad formam ut materia eius, non considerata aliqua habitudine quantitatis. Et similiter intellectus creatus est proportionatus ad videndam divinam essentiam, inquantum se habet ad ipsam quodammodo ut ad formam intelligibilem; quamvis secundum quantitatem virtutis nulla possit esse proportio, propter distantiam infinitam.

6. La proporción, en sentido estricto, no es otra cosa que la relación de una cantidad a otra cantidad, como el que una sea igual a otra o el triple; y de ahí que el nombre de proporción se ha trasladado, de modo que se denomina pro­porción cualquier relación de una cosa a otra, lo mismo que se dice que la mate­ria es proporcionada a la forma en cuanto se relaciona con la forma como su materia, sin considerar relación alguna de cantidad. Y de modo semejante el entendimiento creado es proporcionado a ver la esencia divina en cuanto se relaciona con ella en cierta manera como a su forma inteligible, aunque según la cantidad de la potencia no puede existir proporción alguna por razón de la infi­nita distancia.

Ad septimum dicendum, quod ad cognitionem non requiritur assimilatio nisi propter hoc ut cognoscens aliquo modo cognito uniatur. Perfectior autem est unio qua unitur ipsa res per essentiam suam intellectui, quam si uniretur per similitudinem suam. Et ideo, quia essentia divina unitur intellectui Angeli ut forma, non requiritur quod ad eam cognoscendam aliqua eius similitudine informetur, qua mediante cognoscat.

7. Para el conocimiento no se requiere la asimilación más que por el hecho de que el cognoscente de alguna manera se une con lo conocido. Pero es más perfecta la unión por medio de la cual la cosa misma se une mediante su esencia al entendimiento que la que se produce mediante una semejanza suya; y por consiguiente, puesto que la esencia divina se une al entendimiento del ángel como forma no es necesario que para conocerla el entendimiento sea informado por alguna semejanza suya, mediante la cual conozca.

Ad octavum dicendum, quod auctoritas illa Dionysii et Damasceni intelligenda est de visione viae, qua intellectus viatoris videt Deum per aliquam formam; quia illa forma deficit a repraesentatione divinae essentiae, et ideo per eam non potest videri, sed tantum cognoscitur quod Deus est super id quod de ipso intellectui repraesentatur; unde id quod est, remanet occultum. Et hic est nobilissimus modus cognitionis ad quem pervenire possumus in via; et ideo de eo non cognoscimus quid est, sed quid non est. Sed ipsa divina essentia sufficienter repraesentat seipsam; et ideo quando fit intellectui ut forma, de ipso Deo videtur non solum quid non est, sed etiam quid est.

8. Las expresiones de Dionisio y el Damasceno han de ser entendidas respec­to de la visión del camino por la cual el entendimiento del viador ve a Dios me­diante alguna forma, puesto que esa forma está debilitada respecto de la repre­sentación de la esencia divina. En consecuencia por medio de ella no puede verse sino que solamente se conoce que Dios está por encima de lo que de él se representa al entendimiento, y de ahí que lo que él es permanece oculto. Éste es el modo más noble de conocimiento al que podemos llegar en esta vida terrena, y por consiguiente de él no conocemos lo que es sino lo que no es. Ahora bien, la misma esencia divina se representa a sí misma de manera suficiente; y por tanto cuando se hace como forma para un entendimiento, se ve del mismo Dios no sólo lo que no es sino también lo que es.

Ad nonum dicendum, quod divina claritas intellectum viatoris excedit quantum ad duo. Excedit enim ipsam virtutem intellectivam; et ex hoc sequitur quod non sit tanta perfectio visionis nostrae, quanta est perfectio essentiae suae, quia efficacia actionis mensuratur secundum virtutem agentis. Excedit etiam formam qua intellectus noster nunc intelligit; et ideo Deus nunc per essentiam non videtur, ut ex dictis, in corp. art., patet. Sed in visione beata Deus excedet quidem virtutem intellectus creati, unde non ita perfecte videbitur sicut perfecte est; non autem excedet formam qua videbitur, et ideo ipsum quod est Deus, videbitur.

9. La claridad divina excede el entendimiento del viador respecto a dos asun­tos. En primer lugar, excede, en efecto, a la misma potencia intelectiva, y de ahí se sigue que la perfección de nuestra visión no es tan grande cuanto es la per­fección de su esencia, ya que la eficacia de la acción se mide según la virtud del agente. En segundo lugar, excede también la forma por la que nuestro entendi­miento entiende actualmente, y por tanto Dios no es visto actualmente por esen­cia, como es patente por lo dicho. Ahora bien, en la visión beatífica Dios exce­derá ciertamente la potencia del entendimiento creado, y por ello no podrá ser visto tan perfectamente como perfectamente es; no excede, en cambio, la forma por la cual será visto, y por consiguiente se verá eso mismo que Dios es.

Ad decimum dicendum, quod ratio Dionysii procedit de cognitione viae, quae est secundum formas existentium creatorum; et ideo non potest pertingere ad id quod est superexistens. Hoc autem non erit in visione patriae. Et ideo ratio eius non est ad propositum.

10. La argumentación de Dionisio procede a partir del conocimiento de esta vida, que procede a partir de las formas de los existentes creados, y por tanto no puede alcanzar a aquello que es supraexistente; esto no sucederá en la visión en el cielo, y por tanto su argumentación no es válida para este caso.

Ad undecimum dicendum, quod auctoritas illa Dionysii est intelligenda de visione viae, qua cognoscitur Deus per aliquam formam creatam; et hoc ratione iam dicta.

11. Esa expresión de Dionisio debe entenderse de la visión de esta vida por la que se conoce a Dios mediante alguna forma creada, y esto por la razón ya señalada.

Ad duodecimum dicendum, quod ideo oportet esse maiorem efficaciam visus ad hoc quod a remotiori videatur, quia visus potentia passiva est. Potentia autem passiva quanto est perfectior, tanto a minori potest moveri; sicut e contrario potentia activa quanto est perfectior, tanto maius potest movere. Tanto enim est magis calefactibile, quanto a minori calore calefit; quanto autem aliquid a remotiori videtur, tanto sub minori angulo videtur, et ita minus est quod ad visum de visibili pervenit; sed si aequalis forma perveniret a propinquo et remoto, non minus videretur remotum quam propinquum. Ipse autem Deus quamvis in infinitum distet ab intellectu angelico, tamen tota essentia sua intellectui coniungitur; et ideo non est simile.

12. Es preciso que haya una mayor eficacia de la vista para que se vea desde más lejos, puesto que la vista es una potencia pasiva. Ahora bien, la potencia pasiva cuanto más perfecta es tanto más puede ser movida por una cosa débil, lo mismo que por el contrario la potencia activa cuanto más perfecta es tanto más puede mover. En efecto, una cosa es tanto más capaz de ser caldeada cuanto es caldeada con menor calor. Ahora bien, cuanto desde más lejos es visto algo tanto más pequeño es el ángulo en el que es visto, y de esa manera es menos lo que del objeto visible alcanza a la vista. En cambio si una forma igual llegase de cerca y de lejos, lo lejano no se vería menos que lo cercano. Pero el mismo Dios, aunque diste infinitamente del entendimiento angélico, sin embargo se une al entendimiento con toda su esencia, y por consiguiente no se trata de algo similar.

Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est iudicium. Unum quo iudicamus qualiter res esse debeat; et hoc iudicium non est nisi superioris de inferiori. Aliud est quo iudicatur qualiter res sit; et hoc iudicium potest esse et de superiori et de aequali; non enim minus possum iudicare de rege an stet vel sedeat, quam de rustico; et tale iudicium est in cognitione.

13. Existe un doble juicio: uno, por el que juzgamos de qué modo una cosa debe ser, y este juicio es sólo de lo superior respecto de lo inferior; el otro, es aquél por el que se juzga de qué modo es la cosa, y este juicio puede referirse a lo superior y a lo igual. En efecto, no puedo juzgar sobre si el rey está de pie o sentado menos de lo que puedo hacerlo sobre un campesino; y tal juicio está en el conocimiento.

Ad decimumquartum dicendum quod iudicium non est actio quae egrediatur ab agente in rem exteriorem quae per eam transmutetur, sed est operatio quaedam in ipso iudicante consistens ut perfectio ipsius. Et ideo non oportet quod id de quo iudicat intellectus vel sensus sit ut passum, quamvis per modum passi significetur; immo magis sensibile et intelligibile, de quo est iudicium, se habet ad intellectum et sensum ut agens inquantum sentire vel intelligere pati quoddam est.

14. El juicio no es una acción que salga del agente hacia una cosa exterior que sea cambiada por ella, sino que es una cierta operación que está en el mis­mo que juzga como perfección suya. Por tanto no es preciso que aquello de lo que juzga el entendimiento o el sentido posea las características de lo paciente, aunque se signifique por medio de algo que es como lo paciente. Es más, lo sensible y lo inteligible, sobre lo que versa el juicio, se relaciona con el enten­dimiento y el sentido más como un agente, en cuanto que sentir o entender es un cierto padecer.

Ad decimumquintum dicendum, quod intellectus creatus nunquam pertingit ad essentiam divinam, ut sit eiusdem naturae cum ea; pertingit tamen ad ipsam ut ad formam intelligibilem.

15. El entendimiento creado jamás alcanza la esencia divina de modo tal que se haga de su misma naturaleza; la alcanza, sin embargo, como forma inteligi­ble.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum intellectus Angeli vel hominis beati essentiam divinam comprehendat.

ARTÍCULO 2 – Si el entendimiento del ángel o del hombre bienaventurado comprehende la esencia divina^[15].

Simplex enim, si videtur, totum videtur. Sed essentia divina est simplex. Ergo cum Angelus beatus eam videat, totam videt, et sic comprehendit.

1. En efecto, si algo simple es visto, es visto entero. Ahora bien, la esencia divina es simple; luego cuando el ángel bienaventurado la ve, la ve entera y de esa manera la comprehende.

Sed dicebat, quod licet videatur tota, non tamen totaliter.- Sed contra, totaliter dicit quemdam modum. Sed omnis modus divinae essentiae est ipsamet essentia. Ergo si videbitur ipsa essentia tota, videbitur totaliter.

2. Ahora bien, podría decirse que, aunque se vea entera, sin embargo no se ve totalmente. Pero, por el contrario, totalmente señala un cierto modo; mas todo modo de la esencia divina es la misma esencia divina; luego si se ve la misma esencia entera, se verá totalmente.

Praeterea, efficacia actionis mensuratur secundum formam quae est principium agendi ex parte ipsius agentis, sicut de calore et calefactione patet. Sed forma qua intellectus intelligit, est principium intellectualis visionis. Ergo tanta erit efficacia intellectus videntis Deum, quanta est perfectio essentiae divinae; ergo comprehendet ipsam.

3. La eficacia de la acción se mide a tenor de la forma, que es principio de obrar por parte del mismo agente, como es claro en el caso del calor y la cale­facción. Ahora bien, la forma por la que el entendimiento entiende es principio de la visión intelectual. Luego la eficacia del entendimiento que ve a Dios será tanta cuanta es la perfección de la esencia divina, y por consiguiente la com­prehende.

Praeterea, sicut per demonstrationem scire est perfectissimus modus cognoscendi complexa, ita scire quod quid est, est nobilissimus modus cognoscendi incomplexa. Sed omne complexum quod scitur per demonstrationem, comprehenditur. Ergo omne id de quo scitur quid est, comprehenditur. Sed illi qui vident Deum per essentiam, sciunt de eo quid est, cum nihil aliud sit scire quid est quam scire essentiam rei. Ergo comprehendunt Angeli essentiam Dei.

4. Lo mismo que saber por medio de una demostración es un perfectísimo modo de conocer las realidades complejas, igualmente saber lo que algo es [quod quid est] es el modo más noble de conocer las realidades incomplejas. Ahora bien, toda cosa compleja que es sabida mediante demostración es comprehendida; pero quienes ven a Dios por esencia saben de él qué es, puesto que saber qué es algo no es otra cosa que saber la esencia de la cosa. Luego los án­geles comprehenden la esencia de Dios.

Praeterea, Philipp., III, 12, dicitur: sequor autem, si quo modo comprehendam, sicut et comprehensus sum. Sed Deus perfecte comprehendebat apostolum. Ergo apostolus ad hoc tendebat ut perfecte comprehenderet Deum.

5. En Filipenses (3, 12) se afirma: “Me esfuerzo, por si de algún modo puedo comprehender, lo mismo que yo he sido comprehendido”; ahora bien, Dios comprehendía perfectamente al Apóstol; luego el Apóstol tendía a comprehender perfectamente a Dios.

Praeterea, Glossa ibidem dicit: ut comprehendam, id est ut cognoscam quae sit immensitas Dei, quae omnem intellectum excedit. Sed non est incomprehensibilis nisi ratione immensitatis. Ergo beati perfecte comprehendunt divinam essentiam.

6. La Glossa^[16] en el mismo lugar afirma “para comprehender, es decir, cono­cer cuál sea la inmensidad de Dios que excede a todo entendimiento”; pero no es incomprensible más que por razón de inmensidad”; luego los bienaventura­dos comprehenden perfectamente la esencia divina.

Sed contra. Est quod Ambrosius dicit super Luc.: eam quae in Deo habitat, plenitudinem bonitatis nemo conspexit, nemo mente aut oculis comprehendit.

1. Afirma San Ambrosio^[17] en su comentario a Lucas: “Nadie ha visto esa plenitud de bondad que habita en Dios, nadie la comprehende con la mente o con los ojos”.

Praeterea Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum: Dei plenitudinem non solum oculis corporis, sed nec mente aliquis aliquando comprehendit.

2. San Agustín^[18] dice en De videndo Deo: “Nadie ha comprehendido jamás la plenitud de Dios no sólo con los ojos del cuerpo sino ni siquiera con la mente”.

Praeterea, secundum Augustinum, in eodem Lib., illud comprehenditur cuius fines circumspici possunt. Sed de Deo hoc est impossibile, cum sit infinitus. Ergo non potest comprehendi.

3. San Agustín^[19] en el mismo libro, se comprehende aquello “cuyos límites pueden ser recorridos con la vista”. Pero esto es imposible respecto de Dios, puesto que es infinito. Luego no puede ser comprehendido.

Responsio. Dicendum, quod illud proprie dicitur comprehendi ab aliquo quod ab eo includitur; dicitur enim comprehendere, quasi simul ex omnibus partibus apprehendere, quod est undique inclusum habere. Quod autem includitur ab aliquo, non excedit includens, sed est minus includente, vel saltem aequale. Haec autem ad quantitatem pertinent; unde secundum duplicem quantitatem est duplex modus comprehensionis; scilicet secundum quantitatem dimensivam et virtualem. Secundum dimensivam quidem, ut dolium comprehendit vinum: secundum virtualem autem, ut materia dicitur comprehendere formam, quando nil materiae remanet imperfectum a forma. Et per hunc modum dicitur aliqua vis cognitiva comprehendere suum cognitum, in quantum scilicet cognitum perfecte substat cognitioni ipsius; tunc autem a comprehensione deficit, quando cognitum cognitionem excedit.

Se dice que algo es comprehendido propiamente por algo cuando es incluido en el. En efecto, se habla de comprehender como si fuera aprehender simultá­neamente por todas las partes, es decir, haber incluido todos los aspectos. Ahora bien, lo que está incluido por algo no excede al incluyente sino que es menor que el incluyente o como mucho igual; esto por otra parte pertenece a la canti­dad. Por ello, existe un doble modo de comprehensión, a tenor del doble modo de la cantidad, a saber, según la cantidad dimensiva o la virtual. Según la di- mensiva, como la tinaja comprehende el vino; en cambio según la virtual se dice que la materia comprehende la forma cuando nada queda de la materia no per­feccionado por la forma. Y de este modo se dice que una cierta facultad cognoscitiva comprehende su objeto conocido, a saber, en cuanto que lo conocido sub­yace perfectamente a su conocimiento; en cambio falla su comprehensión cuan­do lo conocido excede al conocimiento.

Ad primum ergo dicendum, quod divina essentia ab Angelo tota videtur, quia nihil eius est non visum ab eo; ut sic ly tota exponatur privative, non per positionem partium: non tamen eam perfecte videt; et ideo non sequitur quod eam comprehendat.

1. La esencia divina es vista entera por el ángel, ya que no hay nada de ella que no sea vista por él, de tal manera que el término “entera” se entienda de modo privativo, y no porque se considere la posición de partes. Sin embargo, no la ve perfectamente, y por eso no se concluye que la comprehenda.

Ad secundum dicendum, quod in visione qualibet triplex modus considerari potest. Primo modus ipsius videntis absolute, qui est mensura capacitatis eius; et sic intellectus Angeli totaliter videt Deum: hoc est dictu, totam vim intellectus sui adhibet ad videndum Deum. Alius modus est ipsius rei visae; et hic modus nihil est aliud quam qualitas rei. Cum autem in Deo non sit aliud qualitas quam substantia, modus eius est ipsa essentia; et sic totaliter vident Deum, quia vident totum modum Dei eodem modo quo totam essentiam. Tertius est ipsius visionis, quae est media inter videntem et rem visam; et ideo dicit modum videntis per comparationem ad rem visam; ut tunc dicatur aliquis totaliter alterum videre, quando scilicet visio habet modum totalem. Et hoc est quando ita est perfectus modus visionis, sicut est modus visibilitatis ipsius rei. Et hoc modo non totaliter videtur divina essentia, ut ex dictis, in corp. art., patet; sicut aliquis qui scit aliquam propositionem esse demonstrabilem, cuius demonstrationem ignorat, scit quidem totum modum cognitionis eius, sed nescit eam secundum totum modum quo cognoscibilis est.

2. En cualquier visión puede considerarse un triple modo. En primer lugar, el modo del vidente mismo en absoluto, que es la medida de su capacidad; y de esta manera el entendimiento del ángel ve totalmente a Dios, lo que equivale a decir que emplea toda la capacidad de su entendimiento en ver a Dios. En se­gundo lugar, el modo de la misma cosa vista, y este modo no es una realidad diferente de la cualidad de la cosa; pero como en Dios la cualidad no es algo distinto de su sustancia, su modo es la misma esencia, y así ven totalmente a Dios ya que ven todo el modo de Dios de la misma manera por la que ven la esencia entera. En tercer lugar, es el modo de la visión misma, la cual es inter­media entre el que ve y la cosa vista; y por tanto señala el modo del que ve por relación a la cosa vista, como se dice que alguien ve totalmente a otro cuando la visión posee un modo total; y esto sucede cuando el modo de la visión es tan perfecto como lo es el modo de la visibilidad de la cosa misma, y de esta mane­ra no se ve totalmente la esencia divina, como es claro por lo señalado. Lo mis­mo que alguien que sabe que una proposición es demostrable pero ignora su demostración, sabe ciertamente todo el modo de su conocimiento, pero no la sabe según todo el modo en el que es cognoscible.

Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit quando forma, quae est principium actionis agenti coniungitur secundum totum modum suum; quod necesse est in omnibus formis non subsistentibus, quarum esse est inesse. Sed divina essentia, quamvis quodammodo sit ut forma intellectus, non tamen capitur ab intellectu nisi secundum modum intellectus capientis, et quia actio non est tantum formae, sed etiam agentis; ideo non potest esse ita perfecta actio sicut est perfecta forma quae est principium actionis, cum sit defectus ex parte agentis.

3. Esa argumentación es válida cuando la forma que es principio de la acción se une al agente según todo su modo, lo cual ocurre necesariamente en todas las formas no subsistentes cuyo ser es inherir. Ahora bien, la esencia divina, aunque en cierto modo sea como la forma del entendimiento, sin embargo no es aferra­da por el entendimiento más que según el modo del entendimiento que la aferra. Y puesto que la acción no es sólo de la forma sino también del agente, por con­siguiente no puede ser una acción tan perfecta como lo es la forma que es prin­cipio de la acción, ya que hay un defecto por parte del agente.

Ad quartum dicendum, quod res comprehenditur cuius definitio cognoscitur, si tamen ipsa definitio comprehendatur. Sed sicut possibile est cognoscere rem sine comprehensione, ita et definitionem ipsius; et sic res ipsa remanet non comprehensa. Angelus autem, quamvis videat aliquo modo quid est Deus, non tamen hoc comprehendit.

4. Se comprehende una cosa de la que se conoce su definición, en el caso de que por su parte la definición misma se comprende. Pero como es posible cono­cer una cosa sin comprehenderla, igualmente también su definición, y de esa manera la cosa misma permanece no comprehendida. Ahora bien, el ángel, aun­que vea de algún modo lo que es Dios, sin embargo no lo comprehende.

Ad quintum dicendum, quod visio Dei per essentiam potest dici comprehensio in comparatione ad visionem viae, quae ad essentiam non pertingit: non tamen est comprehensio simpliciter, ratione iam dicta. Et ideo cum dicitur: comprehendam, sicut et comprehensus sum, et cognoscam sicut et cognitus sum: ly sicut notat comparationem similitudinis, sed non aequalitatis.

5. La visión de Dios por esencia puede llamarse comprehensión en compara­ción con la visión de esta vida que no alcanza la esencia, que sin embargo no es una comprehensión en sentido estricto, por la razón ya señalada. Y por consi­guiente cuando se dice “comprehenderé como soy comprehendido”^[20] y “conoce­ré como soy conocido”^[21], el término “como” señala una comparación de seme­janza y no de igualdad.

Ad sextum dicendum, quod ipsa immensitas Dei videbitur, sed non videbitur immense: videbitur enim totus modus, sed non totaliter, ut dictum est.

6. La misma inmensidad de Dios será vista, pero no será vista de modo in­menso; se verá en efecto todo el modo, pero no totalmente, como se ha señala­do.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum Angelus ex propriis naturalibus potuerit pertingere ad videndum Deum per essentiam.

ARTÍCULO 3 – Si el ángel por sus propias fuerzas naturales hubiera podido alcanzar a ver a Dios por esencia^[22].

Quia, secundum Augustinum super Genesim ad litteram, Angeli in principio suae conditionis, in quo statu fuerunt in naturalibus tantum, ut multi dicunt, viderunt creaturas fiendas in verbo. Sed hoc esse non potuisset, nisi verbum vidissent. Ergo per naturalia pura intellectus Angeli vidit Deum per essentiam.

1. Según San Agustín^[23] en De Genesi ad litteram, los ángeles en su inicial condición, en la que estarían en el estado de naturaleza pura –como afirman muchos–, vieron en el Verbo a las criaturas que habían de ser hechas. Pero esto sólo hubiese podido ocurrir si hubiesen visto al Verbo. Luego, por medio de las puras fuerzas naturales, el entendimiento del ángel ve a Dios por esencia.

Praeterea, quod potest minus intelligibile intelligere, potest intelligere et maius. Sed essentia divina est maxime intelligibilis, cum sit maxime a materia immunis: ex quo contingit aliquid esse intelligibile actu. Cum ergo intellectus Angeli naturali cognitione possit alia intelligibilia intelligere, multo fortius poterit intelligere ex naturalibus puris divinam essentiam.

2. Lo que puede entender lo menos inteligible puede entender también lo más inteligible. Mas la esencia divina es máximamente inteligible por estar máximamente exenta de materia, de lo que resulta que algo es inteligible en acto. Por tanto, como el entendimiento del ángel puede entender con el conocimiento natural los demás inteligibles, a mayor abundamiento podrá entender la esencia divina con las puras fuerzas naturales.

Sed dicebat, quod licet divina essentia sit in se maxime intelligibilis, non tamen est maxime intelligibilis intellectui angelico. Sed contra, eius quod est magis visibile in se, non esse magis visibile nobis, causa est defectus nostri visus. Sed in intellectu angelico non est aliquis defectus, cum Angelus sit speculum purum, clarissimum, incontaminatum, ut Dionysius dicit in cap. IV de Divin. Nomin. Ergo illud quod est magis in se intelligibile, est magis intelligibile Angelo.

3. Pero podría replicarse que aunque la esencia divina sea máximamente in­teligible en sí misma, sin embargo no es máximamente inteligible para el enten­dimiento angélico. Pero, por el contrario, el hecho de que lo que es más visible en sí mismo no sea más visible para nosotros se debe a un defecto de nuestra visión. Mas en el entendimiento angélico no hay defecto alguno, ya que el ángel es “un espejo puro, clarísimo, incontaminado”, como afirma Dionisio^[24] en De divinis nominibus. Luego lo que es más inteligible en sí mismo también es más inteligible para el ángel.

Praeterea, Commentator dicit in III de anima, quod in intellectu qui est penitus a materia separatus, sequitur hoc argumentum quod Themistius faciebat: hoc est magis intelligibile; ergo magis intelligitur. Sed intellectus Angeli est huiusmodi. Ergo in eo praedictum argumentum sequitur.

4. El Comentador^[25] afirma en De anima que respecto a un entendimiento que está absolutamente separado de la materia es concluyente este argumento que exponía Temistio: esto es más inteligible, luego es más entendido. Ahora bien, el entendimiento del ángel es de ese tenor; luego en él es válido el argumento antedicho.

Praeterea, excellens visibile propter hoc est visibile minus visui nostro, quia corrumpit visum. Sed excellens intelligibile non corrumpit intellectum, sed confortat ipsum. Ergo illud quod est magis in se intelligibile, magis ab intellectu intelligitur.

5. Lo visible excelente es menos visible para nuestra vista porque corrompe la vista. Ahora bien, lo inteligible excelente no corrompe al entendimiento, sino que lo refuerza. Luego lo que es más inteligible en sí mismo, es más entendido por el entendimiento.

Praeterea, videre Deum per essentiam est actus intellectus. Sed gratia est in affectu. Ergo gratia non requiritur ad videndum Deum per essentiam; et ita secundum naturalia tantum ad hanc visionem pervenire potuerunt.

6. Ver a Dios por esencia es un acto del entendimiento. Pero la gracia está en el afecto; luego no se requiere la gracia para ver a Dios por esencia, y así los ángeles pudieron llegar a esta visión solamente con las fuerzas naturales.

Praeterea, secundum Augustinum, fides quia praesens est per essentiam in anima, videtur ab anima per sui essentiam. Sed Deus per sui essentiam praesentialiter est in anima, et similiter in Angelo, et in qualibet creatura. Ergo Angelus Deum per essentiam in puris naturalibus videre potuit.

7. Según San Agustín^[26] la fe, puesto que está presente por esencia en el alma, es vista por el alma por medio de su esencia. Mas Dios mediante su esencia está presencialmente en el alma, y de modo semejante en el ángel y en toda criatura. Luego el ángel pudo ver a Dios por esencia con las puras fuerzas naturales.

Praeterea, secundum Augustinum X confessionum, tripliciter est aliquid praesens in anima: scilicet per imaginem, per notionem, et per praesentiam essentiae suae. Si ergo ista divisio est conveniens, oportet haec esse opposita; et ita, cum Deus sit praesens intellectui angelico per essentiam, non erit ei praesens per similitudinem; et ita non potest Deus ab Angelo per similitudinem videri. Si ergo ex naturalibus puris potest eum cognoscere aliquo modo, videtur quod cognoscat eum per essentiam naturaliter.

8. Según San Agustín^[27] en Confessiones, algo está presente en el alma de un triple modo, a saber, por imagen, por noción, y por presencia de su esencia. Luego si esta división es adecuada, es preciso que estos modos sean opuestos y, de esa manera, como Dios está presente por esencia al entendimiento angélico, no estará presente a él por semejanza; y así Dios no puede ser visto por el ángel mediante una semejanza. En consecuencia, si puede conocerlo de algún modo con las puras fuerzas naturales, parece que le conoce por esencia de modo natu­ral.

Praeterea, si videtur aliquid in speculo materiali, oportet quod ipsum speculum videatur. Sed Angeli in statu suae conditionis viderunt res in verbo quasi in quodam speculo. Ergo viderunt verbum.

9. Si algo es visto en un espejo material, es preciso que el espejo mismo sea visto. Pero los ángeles en el estado de su condición vieron las cosas en el Verbo como en un cierto espejo; luego vieron al Verbo.

Sed dicebat, quod Angeli non fuerunt creati in puris naturalibus, sed cum gratia gratum faciente, vel cum gratia gratis data. Sed contra, sicut lumen naturae deficit a lumine gloriae, ita etiam lumen gratiae gratis datae, vel gratum facientis. Si ergo existentes in gratia gratis data vel gratum faciente potuerunt videre Deum per essentiam, pari ratione et in statu naturalium existentes.

10. Pero podría replicarse que los ángeles no fueron creados con las solas fuerzas naturales sino con la gracia santificante [gratia gratum faciente] o con la gracia dada gratuitamente [gratia gratis data]. Pero, por el contrario, lo mismo que la luz natural es más débil respecto a la luz de la gloria, así también la luz de la gracia dada gratuitamente o la gracia santificante. Luego si quienes estaban constituidos en la gracia dada gratuitamente o en la gracia santificante pudieron ver a Dios por esencia, por la misma razón también pudieron verlo los que esta­ban en estado natural.

Praeterea, res non videntur nisi ubi sunt. Sed ante conditionem rerum res non erant nisi in verbo. Ergo cum Angeli res fiendas cognoverint, in verbo eas cognoverunt; et ita viderunt verbum.

11. Las cosas no se ven más que donde se encuentran. Ahora bien, antes de la constitución de las cosas, éstas no estaban más que en el Verbo. Luego como los ángeles conocían las cosas que habían de ser hechas, las conocieron en el Ver­bo; y de esa manera vieron el Verbo.

Praeterea, natura non deficit in necessariis. Sed attingere finem, maxime est de necessariis naturae. Ergo unicuique naturae provisum est ut possit pertingere ad finem suum. Sed finis propter quem est rationalis creatura, est videre Deum per essentiam. Ergo rationalis creatura ex naturalibus puris potest ad hanc visionem pervenire.

12. La naturaleza no falla en las cosas necesarias. Pero alcanzar el fin es pro­pio, de modo máximo, de las cosas necesarias. Luego se le ha provisto a cada naturaleza el que pueda alcanzar su fin. Ahora bien, el fin por el cual existe la criatura racional es ver a Dios por esencia; luego la criatura racional con sus puras fuerzas naturales puede llegar a esa visión.

Praeterea, superiores potentiae sunt perfectiores inferioribus. Sed inferiores potentiae per naturam suam possunt in sua obiecta, sicut sensus in sensibilia, et imaginatio in imaginabilia. Cum ergo obiectum intelligentiae sit Deus, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima, videtur quod per naturalia possit Deus videri ab intelligentia angelica.

13. Las potencias superiores son más perfectas que las inferiores; pero las potencias inferiores por su propia naturaleza alcanzan sus objetos, lo mismo que los sentidos alcanzan los objetos sensibles y la imaginación las cosas imagina­bles. Luego, siendo Dios el objeto de la inteligencia –como se dice en De spiritu et anima^[28]–, parece que Dios puede ser visto por las inteligencias angélicas me­diante sus fuerzas naturales.

Sed dicebat, quod non est simile: quia obiecta aliarum potentiarum non excedunt suas potentias; sed Deus excedit omnem intelligentiam creatam.- Sed contra, quantumcumque perficiatur intelligentia creata lumine gloriae, semper Deus ipsam in infinitum excedit. Si ergo iste excessus impedit visionem Dei per essentiam, nunquam intellectus creatus poterit pervenire in statu gloriae ad videndum Deum per essentiam; quod est absurdum.

14. Pero podría replicarse que no es algo similar, puesto que los objetos de las demás potencias no exceden sus potencias, mientras que Dios excede a toda inteligencia creada. Pero, por el contrario, por mucho que la inteligencia creada se perfeccione con la luz de la gloria, Dios siempre la excede de modo infinito. Luego, si este exceso impide la visión de Dios por esencia, el entendimiento creado jamás podrá llegar en el estado de gloria a ver a Dios por esencia, lo cual es absurdo.

Praeterea, in Lib. de spiritu et anima, dicitur, quod anima est similitudo totius sapientiae, et eadem ratione Angelus. Sed res naturaliter cognoscitur per suam similitudinem. Ergo naturaliter Angelus cognoscit ea de quibus est sapientia. Sed sapientia est de divinis, ut Augustinus dicit. Ergo Angelus naturaliter pervenit ad videndum Deum per essentiam.

15. En el libro De spiritu et anima^[29] se afirma que “el alma es semejanza de toda sabiduría”, y por la misma razón el ángel. Ahora bien, una cosa se conoce de modo natural mediante una semejanza suya; por tanto, el ángel de modo natural conoce aquellas cosas de las cuales hay sabiduría. Pero la sabiduría es propia de las cosas divinas, como dice San Agustín^[30]. Luego el ángel llega a ver naturalmente a Dios por esencia.

Praeterea, ad hoc quod intellectus creatus videat Deum per essentiam, non requiritur nisi quod intellectus Deo conformetur. Sed intellectus Angeli per naturam suam est deiformis. Ergo ex naturalibus propriis potest videre Deum per essentiam.

16. Para que el entendimiento creado vea a Dios por esencia solamente se requiere que el entendimiento se conforme a Dios. Pero el entendimiento del ángel, por su propia naturaleza, es deiforme. Luego por sus propias fuerzas na­turales puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, omnis cognitio Dei vel est sicut in speculo, vel est per essentiam, ut patet per hoc quod habetur I Cor., XIII, 12: videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Sed Angeli in naturalibus suis existentes non cognoverunt Deum sicut in speculo; quia, ut Augustinus dicit, ex quo creati sunt, aeterna verbi visione perfruuntur, non invisibilia Dei per ea quae facta sunt conspicientes; quod est in speculo videre. Ergo Angeli naturaliter vident Deum per essentiam.

17. Todo conocimiento de Dios o bien es como en un espejo, o bien es por esencia, como es claro por aquello que se sostiene en 1 Corintios (13, 12): “Ahora vemos como en un espejo y oscuramente, entonces veremos cara a ca­ra”. Pero los ángeles existiendo en sus características naturales no conocieron a Dios como en un espejo ya que, como afirma San Agustín^[31], “por el hecho de que fueron creados gozan de las cosas eternas por la visión del Verbo, y no “viendo las cosas invisibles de Dios por medio de las cosas que han sido he- chas”^[32]“, lo cual es ver en espejo. Luego los ángeles ven de modo natural a Dios por esencia.

Praeterea, illud immediate videtur de quo cogitamus non cogitando de aliquo altero. Sed Angelus naturali cognitione potest cogitare de Deo sine hoc quod cogitet de aliqua creatura. Ergo potest videre Deum immediate; quod est per essentiam videre.

18. Aquello sobre lo que pensamos sin hacerlo desde alguna otra cosa, eso es visto de manera inmediata. Pero el ángel puede pensar sobre Dios con un cono­cimiento natural sin hacerlo desde el conocimiento de alguna criatura. Luego puede ver a Dios de manera inmediata, lo cual es ver a Dios por esencia.

Praeterea, Augustinus dicit quod ea quae sunt essentialiter in anima, cognoscuntur ab ea per essentiam. Sed divina essentia sic est in anima. Ergo et cetera.

19. San Agustín^[33] afirma que las cosas que están esencialmente en el alma, son conocidas por ella por esencia. Mas la esencia divina está de esa manera en el alma; luego etc.

Praeterea, illud quod non videtur per essentiam, videtur per speciem, si videatur. Sed divina essentia non potest videri per speciem, quia species est simplicior eo cuius est. Cum ergo naturaliter cognoscatur ab Angelo, per essentiam cognoscitur ab eo.

20. Lo que no es visto por esencia se ve por medio de una especie, en el caso de que sea visto. Pero la esencia divina no puede verse por medio de una espe­cie, ya que la especie es más simple que aquello de lo que es especie. Luego, como es conocida de modo natural por el ángel, la conoce por esencia.

Sed contra. Videre Deum per essentiam, est vita aeterna, ut patet Ioan. cap. XVII, 3: haec est vita et cetera. Sed ad vitam aeternam non potest perveniri per pura naturalia; Roman. VI, 23: gratia Dei vita aeterna. Ergo nec ad visionem Dei per essentiam.

1. Ver a Dios por esencia es la vida eterna, como es manifiesto por lo que se señala en Juan (17, 3): “Ésta es la vida”, etc. Ahora bien, a la vida eterna no puede llegarse por medio de las meras fuerzas naturales, como se indica en Ro­manos (6, 23): “La gracia de Dios es la vida eterna”. Luego tampoco puede llegarse a la visión de Dios por esencia.

Praeterea, Augustinus dicit quod anima quamvis sit nata cognoscere Deum, non tamen ad actum cognitionis perducitur, nisi perfundatur divino lumine; et sic ex naturalibus non potest aliquis videre Deum per essentiam.

2. San Agustín^[34] afirma que el alma, aunque haya sido creada para conocer a Dios, sin embargo sólo es conducida al acto de conocimiento si la luz divina le es infundida; y de esta manera nadie con sus fuerzas naturales puede ver a Dios por esencia.

Praeterea, natura non transcendit limites suos. Sed essentia divina excedit omnem naturam creatam. Ergo naturali cognitione divina essentia videri non potest.

3. La naturaleza no traspasa sus límites. Ahora bien, la esencia divina excede toda naturaleza creada. Luego la esencia divina no puede ser vista con un cono­cimiento natural.

Responsio. Dicendum, quod ad hoc quod Deus per essentiam videatur, oportet quod essentia divina uniatur intellectui quodammodo ut forma intelligibilis. Perfectibile autem non unitur formae nisi postquam est in ipso dispositio, quae facit perfectibile receptivum talis formae, quia proprius actus fit in propria potentia: sicut corpus non unitur animae ut formae, nisi postquam organizatum fuerit et dispositum. Unde oportet et in intellectu esse aliquam dispositionem per quam efficiatur perfectibile tali forma quae est essentia divina, quod est aliquod intelligibile lumen. Quod quidem lumen si fuerit naturale, ex naturalibus puris intellectus Deum per essentiam videre poterit. Sed quod sit naturale est impossibile. Semper enim dispositio ultima ad formam et forma sunt unius ordinis, in hoc quod si unum est naturale, et reliquum. Essentia autem divina non est naturalis forma intelligibilis intellectus creati; quod sic patet. Actus enim et potentia semper sunt unius generis; unde potentia in genere quantitatis non respicit actum qui est in genere qualitatis: unde forma naturalis intellectus creati non potest esse nisi sit illius generis in quo est potentia creati intellectus: unde forma sensibilis, quae est alterius generis, non potest esse forma ipsius, sed forma immaterialis tantum, quae est generis sui. Sicut autem forma sensibilis est infra genus intellectivae potentiae creatae, ita essentia divina est supra ipsam; unde essentia divina non est forma ad quam se extendat naturalis facultas intellectus creati. Et ideo lumen illud intelligibile, per quod intellectus creatus fit in ultima dispositione ut coniungatur essentiae divinae ut formae intelligibili, non est naturale, sed supra naturam; et hoc est lumen gloriae, de quo in Ps. XXXV, 10, dicitur: in lumine tuo videbimus lumen.

Para que Dios sea visto por esencia es necesario que la esencia divina se una al entendimiento de algún modo como su forma inteligible. Ahora bien, lo per­fectible no se une a la forma más que después de que hay en él mismo una dis­posición que hace a lo perfectible susceptible de recibir tal forma, ya que el propio acto se corresponde con la propia potencia, lo mismo que el cuerpo no se une al alma como a su forma más que después de que se haya organizado y dispuesto. Por ello es preciso que también en el entendimiento exista alguna disposición mediante la cual se haga perfectible respecto de la forma que es la esencia divina, porque ella es una cierta luz inteligible. Si esta luz ciertamente hubiera sido natural, el entendimiento por sus propias fuerzas naturales hubiera podido ver a Dios por esencia; pero es imposible que sea natural; en efecto, siempre son del mismo orden la disposición última a la forma y la forma, en el sentido de que si una es natural, también la otra. Pero la esencia divina no es una forma natural inteligible del entendimiento creado. Esto se pone de mani­fiesto de la siguiente manera. El acto y la potencia son siempre de un mismo género, y por eso la potencia en el género de la cantidad no hace referencia a un acto que está en el género de la cualidad; de ahí que la forma natural del enten­dimiento creado no puede ser más que de aquel género en el que está la potencia del entendimiento creado; por ello, la forma sensible, que es de un género dis­tinto, no puede ser forma suya, sino solamente la forma inmaterial, la cual es de su género. Ahora bien, como la forma sensible está por debajo del género de la potencia intelectiva creada, igualmente la esencia divina está por encima de ella; por eso la esencia divina no es una forma a la que se extienda la facultad natural del entendimiento creado; y por tanto esa luz inteligible, por medio de la cual el entendimiento creado es situado en la última disposición para unirse a la esencia divina como a su forma inteligible, no es natural sino que está por encima de la naturaleza, y esto es la luz de la gloria, de la que se habla en el Salmo^[35]: “En tu luz veremos la luz”.

Ad primum igitur dicendum, quod hoc quod dicit Augustinus, quod Angeli viderunt res in verbo, potest intelligi non a principio conditionis, sed ex tunc ex quo beati fuerunt. Vel dicendum, quod quamvis verbum per essentiam non viderint in statu naturalium, viderunt tamen aliquo modo per similitudinem in eis existentem; et ex tali cognitione potuerunt creaturas cognoscere, quas tamen postmodum in verbo multo plenius cognoverunt, quando verbum per essentiam viderunt; secundum enim quod cognoscitur causa, cognoscitur effectus per ipsam.

1. Lo que afirma San Agustín de que los ángeles han visto las cosas en el Verbo, puede entenderse no desde el inicio de su creación, sino desde el mo­mento en que fueron bienaventurados. O bien se debe decir que, aunque no vieran en su estado natural al Verbo por esencia, sin embargo lo vieron de algún modo mediante una semejanza existente en ellos. Y desde tal conocimiento pudieron conocer a las criaturas, a las cuales, sin embargo, conocieron después mucho más plenamente en el Verbo, cuando vieron al Verbo por esencia; en efecto, en la medida en que se conoce la causa, se conocen los efectos por me­dio de ella.

Ad secundum dicendum, quod quamvis essentia divina sit in se maxime cognoscibilis, tamen non est maxime cognoscibilis intellectui creato, quia est extra genus ipsius.

2. Aunque la esencia divina sea en sí misma máximamente cognoscible, sin embargo no es máximamente cognoscible para el entendimiento creado, ya que está fuera de su género.

Ad tertium dicendum, quod intellectus angelicus dicitur esse speculum purum et incontaminatum et sine defectu, quia non patitur defectum intelligibilis luminis, considerata natura sui generis, sicut patitur intellectus humanus, in quo intelligibile lumen obumbratur in tantum ut necesse sit a phantasmatibus accipere, et cum continuo, et tempore, et discurrendo de uno in aliud; propter quod Isaac dicit, quod ratio oritur in umbra intelligentiae: et ideo potentia intellectiva eius potest intelligere omnem formam intelligibilem creatam quae est sui generis. Sed intellectus angelicus comparatus ad essentiam divinam, quae est extra genus suum, invenitur defectivus et tenebrosus; et ideo deficit a visione divinae essentiae, quamvis ipsa sit in se maxime intelligibilis.

3. El entendimiento angélico se dice que es un espejo puro, incontaminado y sin defecto, puesto que, considerada la naturaleza de su género, no padece de­fecto de luz inteligible, como sí lo padece el entendimiento humano en el que la luz inteligible está oscurecida, por cuanto es preciso que reciba de los fantas­mas, y además en el espacio y en el tiempo, y discurriendo de una cosa a otra. Por eso Isaac^[38] afirma que “la razón nace en la sombra de la inteligencia”, y por tanto su potencia intelectiva puede entender toda forma inteligible creada que pertenece a su género. Ahora bien, el entendimiento angélico comparado con la esencia divina, que está fuera de su género, es defectuoso y lleno de tinieblas; en consecuencia falla respecto de la visión de la esencia divina, aunque ella sea en sí misma máximamente inteligible.

Ad quartum dicendum, quod verbum Commentatoris intelligitur de cognitione intelligibilium creatorum, non de cognitione essentiae increatae. Pro tanto enim substantia intelligibilis, quae in se est maxime intelligibilis, fit nobis minus intelligibilis quia excedit formam a sensu abstractam, qua naturaliter intelligimus; et similiter, immo multo amplius, essentia divina excedit formam intelligibilem creatam, qua intellectus Angeli intelligit. Et ideo intellectus Angeli minus intelligit essentiam divinam, quamvis sit magis intelligibilis, sicut et intellectus noster minus intelligit essentiam Angeli, quamvis sit magis intelligibilis, quam res sensibiles.

4. La expresión del Comentador debe entenderse referida al conocimiento de los inteligibles creados, no al conocimiento de la esencia increada. Y esto, en tanto que la sustancia inteligible, que en sí misma es máximamente inteligible, resulta para nosotros menos inteligible, ya que excede la forma abstraida de los sentidos por la cual entendemos de manera natural. Y de modo semejante, e incluso mucho más, la esencia divina excede la forma inteligible creada por la cual el entendimiento del ángel entiende; y por tanto el entendimiento del ángel entiende menos la esencia divina, aunque sea más inteligible, como también nuestro entendimiento entiende menos la esencia del ángel, aunque sea más inteligible que las realidades sensibles.

Ad quintum dicendum, quod excellentia intelligibilis quamvis non corrumpat intellectum, sed confortet eum, tamen excedit quandoque repraesentationem formae qua intellectus intelligit; et ex hac causa intelligibilis excellentia impedit intellectum. Et secundum hoc est verum quod dicitur in II Metaph., quod intellectus se habet ad manifestissima naturae sicut oculus vespertilionis ad lucem solis.

5. La excelencia del inteligible, aunque no corrompa al entendimiento sino que lo refuerza, sin embargo excede en ocasiones la representación de la forma por la que el entendimiento entiende; y por esta causa la excelencia del inteligi­ble impide el entendimiento. Y a tenor de esto es verdadero lo que se afirma en Metaphysica^[39] de que el entendimiento se relaciona con las cosas más manifies­tas de la naturaleza “como el ojo del murciélago respecto de la luz del sol”.

Ad sextum dicendum, quod gratia non requiritur ad videndum Deum per essentiam, quasi immediata dispositio ad visionem; sed quia per gratiam homo meretur lumen gloriae sibi dari, per quod Deum in essentia videat.

6. No se requiere la gracia para ver a Dios por esencia como siendo una dis­posición inmediata para la visión, sino porque mediante la gracia el hombre merece que se le conceda la luz de la gloria por medio de la cual pueda ver a Dios por esencia.

Ad septimum dicendum, quod fides cognoscitur per essentiam suam, inquantum essentia sua coniungitur intellectui ut forma intelligibilis, et non alio modo. Sic autem non coniungitur essentia divina intellectui creato in statu viae, sed sicut sustinens eum in esse.

7. La fe es conocida por su esencia, en cuanto que su esencia se une al en­tendimiento como forma del inteligible, y no de otro modo. Pero no se une así la esencia divina al entendimiento creado en el actual estado itinerante sino como sosteniéndolo en el ser.

Ad octavum dicendum quod divisio illa non est per oppositas res, sed per oppositas rationes; et ideo nihil prohibet aliquid esse per essentiam uno modo in anima, et alio modo per similitudinem vel imaginem; in ipsa enim anima est imago et similitudo Dei, quamvis sit in ea Deus per essentiam.

8. Esa división no deriva de realidades opuestas sino de razones opuestas. Por ello nada impide que algo exista en el alma de un modo por esencia, y de otro modo por semejanza o por imagen. En efecto, en el alma misma existe la imagen y la semejanza de Dios, aunque Dios esté en ella por esencia.

Ad nonum dicendum sicut ad primum.

9. A lo noveno hay que decir lo mismo que a lo primero.

Ad decimum dicendum, quod nec gratia gratum faciens nec gratia gratis data sufficit ad videndum Deum per essentiam, nisi sit gratia consummata, quae est lumen gloriae.

10. Ni la gracia santificante ni la gracia dada gratuitamente son suficientes para ver a Dios por esencia salvo que sea la gracia consumada que es la luz de la gloria.

Ad undecimum dicendum, quod res antequam in propria natura essent, non solum fuerunt in verbo, sed etiam in mente angelica; et ita potuerunt videri, quamvis verbum per essentiam non videretur.

11. Las cosas antes de existir en su propia naturaleza no sólo existieron en el Verbo sino también en la mente angélica; y de esa manera pudieron ser vistas, aunque el Verbo no fuera visto por esencia.

Ad duodecimum dicendum, quod sicut dicit philosophus in II caeli et mundi in rebus invenitur multiplex gradus perfectionis. Primus enim gradus et perfectissimus est, ut aliquid habeat bonitatem suam sine motu et sine adminiculo alterius; sicut est perfectissima sanitas in eo qui per se est sanus sine auxilio medicinae; et hic gradus est divinae perfectionis. Secundus gradus est eius quod potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio et parvo motu, sicut eius qui habet sanitatem cum modico exercitio. Tertius gradus est eius quod acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus, sicut ille qui acquirit perfectam sanitatem cum multis exercitiis. Quartus gradus est eius quod nunquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed acquirit aliquid de bonitate ex multis motibus. Quintus gradus est eius quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc, sicut est gradus illius in sanitate qui sanari non potest, unde nullam medicinam accipit. Naturae igitur irrationales nullo modo ad perfectam bonitatem, quae est beatitudo, pertingere possunt; sed pertingunt ad aliquam bonitatem imperfectam, quae est eorum finis naturalis, quam ex vi naturae suae consequuntur. Sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem, id est beatitudinem; tamen ad consequendum indigent pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos. Et ideo quamvis sint nobiliores, non tamen sequitur quod ex propriis naturalibus possint attingere ad finem suum, sicut naturae inferiores. Quod enim beatitudinem aliquid attingat per seipsum, solius Dei est.

12. Como afirma el Filósofo^[40] en De caelo et mundo, se encuentra en las co­sas un múltiple grado de perfección. El primer grado, en efecto, y el más perfec­to estriba en que una cosa posea su propia bondad sin movimiento y sin apoyo de otra cosa, como por ejemplo hay una salud perfectísima en aquel que de suyo está sano sin ayuda de la medicina, y éste es el grado de la perfección divina. El segundo grado es aquel que puede conseguir la bondad perfecta con una módica ayuda y con un pequeño movimiento, como por ejemplo el que posee salud con un poco de ejercicio. El tercer grado es de aquél que adquiere la bondad perfec­ta con muchos movimientos, como aquél que adquiere la salud perfecta con muchos ejercicios. El cuarto grado es el del que nunca puede adquirir la bondad perfecta sino que adquiere algo de la bondad con muchos movimientos. El quin­to grado es el del que no puede adquirir algo de la bondad ni posee movimiento alguno para conseguirla, como por ejemplo es el grado en la salud de aquel que no puede ser sanado, y por eso no toma medicina alguna. Así pues, las naturale­zas irracionales de ninguna manera pueden alcanzar la bondad perfecta, que es la bienaventuranza, sino que alcanzan alguna bondad imperfecta, que es su fin natural y que consiguen con la fuerza de su naturaleza. En cambio, las criaturas racionales pueden conseguir la bondad perfecta, es decir, la bienaventuranza, aunque sin embargo para conseguirla necesitan de más cosas que las naturalezas inferiores para conseguir sus fines. Por tanto aunque sean más nobles, sin em­bargo no sucede que con sus propias fuerzas naturales puedan alcanzar su fin como las naturalezas inferiores. En efecto, alcanzar por sí mismo la bienaventu­ranza es propio solamente de Dios.

Et similiter dicendum ad decimumtertium de ordine potentiarum.

13. De manera semejante hay que responder a la decimotercera objeción res­pecto del orden de las potencias.

Ad decimumquartum dicendum, quod per lumen gloriae quamvis intellectus creatus nunquam tantum elevetur quin in infinitum distet ab eo essentia divina, tamen per lumen illud fit ut intellectus uniatur essentiae divinae sicut formae intelligibili; quod aliter fieri non posset.

14. Mediante la luz de la gloria, aunque el entendimiento creado nunca se eleva tanto que no diste de manera infinita de la esencia divina, sin embargo mediante esa luz resulta que el entendimiento se una a la esencia divina como a su forma inteligible; esto no puede suceder de otra manera.

Ad decimumquintum dicendum, quod ad cognoscendum Deum per similitudinem eius Angelus ex propriis naturalibus potest, sed haec non est visio Dei per essentiam.

15. El ángel con sus propias fuerzas naturales puede conocer a Dios por me­dio de una semejanza suya, pero ésta no es la visión de Dios por esencia.

Ad decimumsextum dicendum, quod conformitas naturalis ad Deum quae est in intellectu Angeli, non est ut intellectus Angeli proportionetur ad essentiam divinam sicut ad formam intelligibilem; sed in hoc quod non accipit cognitionem sensibilium a sensu, sicut nos accipimus; et quantum ad alia in quibus intellectus Angeli convenit cum Deo, et differt ab intellectu humano.

16. La conformidad natural con Dios, que existe en el entendimiento del án­gel, no consiste en que el entendimiento del ángel sea proporcionado a la esen­cia divina como a su forma inteligible, sino en que no recibe el conocimiento de las cosas sensibles a partir del sentido, como lo recibimos nosotros, y que en otras cosas el entendimiento del ángel conviene con Dios y difiere del entendi­miento humano.

Ad decimumseptimum dicendum, quod tripliciter aliquid videtur. Uno modo per essentiam suam; sicut quando ipsa essentia visibilis coniungitur visui, sicut oculus videt lucem. Alio modo per speciem; quando scilicet similitudo ipsius rei ab ipsa re imprimitur in visum, sicut cum video lapidem. Tertio modo per speculum; et hoc est quando similitudo rei per quam cognoscitur, non fit in visu immediate ab ipsa re, sed ab eo in quo similitudo rei repraesentatur; sicut in speculo resultant species sensibilium. Primo igitur modo videre Deum est naturale soli Deo, supra naturam vero hominis et Angeli; sed secundo modo videre Deum est naturale Angelo; tertio autem modo videre Deum est naturale ipsi homini, qui venit in cognitionem Dei ex creaturis, utcumque Deum repraesentantibus. Unde quod dicitur quod omnis cognitio est vel per essentiam vel in speculo, intelligendum est de cognitione humana; cognitio autem Angeli quam de Deo naturaliter habet, est media inter istas duas.

17. Algo puede ser visto de una triple manera; la primera, por su esencia, como cuando la misma esencia visible se une a lo visto, como por ejemplo el ojo ve la luz. La segunda, mediante una especie, a saber, cuando la semejanza de la cosa misma se imprime en la vista por la cosa misma, como cuando veo la piedra. La tercera, mediante un espejo, y esto ocurre cuando la semejanza de la cosa por medio de la cual se conoce no resulta en la vista de modo inmediato por parte de la cosa misma, sino de aquello en lo que se representa la semejanza de la cosa, como en el espejo resultan las especies de las cosas sensibles. Por tanto, ver a Dios según el primer modo es natural solamente a Dios, por encima de la naturaleza del hombre y del ángel. En cambio, ver a Dios según el segun­do modo es natural al ángel. Por último, ver a Dios según el tercer modo es natural al mismo hombre que llega al conocimiento de Dios a partir de las cria­turas en cuanto que representan a Dios. Por eso lo que se dice de que todo cono­cimiento es o por esencia o en espejo ha de entenderse referido al conocimiento humano; por su parte, el conocimiento que el ángel posee naturalmente de Dios es intermedio entre esos dos.

Ad decimumoctavum dicendum, quod imago rei dupliciter potest considerari. Uno modo inquantum est res quaedam; et cum sit res distincta ab eo cuius est imago, propter modum istum alius erit motus virtutis cognitivae in imaginem, et in id cuius est imago. Alio modo consideratur prout est imago; et sic idem est motus in imaginem, et in id cuius est imago; et sic quando aliquid cognoscitur per similitudinem in effectu suo existentem, potest motus cognitionis transire ad causam immediate, sine hoc quod cogitetur de aliqua alia re. Et hoc modo intellectus viatoris potest cogitare de Deo, non cogitando de aliqua creatura.

18. La imagen de una cosa puede considerarse de una doble manera. La pri­mera, en cuanto que es una cierta realidad y puesto que es una cosa distinta de aquello de lo que es imagen, según este modo el movimiento de la facultad cog­noscitiva hacia la imagen será distinto de aquel hacia la cosa de la que es ima­gen. La segunda se considera en cuanto que es imagen, y así es el mismo el movimiento hacia la imagen y hacia aquello de lo que es imagen. De esta mane­ra cuando algo se conoce por una semejanza existente en su efecto, el movi­miento del conocer puede pasar inmediatamente a la causa, sin que se piense en alguna otra cosa; y en este modo el entendimiento del viador puede pensar en Dios sin pensar en criatura alguna.

Ad decimumnonum dicendum, quod ea quae sunt essentialiter in anima et coniunguntur ei ut formae intelligibiles, intelliguntur ab anima per essentiam suam; sic autem essentia divina non est in anima viatoris; et ideo ratio non sequitur.

19. Las cosas que están esencialmente en el alma y se unen a ella como for­mas inteligibles son entendidas por el alma mediante su esencia; pero la esencia divina no está de esa manera en el alma del viador, y por eso el argumento no es concluyente.

Ad vicesimum dicendum, quod ratio illa procedit de specie abstracta a re, quam oportet esse simpliciorem re ipsa. Talis autem similitudo non est per quam intellectus creatus cognoscit naturaliter Deum, sed est similitudo impressa ab ipso; et ideo ratio non sequitur.

20. Esa argumentación es válida respecto de la especie abstraída de la cosa, la cual es preciso que sea más simple que la cosa misma. Pero una semejanza tal no es aquélla por medio de la cual el entendimiento creado conoce de modo natural a Dios, sino que es una semejanza impresa por él mismo, y por eso el argumento no es concluyente.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum Angelus videns Deum per essentiam, omnia cognoscat.

ARTÍCULO 4 – Si el ángel viendo a Dios por esencia conoce todas las cosas^[41].

Quia, sicut dicit Isidorus, Angeli in verbo Dei omnia vident antequam fiant.

1. San Isidoro^[42] afirma: “Los ángeles ven en el Verbo de Dios todas las co­sas antes de que sean hechas”.

Praeterea, uniuscuiusque visus videt illud cuius similitudo est apud ipsum. Sed essentia divina, quae est similitudo omnium, intellectui angelico coniungitur ut forma intelligibilis. Ergo Angelus videns Deum per essentiam, videt omnia.

2. Toda visión ve aquello cuya semejanza está junto a ella. Ahora bien, la esencia divina, que es semejanza de todas las cosas, se une al entendimiento angélico como su forma inteligible. Luego el ángel, viendo a Dios, ve por medio de su esencia todas las cosas.

Praeterea, si Angelus non cognoscit omnia, oportet quod hoc accidat vel ex defectu intellectus angelici, vel ex defectu rerum cognoscibilium, vel ex defectu medii. Sed non ex defectu intellectus angelici, cum Angelus sit speculum purum et incontaminatum, ut Dionysius dicit; nec etiam ex defectu intelligibilium, quia omnia sunt in divina essentia cognoscibilia; nec etiam ex defectu medii quo cognoscunt, quia divina essentia perfecte omnia repraesentat. Ergo Angelus videns Deum omnia videt.

3. Si el ángel no conoce todas las cosas, es preciso que eso ocurra o por de­fecto del entendimiento angélico, o por defecto de las cosas cognoscibles, o por defecto del medio. Ahora bien, no puede ser por defecto del entendimiento an­gélico, puesto que el ángel es “un espejo puro e incontaminado”, como afirma Dionisio^[43]; ni tampoco por defecto de lo inteligible, ya que todas las cosas son cognoscibles en la esencia divina; ni tampoco por defecto del medio en el que conocen, porque la esencia divina representa perfectamente todas las cosas. Luego el ángel, viendo a Dios, ve todas las cosas.

Praeterea, intellectus Angeli est perfectior quam intellectus animae humanae. Sed anima habet potentiam ad omnia cognoscendum; ipsa enim est quodammodo omnia, ut in III de anima dicitur, secundum quod est nata omnia cognoscere. Ergo et intellectus angelicus potest omnia cognoscere. Sed nihil est efficacius ad educendum intellectum angelicum in actum cognitionis quam divina essentia. Ergo Angelus videns essentiam divinam, omnia cognoscit.

4. El entendimiento angélico es más perfecto que el entendimiento del alma humana. Pero el alma posee la capacidad de conocer todas las cosas; ella, en efecto, es “en cierto modo todas las cosas”, como se afirma en el De anima^[44], en cuanto que está hecha para conocerlo todo. Por tanto, también el entendimiento angélico puede conocer todas las cosas. Ahora bien, nada es más eficaz para inducir al entendimiento angélico al acto de conocimiento que la esencia divina; luego el ángel que ve la esencia divina conoce todas las cosas.

Praeterea, sicut dicit Gregorius, amor in patria cognitioni aequatur: quia tantum quisque ibi diliget, quantum cognoscet. Sed amans Deum amabit in ipso omnia diligibilia. Ergo videns ipsum videbit omnia intelligibilia.

5. Como afirma San Gregorio^[45], el amor en el cielo iguala al conocimiento, ya que allí cada uno amará tanto como conocerá. Pero el que ama a Dios amará en Él todas las cosas amables; luego viéndole verá todas las cosas inteligibles.

Praeterea, si Angelus videns Deum non videt omnia, hoc non est nisi quia omnia intelligibilia sunt infinita. Sed ipse non impeditur ab intelligendo propter intelligibilis infinitatem, quia essentia divina distat ab eo sicut infinitum a finito. Ergo videtur quod Angelus videns Deum, omnia videre possit.

6. Si el ángel viendo a Dios no ve todas las cosas, ello no es más que porque todas las cosas inteligibles son infinitas. Pero él no está impedido de entender por razón de la infinitud de lo inteligible, ya que la esencia divina dista de él lo mismo que lo infinito de lo finito. Luego parece que el ángel viendo a Dios puede ver todas las cosas.

Praeterea, cognitio comprehensoris excedit cognitionem viatoris, quantumcumque elevetur. Sed viatori alicui possunt omnia revelari: quod quidem de praesentibus patet, quia beato Benedicto totus mundus simul ostensus est, ut dicitur in II dialogorum; de futuris etiam patere potest, quia Deus alicui prophetae aliqua futura revelat, et eadem ratione potest sibi omnia revelare; et similis ratio est de praeteritis. Ergo multo fortius Angelus videns Deum visione patriae omnia cognoscit.

7. El conocimiento del comprehensor excede al del viador por mucho que es­té elevado. Ahora bien, a algún viador pueden serle reveladas todas las cosas, lo cual ciertamente es claro respecto de las cosas presentes, ya que a San Benedic­to le fue mostrado todo el mundo a la vez, como se afirma en Dialogorum^[46]; y también puede ser patente respecto de las cosas futuras, ya que Dios revela a algún profeta algunas cosas futuras y por la misma razón puede revelarle todas las cosas; una similar argumentación es válida respecto de las cosas pretéritas. Luego a mayor abundamiento el ángel que ve a Dios con la visión del cielo conoce todas las cosas.

Praeterea, Gregorius in IV Dialog. dicit: quid est quod non videant ubi videntem omnia vident? Sed Angeli vident per essentiam Deum scientem omnia. Ergo Angeli cognoscunt omnia.

8. San Gregorio en Dialogorum^[47] afirma: “¿Qué es lo que no ven cuando ven al que ve todas las cosas?”. Ahora bien, los ángeles ven por esencia a Dios, quien conoce todo; luego los ángeles conocen todas las cosas.

Praeterea, potestas Angeli in cognoscendo non est minor quam potestas animae. Sed dicit Gregorius in II Dialog.: animae videnti creatorem angusta est omnis creatura. Ergo et Angelo; et sic idem quod prius.

9. La potestad del ángel al conocer no es menor que la potestad del alma. Ahora bien, afirma San Gregorio^[48] en Dialogorum: “para el alma que ve al Creador es angosta toda criatura”; luego también para el ángel, y de esta manera resulta lo mismo que antes.

Praeterea, lux spiritualis vehementius ingerit se menti quam lux corporalis oculo. Sed si lux corporalis esset sufficiens ratio omnium colorum; ingerens se oculo, omnes colores manifestaret. Ergo, cum ipse Deus, qui est lux spiritualis, et rerum omnium perfecta ratio, menti Angeli videntis eum se ingerat, Angelus eo cognito omnia cognoscet.

10. La luz espiritual penetra de manera más intensa en la mente que la luz corporal en el ojo. Ahora bien, si la luz corporal fuese la razón suficiente de todos los colores, penetrándose en el ojo manifestaría todos los colores. Por tanto, cuando Dios mismo –que es la luz espiritual y la razón perfecta de todas las cosas– penetra en la mente del ángel que lo ve, el ángel conoce todas las cosas al conocerlo.

Praeterea, cognitio est quasi quidam contactus cognoscentis et cognoscibilis. Sed si simplex tangitur, tangitur quidquid in ipso est. Sed Deus est simplex. Ergo si cognoscitur, cognoscuntur omnes rerum rationes quae in ipso sunt.

11. El conocimiento es como un cierto contacto del cognoscente y lo cog­noscible. Pero si se toca una cosa simple, se toca todo lo que hay en ella. Ahora bien, Dios es simple; luego si es conocido, se conocen todas las razones de las cosas que están en él.

Praeterea, nullius creaturae cognitio est de substantia beatitudinis. Ergo ad cognitionem beatitudinis aequaliter se habere videntur. Aut ergo beatus omnes creaturas cognoscit, aut nullam. Sed non nullam. Ergo omnes.

12. Además, el conocimiento de ninguna criatura es propio de la sustancia de la bienaventuranza. En consecuencia, las criaturas parecen comportarse de ma­nera equivalente para el conocimiento de la bienaventuranza. Por tanto, o el bienaventurado conoce todas las criaturas, o no conoce ninguna. Pero no es cierto que no conozca ninguna; luego las conoce todas.

Praeterea, omnis potentia non reducta ad actum est imperfecta. Sed intellectus Angeli est in potentia ad omnia cognoscenda; alias esset inferior intellectu humano, in quo est omnia fieri. Si ergo in statu beatitudinis non omnia cognosceret, remaneret eius cognitio imperfecta; quod videtur repugnare beatitudinis perfectioni, quae omnem imperfectionem tollit.

13. Toda potencia no reducida al acto es imperfecta; pero el entendimiento del ángel está en potencia para conocer todas las cosas, pues de otro modo sería inferior al entendimiento humano, que “puede llegar a ser todas las cosas”. Pues si en el estado de bienaventuranza no conociese todas las cosas, permanecería imperfecto su conocimiento, lo cual parece repugnar a la perfección de la bie­naventuranza, la cual suprime toda imperfección.

Praeterea, si Angelus beatus non cognosceret omnia, cum sit in potentia ad omnia cognoscenda, posset postmodum aliquid cognoscere quod prius non cognoverat. Sed hoc est impossibile, quia, sicut dicit Augustinus in XV de Trinitate, in Angelis beatis non sunt cogitationes volubiles; quod esset, si aliquid scirent quod prius nescissent ergo Angeli beati videntes Deum omnia vident.

14. Si el ángel bienaventurado no conociera todas las cosas, siendo potencia para conocerlas todas, podría después conocer algo que antes no conocía. Pero esto es imposible ya que, como afirma San Agustín^[49] en De Trinitate, en los ángeles bienaventurados “no existen pensamientos volubles”, lo cual se daría si conociesen algo que antes no conocían. Por tanto, los ángeles bienaventurados que ven a Dios ven todas las cosas.

Praeterea, visio beatitudinis aeternitate mensuratur, unde et vita aeterna dicitur. Sed in aeternitate nihil est prius et posterius. Ergo nec in visione beatitudinis; ergo non potest esse quod aliquid sciatur quod prius scitum non fuerat; et sic idem quod prius.

15. La visión de la bienaventuranza se mide por la eternidad, y por eso se llama también vida eterna. Pero en la eternidad nada es anterior ni posterior; luego tampoco en la visión de la bienaventuranza. En consecuencia, no puede saberse algo que antes no se hubiera sabido, y de esta manera se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, Ioan. X, 9, dicitur: ingredietur et egredietur, et pascua inveniet; quod in Lib. de spiritu et anima sic exponitur: ingredietur ad contemplandam divinitatem salvatoris, egredietur ad intuendam humanitatem ipsius; et utrobique gloriosam refectionem inveniet. Sed visus exterior ita perfecte pascetur in humanitate salvatoris, quod nihil existens in corpore eius erit ei occultum. Ergo et oculus mentis ita pascetur in divinitate ipsius, quod nihil in ea existens ignorabitur ab eo; et sic cognoscet omnia.

16. En Juan (10, 9) se dice: “Entrará y saldrá y encontrará pastos”, lo cual es glosado de la siguiente manera en De spiritu et anima^[50]: entrará para contemplar la divinidad del Salvador, saldrá para contemplar su humanidad, y en ambos lugares encontrará un glorioso alimento espiritual. Pero la vista exterior se ali­mentará tan perfectamente en la humanidad del Salvador que nada existente en su cuerpo le estará oculto. Luego también el ojo de la mente se alimentará en su divinidad de modo tal que nada que exista en ella será ignorado por él, y de esa manera conoce todas las cosas.

Praeterea, ut dicitur III de anima, intellectus intelligens maximum intelligibile, non minus intelligit minus intelligibilia, sed magis. Sed maxime intelligibile est Deus. Ergo intellectus videns Deum, omnia videt.

17. Como se afirma en De anima^[51], el entendimiento que entiende lo máxi­mamente inteligible no entiende menos las cosas menos inteligibles, sino que las entiende más. Ahora bien, lo máximamente inteligible es Dios. Luego el entendimiento que ve a Dios, ve todas las cosas.

Praeterea, effectus maxime cognoscitur per cognitionem suae causae. Sed Deus est causa omnium. Ergo intellectus videntis Deum omnia cognoscit.

18. Un efecto se conoce de modo máximo mediante el conocimiento de su causa. Pero Dios es causa de todas las cosas; luego el entendimiento de quien ve a Dios conoce todo.

Praeterea, colores in tabula depicti, ad hoc quod visu cognoscerentur, non indigerent nisi lumine eos illustrante, quo fieret visibiles actu. Sed rerum omnium rationes sunt in essentia divina actu intelligibiles, divino lumine illustratae. Ergo intellectus videns essentiam divinam, omnia per omnium rationes videt.

19. Los colores pintados en un cuadro para ser conocidos con la vista sólo necesitan la luz que los ilumine para llegar a ser visibles en acto. Ahora bien, las razones de todas las cosas son inteligibles en acto en la esencia divina, iluminadas por la luz divina. Luego el entendimiento que ve la esencia divina, ve todas las cosas por medio de sus nociones.

Sed contra. Est quod dicitur Ephes. cap. III, 10: ut innotescat principatibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis sapientia Dei: ubi dicit Glossa Hieronymi, quod Angeli mysterium incarnationis per praedicationem Ecclesiae sunt edocti. Ergo ante praedicationem illud ignoraverunt, et tamen Deum per essentiam viderunt. Ergo videntes Deum per essentiam non omnia cognoscunt.

1. Se afirma en Efesios (3, 10): “Para que la multiforme sabiduría de Dios sea notificada por la Iglesia a los principados y potestades en los cielos”; sobre lo cual la glosa de San Jerónimo^[52] dice que los ángeles han sido instruidos sobre el misterio de la Encarnación por medio de la predicación de la Iglesia. Luego antes de tal predicación lo ignoraban, y sin embargo vieron a Dios por esencia. En consecuencia, quienes ven a Dios por esencia no conocen todas las cosas.

Praeterea, Dionysius dicit in fine Eccl. Hierarch., quod multae sacramentorum rationes latent supernas essentias; et sic idem quod prius.

2. Afirma Dionisio al final del De ecclesiastica hierarchia^[53] “que muchas ra­zones de los misterios están escondidas a las elevadas esencias”, y de esa mane­ra se sigue lo mismo que antes.

Praeterea, nihil alteri coaequatur in extensione quae est secundum quantitatem molis, nisi sit ei aequale secundum molis quantitatem. Ergo et nihil aequatur alteri in extensione virtualis quantitatis, nisi coaequetur ei in virtute. Sed intellectus Angeli non coaequatur intellectui divino in virtute. Ergo non potest esse quod intellectus Angeli se extendat ad omnia ad quae se extendit intellectus divinus.

3. Ninguna cosa se iguala a otra en la extensión que consiste en la cantidad dimensiva salvo que sea igual a ella según la cantidad dimensiva. Por tanto, tampoco ninguna cosa se iguala a otra en la extensión de la cantidad virtual salvo que se iguale a ella en la virtualidad. Pero el entendimiento del ángel no se iguala al entendimiento divino en capacidad. Luego no puede ser que el enten­dimiento del ángel se extienda a todas las cosas a las que se extiende el enten­dimiento divino.

Praeterea, Angeli, cum sint facti ad laudandum Deum, secundum hoc quod cognoscunt eum laudant ipsum. Sed non omnes aequaliter eum laudant, ut patet per Chrysostomum super Ioan. Ergo quidam in eo plura cognoscunt quam alii. Et tamen Angeli minus cognoscentes vident Deum per essentiam; ergo videns Deum per essentiam non omnia videt.

4. Los ángeles, puesto que han sido hechos para alabar a Dios, lo alaban en la medida que lo conocen. Pero no todos lo alaban de igual manera, como es claro por lo que señala el Crisóstomo^[54] sobre el evangelio de Juan. Luego algu­nos conocen en él más cosas que otros; y sin embargo los ángeles que conocen menos ven a Dios por esencia. Por consiguiente, quien ve a Dios por esencia no lo ve todo.

Praeterea, de substantia beatitudinis Angeli est cognitio et gaudium. Sed Angeli bene possunt gaudere de quo prius non gaudebant, sicut de peccatore converso: gaudium enim est Angelis Dei super uno etc.; Lucae XV, vers. 10. Ergo et possunt cognoscere quae prius non cognoscebant. Ergo videntes Deum per essentiam, aliqua ignorant.

5. El conocimiento y el gozo pertenecen a la sustancia de la bienaventuranza angélica. Pero los ángeles bien pueden alegrarse de algo de lo que antes no se alegraban, como por ejemplo de un pecador arrepentido: “Hay alegría entre los ángeles de Dios por un solo pecador, etc.”, Lucas (15, 10). En consecuencia, también pueden conocer las cosas que antes no conocían, y por tanto quienes ven a Dios por esencia ignoran algunas cosas.

Praeterea, nulla creatura potest esse summe bona vel summe potens. Ergo nec omnia sciens.

6. Ninguna criatura puede ser sumamente buena o sumamente poderosa; lue­go tampoco saber todas las cosas.

Praeterea, cognitio divina in infinitum excedit cognitionem creaturae. Ergo non potest esse ut omnia quae Deus scit, creatura cognoscat.

7.  El conocimiento divino excede infinitamente el conocimiento de la criatu­ra. Por tanto, no puede ser que todas las cosas que Dios sabe, las conozca la criatura.

Praeterea, Ierem. XVII, 9, dicitur: pravum est cor hominis, et inscrutabile; quis cognoscet illud? Ego dominus. Ex quo videtur quod Angeli videntes Deum per essentiam, non cognoscunt secreta cordium, et ita non cognoscunt omnia.

8. Se afirma en Jeremías (17, 9): “El corazón del hombre es perverso e ines­crutable; ¿quién podrá conocerlo? Yo, el Señor”. Por esto, parece que los ánge­les, que ven a Dios por esencia, no conocen los secretos de los corazones; y de esa manera no conocen todas las cosas.

Responsio. Dicendum, quod Deus videndo essentiam suam, quaedam cognoscit scientia visionis, scilicet praeterita, praesentia et futura; quaedam autem scientia simplicis intelligentiae, omnia scilicet quae potest facere, quamvis nec sint, nec fuerint, nec futura sint. Impossibile autem videtur quod aliqua creatura videns essentiam divinam, omnia sciat quae Deus scit scientia simplicis notitiae. Constat enim quod quanto aliquis causam aliquam perfectius cognoscit, ex cognitione causae in plurium effectuum notitiam devenire potest; sicut ille qui perfectius aliquod principium demonstrationis cognoscit, plures conclusiones ex eo deducere potest. Si ergo aliquis intellectus ex cognitione alicuius causae omnes effectus eius cognoscat, oportet quod pertingat ad perfectum modum cognitionis illius causae, et sic quod illam causam comprehendat; quod est impossibile de essentia divina respectu intellectus creati, ut ex dictis patet. Unde impossibile est quod aliquis intellectus creatus videndo divinam essentiam omnia cognoscat quae ex ea causari possunt.

Dios, viendo su esencia, conoce algunas cosas con ciencia de visión, a saber, las cosas pasadas, presentes y futuras; otras, en cambio, con la ciencia de simple inteligencia, es decir, todas aquellas cosas que puede hacer aunque no existan, ni hayan existido ni existirán. Ahora bien, parece imposible que alguna criatura que ve la esencia divina conozca todas las cosas que Dios conoce con ciencia de simple inteligencia. Consta, en efecto, que cuanto más perfectamente alguien conoce una causa, a partir del conocimiento de la causa puede llegar al conoci­miento de un mayor número de efectos; como por ejemplo aquel que conoce más perfectamente algún principio de la demostración, puede a partir de él de­ducir un mayor número de conclusiones. Por tanto, si un entendimiento a partir del conocimiento de una causa conoce todos sus efectos, es preciso que alcance el perfecto modo de conocimiento de esa causa, y de esa manera que comprehenda aquella causa. Esto es imposible respecto de la esencia divina por parte del entendimiento creado, como es manifiesto por lo ya señalado^[55]. Por ello es imposible que un entendimiento creado, viendo la esencia divina, conoz­ca todas las cosas que pueden ser causadas a partir de ella.

Ad primum igitur dicendum, quod sicut Magister in II Senten. dicit, cum dicitur: Angeli in verbo vident omnia antequam fiant; hoc non intelligitur de omnibus Angelis, sed forte de superioribus; nec illi etiam omnia perfecte vident, sed forte in communi, et quasi implicite tantum, aliqua sciunt. Vel potest dici, quod de una re cognoscibili possunt intelligi plures rationes, sicut de triangulo plures demonstrationes fiunt; et potest esse quod aliquis scit triangulum quid est, qui nescit omnia quae de triangulo sciri possunt. Aliud igitur est scire omnes res, aliud autem scire omnia intelligibilia de rebus. Satis autem probabile videtur quod omnes videntes Deum per essentiam omnes creaturas cognoscant ad minus secundum species suas, et hoc est quod Isidorus dicit, quod sciunt in verbo omnia antequam fiant; fieri enim rei est non intelligibilis rationis. Non autem oportet quod Angelus sciens rem aliquam sciat omnes rationes intelligibiles de ipsa; et si forte sciat omnes proprietates naturales quae comprehensione essentiae cognoscuntur, non tamen scit eam secundum omnes rationes quibus substat ordini divinae providentiae, qua una res ordinatur ad varios eventus. Et de his rationibus inferiores Angeli a supremis illuminantur. Et hoc est quod dicit Dionysius, cap. IV de Divin. Nomin., quod superiores Angeli docent inferiores rerum scibiles rationes.

1. Como afirma el Maestro^[58] en las Sentencias, cuando se dice “los ángeles ven en el Verbo todas las cosas antes de que se produzcan”, esto no debe enten­derse de todos los ángeles sino quizá de los que son superiores. Y ni siquiera estos ven todas las cosas perfectamente, sino que conocen quizá solamente al­gunas en común y como de modo implícito. O bien puede decirse que sobre una cosa cognoscible pueden entenderse muchas nociones, lo mismo que de un triángulo pueden hacerse múltiples demostraciones, y puede ser que alguien de un triángulo sepa lo que es, sin saber todas las cosas que pueden saberse sobre un triángulo. Una cosa, en efecto, es saber todas las cosas, y otra cosa es saber todas las características inteligibles de las cosas. Por otra parte, parece bastante probable que todos los que ven a Dios por esencia conozcan a todas las criaturas al menos según sus especies, y esto es lo que afirma Isidoro^[59] que saben “en el Verbo de Dios todas las cosas antes de que sean hechas”. Pues el ser hecho es propio de la cosa, no de la razón inteligible; y no es preciso que el ángel que sabe una cosa sepa todas las razones inteligibles de la misma, y si sabe quizá todas las propiedades naturales que se conocen con la comprehensión de la esencia, sin embargo no sabe la cosa según todas las razones con las que subyace al orden de la providencia divina, por la que una cosa se ordena a diversos eventos, y respecto de estas nociones los ángeles inferiores son iluminados por los más elevados. Y esto es lo que afirma Dionisio^[60] en De divinis nominibus, que los ángeles superiores enseñan a los inferiores las nociones escibles de las cosas.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando visus similitudini coniungitur secundum totum posse ipsius similitudinis; tunc enim necesse est ut visus cognoscat omne id ad quod similitudo visus se extendit. Sic autem intellectus creatus non coniungitur divinae essentiae; et ideo ratio non sequitur.

2. Esa argumentación es válida cuando la vista se une a la semejanza según todo el poder de la semejanza misma. En efecto, entonces es necesario que la vista conozca todo aquello a lo que se extiende la semejanza de la vista; pero el entendimiento creado no se une de esta manera a la esencia divina, y por tanto el argumento no es concluyente.

Ad tertium dicendum, quod hoc quod Angelus videns Deum non videat omnia, contingit ex defectu intellectus ipsius, qui non unitur essentiae divinae secundum totum posse eius. Hic autem defectus puritati eius non repugnat, ut supra dictum est.

3. El hecho de que el ángel que ve a Dios no vea todas las cosas sucede por defecto de su entendimiento, el cual no se une a la esencia divina según toda la capacidad de ésta. Pero este defecto no es incompatible con su integridad, como se ha dicho antes^[61].

Ad quartum dicendum, quod anima secundum potentiam naturalem non se extendit ad plura intelligibilia quam ad ea quae possunt manifestari per lumen intellectus agentis; quae sunt formae abstractae a sensibilibus. Et similiter potentia intellectus angelici naturalis est ad omnia illa cognoscenda quae manifestantur lumine suo naturali, quod non est sufficiens manifestativum omnium quae in Dei sapientia latent. Et praeterea, illorum etiam quae anima naturaliter cognoscere potest, cognitionem non accipit nisi per medium sibi proportionatum; unde uno et eodem medio apprehenso, aliquis in cognitionem alicuius conclusionis devenit in quam alius tardioris ingenii devenire non potest. Et similiter ex essentia Dei visa superior Angelus multa cognoscit quae inferior cognoscere non potest; in eorum tamen cognitionem reducitur per medium sibi magis proportionatum, sicut per lumen superioris Angeli. Unde necesse est quod unus Angelus alium illuminet.

4. El alma según la potencia natural no se extiende a más inteligibles que a aquellos que pueden manifestarse mediante la luz del entendimiento agente, y que son las formas abstraídas de los objetos sensibles. De modo semejante la potencia natural del entendimiento angélico es para conocer todas aquellas co­sas que se manifiestan con su luz natural, lo cual no es suficientemente manifes­tativo de todo lo que late en la sabiduría de Dios. Y además, el alma posee co­nocimiento también de aquellas cosas que puede conocer de modo natural, mas sólo mediante un medio proporcionado a ella. Por eso, con la aprehensión de un único y mismo medio, uno puede llegar al conocimiento de alguna conclusión a la que otro, de ingenio más lento, no puede llegar. Y de manera semejante, a partir de la visión de la esencia de Dios, un ángel superior conoce muchas cosas que uno inferior no puede conocer; sin embargo es reconducido a tal conoci­miento por un medio más proporcionado a él, como por la luz del ángel supe­rior. Por eso es necesario que un ángel ilumine a otro.

Ad quintum dicendum, quod affectus terminatur ad res ipsas; sed intellectus non solum sistit in rebus, sed res in multas intentiones dividit; unde illae intentiones sunt intellectae, non autem sunt dilectae; sed possunt esse dilectionis principium, sive ratio; dilectum autem proprie est res ipsa. Et quia Angeli videntes Deum per essentiam, omnes cognoscunt creaturas, possunt omnes amare. Quia vero non omnes rationes intelligibiles in eis apprehendunt, non ex omnibus rationibus quibus res diligi possunt, eas diligunt.

5. El afecto termina en las cosas mismas, pero el entendimiento no sólo se establece en las cosas, sino que divide a las cosas en muchos conceptos [inten­tiones]. Por lo tanto, esos conceptos son entendidos pero no son amados, sino que pueden ser principio o razón del amor [dilectionis]. En cambio, lo amado es propiamente la cosa misma. Y puesto que los ángeles, que ven a Dios por esen­cia, conocen todas las criaturas, pueden amarlas a todas; en cambio, puesto que no aprehenden en ellos todas las nociones inteligibles, no las aman según todas las características con las que pueden ser amadas.

Ad sextum dicendum, quod quamvis Deus distet ab intellectu angelico sicut infinitum a finito, non tamen cognoscunt eum secundum modum suae infinitatis, quia non cognoscunt eum infinite; et ideo non oportet quod omnia infinita quae ipse cognoscit, cognoscant.

6. Aunque Dios diste del entendimiento angélico como lo infinito de lo fini­to, sin embargo los ángeles no conocen a Dios según el modo de su infinitud, ya que no lo conocen infinitamente. Por tanto, no es preciso que conozcan todas las cosas infinitas que Dios conoce.

Ad septimum dicendum, quod Deus alicui viatori revelare posset tot, quod plura de creaturis intelligeret quam intellectus comprehensoris; et similiter Deus posset cuilibet comprehensori inferiori revelare omnia quae superior intelligit, aut etiam plura. Sed nunc de hoc non quaerimus; sed solum de hoc an ex hoc quod essentiam Dei videt aliquis intellectus creatus, sequatur quod omnia cognoscat.

7. Dios podría revelar a un viador [viatori] tantas cosas hasta el punto de que él entendería sobre las criaturas más de lo que lo haría el entendimiento de quien las comprendiera. Y de modo semejante Dios podría revelar a cualquier comprehensor inferior todas las cosas que entiende uno superior, o incluso más. Pero ahora no tratamos de esto, sino solamente sobre si del hecho de que algún entendimiento creado ve la esencia de Dios, se sigue que conozca todas las co­sas.

Ad octavum dicendum, quod verbum Gregorii potest intelligi de his quae pertinent ad substantiam beatitudinis. Vel potest dici, quod Gregorius loquitur quantum ad sufficientiam medii, quia ipsa essentia divina est sufficiens medium demonstrativum rerum omnium. Unde per hoc vult habere quod non est mirum si, ea visa, futura cognoscuntur; sed quod non omnia cognoscantur, est ex defectu intellectus eam non comprehendentis.

8. La expresión de San Gregorio puede entenderse de las cosas que pertene­cen a la sustancia de la bienaventuranza. O bien puede decirse que San Gregorio está refiriéndose a la suficiencia del medio, ya que la misma esencia divina es un medio demostrativo suficiente de todas las cosas; de ahí que por eso quiere sostener que no es extraño que, vista la esencia divina, se conozcan las cosas futuras, pero que el que no todas sean conocidas se debe al defecto del entendi­miento, que no puede abarcar la esencia divina.

Ad nonum dicendum, quod ex illa auctoritate habetur, quod ex quo anima videt divinam essentiam, omnis creatura est ei angusta, id est nulla creatura occultatur ei propter eminentiam ipsius creaturae. Sed alia ratio occultationis esse potest: quia scilicet non coniungitur ei medium proportionatum sibi, per quod illam creaturam cognoscere possit.

9. De ese texto procede que del hecho de que el alma ve la esencia divina, toda criatura le es angosta, es decir, ninguna criatura se le oculta por razón de la eminencia de la criatura misma. Pero puede existir otra razón de ese ocultamien- to, a saber, porque no se le une a ella un medio proporcionado por el cual pueda conocer aquella criatura.

Ad decimum dicendum, quod ratio illa procederet, si oculus corporalis lucem corporalem secundum totum eius posse in se susciperet; quod patet in proposito non esse.

10. Ese argumento sería válido si el ojo corporal pudiera recibir en sí mismo la luz corporal según toda su capacidad. Es claro que no es éste el caso.

Ad undecimum dicendum, quod intellectus cognitione sua tangens Deum, cognoscit ipsum totum, sed non totaliter; et ideo cognoscit omne id quod actu in ipso est. Non tamen oportet quod cognoscat habitudinem eius ad omnes suos effectus; quod est cognoscere ipsum, secundum quod est ratio omnium suorum effectuum.

11. El entendimiento, tocando a Dios con su conocimiento, le conoce entero pero no totalmente, y en consecuencia conoce todo lo que está en acto en él mismo. Sin embargo no es necesario que conozca la relación que Él tiene con todos sus efectos, que es conocerlo en cuanto que es la razón de todos sus efec­tos.

Ad duodecimum dicendum, quod quamvis nulla cognitio creaturae sit de substantia beatitudinis quasi beatificans, tamen aliqua creaturae cognitio pertinet ad beatitudinem quasi necessaria ad aliquem actum beati; sicut ad beatitudinem Angeli pertinet ut cognoscat omnes qui suo officio committuntur; et similiter ad sanctorum beatitudinem pertinet ut cognoscant eos qui eorum beneficia implorant, vel etiam alias creaturas de quibus laudare debent Deum. Vel dicendum, quod si etiam nullo modo ad beatitudinem pertineret creaturae cognitio, non tamen sequitur quod omnis cognitio creaturae aequaliter se habeat ad visionem beatitudinis. Cognita enim causa aliqua, in promptu est ut aliqui effectus cognoscantur in ipsa, aliqui vero magis lateant; sicut patet quod ex principiis demonstrationis statim aliquae conclusiones eliciuntur, quaedam vero non nisi per multa media; et ad haec cognoscenda non potest quilibet per se, sed oportet quod ab alio manuducatur. Similiter est etiam cognitio rationum intelligibilium de effectibus respectu essentiae divinae; quia quaedam sunt latentiores, quaedam manifestiores; et ideo ex visione divinae essentiae quaedam cognoscuntur, quaedam non.

12. Aunque ningún conocimiento de la criatura pertenece a la sustancia de la beatitud como beatificante, sin embargo algún conocimiento de la criatura per­tenece a la bienaventuranza como necesario para algún acto del bienaventurado; al igual que le pertenece a la bienaventuranza del ángel conocer todas las cosas que corresponden a su oficio. De modo semejante a la bienaventuranza de los santos pertenece el que ellos conozcan a los que imploran sus beneficios o tam­bién a las demás criaturas a partir de las cuales deben alabar a Dios. O bien hay que afirmar que si incluso el conocimiento de la criatura no perteneciese de ningún modo a la bienaventuranza, sin embargo no se concluye de ahí que todo conocimiento de la criatura se relacione de modo igual con la visión de la bienaventuranza. En efecto, conocida una causa, sucede que de modo inmediato algunos efectos son conocidos en ella, y en cambio otros permanecen más ocul­tos. Al igual que es manifiesto que a partir de los principios de la demostración de manera inmediata se extraen algunas conclusiones, y en cambio otras sólo se extraen a través de muchos medios. Y al conocimiento de éstas no puede alcan­zar cada uno por sí mismo, sino que es preciso que sea ayudado por otro; de manera semejante ocurre también con el conocimiento de las nociones inteligi­bles de los efectos respecto de la esencia divina, ya que unos están más ocultos, y otros más manifiestos. Y, por consiguiente, a partir de la visión de la esencia divina unas cosas son conocidas y otras no.

Ad decimumtertium dicendum, quod aliquid est in potentia ad alterum dupliciter. Uno modo in potentia naturali; et sic intellectus creatus est in potentia ad omnia illa cognoscenda quae suo lumine naturali manifestari possunt; et nihil horum Angelus beatus ignorat; ex horum enim ignorantia remaneret intellectus Angeli imperfectus. Quaedam vero potentia est obedientiae tantum, sicut dicitur aliquid esse in potentia ad illa quae supra naturam Deus in eo potest facere; et si talis potentia non reducatur ad actum, non erit potentia imperfecta: et ideo intellectus Angeli beati non est imperfectus, si non cognoscit omnia quae Deus potest ei revelare. Vel dicendum, quod si aliqua potentia ad duas perfectiones ordinatur, quarum prima sit propter secundam, non erit imperfecta potentia, si habeat secundam sine prima; sicut si habet sanitatem sine adminiculis medicinae, quae sanitatem faciunt. Omnis enim cognitio creaturae ordinatur ad cognitionem Dei. Et ideo ex quo intellectus creatus cognoscit Deum, etiam dato per possibile quod nullam creaturam sciret, non esset imperfectus. Nec etiam intellectus videns Deum, qui plures creaturas cognoscit, ex cognitione creaturarum (perfectior est); sed ex hoc quod perfectius Deum cognoscit: unde dicit Augustinus, in libro confessionum: infelix homo qui scit omnia illa, scilicet creata, te autem nescit: beatus autem qui te scit, etiam si illa nesciat. Si autem te et illa novit, non propter illa beatior, sed propter te solum beatus.

13. Algo está en potencia para otra cosa de una doble manera. La primera en potencia natural, y así el entendimiento creado está en potencia para conocer todas aquellas cosas que pueden serle manifiestas con su luz natural, y de estas cosas el ángel bienaventurado no ignora ninguna; en efecto, si tuviese ignoran­cia de éstas el entendimiento del ángel quedaría imperfecto. En cambio, de al­gunas cosas la potencia es sólo obediencial, lo mismo que se dice que algo está en potencia para aquellas cosas que Dios puede hacer en él por encima de la naturaleza, y si tal potencia no se reduce al acto no por ello será una potencia imperfecta. En consecuencia, el entendimiento del ángel bienaventurado no es imperfecto si no conoce todas las cosas que Dios puede revelarle. O bien hay que afirmar que si alguna potencia se ordena a dos perfecciones, de las cuales la primera es por causa de la segunda, no será una potencia imperfecta si posee la segunda sin la primera; lo mismo que sucede si posee la salud sin los auxilios de la medicina que la producen. Ahora bien, todo conocimiento de la criatura se ordena al conocimiento de Dios; y por tanto, del hecho de que el entendimiento creado conoce a Dios, aunque si por un imposible no supiera de criatura alguna, no se sigue que sería imperfecto. Ni siquiera el entendimiento que ve a Dios, el cual conoce muchas criaturas, es más perfecto por el hecho de conocer las cria­turas, sino por el hecho de que conoce a Dios más perfectamente. Por ello afir­ma San Agustín^[62] en Confessiones: “Infeliz el hombre que sabe de todas aque­llas cosas”, es decir, las creadas, “pero no supo de ti; en cambio, bienaventurado el que te conoce, aunque no sepa de aquellas cosas. Y si te conociese [novit] a ti y a aquellas cosas, no sería más bienaventurado por ellas, sino que es bienaven­turado solamente por tu causa”.

Ad decimumquartum dicendum, quod volubilitas cogitationum, quae a beatis Angelis removetur, dupliciter intelligi potest. Uno modo ut cogitatio dicatur volubilis propter discursum de effectibus in causas, vel e converso; qui quidem discursus rationis proprius est, quam claritas intellectus angelici excedit. Alio modo volubilitas potest referri ad successionem eorum quae cogitantur. Et sic sciendum est, quod quantum ad illam cognitionem qua Angeli cognoscunt res in verbo, non potest esse successio, quia per unum diversa cognoscunt. Sed quantum ad ea quae cognoscunt per species innatas, vel per illuminationes superiorum, est ibi successio; unde Augustinus dicit, VIII super Genes. ad Litt., quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus: quod est per affectiones mutari.

14. La volubilidad de los pensamientos de la que están exentos los ángeles bienaventurados, puede entenderse de dos maneras. La primera es que el pen­samiento se diga voluble por razón del discurso desde los efectos a las causas o al revés, discurso que ciertamente es propio de la razón, a la cual supera la cla­ridad del entendimiento angélico. La segunda manera estriba en que la volubilidad puede referirse a la sucesión de aquellas cosas que son pensadas, y de esta manera hay que saber que en cuanto a ese conocimiento por el que los ángeles conocen las cosas en el Verbo no puede existir sucesión, ya que conocen diver­sas cosas por medio de una; pero en cuanto a aquellas cosas que conocen me­diante especies innatas o por iluminación de los ángeles superiores, allí sí hay sucesión. Por eso San Agustín^[63] afirma en De Genesi ad litteram que “Dios mueve a la criatura espiritual mediante el tiempo”; y esto es cambiar por las afecciones.

Ad decimumquintum dicendum, quod visio beatitudinis est illa qua videtur Deus per essentiam, et res in Deo. Et in ista non est aliqua successio; nec in ea Angeli proficiunt, sicut nec in beatitudine. Sed in visione rerum per species innatas, vel per illuminationes superiorum, proficere possunt. Et quantum ad hoc, visio illa non mensuratur aeternitate, sed tempore; non quidem tempore quod est mensura motus primi mobilis, de quo philosophus loquitur, sed tempore non continuo, quali creatio rerum mensuratur; quod nihil est aliud quam numeratio prioris et posterioris in creatione rerum vel in successione angelicorum intellectuum.

15. La visión de la bienaventuranza es aquélla por la que se ve a Dios por esencia y a las cosas en Dios; y en ésta no hay sucesión alguna y los ángeles no progresan ni en ella ni en la bienaventuranza. Pero en la visión de las cosas me­diante especies innatas o por las iluminaciones de los ángeles superiores pueden progresar. Y por lo que se refiere a esto, aquella visión no es medida por la eter­nidad sino por el tiempo, no ciertamente por el tiempo que es medida del mo­vimiento del primer móvil –del que habla el Filósofo^[64]–, sino por el tiempo no continuo con el que se mide la creación de las cosas; el cual no es otra cosa que la numeración de lo anterior y lo posterior en la creación de las cosas o en la sucesión de los entendimientos angélicos.

Ad decimumsextum dicendum, quod corpus Christi est finitum, et comprehendi potest visu corporali. Essentia autem divina non comprehenditur visu spirituali, cum sit infinita; et ideo non est simile.

16. El cuerpo de Cristo es finito y puede ser comprehendido por la visión corporal; en cambio, la esencia divina no es comprehendida con la visión espiri­tual, ya que es infinita, y por tanto no se trata de algo similar.

Ad decimumseptimum dicendum, quod ratio illa procederet, si intellectus cognosceret maxime cognoscibile, quod est Deus, perfecte; quod quia non est, ratio non sequitur.

17. Esa argumentación sería válida si el entendimiento pudiera conocer per­fectamente lo máximamente cognoscible, Dios. Pero como no es así, tal argu­mentación no concluye.

Et similiter dicendum ad decimumoctavum de causa et effectu, ut ex praedictis patet.

18. Y de modo semejante hay que responder a la decimoctava objeción, res­pecto de la causa y el efecto, como es claro por lo ya señalado.

Ad decimumnonum dicendum, quod non sunt hoc modo rationes rerum in Deo sicut colores in tabula vel pariete, ut ex dictis, in corp. art., patet, et ideo ratio non sequitur.

19. Las nociones de las cosas no están en Dios como los colores en una mesa o en una pared, como es claro por lo ya dicho, y por tanto la argumentación no es concluyente. Concedemos las demás objeciones ya que concluyen en algo verdadero, si bien no del modo debido.

Articulus 5 – Quinto Quarto quaeritur utrum visio rerum in verbo, sit per aliquas similitudines rerum in intellectu angelico existentes.

ARTÍCULO 5 – Si la visión de las cosas en el Verbo se realiza por medio de algunas semejanzas de las cosas existentes en el entendimiento angélico^[65].

Omnis enim cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Si igitur intellectus angelicus cognoscit aliqua in verbo, oportet quod cognoscat ea per aliquas similitudines apud se existentes.

1. Todo conocimiento es por asimilación del cognoscente a lo conocido. Ahora bien, si el entendimiento angélico conoce algunas cosas en el Verbo, es preciso que las conozca por medio de algunas semejanzas existentes en él.

Praeterea, sicut se habet corporalis res ad visum corporalem, ita spiritualis ad visum spiritualem. Sed res corporalis non cognoscitur a visu corporali nisi per aliquam impressionem rei in ipso existentem. Ergo similiter est de visu spirituali.

2. Lo mismo que se relaciona la realidad corporal con la vista corporal, así se relaciona la realidad espiritual con la visión espiritual. Pero la realidad corporal no es conocida por la visión corporal más que por medio de alguna impresión de la cosa existente en ella; por tanto, de manera similar sucede con la visión espi­ritual.

Praeterea, gloria non destruit naturam, sed perficit. Sed cognitio naturalis Angeli est per aliquas species. Ergo et cognitio gloriae, quae est visio in verbo, est per similitudines rerum.

3. La gloria no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona. Ahora bien, el conocimiento natural del ángel se produce por medio de algunas especies; luego también el conocimiento de la gloria, que es la visión en el Verbo, se realiza por medio de las semejanzas de las cosas.

Praeterea, omnis cognitio est per aliquam formam. Sed verbum non potest esse forma intellectus, nisi forte exemplaris, quia nullius rei est forma intrinseca. Ergo oportet quod per aliquas alias formas, cognoscat intellectus Angeli ea quae in verbo cognoscit.

4. Todo conocimiento acaece mediante alguna forma. Pero el Verbo no pue­de ser forma del entendimiento, salvo quizá ejemplar, ya que no es forma intrín­seca de ninguna cosa. Luego es preciso que el entendimiento del ángel conozca mediante algunas formas aquellas cosas que conoce en el Verbo.

Praeterea, Paulus in raptu Deum per essentiam vidit, ut patet II Cor. XIII, 4, in Glossa, et ibi vidit arcana verba, quae non licet homini loqui. Illorum autem verborum non fuit oblitus postquam verbum per essentiam videre desiit. Ergo oportet quod per aliquas similitudines in intellectu remanentes illa cognosceret. Et eadem ratione Angeli, quae cognoscunt in verbo per similitudines aliquas cognoscunt, ut videtur.

5. San Pablo en su éxtasis vio a Dios por esencia, como es claro por la Glossa^[66] a 2 Corintios (12, 4), y allí vio “arcanas palabras que no le es posible al hombre hablar”. Pero de esas palabras no se olvidó después de que dejó de ver al Verbo por esencia. Luego es preciso que las conociese mediante algunas se­mejanzas que permanecen en el entendimiento. Y por la misma razón los ánge­les que conocen en el Verbo conocen mediante algunas semejanzas, según pare­ce.

Sed dicebat, quod abeunte verbo remanserunt in anima Pauli quaedam reliquiae illius visionis, scilicet impressiones quaedam vel similitudines, quibus reminisci poterat eorum quae in verbo viderat, sicut abeuntibus sensibilibus remanent eorum impressiones in sensu.- Sed contra, res aliqua magis imprimit in alteram in sui praesentia quam in sui absentia. Si ergo verbum in sui absentia reliquit impressionem in intellectu Pauli, ergo et in sui praesentia.

6. Pero podría replicarse que, alejándose el Verbo, permanecieron en el alma de Pablo algunas huellas de esa visión, a saber, algunas impresiones o semejan­zas, mediante las cuales podía recordar las cosas que había visto en el Verbo; de la misma manera que al retirarse los objetos sensibles permanecen sus impre­siones en el sentido. Pero, por el contrario, una cosa se imprime más en otra cuando está presente que cuando está ausente. Luego si el Verbo dejó una im­presión en el entendimiento de Pablo estando ausente, también lo hizo estando presente.

Sed contra. Quidquid est in Deo, est Deus. Si ergo Angelus videns essentiam Dei, non videt eam per aliquam similitudinem, nec ideas rerum in eo existentes per aliquam similitudinem videt.

1. Todo lo que hay en Dios es Dios; luego si el ángel que ve la esencia de Dios no la ve por medio de alguna semejanza, tampoco ve las ideas de las cosas existentes en él mediante alguna semejanza.

Praeterea, rationes rerum resultant in verbo sicut imagines in speculo. Sed per unam similitudinem speculi videntur omnia quae in speculo relucent. Ergo et per ipsam formam verbi videntur omnia quae in verbo cognoscuntur.

2. Las nociones de las cosas resultan en el Verbo lo mismo que las imágenes en el espejo. Ahora bien, por medio de una semejanza del espejo se ven todas las cosas que relucen en el espejo. Luego también se ven por medio de la misma forma del Verbo todas las cosas que se conocen en el Verbo.

Praeterea, intellectus Angeli est sicut tabula picta, eo quod omnis intelligentia est plena formis, ut dicitur in libro de causis. Sed tabulae pictae non superadduntur aliae picturae: propter hoc enim probatur in III de anima, quod intellectus possibilis potest omnia recipere, quia est sicut tabula in qua nihil est scriptum. Ergo non potest esse quod eorum quae cognoscit Angelus in verbo, aliquas similitudines habeat.

3. El entendimiento del ángel es como una tabla pintada puesto que “toda in­teligencia está llena de formas”, como se afirma en De causis^[67]. Ahora bien, a una tabla pintada no se le añaden otras pinturas, y por esto en el De anima^[68] se prueba que el entendimiento posible puede recibir todas las cosas, ya que es “como una tabla en la que no hay nada escrito”. Por tanto, no puede ser que el ángel posea alguna semejanza de las cosas que conoce en el Verbo.

Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad scitum. Quidquid autem similatur alicui secundum hoc quod illud est simile tertio, ipsum etiam est tertio simile; ut si filius similatur patri in hoc quod pater similatus est avo, et filius avo similatur. Dupliciter igitur aliquid alicui similatur: uno modo ex hoc quod similitudinem eius immediate ab eo accipit in se; alio modo ex hoc quod assimilatur alicui quod est simile ei. Et sic etiam dupliciter fit cognitio: cognoscimus enim per visum Socratem inquantum visus noster assimilatur ipsi Socrati, et etiam inquantum assimilatur imagini Socratis; et utraque istarum assimilationum sufficit ad cognoscendum Socratem.

Todo conocimiento se produce por asimilación del cognoscente [scientis ad scitum] a lo conocido. Ahora bien, todo lo que se asimila a algo, en cuanto que este último se asimila a un tercero, es también semejante al tercero. Por ejem­plo, si un hijo se asemeja a su padre en aquello en que éste se asemeja al abuelo, también el hijo se asemeja al abuelo. Así pues, una cosa se asemeja a otra de una doble manera; la primera, por el hecho de recibir en sí de modo inmediato, procedente de la cosa, una semejanza suya; la segunda, por cuanto se asemeja a algo que es semejante a la cosa. Y así también el conocimiento se produce de un doble modo: conocemos a Sócrates, en efecto, mediante la vista, en cuanto que nuestra vista se asemeja al mismo Sócrates; y también en cuanto se asemeja a la imagen de Sócrates; y cada una de estas asimilaciones es suficiente para cono­cer a Sócrates.

Ad primum igitur dicendum, quod ex quo essentia divina est rerum similitudo quae cognoscuntur per verbum, intellectus angelicus essentiae divinae coniunctus, est rebus illis sufficienter assimilatus ad eas cognoscendas.

1. Del hecho de que la esencia divina es semejanza de las cosas que se cono­cen mediante el Verbo, el entendimiento angélico unido a la esencia divina está suficientemente asimilado con esas cosas para conocerlas.

Ad secundum dicendum, quod a verbo potest fieri impressio in intellectum Angeli; sed cognitio quae est per illam impressionem, est alia a cognitione quae est per verbum, ut dictum est.

2. Del Verbo puede producirse una impresión en el entendimiento del ángel, pero el conocimiento que se produce mediante esa impresión es distinto del conocimiento que se realiza mediante el Verbo, como se ha señalado.

Ad tertium dicendum, quod quamvis gloria non destruat naturam, elevat tamen eam ad id quod per se non poterat, hoc est ad hoc quod videat res per ipsam essentiam Dei sine aliqua similitudine media in visione illa.

3. Aunque la gloria no destruya la naturaleza, sin embargo la eleva a aquello que no podría por sí misma; es decir, a ver las cosas mediante la misma esencia de Dios, sin ninguna semejanza intermedia en aquella visión.

Ad quartum dicendum, quod verbum non est alicuius rei forma intra, ita quod sit pars essentiae rei; est tamen intellectui forma intrinseca ut intelligibile per ipsum.

4. El Verbo no es una forma interna de cosa alguna de tal manera que sea parte de la esencia de la cosa; sin embargo, es forma intrínseca para el entendi­miento, en cuanto inteligible por sí mismo.

Ad quintum dicendum, quod Paulus postquam desiit essentiam Dei videre, memor fuit rerum quae in verbo cognoverat, per similitudines rerum apud se remanentes.

5. San Pablo, después de dejar de ver la esencia de Dios, se acordaba de las cosas que había conocido en el Verbo por medio de las semejanzas de las cosas que permanecían en él.

Ad sextum dicendum, quod similitudines illae quae remanserunt post absentiam verbi, imprimebantur etiam quando verbum per essentiam videbat; sed tamen illa visio qua videbat per verbum, non erat per illas impressiones, ut ex dictis, in corp. art., patet.

6. Esas semejanzas que permanecieron después de la ausencia del Verbo se imprimían también cuando veía al Verbo por esencia; pero sin embargo esa visión por la que veía mediante el Verbo no se realizaba mediante aquellas im­presiones, como es claro por lo señalado.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum Angelus cognoscat seipsum.

ARTÍCULO 6 – Si el ángel se conoce a sí mismo^[69].

Quia, ut dicit Dionysius, cap. VI caelestis hierarchiae, Angeli ignorant suas virtutes. Sed si cognoscerent se per essentiam, cognoscerent suas virtutes. Ergo Angelus suam essentiam non cognoscit.

1. Como afirma Dionisio^[70] en De caelesti hierarchia, los ángeles ignoran sus capacidades [virtutes]. Ahora bien, si se conocieran por esencia conocerían sus propias capacidades. Luego el ángel no conoce su propia esencia.

Praeterea, si Angelus cognoscit seipsum, hoc non est per aliquam similitudinem, sed per essentiam suam: quia in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ut dicitur in III de anima. Sed per essentiam suam se cognoscere non potest, quia illud quo intelligitur, est forma intellectus. Essentia autem Angeli non potest esse forma intellectus eius, cum magis intellectus insit essentiae ut proprietas quaedam, sive forma. Ergo Angelus nullo modo cognoscit se.

2. Si el ángel se conoce a sí mismo, eso no sucede por medio de alguna se­mejanza sino mediante su propia esencia, ya que “en aquellas cosas que son sin materia, el entendimiento y lo inteligible son lo mismo”, como se afirma en De anima^[71]. Pero no puede conocerse a sí mismo por su propia esencia, ya que aquello por lo que se entiende es una forma del entendimiento. Mas la esencia del ángel no puede ser forma de su entendimiento, puesto que más bien es el entendimiento el que inhiere en la esencia como una cierta propiedad o forma. Luego el ángel no se conoce a sí mismo de ningún modo.

Praeterea, idem non potest esse agens et patiens, movens et motum, nisi hoc modo quod una pars eius sit movens vel agens, et alia mota vel passa; ut patet in animalibus, ut probatur in VIII Physic. Sed intelligens et intellectum se habent ut agens et patiens. Ergo non potest esse quod Angelus totum se intelligat.

3. Lo mismo no puede ser agente y paciente, motor o movido, salvo que una parte suya sea motor o agente, y otra movida o paciente, como es manifiesto en los animales, y es demostrado en la Physica^[72]. Ahora bien, el que entiende y lo entendido se relacionan entre sí como el agente y el paciente. Luego no puede ser que el ángel se entienda a sí mismo enteramente.

Praeterea, si Angelus intelligit se per essentiam suam, oportet quod essentia sua sit actus intellectus eius. Sed nulla essentia per se subsistens potest esse actus alicuius, nisi sit actus purus: res enim materialis non potest esse alicuius forma; esse autem actum purum nulli essentiae convenit nisi divinae. Ergo Angelus non potest se per essentiam suam cognoscere.

4. Si el ángel se entiende por medio de su esencia, es preciso que su esencia sea un acto de su entendimiento. Pero ninguna esencia subsistente por sí misma puede ser acto de una cosa salvo que sea acto puro; en efecto, una cosa material no puede ser forma de una cosa, y por otro lado ser acto puro no conviene a ninguna esencia excepto a la divina. Por tanto, el ángel no puede conocerse mediante su esencia.

Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum quod denudatur a materia et a conditionibus materialibus. Sed esse in potentia est quaedam materialis conditio, a qua Angelus denudari non potest. Ergo Angelus seipsum intelligere non potest.

5. Nada es entendido salvo que se prescinda de la materia y de las condicio­nes materiales. Pero ser en potencia es una cierta condición material de la que el ángel no puede prescindir. Luego el ángel no puede entenderse a sí mismo.

Praeterea, si Angelus intelligit se per essentiam suam, oportet quod essentia sua sit in intellectu suo. Sed hoc esse non potest; quinimmo intellectus est in essentia: non enim potest esse aliquid esse in altero et e converso. Ergo Angelus non cognoscit se per essentiam suam.

6. Si el ángel se entiende por medio de su esencia, es preciso que su esencia consista en su entendimiento. Pero esto no puede ser, pues más bien el entendi­miento está en la esencia; no puede, en efecto, suceder que una cosa esté en otra y al revés. Luego el ángel no se conoce por su esencia.

Praeterea, intellectus Angeli habet potentiam admixtam. Nihil autem de potentia in actum reducitur a seipso. Cum ergo intellectus reducatur in actum cognitionis per ipsum cognoscibile, impossibile erit quod Angelus intelligat seipsum.

7. El entendimiento del ángel tiene una potencia unida a él. Pero nada se re­duce de la potencia al acto por sí mismo. Por tanto, como el entendimiento se reduce al acto de conocimiento mediante el cognoscible mismo, será imposible que el ángel se entienda a sí mismo.

Praeterea, nulla potentia habet efficaciam agendi nisi ab essentia in qua radicatur. Ergo intellectus Angeli est efficax ad intelligendum ex virtute essentiae suae. Sed non potest idem esse principium agendi et patiendi. Cum igitur id quod intelligitur, sit quodammodo ut passum, videtur quod Angelus essentiam suam cognoscere non possit.

8. Ninguna potencia posee eficacia de obrar más que por la esencia en la que está radicada. Por tanto, el entendimiento del ángel es eficaz para entender en virtud de su esencia; pero no puede ser el mismo el principio de obrar y el de padecer. Así pues, como lo que se entiende en alguna medida es como paciente, parece que el ángel no puede conocer su esencia.

Praeterea, demonstratio actus intellectus est. Sed non potest idem per idem demonstrari. Ergo non potest esse quod Angelus per essentiam suam intelligatur a se.

9. La demostración es un acto del entendimiento. Ahora bien, no se puede demostrar lo mismo mediante lo mismo. Luego no puede ser que el ángel se entienda a sí mismo por medio de su esencia.

Praeterea, qua ratione reflectitur in se intellectus, et affectus. Sed affectus Angeli non reflectitur in se nisi per dilectionem naturalem, quae est quidam naturalis habitus. Ergo nec Angelus se cognoscere potest nisi mediante aliquo habitu; et ita non cognoscit se per essentiam suam.

10. El afecto se refleja en sí mismo por la misma razón que lo hace el enten­dimiento. Pero el afecto del ángel sólo se refleja en sí mismo por razón de una dilección natural, que es un cierto hábito natural. Por tanto, el ángel no puede ni siquiera conocerse a sí mismo salvo mediante un hábito, y de esa manera no se conoce a sí mismo por medio de su esencia.

Praeterea, operatio cadit media inter agens et patiens. Sed intelligens et intellectum se habent ut agens et patiens. Cum igitur nihil cadat medium inter rem aliquam et seipsam, impossibile videtur quod Angelus seipsum intelligat.

11. La operación ocupa el medio entre el agente y el paciente. Pero el que en­tiende y lo entendido se relacionan como el agente y el paciente. Así pues, como nada puede mediar entre una cosa y ella misma, parece imposible que el ángel se entienda a sí mismo.

Sed contra. Quod potest virtus inferior, potest et superior, ut dicit Boetius. Sed anima nostra seipsam cognoscit. Ergo multo fortius Angelus.

1. Lo que puede una potencia inferior también lo puede una superior, como afirma Boecio^[73]; pero nuestra alma se conoce a sí misma; luego con mayor ra­zón lo hará el ángel.

Praeterea, haec est ratio quare intellectus noster seipsum intelligit, non autem sensus, ut dicit Avicenna, quia sensus utitur organo corporali, non autem intellectus. Sed intellectus Angeli magis est separatus ab organo corporali quam etiam intellectus noster. Ergo Angelus etiam cognoscit seipsum.

2. La razón por la cual nuestro entendimiento se entiende a sí mismo, mien­tras que el sentido no, estriba en que –como afirma Avicena^[74]– el sentido hace uso de un órgano corporal pero el entendimiento, en cambio, no. Ahora bien, el entendimiento del ángel está incluso más separado del órgano corporal que nuestro entendimiento. Luego también el ángel se conoce a sí mismo.

Praeterea, intellectus Angeli, cum sit deiformis, maxime assimilatur intellectui divino. Sed Deus se per essentiam suam cognoscit. Ergo et Angelus.

3. El entendimiento del ángel, por ser deiforme, se asemeja máximamente al entendimiento divino. Pero Dios se conoce a sí mismo por esencia; luego tam­bién el ángel.

Praeterea, quanto intelligibile est magis proportionatum intellectui, tanto magis potest ipsum cognoscere. Sed nullum intelligibile est magis proportionatum intellectui angelico quam sua essentia. Ergo essentiam suam maxime cognoscit.

4. Cuanto lo inteligible es más proporcionado al entendimiento, éste tanto más puede conocerlo. Pero ningún inteligible es más proporcionado al entendi­miento angélico que su esencia. Luego conoce de modo máximo su esencia.

Praeterea, in Lib. de causis dicitur, quod omnis sciens scit essentiam suam, et redit ad essentiam suam reditione completa. Ergo et Angelus, cum sit sciens.

5. En el libro De causis^[75] se afirma que “todo cognoscente [sciens scit] cono­ce su propia esencia y vuelve a su propia esencia con un retorno completo”. Luego también el ángel, por ser cognoscente.

Responsio. Dicendum, quod duplex est actio. Una quae procedit ab agente in rem exteriorem, quam transmutat; et haec est sicut illuminare, quae etiam proprie actio nominatur. Alia vero actio est, quae non procedit in rem exteriorem, sed stat in ipso agente ut perfectio ipsius; et haec proprie dicitur operatio, et haec est sicut lucere. Hae autem duae actiones in hoc conveniunt quod utraque non progreditur nisi ab existente in actu, secundum quod est actu; unde corpus non lucet nisi secundum quod habet lucem in actu; et similiter non illuminat. Actio autem appetitus et sensus et intellectus non est sicut actio progrediens in materiam exteriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente, ut perfectio eius; et ideo oportet quidem quod intelligens, secundum quod intelligit, sit actu; non autem oportet quod in intelligendo intelligens sit ut agens, et intellectum ut passum. Sed intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium huius actus quod est intelligere. Et dico ex eis effici unum quid, inquantum intellectum coniungitur intelligenti sive per essentiam suam, sive per similitudinem. Unde intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens; inquantum scilicet ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui, requiritur aliqua actio vel passio: actio quidem, secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu; passio autem, secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, et sensus species sensibiles. Sed hoc quod est intelligere, consequitur ad hanc passionem vel actionem, sicut effectus ad causam. Sicut ergo corpus lucidum lucet quando est lux actu in ipso, ita intellectus intelligit omne illud quod est actu intelligibile in ipso.

La acción puede ser de dos maneras. La primera, que procede del agente ha­cia la cosa exterior a la que inmuta, y ésta es como iluminar, y a la que propia­mente se denomina acción. Una segunda es la acción que, en cambio, se da cuando no procede hacia la cosa exterior sino que permanece en el agente mis­mo como perfección suya, y ésta es llamada propiamente operación, y ésta es como brillar. Estas dos acciones convienen en el hecho de que ambas sólo pro­ceden a partir del existente en acto en cuanto que está en acto. Por eso el cuerpo no brilla sino en cuanto que tiene luz en acto, y de modo semejante sólo ilumina de ese modo. Ahora bien, la acción del apetito, del sentido y del entendimiento no es como la acción que procede hacia una materia exterior, sino como la ac­ción que consiste en el mismo agente como perfección suya. Por eso es preciso ciertamente que el que entiende en cuanto que entiende esté en acto, pero no es preciso que, en la intelección, el que entiende sea como un agente y lo entendi­do como paciente, sino que el que entiende y lo entendido, en cuanto que de ellos procede un único efecto que es el entendimiento en acto, son un solo prin­cipio de este acto que es entender. Y afirmo que de ellos se hace una sola cosa [unum quid], en cuanto que el entendimiento se une a quien entiende ya sea por su esencia, ya sea por medio de una semejanza. Por eso, el que entiende no se comporta como agente o como paciente salvo accidentalmente, a saber, en cuanto que para que lo inteligible se una al entendimiento se requiere alguna acción o pasión; acción, en cuanto que el entendimiento agente hace que las especies sean inteligibles en acto; y pasión, en cambio, en cuanto que el enten­dimiento posible recibe las especies inteligibles, y el sentido las especies sensi­bles. Pero lo que es verdaderamente entender es una consecuencia de esta pa­sión o acción, lo mismo que el efecto respecto de la causa. Por consiguiente, lo mismo que un cuerpo lúcido brilla cuando en él hay luz en acto, igualmente el entendimiento entiende todo aquello que en él es inteligible en acto.

Ad primum igitur dicendum, quod Angeli cognoscunt virtutem suam, secundum quod in se consideratur, eam comprehendendo; non autem eam comprehendunt secundum quod deducitur ab exemplari aeterno; hoc enim esset ipsum exemplar comprehendere.

1. Los ángeles conocen su propia capacidad [virtutem], comprendiéndola, en cuanto es considerada en sí misma; sin embargo, no la comprehenden en cuanto que se deduce del ejemplar eterno, ya que esto sería comprehender el ejemplar eterno.

Ad secundum dicendum, quod essentia Angeli, quamvis non possit comparari ad intellectum eius ut actus ad potentiam in essendo, comparatur tamen ad ipsum ut actus ad potentiam in intelligendo.

2. La esencia del ángel, aunque no pueda compararse a su entendimiento como el acto a la potencia en el ser, sin embargo se compara a él como el acto a la potencia en el entender.

Ad tertium dicendum, quod intellectum et intelligens non se habent ut agens et patiens; sed ambo se habent ut unum agens, ut patet ex dictis, in corp. art., quamvis quantum ad modum loquendi videantur ut agens et patiens significari.

3. El entendimiento y el que entiende no se comportan como el agente y el paciente, sino que ambos se relacionan como un solo agente, como es manifies­to por lo señalado; aunque según el modo de hablar parecen ser significados como un agente y un paciente.

Ad quartum dicendum, quod quamvis essentia Angeli non sit actus purus, non tamen habet materiam partem sui; sed secundum hoc est in potentia quod esse non habet a seipso: et ideo nihil prohibet ipsum comparari ad intellectum ut actum in intelligendo.

4. Aunque la esencia del ángel no sea acto puro, sin embargo no tiene mate­ria como parte suya, sino que está en potencia únicamente por el hecho de que no tiene el ser por sí mismo. Por tanto nada impide que se pueda comparar al entendimiento como acto en el plano del entender.

Ad quintum dicendum, quod id quod intelligitur, non oportet denudari a qualibet materia. Constat enim quod formae naturales nunquam intelliguntur sine materia, cum materia in earum definitione cadat. Sed oportet quod denudetur a materia individuali, quae est materia determinatis dimensionibus substans; unde minus oportet quod separetur a potentia tali, qualis est in Angelis.

5. Lo que se entiende no es necesario que sea despojado de toda materia. Consta, en efecto, que las formas naturales jamás se entienden sin materia, ya que la materia está presente en su definición; es necesario, en cambio, que sea despojado de la materia individual, que es la materia subyacente a las dimensio­nes determinadas. Por eso, es menos necesario aún que sea separado de la po­tencia tal como está en los ángeles.

Ad sextum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse in altero et illud in eo diversis modis, sicut totum in partibus, et e converso. Et similiter est in proposito: essentia enim Angeli est in intellectu eius sicut intelligibile in intelligente, intellectus autem in essentia sicut potentia in substantia.

6. Nada impide que algo esté en otro y al revés, de diversas maneras, lo mismo que el todo en las partes y viceversa. Y de manera similar ocurre en nuestro caso: la esencia del ángel, en efecto, está en su entendimiento como lo inteligible en quien entiende, pero el entendimiento está en la esencia como la potencia en la sustancia.

Ad septimum dicendum, quod intellectus Angeli non est in potentia respectu essentiae suae, sed respectu eius est semper in actu. Respectu autem aliorum intelligibilium potest esse in potentia: nec tamen sequitur quod, quando intellectus est in potentia, quod per aliud agens reducatur in actum semper; sed solum quando est in potentia essentiali, sicut aliquis antequam addiscat. Quando autem est in potentia accidentali, sicut habens habitum dum non considerat, potest per seipsum exire in actum; nisi dicatur, quod reducitur in actum per voluntatem, qua movetur ad actu considerandum.

7. El entendimiento del ángel no está en potencia respecto de su esencia, sino que respecto de ella está siempre en acto; en cambio, respecto de los demás inteligibles puede estar en potencia. Sin embargo no se sigue de aquí que, cuan­do el entendimiento está en potencia, sea reducido al acto siempre mediante un agente distinto, sino solamente cuando está en potencia esencial, como alguien antes de aprender. En cambio, cuando está en potencia accidental, como el que posee el hábito mientras no considera, puede por sí mismo pasar al acto, excep­to que se diga que es reducido al acto por medio de la voluntad, mediante la cual es movido a considerar en acto.

Ad octavum dicendum, quod illud quod intelligitur, non est ut passum, sed ut principium actionis, ut patet ex dictis, in corp. art., et ideo ratio non sequitur.

8. Lo que se entiende no se comporta como paciente sino como principio de la acción, como es patente a partir de lo señalado, y por consiguiente la argu­mentación no concluye.

Ad nonum dicendum, quod aliquid potest esse cognitionis causa dupliciter. Uno modo ex parte ipsius cognoscibilis: et sic magis notum est causa cognoscendi minus notum. Et hoc modo medium demonstrationis est causa intelligendi. Alio modo ex parte cognoscentis: et sic causa cognitionis est illud quod facit cognoscibile esse actu in cognoscente. Et sic nihil prohibet aliquid per seipsum cognosci.

9. Algo puede ser causa del conocimiento de un doble modo; en primer lu­gar, por parte del cognoscible mismo, y así lo más conocido es causa del cono­cimiento de lo que es menos conocido, y de este modo el medio de la demostra­ción es causa del entender. En segundo lugar, por parte del cognoscente, y así la causa del conocimiento es aquello que hace que lo cognoscible esté en acto en el cognoscente, y de esa manera nada impide que algo sea conocido por sí mis­mo.

Ad decimum dicendum, quod dilectio naturalis non est habitus, sed est actus.

10. La dilección natural no es un hábito sino que es un acto.

Ad undecimum dicendum, quod operatio intellectualis non est media secundum rem inter intelligens et intellectum, sed procedit ex utroque, secundum quod sunt unita.

11. La operación intelectual no es intermedia, en la realidad, entre el que en­tiende y lo entendido, sino que procede de ambos en cuanto que están unidos.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum Angelus unus intelligat alium.

ARTÍCULO 7 – Si un ángel entiende a otro^[77].

Quia, ut dicit Dionysius VI cap. caelestis hierarchiae, etiam ipsi Angeli suam ordinationem ignorant. Sed si Angelus unus cognosceret alium, suam ordinationem scirent. Ergo unus alium non cognoscit.

1. Afirma Dionisio^[78] en De caelesti hierarchia que también los ángeles mis­mos ignoran su propia ordenación. Pero si un ángel conociera a otro, conocerían su propia ordenación. Luego uno no conoce a otro.

Praeterea, ut dicitur in libro de causis, omnis intelligentia scit quod est supra se, inquantum est causa ei, et quod est infra se, in quantum est causatum ab ea. Sed secundum fidem, non ponitur quod unus Angelus sit causa alterius. Ergo unus alium non cognoscit.

2. Como se dice en De causis^[79], “toda inteligencia sabe lo que está por enci­ma de sí en cuanto que es causa de ella, y lo que está debajo de sí en cuanto que es causado por ella”. Ahora bien, según la fe no se establece que un ángel sea causa de otro. Luego uno no conoce a otro.

Praeterea, sicut dicit Boetius, universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed Angelus est quoddam singulare, cum sit persona. Cum igitur Angelus tantum per intellectum cognoscat, videtur quod Angelus Angelum non cognoscat.

3. Como dice Boecio^[80], “el universal existe mientras es entendido, el singular mientras es sentido”. Pero el ángel es un cierto singular, por ser persona. Por tanto, conociendo el ángel solamente mediante el entendimiento, parece que un ángel no conozca a un ángel.

Item, videtur quod unus Angelus alium non cognoscat per essentiam Angeli cogniti. Id enim quo intellectus intelligit, oportet esse intrinsecum ipsi intellectui. Sed essentia unius Angeli non potest esse intra intellectum alterius, quia nihil illabitur menti nisi solus Deus. Ergo Angelus non potest cognoscere alium Angelum per essentiam eius.

4. Parece que un ángel no conozca a otro por medio de la esencia del ángel conocido. En efecto, aquello por lo que el entendimiento entiende es preciso que sea intrínseco al entendimiento mismo. Ahora bien, la esencia de un ángel no puede existir dentro del entendimiento de otro ángel, ya que nada puede pene­trar en la mente salvo exclusivamente Dios. Por tanto, un ángel no puede cono­cer a otro ángel por medio de su esencia.

Praeterea, possibile est unum Angelum cognosci ab omnibus Angelis. Id autem quo aliquid cognoscitur, est coniunctum ipsi cognoscenti. Si ergo Angelus cognosceret alium per essentiam Angeli cogniti, oporteret quod Angelus cognitus esset in pluribus locis, cum Angeli cognoscentes in pluribus locis sint.

5. Es posible que un ángel sea conocido por todos los ángeles. Ahora bien, aquello por lo que algo es conocido está unido al cognoscente mismo. Por tanto, si un ángel conociera a otro ángel mediante la esencia del ángel conocido, sería necesario que el ángel conocido estuviese en muchos lugares, puesto que los ángeles cognoscentes están en muchos lugares.

Praeterea, Angeli essentia substantia quaedam est; intellectus autem accidens, cum sit potentia quaedam. Sed substantia non est forma accidentis. Ergo essentia unius Angeli non potest esse intellectui alterius forma, qua intelligat.

6. La esencia del ángel es una cierta sustancia, y en cambio el entendimiento es un accidente, ya que es una cierta potencia. Pero la sustancia no es forma del accidente. Luego la esencia de un ángel no puede ser para el entendimiento de otro una forma por la cual entiende.

Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per sui praesentiam quod est separatum ab eo. Sed essentia unius Angeli est separata ab intellectu alterius. Ergo unus Angelus ab alio non cognoscitur per essentiae suae praesentiam.

7. Nada es conocido por el entendimiento, por medio de su presencia, que esté separado de él. Ahora bien, la esencia de un ángel está separada del enten­dimiento de otro. Luego un ángel no es conocido por otro mediante la presencia de su esencia.

8. Parece que un ángel no puede conocer a otro mediante la esencia de sí mismo como cognoscente. En efecto, lo mismo que los ángeles inferiores están sometidos a los superiores, así también lo están las criaturas sensibles. Por tanto, si un ángel superior conociendo su esencia conoce a los demás ángeles, por la misma razón también mediante su propia esencia, y no por medio de algunas formas, conoce todas las realidades sensibles, como se afirma en el De causis^[81].

Praeterea, nihil ducit in cognitionem alterius nisi quod habet similitudinem cum eo. Sed essentia unius Angeli non convenit cum alio nisi in genere. Si igitur unus alium cognoscat solum per essentiam sui cognoscentis, non cognoscet eum nisi in genere; quod est imperfecte cognoscere.

9. Nada lleva al conocimiento de otra cosa salvo que posea semejanza con ella. Pero la esencia de un ángel no conviene con otra cosa salvo en el género. Así pues, si un ángel conoce a otro solamente mediante la esencia de sí mismo como cognoscente, sólo le conocerá en el género, lo cual es conocerlo de mane­ra imperfecta.

Praeterea, illud per quod aliquid cognoscitur, est ratio ipsius. Si ergo unus Angelus per essentiam suam omnes alios cognoscat, essentia sua erit ratio propria omnium; quod videtur soli divinae essentiae convenire.

10. Aquello mediante lo cual algo se conoce es una noción suya. Por tanto, si un ángel conoce a todos los demás mediante su propia esencia, ésta será la ra­zón propia de todos ellos, lo cual parece convenir únicamente a la esencia divi­na.

Item, videtur quod unus Angelus non cognoscat alium per similitudinem sive per speciem aliquam in se existentem: quia, ut dicit Dionysius, Angeli sunt divina lumina. Sed lumen non cognoscitur per aliquam speciem, sed per se ipsum. Ergo nec Angelus.

11. Parece que un ángel no conoce a otro mediante una semejanza o bien por medio de alguna especie que exista en sí mismo, ya que, como afirma Dionisio^[82], los ángeles son luminarias divinas. Pero la luz no se conoce por medio de una especie sino por medio de sí misma; luego tampoco el ángel.

Praeterea, omnis creatura tenebra est, ut patet per Origenem, super id Ioan., I, 5: et tenebrae eam non comprehenderunt. Sed similitudo tenebrae oportet quod sit tenebra; tenebra autem non est principium manifestationis, sed occultationis. Cum igitur Angelus sit creatura, et sic tenebra, non poterit cognosci per suam similitudinem. Sed si cognoscitur, oportet quod cognoscatur per lumen divinum existens in ipso.

12. Toda criatura es una tiniebla, como es patente por lo que señala Orígenes comentando a Juan (1, 5): “Y las tinieblas no le comprehendieron”. Pero la se­mejanza de la tiniebla es preciso que sea tiniebla, y la tiniebla no es un principio de manifestación sino de ocultamiento. Así pues, siendo el ángel una criatura, y de ese modo tiniebla, no podrá ser conocido mediante una semejanza suya. Pero si es conocido es necesario que se lo conozca mediante la luz divina existente en él mismo.

Praeterea, Angelus est Deo propinquior quam rationalis anima. Sed secundum Augustinum, anima cognoscit omnia, et iudicat de omnibus, secundum connexionem quam habet ad rationes aeternas, non per aliquas artes quas secum ad corpus detulerit. Ergo multo fortius Angelus non cognoscit alium Angelum per similitudinem eius, sed per rationem aeternam.

13. El ángel está más cercano a Dios que el alma racional. Ahora bien, según San Agustín, el alma conoce todas las cosas y juzga de todas ellas según la co­nexión que posee con las nociones eternas, no por medio de algunas artes que ha llevado consigo en el cuerpo. Por tanto, con mayor razón un ángel no conoce a otro ángel mediante una semejanza suya sino por medio de una noción eterna.

Item, videtur quod nec per similitudinem innatam. Quia aequaliter similitudo innata se habet ad praesens et distans. Si igitur unus Angelus alium cognoscat per similitudinem innatam, non cognoscet de eo quando erit praesens, et quando distans.

14. Parece que tampoco lo puede conocer ni siquiera mediante una semejan­za innata, ya que una semejanza innata se relaciona de igual modo con lo pre­sente y con lo distante. Por tanto, si un ángel conoce a otro mediante una seme­janza innata, no conocerá de él cuándo estará presente y cuándo distante.

Praeterea, Deus potest de novo facere unum Angelum. Sed Angeli qui non est, formam non habet penes se. Si ergo Angelus naturali cognitione non cognoscit alium Angelum nisi per formam innatam, Angeli qui modo sunt non cognoscerent naturali cognitione Angelum qui de novo fieret.

15. Dios puede crear nuevamente a un ángel. Pero un ángel no posee en sí la forma de otro ángel que no existe. Luego si un ángel no conoce otro ángel con un conocimiento natural sino mediante una forma innata, los ángeles actualmen­te existentes no podrán conocer con un conocimiento natural a un ángel que fuera creado nuevamente.

Item, videtur quod nec per formas impressas ab intelligibilibus, sicut sensus per formas impressas a sensibilibus, quia secundum hoc inferiores Angeli non cognoscerentur a superioribus, cum non possint imprimere in eos.

16. Parece que tampoco puede conocer por medio de formas que sean impre­sas por los objetos inteligibles, al igual que el sentido conoce mediante las for­mas impresas por los objetos sensibles, puesto que, según esto, los ángeles infe­riores no serían conocidos por los superiores al no poder imprimir algo en ellos.

Item videtur quod nec per formas abstractas, sicut intellectus agens abstrahit a phantasmatibus, quia sic inferiores non cognoscerent superiores.

Ex quibus omnibus videtur quod unus Angelus alium non cognoscat.

17. Parece que no puede conocer tampoco mediante formas abstraídas, del mismo modo que el entendimiento agente abstrae de los fantasmas; ya que de esa manera los inferiores no conocerían a los superiores.

De todo lo anterior parece que un ángel no conoce a otro.

Sed contra. In libro de causis dicitur: omnis intelligentia scit res quae non corrumpuntur nec cadunt in tempore. Sed Angeli sunt incorruptibiles et supra tempus. Ergo unus Angelus ab alio cognoscitur.

1. En el libro De causis^[83] se dice: “toda inteligencia sabe las cosas que no se corrompen ni caen bajo el tiempo”. Pero los ángeles son incorruptibles y están por encima del tiempo. Luego un ángel es conocido por otro.

Praeterea, similitudo est causa cognitionis. Sed cum intellectu unius Angeli magis convenit alius Angelus quam res materiales. Cum ergo Angeli res materiales cognoscant, multo fortius unus Angelus alium cognoscit.

2. La semejanza es causa del conocimiento. Ahora bien, otro ángel es más concorde con el entendimiento de un ángel, que una cosa material. Luego, puesto que los ángeles conocen las cosas materiales, con mayor razón un ángel co­noce a otro ángel.

Praeterea, intellectui unius Angeli magis est proportionata essentia alterius Angeli quam essentia divina. Ergo, cum Angeli videant Deum per essentiam, multo fortius unus Angelus alterius essentiam cognoscere potest.

3. Es más proporcionada al entendimiento de un ángel la esencia de otro án­gel que la esencia divina. Por tanto, como los ángeles ven a Dios por esencia, con mayor razón un ángel puede conocer la esencia de otro ángel.

Praeterea, ut dicitur in Lib. de intelligentiis, omnis substantia immaterialis et immixta est omnium cognoscitiva. Et haec probatur ex hoc quod habetur III de anima, quod intellectus est immixtus, ut omnia cognoscat. Sed esse immateriales et immixtos maxime convenit Angelis. Ergo ipsi omnia cognoscunt, et ita unus alium.

4. Como se afirma en De intelligentiis^[84], “toda sustancia inmaterial y sin mezcla es cognoscitiva de todas las cosas”, y esta afirmación se prueba por lo que se señala en el De anima^[85]: el entendimiento “es sin mezcla para que pueda conocer todas las cosas”. Ahora bien, ser inmateriales y sin mezcla conviene de modo máximo a los ángeles. Por tanto, ellos mismos conocen todas las cosas, y de ese modo un ángel conoce a otro ángel.

5. Parece que un ángel conoce a otro por medio de la esencia del ángel cono­cido. En efecto, San Agustín^[86] afirma en De Genesi ad litteram que los ángeles muestran las cosas que han visto “por la fusión [commixtionem] del espíritu”. Pero la fusión no se puede dar salvo que un espíritu se una a otro por esencia. Luego un ángel puede unirse a otro por esencia, y de esa manera ser conocido por otro ángel por medio de su propia esencia.

Praeterea, cognitio est actus quidam. Ad actionem autem sufficit contactus. Ergo, cum inter unum Angelum et alium possit esse spiritualis contactus, unus alium per essentiam suam cognoscere poterit.

6. El conocimiento es un cierto acto; mas para la acción es suficiente el con­tacto. Luego, como entre un ángel y otro ángel puede existir un contacto espiri­tual, un ángel podrá conocer a otro mediante su esencia.

Praeterea, magis convenit intellectus unius Angeli cum essentia alterius Angeli, quam cum similitudine rei naturalis. Sed intellectus Angeli potest informari similitudine rei ad cognoscendam rem materialem. Ergo et essentia alterius Angeli potest esse forma intellectus angelici qua alium Angelum cognoscat.

7. El entendimiento de un ángel es más conforme con la esencia de otro án­gel que con la semejanza de una cosa material. Ahora bien, el entendimiento angélico puede ser informado por la semejanza de la cosa para conocer una cosa material. Luego también la esencia de otro ángel puede ser forma del entendi­miento angélico, por la cual pueda conocer a otro ángel.

Praeterea, secundum Augustinum, Lib. XII super Genesim ad Litt., intellectualis visio est earum rerum quarum similitudines non sunt aliud quam earum essentiae. Sed unus Angelus non cognoscit alium nisi intellectuali visione. Ergo non cognoscit eum per similitudinem quae sit aliud quam eius essentia; et sic idem quod prius.

8. Según San Agustín^[87], en De Genesi ad litteram, la visión intelectual co­rresponde a aquellas cosas cuyas semejanzas no son distintas que sus esencias. Pero un ángel no conoce a otro salvo por visión intelectual. Luego no lo conoce mediante una semejanza que sea distinta de su esencia, y de esa manera se con­cluye lo mismo que antes.

Responsio. Dicendum, quod unus Angelus absque dubio alium cognoscit, cum quilibet Angelus sit substantia intelligibilis in actu per hoc quod est a materia immunis. Intellectus autem angelicus non accipit a sensibilibus; et ideo in ipsas formas intelligibiles et immateriales fertur, eas intelligendo. Sed de modo cognitionis videtur esse diversitas in sententia, consideratis diversorum dictis.

Un ángel sin duda conoce a otro ángel, puesto que todo ángel es una sustan­cia inteligible en acto por cuanto es inmune a la materia. Por otra parte, el entendimiento angélico no es receptivo respecto de las realidades sensibles, y por tanto, al entenderlas, es llevado a las mismas formas inteligibles e inmateriales. Sin embargo, respecto del modo de conocimiento parece existir una diversidad de posturas, teniendo en cuenta las afirmaciones de diversos autores.

Ad primum igitur dicendum, quod ordinationem suam in se consideratam Angeli cognoscunt, non autem comprehendunt eam secundum quod providentiae divinae substat; hoc enim esset ipsam providentiam comprehendere.

1. Los ángeles conocen su propia ordenación, considerada en sí misma, pero no la comprehenden en cuanto subyace a la providencia divina. En efecto, eso sería comprehender a la misma providencia divina.

Ad secundum dicendum, quod ratio causae et causati non est ratio cognitionis, nisi quatenus causatum habet similitudinem suae causae, et e converso. Unde si in uno Angelo ponamus similitudinem alterius, praeter hoc quod sit causa vel causatum eius, remanebit sufficiens ratio cognitionis, cum cognitio sit per assimilationem.

2. La noción de causa y de causado no es razón del conocimiento excepto en cuanto que lo causado posee una semejanza con su causa, y viceversa. Por eso si ponemos en un ángel la semejanza de otro por el hecho de que es causa o cau­sado por él permanecerá una razón suficiente de conocimiento, ya que el cono­cimiento es por asimilación.

Ad tertium dicendum, quod auctoritas Boetii intelligitur de particularibus materialibus quae sensui substant: huiusmodi autem particulare non est Angelus; et ideo ratio non sequitur.

3. Ese texto de Boecio hay que entenderlo referido a las cosas materiales particulares que caen bajo el sentido; el ángel, en cambio, no es un particular de ese tenor, y por tanto la argumentación no es concluyente.

Ad quarum primam dicendum, quod etiam luminis possibile est esse similitudinem aliquam, vel eo deficientiorem, sicut quaedam similitudo eius est color, vel etiam perfectiorem, sicut lux in substantia illuminante. Similiter etiam, cum Angeli dicantur lumina inquantum sunt formae actu intelligibiles, non est inconveniens quod eorum similitudines sint per modum sublimiorem in superioribus, et per modum inferiorem in inferioribus.

11. También es posible que haya una cierta semejanza de la luz, ya sea más deficiente que ella, como el color es una cierta semejanza suya; ya sea incluso más perfecta, como la luz en una sustancia que ilumina. De modo semejante también como los ángeles se denominan luminarias en cuanto son formas inteli­gibles en acto, no es inadecuado que sus semejanzas sean de un modo más su­blime en los superiores y de un modo más inferior en los ángeles inferiores.

Ad secundum dicendum, quod cum dicitur quod omnis creatura est tenebra, vel falsa, vel nihil, in se considerata; non est intelligendum quod essentia sua sit tenebra vel falsitas, sed quia non habet nec esse nec lucem nec veritatem nisi ab alio; unde si consideretur sine hoc quod ab alio habet, est nihil et tenebra et falsitas.

12. Cuando se afirma que toda criatura es tiniebla o falsa o nada considerada en sí misma, no debe ser entendido como que en su esencia haya tiniebla o fal­sedad, sino que no posee ni el ser, ni la luz, ni la verdad más que por otro. Por eso, si es considerado sin eso que posee por otro, es nada, tiniebla y falsedad.

Ad tertium dicendum, quod anima connectitur rationibus aeternis inquantum impressio quaedam rationum aeternarum est in mente nostra, sicut sunt principia naturaliter cognita, per quae de omnibus iudicat; et huiusmodi etiam impressiones sunt in Angelis similitudines rerum per quas cognoscunt.

13. El alma se conecta con las nociones eternas en cuanto que en nuestra mente hay una cierta impresión de las nociones eternas, como son los principios conocidos naturalmente mediante los cuales juzga. Y también en los ángeles las semejanzas de las cosas mediante las cuales conocen son impresiones de ese tipo.

Ad quartum dicendum, quod Angelus non cognoscit alium Angelum per similitudinem vel abstractam vel impressam, sed per similitudinem innatam, per quam ducitur in cognitionem alterius Angeli, non solum quantum ad essentiam eius, sed etiam quantum ad omnia accidentia eius. Et ideo per eam scit quando Angelus est distans vel praesens.

14. 17. Un ángel no conoce a otro ángel por medio de una semejanza, ya sea ésta abstracta o impresa, sino mediante una semejanza innata por medio de la cual es llevado al conocimiento de otro ángel no sólo en cuanto a su esencia, sino también por lo que se refiere a todos sus accidentes. Por tanto, sabe por medio de ella cuándo un ángel está distante o presente.

Rationes autem probantes quod unus Angelus alium cognoscit, concedimus.

Ad rationes vero probantes quod Angelus cognoscitur per essentiam suam ab alio Angelo, respondendum est.

1.4. Concedemos las objeciones que prueban que un ángel conoce a otro án­gel.

En cambio, es preciso responder a las objeciones que muestran que un ángel es conocido por otro ángel mediante su esencia.

Ad quarum primam dicendum, quod illa cognitio de qua Augustinus loquitur, non intelligitur quantum ad essentiam, sed quantum ad operationem, secundum quod superior spiritus illuminat inferiorem.

5. Ese conocimiento del que habla San Agustín no hay que entenderlo referi­do a la esencia, sino referido a la operación, en consonancia con lo cual el espí­ritu superior ilumina al inferior.

Ad secundum dicendum, quod cognoscens et cognitum non se habent sicut agens et patiens, ut ex dictis, art. 6, ad 5 et in corp. art., patet, sed sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium; et ideo non sufficit ad cognitionem contactus inter cognoscens et cognoscibile; sed oportet quod cognoscibile cognoscenti uniatur ut forma, vel per essentiam suam, vel per similitudinem suam.

6. El cognoscente y lo conocido no se comportan como el agente y el pacien­te, como es manifiesto por lo señalado^[97], sino como dos a partir de los cuales se forma un solo principio de conocimiento. Por tanto, no es suficiente para el conocimiento un contacto entre el cognoscente y lo cognoscible, sino que es preciso que el cognoscible se una al cognoscente como forma, ya sea mediante su propia esencia, ya sea por una semejanza suya.

Ad tertium dicendum, quod quamvis essentia Angeli magis conveniat cum intellectu Angeli alterius quam similitudo rei materialis secundum participationem naturae unius, non tamen secundum convenientiam habitudinis quae requiritur inter perfectionem et perfectibile; sicut etiam una anima magis convenit cum alia anima quam cum corpore, et tamen una anima non est forma alterius animae, sicut est corporis.

7. Aunque con el entendimiento del ángel convenga más la esencia de un án­gel que la semejanza de una cosa material por la participación de una sola natu­raleza, sin embargo no es así por la conveniencia de la relación que se requiere entre la perfección y lo perfectible. Lo mismo que también un alma conviene más con otra alma que con el cuerpo, y sin embargo un alma no es forma de otra alma, como sí lo es del cuerpo.

Ad quartum dicendum, quod auctoritas Augustini potest dupliciter exponi. Uno modo ut dicatur, quod Augustinus loquitur de illa visione intellectuali qua spiritus creatus videt seipsum vel Deum vel alia quae in ipso sunt per essentiam suam: constat enim quod lapis per essentiam suam non est in anima, quamvis ab anima intelligatur. Alio modo potest exponi ut referatur ad obiectum cognitionis, non ad formam qua cognoscitur. Sensus enim et imaginationis obiectum sunt exteriora accidentia, quae sunt similitudines rei, et non res ipsa. Sed obiectum intellectus est quod quid est, id est ipsa essentia rei, ut dicitur in III de anima. Et sic similitudo rei quae est in intellectu, est similitudo directe essentiae eius; similitudo autem quae est in sensu vel imaginatione, est similitudo accidentium eius.

8. El texto de San Agustín puede exponerse de doble manera. La primera, di­ciendo que San Agustín habla de esa visión intelectual por la que el espíritu creado se ve a sí mismo, o a Dios, o a las demás cosas que están en él mismo por medio de su esencia; es manifiesto, efectivamente, que una piedra por su propia esencia no está en el alma aunque sea entendida por el alma. La segunda manera puede exponerse refiriéndose al objeto del conocimiento, no a la forma por la que se conoce. En efecto, el objeto del sentido y la imaginación son acci­dentes exteriores, que son semejanzas de la cosa pero no la cosa misma; y, en cambio, el objeto del entendimiento es lo que la cosa es [quod quid est], es de­cir, la esencia misma de la cosa, como se indica en el De anima^[98]. Y de esa ma­nera la semejanza de la cosa que está en el entendimiento es directamente una semejanza de su esencia; en cambio, la semejanza que está en el sentido o en la imaginación es una semejanza de sus accidentes.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum Angelus res materiales cognoscat per formas aliquas, an per essentiam sui cognoscentis.

ARTÍCULO 8 – Si el ángel conoce las cosas materiales mediante algunas formas o bien mediante su esencia en cuanto cognoscente^[99].

Unaquaeque enim res sufficienter cognoscitur in suo exemplari. Sed in cap. V de divinis nominibus inducitur Clementis philosophi opinio, qui dixit, quod superiora in entibus sunt inferiorum exemplaria; et sic essentia Angeli est exemplar rerum materialium. Ergo Angeli cognoscunt materialia per essentiam suam.

1. Toda cosa es suficientemente conocida en su ejemplar. Ahora bien, en De divinis nominibus^[100] se indica la opinión del filósofo Clemente, quien afirmó que, entre los entes, los superiores son ejemplares de los inferiores, y de esa manera la esencia del ángel es ejemplar de las cosas materiales. Luego los ánge­les conocen las cosas materiales por medio de su propia esencia.

Praeterea, res materiales melius cognoscuntur in essentia divina quam in propriis naturis, quia clarius ibi relucent. Sed essentia Angeli est propinquior divinae essentiae quam res materiales. Ergo melius possunt cognosci in essentia Angeli quam in propriis naturis. Cum ergo eas nos in propriis naturis cognoscamus, multo fortius Angeli essentiam suam intuentes, omnia materialia cognoscunt.

2. Las cosas materiales se conocen mejor en la esencia divina que en sus propias naturalezas, ya que resplandecen allí de modo más claro. Pero la esencia del ángel está más cercana a la esencia divina que las cosas materiales. Luego pueden ser conocidas en la esencia del ángel mejor que en sus propias naturale­zas. Por tanto, como nosotros las conocemos en sus propias naturalezas, con mayor razón los ángeles, que intuyen su propia esencia, conocen todas las cosas materiales.

Praeterea, lumen intellectus angelici est perfectius quam lumen intellectus agentis qui est pars animae nostrae. Sed in lumine intellectus agentis omnia materialia cognoscimus, quia illud lumen est actus omnium intelligibilium. Ergo multo fortius Angelus cognoscendo lumen suum, omnia materialia cognoscit.

3. La luz del entendimiento angélico es más perfecta que la luz del entendi­miento agente, el cual es parte de nuestra alma. Ahora bien, conocemos todas las cosas materiales en la luz del entendimiento agente, ya que esa luz es acto de todos los inteligibles. Luego con mayor motivo el ángel, conociendo su luz, conoce todas las cosas materiales.

Praeterea, cum Angelus res materiales cognoscat, oportet quod eas vel per speciem vel per essentiam suam cognoscat. Sed non per speciem; quia neque per particularem, cum sit immunis a materia, neque per universalem, quia sic non haberet perfectam et propriam cognitionem de eis. Ergo per essentiam suam cognoscit res materiales.

4. Puesto que el ángel conoce las cosas materiales, es preciso que las conoz­ca o mediante una especie o mediante su esencia. Ahora bien, no las conoce por medio de una especie, ya que no es posible que lo haga ni por medio de una especie particular –puesto que está exento de materia–, ni por medio de una especie universal –ya que de esa manera no poseería un perfecto y propio cono­cimiento de ellas–. Luego conoce las cosas materiales mediante su propia esen­cia.

Praeterea, si lux corporalis seipsam cognosceret, omnes colores ex hoc cognosceret, eo quod ipsa est actus omnium colorum. Cum igitur Angelus sit lux spiritualis, cognoscendo seipsum, cognoscet omnia materialia.

5. Si la luz corporal se conociera a sí misma, por eso mismo conocería todos los colores, ya que ella misma es acto de todos los colores. Así pues, como el ángel es luz espiritual, conociéndose a sí mismo conocerá todas las cosas mate­riales.

Praeterea, intellectus Angeli medius est inter intellectum divinum et humanum. Sed intellectus divinus omnia cognoscit per essentiam suam, intellectus autem humanus omnia per species. Ergo intellectus angelicus ad minus quaedam, cognoscendo essentiam suam, cognoscet.

6. El entendimiento del ángel es intermedio entre el entendimiento divino y el humano. Pero el entendimiento divino conoce todas las cosas por medio de su propia esencia, mientras que el entendimiento humano conoce todo mediante especies. Por tanto, el entendimiento angélico conocerá al menos algunas cosas al conocer su propia esencia.

Praeterea, Dionysius dicit, cap. VII de divinis nominibus: Angelos scire dicunt eloquia, scilicet sacra ea quae sunt in terra, non secundum sensus ipsa cognoscentes, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam. Ergo videtur quod cognoscendo virtutem et naturam suam materialia cognoscant.

7. Dionisio^[101] afirma en De divinis nominibus: “Las Escrituras –es decir, las Sagradas– afirman que los ángeles saben las cosas que están en la tierra no co­nociéndolas según los sentidos, sino según la propia capacidad [virtutem] y naturaleza de la mente deiforme”. Luego parece que conociendo su propia capa­cidad y naturaleza conocen las cosas materiales.

Praeterea, si speculum materiale cognoscitivum esset, cognosceret res materiales per essentiam suam, nisi a rebus species in ipsum resultarent. Sed in intellectu Angeli non resultant species a rebus materialibus, ut patet per Dionysium, cap. VII de divinis nominibus. Si ergo materialia cognoscat oportet quod per essentiam suam ea cognoscat, cum sit quoddam speculum, ut patet per Dionysium, cap. IV de divinis nominibus.

8. Si un espejo material fuese cognoscitivo, conocería las cosas materiales mediante su esencia a no ser que las especies se reflejaran en él por causa de las cosas mismas. Pero en el entendimiento del ángel no se reflejan las especies procedentes de las cosas materiales, como es claro por lo que señala Dionisio^[102] en De divinis nominibus. Luego si conoce las cosas materiales es preciso que las conozca por su propia esencia, puesto que ella es un cierto espejo, como es ma­nifiesto por lo que señala Dionisio^[103] en De divinis nominibus.

Praeterea, potentia cognitiva in Angelis est perfectior quam potentia naturalis rerum materialium. Sed multae potentiae materialium possunt per seipsas in sua obiecta, sine hoc quod aliquid eis superaddatur. Ergo multo fortius intellectus angelicus poterit cognoscere res materiales per essentiam suam sine aliquibus speciebus.

9. La potencia cognoscitiva en los ángeles es más perfecta que la potencia natural de las cosas materiales. Ahora bien, muchas potencias de las cosas mate­riales son capaces de sus objetos por sí mismas, sin que se les añada algo. Luego con mayor motivo el entendimiento angélico podrá conocer las cosas materiales mediante su esencia sin ninguna especie.

Praeterea, efficacior est Angelus in cognoscendo quam ignis in comburendo. Sed ignis comburit sine hoc quod aliquid combustibile sit in ipso. Ergo et Angelus cognoscit per se ipsum sine hoc quod aliqua species cognoscibilis sit in ipso.

10. Es más eficaz el ángel en el conocer que el fuego en el quemar. Ahora bien, el fuego quema sin que haya en él algo combustible. Luego también el ángel conoce por sí mismo sin que haya en él alguna especie cognoscible.

Sed contra. Est quod dicitur in libro de causis, quod omnis intelligentia est plena formis; et in eodem libro dicitur, quod formae sunt in ea per modum intelligibilem. Ergo per huiusmodi formas intelligit res, et non per essentiam suam.

1. Se afirma en De causis^[104] que “toda inteligencia está llena de formas”, y en el mismo libro se dice que “las formas están en ella de modo inteligible”. Luego entiende las cosas mediante tales formas y no por medio de su esencia.

Praeterea, magis convenit essentia Angeli cum alio Angelo quam cum re materiali. Sed non potest Angelus ex hoc quod cognoscit essentiam suam, alios Angelos cognoscere. Ergo nec cognoscendo essentiam suam materialia cognoscet.

2. La esencia del ángel concuerda más con otro ángel que con una cosa ma­terial. Pero un ángel no puede conocer a los demás ángeles por el hecho de conocer su propia esencia. Luego tampoco, conociendo su propia esencia, conoce­rá las cosas materiales.

Praeterea, illud quod principium est unitatis, non potest esse principium distinctionis. Sed essentia Angeli est principium unitatis ipsius, quia per eam Angelus unus est. Ergo non potest esse principium distinctae cognitionis de rebus.

3. Lo que es principio de la unidad no puede ser principio de la distinción. Ahora bien, la esencia del ángel es principio de su unidad, ya que por medio de ella el ángel es uno. Luego no puede ser principio de un conocimiento distinto de las cosas.

Praeterea, nihil praeter Deum est id quod habet. Sed Angelus habet potentiam intellectivam. Ergo non est potentia intellectiva; ergo multo minus est id quo intelligit; ergo non intelligit res per essentiam suam.

4. Nada excepto Dios es aquello que posee. Pero el ángel posee potencia in­telectiva. Luego él no es la potencia intelectiva, y por tanto con mayor motivo es aquello por lo que entiende. Por consiguiente no entiende las cosas por medio de su esencia.

Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio est per assimilationem; similitudo autem inter aliqua duo est secundum convenientiam in forma. Cum autem unitas effectus unitatem causae demonstret, et sic in genere cuiuslibet formae ad unum primum principium illius formae redire oporteat, impossibile est aliqua duo esse ad invicem similia, nisi altero duorum modorum: vel ita quod unum sit causa alterius, vel ita quod ambo ab una causa causentur, quae eamdem formam utrique imprimat; et secundum hoc diversimode ponimus Angelos materialia cognoscere ab eo quod philosophi posuerunt.

Todo conocimiento se produce por medio de una asimilación. Ahora bien, la semejanza entre dos cosas se produce según la conveniencia en la forma; puesto que la unidad del efecto demuestra la unidad de la causa, y de esa manera en el género de cualquier forma es preciso llegar a un solo primer principio de esa forma. Resulta entonces imposible que dos cosas sean recíprocamente semejan­tes salvo en uno de estos modos: o porque una cosa sea causa de otra, o porque ambas sean causadas por una causa que imprima la misma forma en ambas. Y según esto sostenemos que los ángeles conocen las cosas materiales de una ma­nera diversa de aquélla que los filósofos han defendido.

Ad primum igitur dicendum, quod exemplar, si proprie accipiatur, importat causalitatem respectu exemplatorum: quia exemplar est ad cuius imitationem fit aliud. Unde et Dionysius, ibidem, Clementis sententiam improbat, volens exemplaria rerum dici rationes in Deo existentes. Si tamen exemplar large dicatur omne illud quod aliquo modo ab alio repraesentatur, sic etiam Angelorum essentiae possunt dici exemplaria materialium rerum. Sed sicut essentia divina est proprium exemplar uniuscuiusque rei per rationem idealem eius, quam apud se habet; ita et essentia Angeli est propria similitudo rei materialis secundum formam eius quam apud se habet, quamvis forma ista non sit idem quod essentia, sicut erat idea in Deo.

1. El modelo o ejemplar, si se lo toma en sentido propio, lleva consigo cau­salidad respecto de los ejemplificados [exemplatorum], ya que el ejemplar es aquello a imitación del cual algo es hecho. Por eso, allí mismo Dionisio también refuta la postura de Clemente, al sostener que los ejemplares de las cosas son las nociones existentes en Dios. Sin embargo, si se llama ejemplar en sentido am­plio a todo aquello que de alguna manera es representado por otro, entonces también las esencias de los ángeles pueden denominarse ejemplares de las cosas materiales. Pero como la esencia divina es el ejemplar propio de cada cosa por medio de la noción ideal que de ella tiene en sí misma, igualmente también la esencia del ángel es la semejanza propia de la cosa material a tenor de la forma de la cosa que tiene en sí, aunque esta forma no sea idéntica con la esencia, como sucede con la idea en Dios.

Ad secundum dicendum, quod essentia divina est infinita; unde non determinatur ad aliquod genus, sed colligit in se perfectiones omnium generum, ut dicit Dionysius, ultimo cap. de divinis nominibus, et philosophus, et Commentator in V metaphysicorum. Et ita potest esse per seipsam propria rerum omnium similitudo, et sic per ipsam possunt omnia perfecte cognosci. Essentia autem Angeli est determinata ad aliquod genus; unde non habet in se unde sit similitudo omnium materialium, nisi ei aliquid superaddatur, quo res in propria natura cognoscat.

2. La esencia divina es infinita; por eso no se determina a género alguno, sino que reúne en sí las perfecciones de todos los géneros, como señala Dioni- sio^[107] en De divinis nominibus, y también el Filósofo^[108] y el Comentador^[109] en la Metaphysica. Y de esa manera puede ser por sí misma la semejanza propia de todas las cosas, y así mediante ella todas las cosas pueden ser perfectamente conocidas. En cambio, la esencia del ángel está determinada a un cierto género; por ello no posee en sí la capacidad de ser semejanza de todas las cosas materia­les, salvo que se le añada algo con lo que pueda conocer las cosas en su propia naturaleza.

Ad tertium dicendum, quod intellectu agente non cognoscuntur omnia quasi similitudine sufficiente ad omnia cognoscendum, eo quod non est actus omnium formarum intelligibilium inquantum est haec vel illa forma, sed inquantum solum sunt intelligibilia; sed per intellectum agentem dicuntur cognosci omnia sicut per principium cognitionis activum.

3. Con el entendimiento agente no se conocen todas las cosas como siendo una semejanza suficiente para conocerlas todas, por el hecho de que no hay un acto de todas las formas inteligibles en cuanto es ésta o aquella forma, sino so­lamente en cuanto que son inteligibles. Se dice, en cambio, que todas las cosas son conocidas por medio del entendimiento agente, como por el principio activo del conocimiento.

Ad quartum dicendum, quod Angelus cognoscit res non per species particulares, neque universales eo modo quo formae universales sunt quae a sensibus abstrahuntur; sed sunt universalium et particularium similitudines, ut infra melius apparebit.

4. El ángel no conoce las cosas mediante las especies particulares ni median­te las universales, al modo como son las formas universales, que son abstraídas de los sentidos, sino que son semejanzas de los universales y de los particulares, como aparecerá más claro con posterioridad^[110].

Ad quintum dicendum, quod lux corporalis si seipsam cognosceret, non propter hoc omnes colores determinate cognosceret, sed cognosceret eos solum inquantum sunt visibiles; alias oculus etiam videndo lucem, omnes colores videret, quod est manifeste falsum.

5. Si la luz corporal se conociera a sí misma, no conocería por eso todos los colores determinadamente, sino que sólo los conocería en cuanto que son visi­bles. De otro modo, también el ojo al ver la luz vería todos los colores, lo cual es manifiestamente falso.

Ad sextum dicendum, quod intellectus Angeli quantum ad hoc est medius inter intellectum humanum et divinum, quod res alias cognoscit per formas essentiae superadditas, in quo deficit ab intellectu divino; se autem cognoscit per essentiam suam, in quo excedit intellectum humanum.

6. El entendimiento del ángel es intermedio entre el entendimiento humano y el divino por el hecho de que conoce las demás cosas mediante formas sobre­añadidas a la esencia, en lo cual es deficiente respecto del entendimiento divino. En cambio, se conoce a sí mismo por medio de su propia esencia, en lo cual excede al entendimiento humano.

Ad septimum dicendum, quod auctoritas Dionysii non est intelligenda quasi virtus et natura Angeli sit medium quo Angelus alia cognoscit; sed quia modus cognitionis angelicae sequitur proprietatem naturae et virtutis ipsius, non autem proprietatem naturae rerum cognitarum; quod patet ex hoc, quia immaterialiter materialia cognoscit, et sensibilia sine sensu.

7. El texto de Dionisio no hay que entenderlo como si la capacidad y la natu­raleza del ángel fueran el medio en el cual el ángel conoce las demás cosas, sino que el modo del conocimiento angélico sigue a la propiedad y a la capacidad de su naturaleza, y no a la propiedad de la naturaleza de las cosas conocidas. Esto es patente por el hecho de que conoce de modo inmaterial las cosas materiales y sin sentidos a las cosas sensibles.

Ad octavum dicendum, quod speculum materiale, si seipsum cognosceret, nullo modo, cognoscendo essentiam suam, cognosceret res alias, nisi quatenus cognosceret formas resultantes in ipso; nec differret utrum formae illae essent acceptae a rebus, vel naturaliter inditae.

8. Si el espejo material se conociera a sí mismo, al conocer su propia esen­cia, no conocería las demás cosas sino en la medida en que conociera las formas resultantes en él mismo. Y no sería diferente si aquellas formas fuesen recibidas de las cosas o estuvieran ínsitas de modo natural.

Ad nonum dicendum, quod potentia cognitiva Angeli ordinatur ad nobiliorem actum quam potentia naturalis rei materialis; unde quamvis pluribus adminiculis indigeat, nihilominus perfectior et dignior remanet.

9. La potencia cognoscitiva del ángel se ordena a un acto más noble que la potencia natural de una cosa material. Por eso, aunque necesite de más auxilios, sin embargo sigue siendo, con todo, más perfecta y más digna.

Ad decimum dicendum, quod cognoscens non se habet ad cognoscibile sicut comburens ad combustibile, quorum unum est agens et aliud patiens; sed cognoscens et cognoscibile se habent ut unum principium cognitionis, inquantum ex cognoscibili et cognoscente fit aliquo modo (unum), ut ex praedictis patet; et ideo ratio non sequitur.

10. El cognoscente no se relaciona con lo cognoscible como el comburente con lo combustible, de los cuales uno es agente y otro paciente. Sino que el cognoscente y lo cognoscible se comportan entre sí como un solo principio de conocimiento, en cuanto que del cognoscible y del cognoscente se hace en cierto modo algo uno, como es claro por lo señalado antes^[111]. Por consiguiente la argumentación no concluye.

Articulus 9 – Nono quaeritur utrum formae per quas Angeli cognoscunt res materiales, sint innatae, vel a rebus acceptae.

ARTÍCULO 9 – Si las formas mediante las cuales los ángeles conocen las cosas materiales son innatas o recibidas de las cosas^[112].

In hoc enim differt scientia speculativa a practica, quod practica est ad res, speculativa a rebus. Sed Angeli non habent de rebus materialibus scientiam practicam, cum non sint earum factores, ut Damascenus dicit, sed speculativam tantum. Ergo scientia eorum est a rebus accepta, et non per species innatas.

1. La ciencia especulativa difiere de la práctica en que ésta se dirige a las co­sas, y en cambio la especulativa se extrae de las cosas. Ahora bien, los ángeles no poseen una ciencia práctica sobre las cosas materiales, puesto que no son sus creadores, como afirma el Damasceno^[113], sino que sólo poseen de ellas una ciencia especulativa. Luego su ciencia está recibida de las cosas y no procede por medio de especies innatas.

Praeterea, Ephes. cap. III, 10, dicitur: ut innotescat principatibus et potestatibus in caelestibus, per Ecclesiam, multiformis sapientia Dei; unde accipit Hieronymus quod Angeli mysterium incarnationis didicerunt ab apostolis. Sed scientia quae est per species innatas, non est ab aliis acquisita. Ergo scientia Angelorum non est per species innatas.

2. En Efesios (3, 10) se dice: “Para dar a conocer ahora a los principados y potestades en los cielos por medio de la Iglesia la multiforme sabiduría de Dios”, y de ahí toma San Jerónimo^[114] que los ángeles aprendieron de los apósto­les el misterio de la Encarnación. Pero la ciencia que se produce mediante espe­cies innatas no es adquirida a partir de otros. Luego la ciencia de los ángeles no se da por medio de especies innatas.

Praeterea, species innatae Angelis aequaliter se habent ad praesentia et futura. Scientia autem Angelorum non se habet aequaliter ad utraque, cum sciant praesentia, ignorent autem futura. Ergo Angelorum scientia non est per species innatas.

3. Las especies innatas en los ángeles se relacionan de igual modo a las cosas presentes y a las futuras. Pero la ciencia de los ángeles no se comporta de igual manera con unas y otras, ya que saben las cosas presentes pero ignoran las futu­ras. Luego la ciencia de los ángeles no se da por medio de especies innatas.

Praeterea, Angeli rerum materialium cognitionem distinctam habent. Sed cognitio distincta de rebus haberi non potest nisi per hoc quod est distinctionis principium, cum sit idem principium essendi et cognoscendi. Principium autem distinctionis rerum materialium sunt formae quae sunt in eis. Ergo oportet quod scientia Angelorum de rebus naturalibus sit per formas a rebus acceptas.

4. Los ángeles poseen un conocimiento distinto de las cosas materiales; pero el conocimiento distinto sobre las cosas no se puede poseer más que a través de un principio de distinción, ya que el principio del ser y del conocer son el mismo. Ahora bien, el principio de la distinción de las cosas materiales son las for­mas que están en ellas. Luego es preciso que la ciencia de los ángeles respecto de las cosas materiales se produzca por medio de las formas recibidas de las cosas.

Praeterea, ea quae sunt innata vel naturaliter insunt, semper eodem modo se habent. Sed scientia Angelorum non semper eodem modo se habet, quia nunc quaedam sciunt quae prius nescierunt: unde secundum Dionysium, a nescientia aliqui eorum purgantur. Ergo scientia eorum non est per formas innatas.

5. Aquellas cosas que son innatas o ínsitas de modo natural permanecen siempre las mismas. Pero la ciencia de los ángeles no permanece siempre la misma, puesto que ahora saben algunas cosas que antes ignoraban, y por eso, según Dionisio^[115], algunos de ellos fueron purificados de la ignorancia. Por tan­to, su ciencia no se da mediante formas innatas.

Praeterea, formae quae sunt in Angelis, sunt universales. Sed universale nihil est, aut posterius, ut dicitur in I de anima. Ergo formae illae vel nihil sunt, vel sunt rebus posteriores, velut ab eis acceptae.

6. Las formas que están en los ángeles son universales. Ahora bien, “lo uni­versal o es nada o es posterior”, como se dice en el De anima^[116]. Luego esas formas o bien son nada o bien son posteriores a las cosas en cuanto recibidas de ellas.

Praeterea, nihil cognoscitur nisi secundum quod est in cognoscente. Si ergo Angelus cognoscit res materiales, oportet quod ipsae res materiales in intellectu Angeli fiant per formas ab eis in intellectu angelico impressas.

7. Nada es conocido si no está en el cognoscente. Luego si el ángel conoce las cosas materiales es preciso que las mismas cosas materiales se produzcan en el entendimiento del ángel mediante formas impresas por ellas en el entendi­miento angélico.

Praeterea, lumen intellectuale in Angelis est efficacius quam lumen animae humanae. Sed per lumen intellectus agentis in nobis abstrahuntur species a phantasmatibus. Ergo et multo magis intellectus Angeli potest formas aliquas a rebus sensibilibus abstrahere.

8. La luz intelectual en los ángeles es más eficaz que la luz del alma humana. Pero mediante la luz del entendimiento agente se abstraen en nosotros las espe­cies a partir de los fantasmas. Luego con mayor motivo el entendimiento del ángel puede abstraer algunas formas a partir de las cosas sensibles.

Praeterea, quod potest virtus inferior, potest et superior. Sed anima nostra, quae est Angelis inferior, potest seipsam conformare rebus, formando in se aliquas formas, quae neque ei innatae sunt, neque a rebus acceptae; sicut imaginatio format phantasma montis aurei, quem nunquam vidit. Ergo multo fortius Angelus potest ad praesentiam rerum seipsum rebus conformare, et hoc modo res cognoscere; et sic non oportet quod per species innatas res materiales cognoscat, sed per eas quas faciet apud se.

9. “Lo que puede la capacidad [virtus] inferior lo puede también la superior”. Ahora bien, nuestra alma, que es inferior a los ángeles, puede conformarse a sí misma a las cosas formando en sí algunas formas que ni le son innatas ni recibi­das de las cosas, como cuando la imaginación forma el fantasma de una monta­ña de oro, que nunca ha visto. Luego con mayor razón el ángel puede en presen­cia de las cosas conformarse a sí mismo a ellas, y de esta manera conocer las cosas. Y así no es necesario que conozca las cosa materiales por medio de espe­cies innatas, sino por aquellas especies que forma en sí mismo.

In contrarium. Est quod Dionysius dicit, cap. VII de Divin. Nom., quod Angeli non colligunt cognitionem ex sensibus aut ex rebus divisibilibus. Ergo non cognoscunt per formas a rebus acceptas.

1. Dionisio^[117] afirma en De divinis nominibus, que los ángeles no adquieren el conocimiento a partir de los sentidos o de las cosas divisibles. Luego no co­nocen por medio de formas recibidas de las cosas.

Praeterea, Angeli magis excedunt corpora omnia quam corpora superiora excedunt inferiora. Sed superiora propter sui nobilitatem non recipiunt aliquam impressionem a corporibus inferioribus. Ergo multo minus intellectus angelici aliquas formas a rebus corporalibus accipiunt, quibus intelligunt.

2. Los ángeles superan a todos los cuerpos más de lo que los cuerpos supe­riores superan a los cuerpos inferiores. Pero los cuerpos superiores por causa de su nobleza no reciben impresión alguna de los cuerpos inferiores. Luego mucho menos los entendimientos angélicos reciben de las cosas corporales algunas formas con las que entiendan.

Responsio. Dicendum, quod supposito quod Angeli non cognoscant res materiales per suam essentiam, sed per aliquas formas, de formis illis est triplex opinio.

Supuesto que los ángeles no conozcan las cosas materiales mediante su esencia sino por medio de algunas formas, sobre estas formas hay una triple opinión.

Ad primum igitur dicendum, quod differentia illa speculativae et practicae scientiae non est per se, sed per accidens, inquantum scilicet sunt humanae: homo enim de rebus quas ipse non facit, non habet cognitionem nisi per formas a rebus acceptas. Secus autem est de Angelo, qui habet a sui creatione formas rerum sibi inditas.

1. Esa diferencia entre ciencia especulativa y práctica no es una diferencia esencial sino solamente accidental, a saber, en cuanto que son ciencias huma­nas. En efecto, el hombre sólo tiene conocimiento de las cosas que él no hace mediante las formas recibidas de las cosas; algo distinto sucede en el caso del ángel, quien tiene las formas de las cosas innatas en sí mismo desde su creación.

Ad secundum dicendum, quod mysterium incarnationis primo est scitum ab Angelis quam ab hominibus: unde et homines de ipso per Angelos sunt docti, ut Dionysius dicit cap. IV caelestis Hierar. Ipsi enim incarnationis mysterium in Deo absconditum a saeculis cognoverunt; et per Angelorum Ecclesiam, quae est in caelestibus, principibus et potestatibus huius mundi mysterium praedictum innotuit; et quod ibi dicitur de Ecclesia, referendum est ad Ecclesiam Angelorum, ut Augustinus exponit, V super Genesim ad litteram, quamvis Hieronymus contrarium dicere videatur. Sed tamen verba eius non sunt hoc modo intelligenda, quod Angeli ab hominibus scientiam acceperint; sed quia apostolis praedicantibus res iam completas, quae prius fuerant per prophetas praedictae, Angeli eas plenius cognoverunt, sicut plenius sciunt praesentia quam futura, ut infra, articulo 12 huius quaestionis, patebit.

2. El misterio de la Encarnación ha sido conocido [scitum] antes por los án­geles que por los hombres. De ahí que incluso los hombres han sido instruidos sobre ese misterio por medio de los ángeles, como afirma Dionisio^[119] en De caelesti hierarchia. Ellos, en efecto, conocieron el misterio de la Encarnación escondido en Dios por los siglos, y ese citado misterio fue dado a conocer a los príncipes y potestades de este mundo por medio de la iglesia de los ángeles, que está en los cielos. Y lo que aquí se afirma de la iglesia hay que referirlo a la iglesia de los ángeles, como San Agustín^[120] expone en De Genesi ad litteram, si bien San Jerónimo parece afirmar lo contrario. Sin embargo sus palabras no hay que entenderlas como si los ángeles hubieran recibido de los hombres su cien­cia, sino en el sentido de que mientras que los apóstoles predicaban ya realiza­das aquellas cosas que antes habían sido predichas por los profetas, los ángeles las conocieron de manera más plena, lo mismo que saben de modo más pleno las cosas presentes que las futuras, como se hará patente más abajo^[121].

Ad tertium dicendum, quod Angeli, quamvis futura non cognoscant aliqua, quae tamen, dum sunt praesentia, sciant, non tamen sequitur ex hoc quod species aliquas a rebus accipiunt quas cognoscunt. Cum enim cognitio sit per assimilationem cognoscentis ad cognitum, hoc modo contingit novam cognitionem de aliquo accipere, quomodo contingit de novo aliquid alicui assimilari. Quod quidem contingit dupliciter: uno modo per motum suum; alio modo per motum alterius ad formam quam ipse iam habet. Et similiter aliquis incipit aliquid de novo cognoscere uno modo per hoc quod cognoscens de novo accipit formam cogniti, sicut in nobis accidit; alio modo per hoc quod cognitum de novo pervenit ad formam quae est in cognoscente. Et hoc modo Angeli de novo cognoscunt praesentia quae prius fuerunt futura; ut puta si aliquid nondum erat homo, ei non assimilabatur intellectus angelicus per formam hominis quam habet apud se, sed cum incipit esse homo, secundum eamdem formam incipit intellectus angelicus sibi assimilari sine aliqua mutatione facta circa ipsum.

3. Aunque los ángeles no conozcan algunas cosas futuras, que sin embargo saben mientras ellas están presentes, no obstante no se sigue de ahí que reciban algunas especies de las cosas que conocen. En efecto, como todo conocimiento se da por la asimilación del cognoscente a lo conocido, sucede que recibir un nuevo conocimiento de algo acontece del mismo modo que el ser asimilada una nueva cosa a otra. Esto, en efecto, sucede de dos maneras. La primera, mediante su movimiento, y la segunda mediante el movimiento de la otra cosa hacia la forma que ella ya posee. Y de manera semejante alguien empieza a conocer alguna nueva cosa ya sea por el hecho de que el cognoscente recibe la nueva forma de lo conocido, como sucede en nosotros, ya sea por el hecho de que lo conocido alcanza por vez primera la forma que está en el cognoscente. Y de esta manera los ángeles conocen con novedad las cosas presentes que antes habían sido futuras; como, por ejemplo, si algo todavía no era hombre, el entendimiento angélico no lo asimilaba mediante la forma del hombre que posee en sí, sino que cuando comienza a ser hombre el entendimiento angélico comienza a asimi­larse según esa misma forma, sin que se produzca mutación alguna en él mismo.

Ad quartum dicendum, quod sicut in intellectu non est ipsa forma qua res existit, sed similitudo eius: ita distincta cognitio aliquarum rerum non requirit ut apud cognoscentem sint ipsa distinctionis principia; sed sufficit quod apud ipsum sint eorum similitudines: nec differt, undecumque illae similitudines accipiantur, quantum ad cognitionem distinctam.

4. Al igual que en el entendimiento no está la misma forma por la que la cosa existe, sino su semejanza, asimismo el conocimiento distinto de algunas cosas no requiere que en el cognoscente existan los mismos principios de distinción, sino que es suficiente que en él existan sus semejanzas. Y por lo que se refiere al conocimiento distinto, es indiferente de dónde se tomen esas semejanzas.

Ad quintum dicendum, quod intellectus Angeli sine hoc quod acquirit novas formas intelligibiles, potest aliquid de novo intelligere dupliciter: uno modo per hoc quod aliquid de novo assimilatur illis formis, ut iam dictum est, in corp. art.; alio modo per hoc quod intellectus confortatur aliquo fortiori lumine ad plures cognitiones ex eisdem formis eliciendas: sicut ex eisdem formis in phantasia existentibus, superveniente lumine prophetiae, aliqua cognitio accipitur, quae accipi non poterat per lumen naturale intellectus agentis.

5. El entendimiento del ángel sin adquirir nuevas formas inteligibles puede entender algo nuevo de una doble manera. La primera, por el hecho de que algo nuevo es asimilado a esas formas, como ya se ha dicho. La segunda manera, por cuanto el entendimiento es fortalecido con alguna luz más fuerte para obtener mayores conocimientos a partir de esas mismas formas, lo mismo que de las mismas formas existentes en la fantasía, sobreviniendo la luz de la profecía, se obtiene algún conocimiento que no podía ser recibido por medio de la luz natu­ral del entendimiento agente.

Ad sextum dicendum, quod verbum philosophi est intelligendum de universali, secundum quod est in comprehensione nostra, qua comprehendimus res naturales: hoc enim est a rebus naturalibus acceptum. Sed universale etiam in nostra comprehensione existens respectu artificialium non est posterius, sed prius, quia per formas artis universales apud nos existentes artificiata producimus. Et similiter per rationes aeternas Deus producit creaturas, a quibus effluunt formae in intellectu angelico. Unde non sequitur quod formae intellectus angelici sint posteriores rebus, sed quod sint posteriores rationibus aeternis.

6. La expresión del Filósofo hay que entenderla referida a lo universal en cuanto está en nuestra comprehensión, ésa por la que comprehendemos la cosas naturales; en efecto, eso se recibe a partir de las cosas naturales. Pero también el universal existente en nuestra comprehensión respecto de las cosas artificiales no es posterior, sino anterior, ya que producimos los artefactos [artificiata] me­diante las formas universales del arte que existen en nosotros. De manera seme­jante, mediante las nociones eternas Dios produce las criaturas de las cuales salen las formas que están en el entendimiento angélico. Por ello, no se conclu­ye que las formas del entendimiento angélico sean posteriores a las cosas, sino que son posteriores a las nociones eternas.

Ad septimum dicendum, quod cognitum est in cognoscente similiter, sive forma cogniti in cognoscente existens sit a cognito accepta, sive non; et ideo ratio non est ad propositum.

7. Lo conocido está en el cognoscente de modo semejante, o bien porque la forma de lo conocido que existe en el cognoscente es recibida por lo conocido, o bien porque no lo es. Por ello la argumentación no hace al caso.

Ad octavum dicendum, quod non est proportio inter lumen intellectus angelici et res sensibiles, ut per lumen praedictum efficiantur actu intelligibiles, ut ex praedictis patet; et ideo ratio non sequitur.

8. No hay una proporción entre la luz del entendimiento angélico y las cosas sensibles de modo que éstas se conviertan en inteligibles en acto mediante la ya citada luz, como es manifiesto a partir de lo indicado. Por tanto, la argumenta­ción no concluye.

Ad nonum dicendum, quod anima non format in seipsa aliquas formas nisi aliquibus formis praesuppositis in ipsa; et ideo, ut ex dictis patet, non cogit ratio.

9. El alma no forma en sí misma formas, salvo que en ella se presupongan algunas formas. Por tanto, como es patente por lo señalado, el argumento no concluye.

Articulus 10 – Decimo quaeritur utrum Angeli superiores habeant cognitionem per formas magis universales quam inferiores.

ARTÍCULO 10 – Si los ángeles superiores tienen conocimiento mediante formas más universales que los ángeles inferiores^[122].

Superiorum enim Angelorum cognitio perfectior est quam Angelorum inferiorum. Sed quod cognoscitur in universali, imperfectius cognoscitur quam quod in particulari. Ergo superiores Angeli non cognoscunt per formas magis universales.

1. El conocimiento de los ángeles superiores es más perfecto que el de los ángeles inferiores. Ahora bien, lo que se conoce en universal es conocido más imperfectamente que lo que se conoce en particular. Luego los ángeles superio­res no conocen por medio de formas más universales.

Praeterea, si cognitio superiorum est universalior quam inferiorum; aut hoc est quantum ad cognitionem, aut quantum ad operationem. Non quantum ad operationem, quia non sunt operatores rerum, ut Damascenus dicit: similiter nec quantum ad cognitionem, quia omnes cognoscunt omnes res naturales, tam superiores quam inferiores. Ergo superiorum Angelorum cognitio non est magis universalis.

2. Si el conocimiento de los ángeles superiores es más universal que el de los inferiores, eso es o bien por lo que se refiere al conocimiento, o bien por lo que se refiere a la operación. Pero no puede ser por lo que se refiere a la operación, ya que no son productores de cosas, como señala el Damasceno^[123], y de modo semejante tampoco por lo que se refiere al conocimiento, ya que todos, tanto los superiores como los inferiores, conocen todas las cosas naturales. Luego el co­nocimiento de los ángeles superiores no es más universal.

Praeterea, si omnia quae cognoscunt inferiores Angeli, etiam superiores cognoscunt, et tamen per formas magis universales, oportet quod forma quae est in intellectu superioris, ad plura se extendat. Sed idem non potest esse propria ratio plurium. Ergo Angeli superiores non cognoscunt res in propria natura, et sic imperfectius cognoscent quam inferiores; quod est absurdum.

3. Si todas las cosas que conocen los ángeles inferiores las conocen también los ángeles superiores, aunque mediante formas más universales, es preciso que la forma que está en el entendimiento del superior se extienda a un mayor nú­mero de cosas. Ahora bien, una misma cosa no puede ser la razón propia de muchas. Luego los ángeles superiores no conocen las cosas en su propia natura­leza, y así conocen más imperfectamente que los inferiores, lo cual es absurdo.

Praeterea, cognitio Angelorum est secundum virtutem et naturam cognoscentis, ut dicit Dionysius, cap. VII de Divin. Nomin. Sed natura superioris Angeli est magis actualis quam natura inferioris; ergo et similiter cognitio. Sed cognitio universalis est in potentia, cognitio vero in particulari est actu. Ergo superiores Angeli cognoscunt res per formas minus universales.

4. El conocimiento de los ángeles se realiza según la capacidad [virtutem] y la naturaleza del cognoscente, como afirma Dionisio^[124] en De divinis nominibus. Ahora bien, la naturaleza del ángel superior es más actual que la naturaleza del inferior. Luego de manera semejante también lo es el conocimiento. Pero el conocimiento universal está en potencia, y en cambio el conocimiento particular está en acto. Por consiguiente, los ángeles superiores conocen las cosas median­te formas menos universales.

In contrarium. Est quod dicit Dionysius, cap. XII caelestis hierarchiae, ubi dicit, quod superiores Angeli, ut Cherubim, habent scientiam altiorem et universaliorem; inferiores autem Angeli habent particularem et subiectam scientiam.

1. Afirma Dionisio^[125] en De caelesti hierarchia, cuando señala que los ánge­les superiores, como los querubines, poseen una ciencia más alta y universal, y en cambio los ángeles inferiores tienen una ciencia particular y concreta [subiectam].

Praeterea, in Lib. de causis dicitur, quod intelligentiae superiores continent formas magis universales.

2. En el libro De causis^[126] se afirma que “las inteligencias superiores contie­nen las formas más universales”.

Praeterea, superiores Angeli sunt simpliciores quam inferiores. Ergo et formae in eis sunt simpliciores; ergo et magis universales, quia quod est universalius est simplicius.

3. Los ángeles superiores son más simples que los inferiores. Luego también las formas en ellos son más simples, y en consecuencia también más universa­les, ya que lo que es más universal es más simple.

Responsio. Dicendum, quod potentia quae ad multa se habet, determinatur ad unum per actum; unde forma et actus invenitur esse principium unionis; sed potentia invenitur esse principium divisionis et multiplicationis. Et quia efficacia rei in operando est ex hoc quod est in actu, inde est quod omnis virtus quanto est magis unita, tanto est efficacior ad operandum; et ideo quanto aliqua virtus est altior, tanto invenitur ex paucioribus operari, quae tamen ad plura se extendunt. Et hoc videmus communiter in operativis et cognitivis virtutibus. Ars enim architectonica, utpote aedificatoris, per unam formam artis dirigitur in omnibus quae ad artem suam spectant; in quibus tamen inferiores artifices, utpote coementarii et caesores lignorum, et alii huiusmodi, per diversa artificia diriguntur. Similiter etiam in cognitivis aliquis qui est elevatioris intellectus, ex paucis principiis penes se retentis habet in promptu procedere ad varias conclusiones, ad quas pervenire non possunt qui sunt hebetioris ingenii, nisi per varias inductiones, et per principia particulariter coaptata conclusionibus.

Hay que afirmar que la potencia que está abierta a más cosas es determinada a una sola cosa mediante el acto. Por ello, la forma y el acto resultan ser princi­pio de unión, y en cambio la potencia resulta ser un principio de división y mul­tiplicación. Y puesto que la eficacia de una cosa en el actuar procede del hecho de estar en acto, de ahí que toda capacidad cuanto más unida está, tanto más eficaz es para actuar. Y por tanto cuanto más alta es una capacidad, tanto menos cosas precisa para operar, las cuales sin embargo se extienden a un mayor nú­mero de cosas. Y esto lo vemos comúnmente en las facultades operativas y en las cognitivas; en efecto, el arte arquitectónica, en cuanto ella es del que edifica, está dirigida mediante una única forma del arte hacia todas aquellas cosas que se refieren a su arte; en éstas, sin embargo, son dirigidos por medio de diversos artificios los artífices inferiores, como los albañiles y los cortadores de madera y otros semejantes. De modo semejante también en las potencias cognoscitivas uno que es de entendimiento más elevado, a partir de pocos principios que po­see en sí, puede llegar prontamente a diversas conclusiones, a las cuales, los que son de ingenio más débil sólo pueden llegar mediante varias inducciones y por medio de principios particularmente adaptados a las conclusiones.

Ad primum igitur dicendum, quod cognoscere aliquid in universali, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut referatur ad cognitionem ex parte cogniti; et sic cognoscere aliquid in universali est cognoscere naturam universalem cogniti. Et sic propositio veritatem habet, quia quando cognoscitur de aliquo natura universalis tantum, imperfectius cognoscitur quam si cognoscantur cum hoc propria ipsius. Alio modo ut referatur ad cognitionem ex parte eius quo cognoscitur; et sic cognoscere aliquid in universali, id est per medium universale, est perfectius dummodo cognitio usque ad propria deducatur.

1. Conocer algo en universal puede entenderse de dos maneras. La primera, en cuanto que se refiere al conocimiento por parte de lo conocido, y de este modo conocer algo en universal es conocer la naturaleza universal de lo conoci­do, y así la afirmación es verdadera ya que cuando se conoce de una cosa sola­mente la naturaleza universal, se conoce más imperfectamente que si se cono­cieran junto con ella sus características propias. La segunda, en cuanto que se refiere al conocimiento por parte de aquello por lo que se conoce, y así conocer algo en universal, esto es, a través de un medio universal, es más perfecto, con tal que el conocimiento descienda hasta las características propias.

Ad secundum dicendum, quod dicuntur esse formae magis universales quantum ad cognitionem, non quia plurium rerum cognitionem causent, sed quia per pauciores formas ad eadem cognoscenda superior intellectus perficitur, et etiam ad perfectius cognoscendum; utpote si superior Angelus per unam formam animalis omnes species animalium cognoscat, inferior autem non nisi per multas species. Et praeter hoc superior Angelus plures rationes intelligibiles ex eisdem rebus cognoscat.

2. Se dice que las formas son más universales en lo que se refiere al conoci­miento, no porque causen el conocimiento de un mayor número de cosas, sino porque un entendimiento superior se dirige mediante menos formas a conocer las mismas cosas, e incluso a conocerlas más perfectamente. Como si un ángel superior conociera mediante una sola forma de animal todas las especies de los animales, y en cambio un ángel inferior sólo las conociera mediante muchas especies; y además de esto el ángel superior conoce más nociones inteligibles de las mismas cosas.

Ad tertium dicendum, quod id quod est unum, non potest esse propria ratio plurium, si sit eis adaequatum. Sed si sit superexcedens, potest esse plurium propria ratio, quia continet in se uniformiter propria utriusque quae in eis divisim inveniuntur. Et hoc modo essentia divina est propria ratio rerum omnium, quia in ipsa uniformiter praeexistit quidquid divisim in omnibus creaturis invenitur, ut Dionysius dicit. Et similiter, cum formae intellectus angelici sint excellentiores rebus ipsis, utpote divinae essentiae propinquiores, non est inconveniens, si una forma intellectus angelici sit ratio propria plurium secundum diversas eius habitudines ad diversas res, sicut et divina essentia est propria ratio plurium secundum diversas habitudines eius ad res, ex quibus habitudinibus consurgit pluralitas idearum. Sed formae intellectus nostri accipiuntur ex rebus; unde non sunt superexcedentes rebus, sed quasi adaequatae quantum ad repraesentationem, licet sint excedentes quantum ad modum essendi, inquantum habent esse immateriale. Unde una forma intellectus nostri non potest esse ratio propria plurium.

3. Lo que es una sola cosa no puede ser la razón propia de muchas si es ade­cuada a ellas. Pero si es sobre-excedente puede ser la noción propia de muchas cosas, ya que contiene en sí de manera uniforme las características propias que se encuentran de modo distinto en cada una de ellas. Y de esta manera la esencia divina es la razón propia de todas las cosas, ya que en ella preexiste de modo uniforme todo lo que de modo dividido se encuentra en todas las criaturas, co­mo afirma Dionisio^[128]. Y de manera similar, siendo las formas del entendimien­to angélico más excelentes que las cosas mismas, por cuanto son más cercanas a la esencia divina, no hay inconveniente en que una forma del entendimiento angélico sea la razón propia de muchas según sus diversas relaciones a cosas distintas, como también la esencia divina es la razón propia de muchas cosas según sus diferentes relaciones con las cosas; de estas relaciones surge la plura­lidad de las ideas. Pero las formas de nuestro entendimiento se toman de las cosas; por ello no son sobreexcedentes a las cosas, sino como adecuadas por lo que respecta a la representación, aunque sean excedentes en lo que se refiere al modo de ser en cuanto que poseen el ser inmaterial. Por ello, una sola forma de nuestro entendimiento no puede ser la razón propia de muchas cosas.

Ad quartum dicendum, sicut ad primum.

4. Se responde lo mismo que en la primera respuesta.

Articulus 11 – Undecimo quaeritur utrum Angelus cognoscat singularia.

ARTÍCULO 11 – Si el ángel conoce los singulares^[129].

Quia, ut dicit Boetius, universale est dum intelligitur, singulare dum sentitur. Sed Angelus non cognoscit nisi per intellectum. Ergo non cognoscit singularia.

1. Como dice Boecio^[130], “universal es al entender, singular al sentir”. Ahora bien, el ángel sólo conoce por medio del entendimiento; luego no conoce los singulares.

Sed dicebat, quod auctoritas intelligitur de intellectu nostro, non autem de Angelo. – Sed contra, intellectui nostro convenit non intelligere singularia, ratione suae immaterialitatis. Unde cognitivae potentiae materiales in nobis existentes singularia cognoscunt, ut sensus et imaginatio. Sed intellectus Angeli est immaterialior quam humanus. Ergo non cognoscit singularia.

2. Pero podría replicarse que ese texto hay que entenderlo referido a nuestro entendimiento, pero no al entendimiento angélico. Mas, por el contrario, no le compete a nuestro entendimiento entender los singulares por razón de su inma­terialidad, de ahí que las potencias cognoscitivas materiales existentes en noso­tros, como el sentido y la imaginación, conocen los singulares. Ahora bien, el entendimiento del ángel es más inmaterial que el humano; luego no conoce los singulares.

Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed intellectus Angeli non potest assimilari singulari inquantum est singulare; quia singulare est singulare per materiam, intellectus autem Angeli est omnino separatus a materia et condicionibus materiae. Ergo intellectus Angeli non cognoscit singularia in sua singularitate.

3. Todo conocimiento se produce por la asimilación del cognoscente a lo co­nocido. Pero el entendimiento del ángel no puede asimilarse al singular en cuan­to que es singular, ya que el singular es singular por la materia, y por su parte el entendimiento del ángel está completamente separado de la materia y de las condiciones de la materia. Por tanto, el entendimiento del ángel no conoce los singulares en su singularidad.

Praeterea, idem est principium essendi et cognoscendi, secundum philosophum. Sed forma individuata est principium essendi singulari. Ergo ipsa est principium cognoscendi singulare. Sed intellectus angelicus accipit sine materia et conditionibus materiae, ex quibus formae individuantur. Ergo accipit universale tantum, et non singulare.

4. Es el mismo el principio del ser y el principio del conocer, según el Filósofo^[131]. Pero la forma individuada es el principio del ser para el singular; luego ella misma es el principio del conocer para el singular. Ahora bien, el entendi­miento angélico recibe sin la materia y sin las condiciones de la materia a partir de las cuales se individúan las formas. Luego recibe solamente el universal y no el singular.

Praeterea, omne quod est in altero, est in eo per modum recipientis. Sed intellectus Angeli est simplex et immaterialis. Ergo similitudines particularium in eius intellectu existentes sunt in eo immaterialiter et simpliciter, et ita universaliter; et sic per eas singularia non cognoscit.

5. Todo lo que está en otro está en él según el modo del recipiente. Ahora bien, el entendimiento del ángel es simple e inmaterial. Por tanto, las semejan­zas de las cosas particulares existentes en su entendimiento están en él de mane­ra inmaterial y de modo simple, y así universalmente, y de esa manera mediante ellas no conoce los singulares.

Praeterea, diversa, inquantum diversa, non per idem proprie medium cognoscuntur, sed per aliud et aliud, quia cognitio aliquorum per medium commune est eorum inquantum sunt unum. Sed quaelibet forma a materia abstracta, est communis multis particularibus. Ergo non potest esse quod per eam diversa particularia in propria natura proprie cognoscantur. Sed in intellectu Angeli non est aliqua forma nisi immaterialis. Ergo nullo modo potest cognoscere singularia.

6. Cosas diversas en cuanto diversas no pueden ser conocidas de modo pro­pio mediante el mismo medio, sino mediante distintos medios ya que el cono­cimiento de algunas cosas por un medio común es conocerlas en cuanto son una sola cosa. Ahora bien, cualquier forma abstraída de la materia es común a mu­chas cosas particulares; luego no puede ser que por ella puedan ser conocidas propiamente diversas cosas particulares en su misma naturaleza. Pero el enten­dimiento del ángel es una forma inmaterial; luego de ningún modo puede cono­cer los singulares.

Praeterea, universale contra singulare distinguitur, per hoc quod universale est in intellectu, singulare autem extra intellectum. Sed universale nunquam est extra intellectum. Ergo nec singulare unquam est in intellectu; et sic non potest per intellectum cognosci.

7. El universal se contradistingue del singular por el hecho de que el univer­sal está en el entendimiento, y en cambio el singular fuera del entendimiento. Pero el universal nunca está fuera del entendimiento. Luego tampoco el singu­lar está nunca en el entendimiento, y de esa manera no puede ser conocido por el entendimiento.

Praeterea, nulla potentia extenditur ultra suum obiectum. Sed quidditas depurata a materia est obiectum intellectus, ut dicitur in III de anima. Ergo cum essentia singularis sit concreta cum materia sensibili, non potest per intellectum cognosci.

8. Ninguna potencia se extiende más allá de su objeto. Ahora bien la quidi­dad depurada de la materia es objeto del entendimiento, como se dice en De anima^[132]. Luego como la esencia singular se hace concreta en la materia sensi­ble, no puede ser conocida mediante del entendimiento.

Praeterea, quod per certitudinem cognoscitur, non potest aliter se habere, quia intellectus est similiter absentium et praesentium. De his autem quae possunt aliter se habere, non est certitudo, cum fiant absentia, ut dicitur in VII Metaphysic. Sed singularia possunt aliter se habere, cum sint motui et variationi subiecta. Ergo non possunt per intellectum cognosci; et sic idem quod prius.

9. Lo que es conocido con certeza no puede ser de otra manera, ya que el en­tendimiento se comporta de manera semejante respecto de las cosas ausentes y de las presentes. Ahora bien, de las cosas que pueden ser de otra manera no hay certeza cuando ellas devienen ausentes, como se dice en la Metaphysica^[133]. Pero los singulares pueden ser de otra manera ya que están sujetos al movimiento y a la variación; luego no pueden ser conocidos mediante el entendimiento, y de esta manera se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, forma intellectus est simplicior intellectu, sicut perfectio perfectibili. Sed intellectus Angeli est immaterialis. Ergo et formae ipsius sunt immateriales. Sed formae non sunt individuae nisi sint materiales. Ergo formae illae, sunt universales; et ita non sunt principium cognoscendi particulare.

10. La forma del entendimiento es más simple que el entendimiento, lo mis­mo que la perfección es más simple que lo perfectible. Pero el entendimiento del ángel es inmaterial; luego también sus formas son inmateriales. Ahora bien, las formas no son individuales si no son materiales; luego esas formas son uni­versales, y de ese modo no son principio del conocimiento de lo particular.

Praeterea, mensura, quia est principium cognoscendi mensuratum, debet esse homogenea mensurato, ut dicitur in X Metaph. Ergo et species, quae est principium cognoscendi, debet esse homogenea rei quae per ipsam cognoscitur. Sed forma intellectus angelici non est homogenea singulari, cum sit immaterialis. Ergo per eam non potest Angelus singularia cognoscere.

11. La medida, puesto que es principio de conocimiento de lo mensurado, debe ser homogénea con lo mensurado, como se dice en la Metaphysica^[134]. Y en consecuencia también la especie que es principio del conocimiento debe ser homogénea a la cosa que se conoce por medio de ella. Pero la forma del enten­dimiento angélico no es homogénea con el singular, ya que es inmaterial; luego por medio de ella no puede el ángel conocer las cosas singulares.

Praeterea, potestas gloriae excedit potestatem naturae. Ergo cognitio intellectus humani glorificati excedit cognitionem Angeli naturalem. Sed intellectus hominis glorificati non cognoscit singularia quae hic sunt, quia ut dicit Augustinus in libro de cura pro mortuis agenda, nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi, etiam eorum filii. Ergo nec Angeli singularia cognoscere possunt cognitione naturali.

12. La potestad en el estado de gloria supera la potestad en el estado de natu­raleza, y por tanto el conocimiento del entendimiento humano glorificado su­pera el conocimiento natural del ángel. Pero el entendimiento del hombre glori­ficado no conoce los singulares que están aquí, ya que, como afirma San Agus- tín^[135] en De cura pro mortuis agenda, “los muertos, incluso los santos, no saben qué hacen los vivos, ni siquiera sus hijos”. Luego tampoco los ángeles pueden conocer con un conocimiento natural lo seres singulares.

Praeterea, si Angelus singularia cognoscit; aut hoc est per species singulares, aut per universales. Sed non per singulares, quia oporteret quod tot essent apud ipsum species, quot sunt singularia. Singularia autem sunt in potentia infinita. Quod praecipue apparet, si ponatur quod mundus in posterum non deficiat ab hoc statu; quod constat Deo esse possibile. Et sic essent infinitae formae in intellectu Angeli; quod est impossibile. Similiter nec per universales, quia sic non haberet distinctam cognitionem de singularibus, et hoc esset cognoscere singularia imperfecte, quod non est Angelis attribuendum. Ergo Angeli nullo modo singularia cognoscunt.

13. Si el ángel conoce los singulares, o es por medio de especies singulares o por medio de especies universales. Pero no puede ser por medio de especies singulares, ya que sería preciso hubiese en él tantas especies cuantos son los singulares; los singulares, por otro lado, son infinitos en potencia, lo cual sobre todo se pone de manifiesto si se establece que el mundo en el futuro no cambia­rá respecto del estado actual, lo cual consta que es posible [sólo] para Dios; y de esta manera existirían infinitas formas en el entendimiento angélico, lo cual es imposible. De modo semejante, tampoco puede ser mediante especies universa­les, ya que así no habría un conocimiento distinto de los singulares, y esto sería conocer los singulares de manera imperfecta, lo cual no puede atribuirse a los ángeles. Por tanto, los ángeles no conocen en modo alguno las realidades singu­lares.

Sed contra. Nullus custodit illud quod ignorat. Sed Angeli custodiunt singulares homines, ut patet in Psal. XC, 11: Angelis suis Deus etc.; ergo ipsi singularia cognoscunt.

1. Nadie custodia lo que ignora. Ahora bien, los ángeles custodian a los hombres singulares, como es claro por lo que se dice en el Salmo^[136]: “A sus ángeles, Dios…”. Luego ellos conocen los seres singulares.

Praeterea, amor non est nisi cogniti, ut patet per Augustinum in libro de Trin. Sed Angeli, cum habeant caritatem, amant singulares homines, etiam quantum ad sensibilia corpora, quae sunt ex caritate diligenda. Ergo et eos cognoscunt.

2. Sólo hay amor de lo que es conocido, como es patente por lo que afirma San Agustín^[137] en De Trinitate. Pero los ángeles, por tener caridad, aman a los hombres singulares, también cuanto se refiere a los cuerpos sensibles que han de ser amados con caridad. Luego también los conocen.

Praeterea, philosophus dicit in libro posteriorum, quod sciens universale, scit particulare, sed non convertitur. Sed Angeli sciunt universales rerum causas. Ergo et singularia cognoscunt.

3. El Filósofo^[138] afirma en Analytica Posteriora que el que conoce [sciens] el universal conoce el particular, pero no al revés. Pero los ángeles conocen las causas universales de las cosas; por consiguiente también conocen [cognoscunt] los singulares.

Praeterea, quidquid potest virtus inferior potest et superior, ut Boetius dicit in Lib. de Consol. Sed vis sensitiva et imaginativa hominis singularia cognoscit. Ergo multo fortius vis intellectiva ipsius Angeli.

4. “Todo lo que puede una potencia inferior lo puede también la superior”, como señala Boecio^[139] en el su libro De philosophiae consolatione. Pero la po­tencia sensitiva e imaginativa del hombre conoce los singulares. Luego con mayor razón los conocerá la potencia intelectiva del mismo ángel.

Responsio. Dicendum, quod quidam circa hoc erraverunt, dicentes, Angelos singularia non cognoscere. Sed haec positio et a fide est aliena, quia removet ministeria Angelorum circa homines, et etiam rectae rationi repugnat; quia si Angeli ignorant ea quae nos cognoscimus, ad minus quantum ad hoc imperfectior est eorum cognitio: sicut et philosophus dicit in I de anima, quod accideret Deum insipientissimum esse, si discordiam nesciret, quam alii sciunt.

Algunos sobre este asunto se han equivocado al decir que los ángeles no co­nocen los seres singulares. Mas esta postura es ajena a la fe, ya que impide los ministerios de los ángeles respecto a los hombres, y también repugna a la recta razón, puesto que si los ángeles ignoran las cosas que nosotros conocemos, al menos por respecto a esto su conocimiento es más imperfecto. Como afirma también el Filósofo^[140] en el De anima “sucedería que Dios sería muy ignorante si desconociese la discordia” que otros conocen.

Ad primum igitur dicendum, quod verbum Boetii intelligitur de intellectu nostro, qui accipit formas ex rebus, non autem de angelico, qui accipit formas immediate a Deo; et hoc ratione iam dicta.

1. La expresión de Boecio hay que entenderla referida a nuestro entendi­miento, el cual recibe las formas a partir de las cosas, pero no del angélico, que recibe las formas inmediatamente de Dios; y esto por la razón ya señalada.

Ad secundum dicendum, quod quia in intellectu Angeli formae immaterialius recipiuntur quam in intellectu nostro, iam sunt efficaciores; et sic se extendunt ad repraesentandum rem non solum quantum ad principia formalia, sed etiam secundum materialia.

2. Puesto que en el entendimiento del ángel las formas se reciben de modo más inmaterial que en nuestro entendimiento, por eso son más eficaces; y de esa manera se extienden para representar la cosa no sólo en cuanto a los principios formales sino también según los materiales.

Ad tertium dicendum, quod inter cognoscens et cognitum non exigitur similitudo quae est secundum convenientiam in natura, sed secundum repraesentationem tantum. Constat enim quod forma lapidis in anima est longe alterius naturae quam forma lapidis in materia; sed inquantum repraesentat eam, sic est principium ducens in cognitionem eius. Unde, quamvis formae quae sunt in intellectu Angeli, sint immateriales secundum sui naturam, nihil tamen prohibet quin per eas assimiletur rebus non solum secundum formam, sed etiam secundum materiam.

3. Entre el cognoscente y lo conocido no se exige una semejanza según la conveniencia en la naturaleza sino sólo según la representación. Consta, en efecto, que la forma de la piedra en el alma es de una naturaleza muy distinta a la de la forma de la piedra en la materia, y sin embargo en cuanto que la repre­senta es un principio que conduce a su conocimiento. Por eso, aunque las for­mas que están en el entendimiento del ángel sean inmateriales según su natura­leza, nada impide sin embargo que mediante ellas se asimile a las cosas no sólo según la forma sino también según la materia.

Ad quartum dicendum, quod non oportet formam, quae est principium essendi rem, esse principium cognoscendi rem secundum essentiam suam, sed solum secundum suam similitudinem. Forma enim qua lapis est, non est in anima, sed similitudo eius. Unde non oportet quod forma intellectus angelici, qua singulare cognoscit, sit individuata, sed solum quod sit formae individuatae similitudo.

4. No es preciso que la forma que es principio de ser para la cosa sea princi­pio del conocimiento de la cosa según su esencia, sino que sólo sea principio del conocimiento de la cosa según su semejanza. En efecto, la forma por la que es piedra no está en el alma, sino una semejanza suya. Por eso no es necesario que la forma del entendimiento angélico por la cual conoce el singular esté indivi­duada, sino solamente que sea una semejanza de la forma individuada.

Ad quintum dicendum, quod formae in intellectu angelico sunt immaterialiter, et tamen sunt similitudines rerum materialium, sicut et ideae in Deo existentes, quae sunt multo immaterialiores; et sic per eas possunt singularia cognosci.

5. Las formas en el entendimiento angélico existen de modo inmaterial, y sin embargo son semejanzas de las cosas materiales, al igual también que las ideas existentes en Dios, las cuales son mucho más inmateriales. Y de esta manera por medio de ellas pueden conocerse los singulares.

Ad sextum dicendum, quod una species potest esse propria ratio diversorum inquantum est superexcedens, ut ex supra dictis patet. Per unum autem medium adaequatum non possunt diversa distincte cognosci.

6. Una sola especie puede ser la razón propia de cosas diversas en cuanto es superexcedente, como es manifiesto por lo dicho antes^[145]; en cambio, mediante un medio adecuado no pueden conocerse distintamente cosas diversas.

Ad septimum dicendum, quod quamvis universale habeat esse in intellectu, tamen ens in intellectu est in plus quam universale; et ideo in processu est fallacia consequentis.

7. Aunque el universal posea ser en el entendimiento, sin embargo el ente en el entendimiento es más que el universal; y por consiguiente en el proceso de la argumentación existe la falacia del consecuente.

Ad octavum dicendum, quod per illam speciem a materia depuratam quam intellectus Angeli penes se habet, intelligit etiam materiales conditiones rei, ut ex dictis, in corp. art., patet.

8. Mediante esa especie depurada de la materia que el entendimiento del án­gel posee en sí mismo, entiende también las condiciones materiales de la cosa, como es patente por lo dicho.

Ad nonum dicendum, quod intellectus Angeli per speciem quam apud se habet, cognoscit singulare non solum in sua substantia, sed etiam secundum omnia accidentia eius; et ideo cognoscit cuicumque accidenti singulare variatum subsit; et sic variatio singularis certitudinem cognitionis angelicae non tollit.

9. El entendimiento del ángel por medio de la especie que tiene en sí conoce el singular no sólo en su sustancia sino también según todos sus accidentes. Por tanto, conoce cualquier cambio que sufra el singular; y de esta manera el cam­bio del singular no suprime la certeza del conocimiento angélico.

Ad decimum, patet responsio ex dictis.

10. A lo décimo es clara la respuesta a partir de lo dicho.

Ad undecimum dicendum, quod mensura, inquantum est principium cognoscendi mensuratum est unius generis cum mensurato, sed non simpliciter; sicut patet quod ulna est mensura panni, et non convenit cum eo nisi in quantitate: sic enim est mensura eius. Sic etiam et forma intellectus angelici non oportet quod conveniat cum singulari extra animam existente, secundum modum existendi; cum singulare sit materialiter, et forma praedicta sit immaterialis.

11. La medida, en cuanto es principio de conocimiento de lo mensurado per­tenece al mismo género que lo mensurado, pero no de manera absoluta [simpli­citer], como es claro que el brazo es medida del paño y no conviene con él más que en la cantidad, y de este modo en efecto es su medida. Así también la forma del entendimiento angélico no es preciso que convenga con el singular existente fuera del alma según el modo de existir, porque el singular existe materialmente y la forma señalada es inmaterial.

Ad duodecimum dicendum, quod sancti qui sunt in gloria, cognoscunt in verbo ea quae hic aguntur, ut manifeste Gregorius dicit in moralibus; verbum autem Augustini intelligendum est quantum ad naturalem condicionem nec est simile de Angelo et anima: quia Angelus naturaliter habet formas sibi a creatione inditas, quibus singularia cognoscit.

12. Los santos que están en la gloria conocen en el Verbo todas las cosas que se realizan aquí, como de manera manifiesta señala San Gregorio^[146] en Moralia. Y las palabras de San Agustín hay que entenderlas referidas a la condición natu­ral. Y no es lo mismo referido al ángel y al alma, ya que el ángel de modo natu­ral posee formas ínsitas en sí mismo por creación mediante las cuales conoce los singulares.

Ad decimumtertium dicendum, quod formae intellectus angelici neque sunt singulares, sicut formae imaginationis vel sensus, cum sint penitus immateriales; neque sunt hoc modo universales sicut formae intellectus nostri, quibus non nisi natura universalis repraesentatur; sed in se immateriales existentes, exprimunt et demonstrant universalem naturam, et particulares conditiones.

13. Las formas del entendimiento angélico no son singulares, a la manera de las formas de la imaginación o del sentido, ya que son completamente inmate­riales; y tampoco son universales al modo de las formas de nuestro entendi­miento, mediante las cuales únicamente está representada la naturaleza univer­sal. Mas siendo en sí mismas inmateriales expresan y demuestran la naturaleza universal y las condiciones particulares.

Articulus 12 – Duodecimo quaeritur utrum Angeli cognoscant futura.

ARTÍCULO 12 – Si el ángel conoce las cosas futuras^[147].

Angeli enim cognoscunt res per formas innatas. Sed formae illae aequaliter se habent ad praesentia et futura. Ergo cum Angeli praesentia cognoscant, cognoscent similiter et futura.

1. Los ángeles, en efecto, conocen las cosas mediante formas innatas. Pero esas formas se refieren de manera igual a las cosas presentes y a las futuras. Luego como los ángeles conocen las cosas presentes, de manera semejante co­nocen también las cosas futuras.

Praeterea, Boetius, in V de consolatione, hanc causam assignat quare Deus futura contingentia infallibiliter praescire potest, quia eius visio est tota simul, cum aeternitate mensuretur. Sed visio beata est tota simul, cum aeternitate participata mensuretur. Ergo Angeli beati futura contingentia cognoscunt.

2. Boecio^[148] en De philosophiae consolatione asigna la siguiente causa por la que Dios puede conocer previamente de modo infalible los futuros contingen­tes: a saber, que su visión es toda entera a la vez, ya que está medida por la eter­nidad. Ahora bien, la visión beatífica es toda entera a la vez, ya que está medida por la eternidad participada. Luego los ángeles bienaventurados conocen los futuros contingentes.

Praeterea, Gregorius IV dialogorum dicit, quod anima cum recedat a nexibus corporis, vi subtilitatis naturae cognoscit futura. Sed Angelus est maxime a nexibus corporis absolutus, et est subtilissimae naturae. Ergo cognoscunt futura.

3. Afirma San Gregorio^[149] que cuando el alma se desliga de los vínculos del cuerpo, a causa de la sutilidad de su naturaleza conoce las cosas futuras. Pero el ángel está de modo máximo desligado de los vínculos del cuerpo y es de una naturaleza sutilísima. Luego los ángeles conocen las cosas futuras.

Praeterea, intellectus possibilis animae nostrae est in potentia ad omnia cognoscenda, et ita ad cognoscenda futura. Sed potentia intellectus angelici est tota terminata per formas innatas, ut supra, art. 4 et 8 huius quaest., dictum est. Ergo ipsi habent notitiam de futuris.

4. El entendimiento posible de nuestra alma está en potencia para conocer todas las cosas, y de esa manera para conocer las cosas futuras. Pero la potencia del entendimiento angélico está toda ella terminada mediante las formas innatas, como se ha señalado más arriba^[150]. Luego los ángeles poseen conocimiento res­pecto de los seres futuros.

Praeterea, quicumque habet providentiam super aliquem, debet habere et praescientiam eorum quae ad ipsum spectant. Sed Angeli habent curam et providentiam de nobis per officium custodiae. Ergo ipsi cognoscunt ea quae nobis sunt futura.

5. Todo el que tiene providencia sobre alguien debe tener también prescien­cia de aquellas cosas que a él se refieren. Pero los ángeles tienen cuidado y pro­videncia de nosotros por medio del oficio de custodio. Luego conocen aquellas cosas que para nosotros son futuras.

Praeterea, intellectus angelicus excedit intellectum humanum. Sed intellectus humanus cognoscit futura quae habent causas determinatas in natura. Ergo angelicus cognoscit futura contingentia ad utrumlibet quae non habent aliquas causas determinatas; ergo, et cetera.

6. El entendimiento angélico excede el entendimiento humano. Ahora bien, el entendimiento humano conoce los futuros que tienen causas determinadas en la naturaleza. Por tanto, el entendimiento angélico conoce los futuros contingen­tes que pueden suceder en un sentido o en otro, los cuales no poseen una causa determinada.

Praeterea, propter hoc nos aliter nos habemus ad cognoscenda praesentia et futura, quia cognitionem a rebus accipimus; unde oportet res cognitas praeexistere scientiae nostrae. Sed Angeli non accipiunt cognitionem a rebus. Ergo aequaliter se habent ad cognoscenda praesentia et futura; et sic idem quod prius.

7. Por el hecho de que recibimos el conocimiento de las cosas nosotros nos encontramos en distinta situación respecto al conocimiento de lo presente y respecto al de lo futuro, y por eso es preciso que las cosas conocidas preexistan a nuestra ciencia. Pero los ángeles no reciben el conocimiento de las cosas. Luego se comportan de igual manera para conocer lo presente y lo futuro, y de este modo se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, intellectiva cognitio non concernit aliquod tempus, quia abstrahit ab hic et nunc, et sic aequaliter se habet ad omne tempus. Sed Angelus non habet cognitionem nisi intellectivam. Ergo aequaliter se habet ad cognoscenda praesentia et futura; et sic idem quod prius.

8. El conocimiento intelectivo no concierne a un tiempo determinado, ya que abstrae del aquí y el ahora, y de esa manera puede referirse de manera igual a todo tiempo. Pero el ángel no posee más que el conocimiento intelectivo. Luego se relaciona de igual manera con las cosas presentes y las futuras, y de este mo­do se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, plura cognoscit Angelus quam possit homo cognoscere. Sed homo in statu innocentiae cognoscebat futura; unde et Genes., cap. II, 24: Adam dixit: propter hoc relinquet homo patrem et matrem etc.; ergo et Angeli cognoscunt futura.

9. El ángel puede conocer más cosas de las que puede conocer el hombre. Pero el hombre en estado de inocencia conocía los futuros, por aquello de Géne­sis (2, 24) que dijo Adán: “Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre”, etc. Luego también los ángeles conocen los seres futuros.

Sed contra. Est quod dicitur Isa., c. XLI, vers. 23: quae ventura sunt annuntiate; et dicemus quia dii estis vos; et sic scire futura, est divinitatis indicium. Sed Angeli non sunt dii. Ergo futura ignorant.

1.  Se afirma en Isaías^[151]: “Anunciad las cosas que han de venir y diremos que sois dioses”, y de esa manera conocer las cosas futuras es indicio de la divi­nidad. Pero los ángeles no son dioses; luego ignoran las cosas futuras.

Praeterea, cognitio certitudinalis haberi non potest nisi eorum quae habent veritatem determinatam. Sed futura contingentia non sunt huiusmodi, ut patet in I Periher. Ergo Angeli futura contingentia non cognoscunt.

2.    Sólo puede existir un conocimiento cierto de aquellas cosas que poseen una verdad determinada. Pero los futuros contingentes no son de ese modo, como es claro por lo que se dice en Perihermeneias^[152]. Luego los ángeles no conocen los futuros contingentes.

Praeterea, futura cognosci non possunt nisi vel per speciem artis, sicut artifex cognoscit ea quae facturus est; vel in causis, sicut cognoscitur frigus futurum in signis et dispositionibus stellarum. Sed Angeli non cognoscunt futura per artem, quia ipsi non sunt rerum operatores; nec iterum in causis suis, quia futura contingentia non sunt determinata in suis causis, alias essent necessaria. Ergo Angeli nullo modo futura contingentia cognoscunt.

3.  Las cosas futuras pueden ser conocidas o bien mediante la especie del arte –como el artífice conoce las cosas que hará–, o bien en sus propias causas – como se conoce el frío futuro en los signos y disposiciones de las estrellas–. Pero los ángeles no conocen los futuros mediante el arte, ya que ellos mismos no son productores de las cosas, ni tampoco en sus causas, ya que los futuros contingentes no están determinados en sus causas, pues de otro modo serían necesarios. Por tanto, los ángeles de ningún modo conocen los futuros contin­gentes.

Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit in libro de sacramentis, quod monstratum est Angelis quid facturi essent, non autem quid eis esset futurum. Ergo multo minus alia futura cognoscunt.

4.  Hugo de San Víctor^[153] afirma en De sacramentis que “se ha mostrado a los ángeles lo que habrán hecho, no lo que les habría sucedido”. Por tanto, mucho menos conocen las cosas futuras”.

Responsio. Dicendum, quod unumquodque hoc modo cognoscitur in aliquo quo modo est in eo. Quaedam igitur futura sunt quae in causis suis proximis determinata sunt hoc modo, ut ex eis necessario contingant, sicut solem oriri cras; et tales effectus futuri in suis causis cognosci possunt. Quidam vero futuri effectus in causis suis non sunt determinate, ut aliter evenire non possit; sed tamen eorum causae magis se habent ad unum quam ad alterum; et ista sunt contingentia, quae ut in pluribus vel paucioribus accidunt; et huiusmodi effectus in causis suis non possunt cognosci infallibiliter, sed cum quadam certitudine coniecturae. Quidam autem effectus futuri sunt quorum causae indifferenter se habent ad utrumque; haec autem vocantur contingentia ad utrumlibet, ut sunt illa praecipue quae dependent ex libero arbitrio. Sed quia ex causa ad utrumlibet, cum sit quasi in potentia, non progreditur aliquis effectus, nisi per aliquam aliam causam determinetur magis ad unum quam ad aliud, ut probat Commentator in II Phys.; ideo huiusmodi effectus in causis quidem ad utrumlibet nullo modo cognosci possunt per se acceptis. Sed si adiungantur causae illae quae causas ad utrumlibet inclinant magis ad unum quam ad aliud, potest aliqua certitudo coniecturalis de effectibus praedictis haberi: sicut de his quae ex libero arbitrio dependent, aliqua futura coniicimus ex consuetudinibus et complexionibus hominum, quibus inclinantur ad unum. Omnes autem huiusmodi effectus, qualescumque sint eorum causae proximae, tamen in causa prima omnes sunt determinati, quae sua praesentia omnia intuetur, et sua providentia omnibus modum apponit.

Toda cosa es conocida en otra según la medida en que está en ella. Así pues, en primer lugar, hay algunas cosas futuras que están determinadas en sus causas próximas de tal modo que provienen necesariamente de ellas, como que el sol saldrá mañana; y tales efectos futuros pueden ser conocidos en sus causas. En segundo lugar, otros efectos futuros, en cambio, no están determinados en sus causas de tal modo que no puedan suceder de otra manera, y sin embargo sus causas están dirigidas más a una cosa que a otra, y estos son los contingentes que acaecen en la mayor parte o en la menor parte de los casos; y tales efectos no pueden ser conocidos en sus causas de manera infalible, sino con una cierta certeza de conjetura. Y en tercer lugar, existen además efectos futuros cuyas causas se comportan de manera indiferente a uno y otro, y estos se llaman con­tingentes para ambas cosas [ad utrumlibet], como son especialmente los que dependen del libre arbitrio. Pero puesto que de una causa referida a ambos la­dos, ya que es casi en potencia, no se deriva efecto alguno si no está determina­do a una cosa más que a otra por alguna otra causa, como prueba el Comenta- dor^[154] en la Physica, y por consiguiente tales efectos de ningún modo pueden ser conocidos en aquellas causas para ambas cosas [ad utrumlibet] tomadas en sí mismas. Pero si se añaden esas causas que inclinan las causas hacia ambos ex­tremos, a un sentido más que a otro, puede haber entonces una cierta certeza conjetural de los efectos señalados, lo mismo que por ejemplo de estas cosas que dependen del libre arbitrio podemos conjeturar algunas cosas futuras a par­tir de las costumbres y los temperamentos de los hombres que les inclinan en un sentido. Todos estos efectos, cualesquiera que sean sus causas próximas, están sin embargo determinados en la causa primera, cuya presciencia ve todas las cosas y cuya providencia estipula a todas su modo.

Ad primum igitur dicendum, quod species quae sunt in mente Angeli, non se habent aequaliter ad praesentia et futura, quia illa quae sunt praesentia, sunt similia in actu formis in Angelis existentibus, et sic per ea possunt cognosci; illa vero quae sunt futura, nondum sunt similia; et ideo per formas praedictas non cognoscuntur, ut supra declaratum est.

1. Las especies que están en la mente del ángel no se comportan de manera igual respecto a las cosas presentes y a las futuras, ya que las cosas que son presentes son semejantes en acto a las formas existentes en los ángeles, y así mediante ellas pueden ser conocidas. En cambio, las que son futuras todavía no son semejantes y por tanto no son conocidas mediante las formas señaladas, como más arriba^[155] ha sido expuesto.

Ad secundum dicendum, quod quantum ad visionem qua vident res in verbo, indifferenter se habent ad cognoscenda praesentia et futura; non tamen sequitur quod in verbo omnia futura cognoscant, quia verbum non comprehendunt.

2.    Por lo que se refiere a la visión por la que ven las cosas en el Verbo, se re­lacionan de modo indiferente respecto al conocimiento de lo presente y al de lo futuro. No se concluye, sin embargo, que conozcan en el Verbo todas las cosas futuras ya que no comprehenden el Verbo.

Ad tertium dicendum, quod sicut Augustinus narrat, XII super Genes. ad litteram, quidam posuerunt quod anima in seipsa quamdam vim divinationis habet. Sed hoc Augustinus ibidem reprobat, quia si per seipsam posset futura praedicere, semper esset praescia futurorum. Nunc autem videmus, quod non est in potestate sua cognitionem futurorum habere quandocumque voluerit, quamvis aliquando praesciat; unde oportet quod adiutorio alicuius eveniat quod futura cognoscit. Adiuvatur autem aliquo superiori spiritu, increato vel creato, bono vel malo. Et quia mole corporis aggravatur, et dum sensibilibus intendit, minus est intelligibilium capax; ideo quando a sensibus abstrahitur vel per somnum vel per aegritudinem, vel quocumque alio modo, fit ex hoc magis idonea ad impressionem superioris spiritus recipiendam. Et ideo dum praedicto modo a nexibus corporis absolvitur, futura praenoscit, aliquo spiritu revelante, qui ea futura revelare potest quae praescit vel naturali cognitione, vel in verbo, ut dictum est.

3.  Como señala San Agustín^[156] en De Genesi ad litteram, algunos sostuvie­ron que “el alma en sí misma tiene una cierta capacidad divinatoria”. Pero San Agustín^[157] rechaza esto allí mismo, ya que si por sí misma el alma pudiese pre­decir las cosas futuras, siempre sería conocedora de antemano de los futuros, pero en cambio nosotros vemos que no está en su poder poseer el conocimiento de los futuros cada vez que quiere, aunque en ocasiones tenga un conocimiento previo [praesciat]. Por eso es preciso que advenga al conocimiento de lo futuro gracias a la ayuda de alguien. Ahora bien, es ayudada por algún espíritu supe­rior, increado o creado, bueno o malo. Y puesto que es gravada por la mole del cuerpo, y mientras entiende las cosas sensibles es menos capaz de entender las inteligibles, por eso cuando se separa de los sentidos –sea por el sueño, sea por una enfermedad o por cualquier otro modo–, se hace más idónea para recibir la impresión del espíritu superior. Por consiguiente, mientras está desligada del modo predicho de los vínculos del cuerpo, pre-conoce las cosas futuras median­te la revelación de un espíritu, el cual puede revelarle esas cosas futuras que conoce previamente o con un conocimiento natural o en el Verbo, como se ha dicho^[158].

Ad quartum dicendum, quod duplex est potentia. Una est naturalis quae potest per agens naturale in actum reduci; et talis potentia in Angelis est totaliter completa per formas innatas: sed secundum talem potentiam intellectus possibilis noster non est in potentia ad futura quaelibet cognoscenda. Est autem alia potentia obedientiae, secundum quam in creatura fieri potest quidquid in ea fieri voluerit creator; et sic intellectus possibilis est in potentia ad futura quaelibet cognoscenda, inquantum ei scilicet possunt divinitus revelari. Talis autem potentia intellectus angelici non est totaliter completa per formas innatas.

4.  La potencia es de dos tipos. La primera es natural, la cual puede ser redu­cida al acto por medio de un agente natural, y tal potencia en los ángeles está totalmente completa por medio de las formas innatas. Pero según tal potencia nuestro entendimiento posible no está en potencia para conocer cualquier futu­ro. La segunda potencia es la obediencial, y según ella en la criatura puede ser hecho todo lo que en ella quiere el Creador que se haga, y de esa manera el en­tendimiento posible está en potencia para conocer cualquier futuro, es decir, en cuanto le puede ser divinamente revelado. Y tal potencia del entendimiento angélico no está totalmente completa mediante las formas innatas.

Ad quintum dicendum, quod ille qui habet aliquorum providentiam, non oportet quod praesciat futuros eventus; sed ut praevideat qui eventus contingere possunt, ut secundum hoc remedia adhibeat.

5.  Aquél que tiene la providencia de algunos no es necesario que conozca previamente los eventos futuros, sino que prevea qué eventos pueden suceder con el fin de prestar según eso los remedios adecuados.

Ad sextum dicendum, quod intellectus Angeli excedit humanum in hoc quod contingentium determinatorum in suis causis plura et certius novit; non autem oportet quod excedat quantum ad hoc quod obiectio tangit.

6.  El entendimiento del ángel excede al humano en que conoce muchos más y con mayor certeza los contingentes determinados en sus causas. Pero no es preciso que lo exceda en lo que se refiere a lo que señala la objeción.

Ad septimum dicendum sicut ad primum.

7.  A lo séptimo hay que afirmar lo mismo que a lo primero.

Ad octavum dicendum, quod Angelus per intellectivam cognitionem cognoscit ea quae sunt hic et nunc, quamvis ipse intellectus cognoscens sit abstractus ab hic et nunc, ut ex dictis patet. Et ideo non est mirum si alio modo cognoscit praesentia quam futura; non ex hoc quod ipse aliter ad ea se habeat, sed ex hoc quod illa aliter se habent ad ipsum, ut patet ex dictis.

8.  El ángel conoce por medio de un conocimiento intelectivo aquellas cosas que son aquí y ahora, aunque el entendimiento cognoscente mismo esté abstraí­do del aquí y del ahora, como es claro por lo señalado. Por tanto no es de admi­rar si conoce las cosas presentes de manera diversa que las futuras, no por el hecho de que él se comporte de modo diverso respecto a ellas, sino porque ellas se comportan de modo diverso respecto a él mismo, como es patente por lo señalado.

Ad nonum dicendum, quod homo in statu innocentiae futura contingentia praescire non poterat nisi vel in causis suis, vel in verbo; ut Angeli cognoscunt, ut ex dictis patet.

9.  El hombre en el estado de inocencia sólo podía pre-conocer los futuros contingentes o en sus causas o en el Verbo, tal como conocen los ángeles, lo cual es patente por lo dicho.

Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, inquantum contra veritatem procedunt, patet responsio ex dictis.

Por lo que se refiere a las cosas que se objetan en contrario, en cuanto proce­den contra la verdad, la respuesta es manifiesta a partir de lo ya señalado.

Articulus 13 – Decimotertio quaeritur utrum Angeli scire possint occulta cordium.

ARTÍCULO 13 – Si los ángeles pueden saber las cosas ocultas de los corazones^[159].

Angelorum enim officium est purgare. Sed impuritas a qua purgamur, est in conscientia. Ergo Angeli conscientias nostras cognoscunt.

1. Es oficio de los ángeles el purificar. Ahora bien, la impureza de la cual somos purificados está en la conciencia. Luego los ángeles conocen nuestras conciencias.

Praeterea, sicut corpus figuratur figura, ita intellectus figuratur specie eius quod actu cogitat. Sed oculus videns corpus, videt simul figuram corporis. Ergo et Angelus videns intellectum alterius Angeli, videt eius cogitationem.

2. Al igual que el cuerpo es configurado por su figura, así también el enten­dimiento se configura por la especie de aquello que piensa en acto. Pero el ojo que ve el cuerpo ve a la vez la figura del cuerpo. Luego también el ángel que ve el entendimiento de otro ángel ve su pensamiento.

Praeterea, species quae sunt in intellectu, cum sint intelligibiles actu, sunt magis intelligibiles quam formae in rebus materialibus existentes, quae sunt intelligibiles in potentia tantum. Sed Angeli per formas quas apud se habent, intelligunt rerum materialium formas. Ergo multo fortius intelligunt formas existentes in intellectu nostro; et sic cognoscunt cogitationes nostras.

3.   Las especies que están en el entendimiento, siendo inteligibles en acto, son más inteligibles que las formas existentes en las cosas materiales, las cuales son inteligibles solamente en potencia. Pero los ángeles, mediante las formas que tienen en sí, entienden las formas de las cosas materiales. Luego con mayor razón entienden las formas existentes en nuestro entendimiento, y de esta mane­ra conocen nuestros pensamientos.

Praeterea, cognitio hominis nunquam est sine phantasmate. Sed Angeli cognoscunt phantasmata quae sunt in nostra imaginatione; unde Augustinus, dicit, XII super Genesim ad litteram, quod spirituales corporalium similitudines in animo nostro innotescunt spiritibus etiam immundis. Ergo Angeli cogitationes nostras cognoscunt.

4.   El pensamiento del hombre nunca se da sin fantasma [imagen sensible, phantasmate]. Pero los ángeles conocen los fantasmas que están en nuestra imaginación, y por eso afirma San Agustín^[160] en De Genesi ad litteram, que “las semejanzas espirituales de las cosas corporales que hay en nuestro ánimo se dan a conocer también a los espíritus inmundos”. Luego los ángeles conocen nues­tros pensamientos.

Praeterea, Angelus per formas quas apud se habet, cognoscit quidquid potest per eas facere. Sed ipse potest imprimere in intellectum nostrum, illuminando et purgando nos. Ergo multo fortius potest cogitationes nostras cognoscere.

5.   El ángel por medio de las formas que posee en sí mismo conoce todo lo que puede realizar mediante ellas. Pero él mismo puede imprimir en nuestro entendimiento iluminándonos y purificándonos. Luego con mayor razón puede conocer nuestros pensamientos.

Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de divinationibus Daemonum, quod Daemones aliquando hominum disputationes non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, dum ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt. Sed non est aliqua cogitatio quae aliquem motum non relinquat in corpore. Ergo omnes cogitationes nostras Daemones, et multo amplius Angeli sancti cognoscunt.

6.   San Agustín^[161] afirma en De divinatione daemonum que los demonios “en ocasiones conocen con gran facilidad las disputas de los hombres, no sólo las proferidas con la voz, sino incluso las sólo concebidas por el pensamiento, mientras desde el ánimo son expresadas en el cuerpo”. Pero no hay pensamiento alguno que no deje algún movimiento en el cuerpo. Luego todos nuestros pen­samientos los conocen los demonios y con mayor razón los ángeles.

Praeterea, Origenes supra illud ad Rom. II, 15: et inter se cogitationum accusantium aut defendentium dicit, quod intelligendum est de cogitationibus quae prius fuerunt, quarum quaedam signacula in cogitantibus remanserunt. Ergo ex cogitatione qualibet aliquod signum in anima relinquitur. Sed hoc signum non potest esse Angelo ignotum, qui totam animam videt. Ergo Angeli cogitationes nostras cognoscunt.

7.   Orígenes^[162] en su glosa al texto de Romanos (2, 15) “y los pensamientos con que entre sí unos y otros se acusan o se excusan”, afirma que esto hay que entenderlo referido a los pensamientos que estaban antes, de los que quedaron algunas señales en quienes los pensaron; por tanto, de todo pensamiento queda alguna señal en el alma. Pero este signo no puede ser desconocido para el ángel, el cual ve el alma toda entera. Luego los ángeles conocen nuestros pensamien­tos.

Praeterea, Angeli in causis cognoscunt effectus. Sed notitia procedit a mente, ut Augustinus Lib. IX de Trinitate dicit; et ex notitia habituali procedit intelligentia actualis. Ergo cum Angeli mentem nostram cognoscant, cognoscent nostram notitiam et cogitationem actualem.

8.   Los ángeles conocen los efectos en sus causa. Pero el conocimiento [noti­tia] procede de la mente, como afirma San Agustín^[163] en De Trinitate, y del conocimiento [notitia] habitual procede la inteligencia actual. Luego, conocien­do los ángeles nuestra mente, conocen nuestro conocimiento [notitiam] y el pensamiento actual.

Sed contra. Ierem., c. XVII, 9-10: pravum est cor hominis et inscrutabile; quis cognoscet illud? Ego dominus. Ergo solius Dei est secreta cordium scire.

1.  Jeremías (17, 9) afirma: “El corazón del hombre es depravado e inescru­table; ¿quién lo conocerá? Yo, el Señor”. Por tanto, es exclusivo de Dios saber los secretos de los corazones.

Praeterea, in Ps. VII, 10, dicitur: scrutans corda et renes Deus; et ita videtur hoc esse solius Dei proprium.

2.  En un Salmo^[164] se dice: “Dios, que escruta los corazones y las entrañas”; y de esa manera parece que eso sea propio solamente de Dios.

Responsio. Dicendum, quod Angeli cogitationes cordium per se et directe intueri non possunt. Ad hoc enim quod mens aliquid actu cogitet, requiritur intentio voluntatis, qua mens convertatur actu ad speciem quam habet, ut patet per Augustinum in Lib. de Trin. Motus autem voluntatis alterius non potest Angelo notus esse naturali cognitione, quia Angelus naturaliter cognoscit per formas sibi inditas, quae sunt similitudines rerum in natura existentium; motus autem voluntatis non habet dependentiam nec connexionem ad aliquam causam naturalem, sed solum ad causam divinam, quae in voluntatem sola imprimere potest. Unde motus voluntatis et cordis cogitatio non potest cognosci in aliquibus similitudinibus rerum naturalium, sed solum in essentia divina, quae in voluntatem imprimit. Et sic Angeli non possunt cognoscere cogitationes cordium directe, nisi in verbo ei reveletur.

Los ángeles no pueden, directamente y de suyo, ver los pensamientos de los corazones. En efecto, para que la mente piense algo en acto, se requiere la in­tención de la voluntad por la cual la mente se convierte en acto a la especie que posee, como es claro por lo que señala San Agustín^[165] en De Trinitate. Ahora bien, el movimiento de la voluntad de otro no puede ser conocido por el ángel con un conocimiento natural, porque el ángel conoce de modo natural mediante formas ínsitas en sí mismo, las cuales son semejanzas de las cosas existentes en la naturaleza, y en cambio el movimiento de la voluntad no tiene dependencia ni conexión a una causa natural, sino sólo a la causa divina, que es la única que puede influir en la voluntad. Por ello, el movimiento de la voluntad y el pensa­miento del corazón no pueden ser conocidos en algunas semejanzas de las cosas naturales, sino solamente en la esencia divina, que influye [imprimit] en la vo­luntad. Y de esta manera los ángeles no pueden conocer los pensamientos de los corazones directamente salvo que les sea revelado en el Verbo.

Ad primum igitur dicendum, quod purgatio illa de qua loquitur Dionysius non est intelligenda ab impuritate peccati, sed ab ignorantia.

1.  Esa purificación de la que habla Dionisio^[166] no debe entenderse respecto de la impureza del pecado sino de la ignorancia.

Ad secundum dicendum, quod ex una specie quam intellectus penes se habet, in diversas cogitationes prodit, sicut per speciem hominis varia de homine possumus cogitare. Unde etsi Angelus videat intellectum nostrum figurari secundum speciem hominis, non sequitur quod cogitationem cordis determinate cognoscat.

2.  Desde una sola especie que el entendimiento tiene en sí mismo procede hacia diversos pensamientos, lo mismo que por medio de la especie del hombre podemos pensar diversa cosas sobre el hombre. Por eso aunque el ángel vea que nuestro entendimiento se configura según la especie del hombre, no se concluye que conozca de manera determinada el pensamiento del corazón.

Ad tertium dicendum, quod non omnia actu cogitamus quorum species apud nos habemus, cum quandoque species sint in nobis in habitu tantum. Unde ex hoc quod species nostri intellectus videntur ab Angelo, non sequitur quod cogitatio cognoscatur.

3.  No pensamos en acto todas las cosas de las que poseemos especies en no­sotros, puesto que en ocasiones las especies están en nosotros solamente de manera habitual. Por eso, del hecho de que las especies de nuestro entendimien­to son vistas por el ángel no se sigue que sea conocido el pensamiento.

Ad quartum dicendum, quod ex eisdem phantasmatibus ratio nostra in diversa tendit cogitando; et ideo etiam phantasmatibus cognitis quibus anima intendit, non sequitur quod cogitatio cognoscatur. Unde et ibidem, Augustinus subdit: si Daemones internam virtutum speciem possent in hominibus cernere, non tentarent.

4.  A partir de los mismos fantasmas nuestra razón tiende pensando a cosas diversas, y por ello, conocidos incluso los fantasmas con los que el alma tiende, no se concluye que el pensamiento sea conocido. De ahí que también en el mismo lugar San Agustín añade que “si los demonios pudieran ver la especie interna de las virtudes en los hombres no los tentarían”.

Ad quintum dicendum, quod ex actione Angeli efficimur potentes ad aliquid cogitandum; sed ad hoc quod in actum cogitationis prodeamus, requiritur intentio voluntatis, quae nullo modo ab Angelo dependet. Unde, quamvis Angeli possint cognoscere virtutem intellectus nostri, scilicet qua possumus intelligibilia speculari, non tamen sequitur quod actuales cogitationes cognoscant.

5.  Por la acción del ángel nos hacemos capaces de pensar algo. Pero para pa­sar al acto del pensamiento, se requiere la intención de la voluntad, que de nin­guna manera depende del ángel. Por eso, aunque los ángeles puedan conocer la capacidad de nuestro entendimiento, es decir, con el que podemos especular las cosas inteligibles, sin embargo no se concluye que conozcan los pensamientos actuales.

Ad sextum dicendum, quod motus corporis, qui est in passionibus animae, non sequitur quamlibet cogitationem, sed tantum practicam. Cum enim aliquid speculative consideramus, hoc modo habemus nos ad considerata ac si essemus in picturis considerantes, ut dicitur in II de anima. Et tamen quando etiam motus corporales sequuntur, motus illi non indicant cogitationem nisi in generali, ut dictum est.

6.  El movimiento del cuerpo que está en las pasiones del alma no sigue a cualquier pensamiento, sino sólo al pensamiento práctico. En efecto, cuando consideramos algo de manera especulativa, respecto a las cosas consideradas “nos hallamos como si las estuviésemos considerando en un cuadro”, como se dice en el De anima^[167]. Y sin embargo cuando también siguen los movimientos corporales, esos movimientos sólo indican el pensamiento en general, como ya se ha señalado.

Ad septimum dicendum, quod signacula illa nihil sunt aliud quam merita vel demerita, per quae cogitatio non nisi generaliter cognosci potest.

7.  Esas señales no son otra cosa que los méritos o los deméritos por medio de los cuales el pensamiento no se puede conocer más que en general.

Ad octavum dicendum, quod quamvis mens et notitia habitualis cognoscatur ab Angelo, non tamen sequitur quod cognitio actualis: quia ex una habituali notitia multae considerationes actuales progrediuntur.

8.    Aunque la mente y el conocimiento habitual sean conocidos por el ángel, sin embargo no se sigue que lo sea el conocimiento actual, ya que de un solo conocimiento habitual salen muchas consideraciones actuales .

Articulus 14 – Decimoquarto quaeritur utrum Angeli simul multa cognoscant.

ARTÍCULO 14 – Si los ángeles pueden conocer muchas cosas simultáneamente^[168].

Quia, ut dicit Augustinus, XV de Trinitate: in patria omnem scientiam nostram simul uno conspectu videbimus. Sed hoc modo vident nunc Angeli sicut nos videbimus in patria. Ergo et nunc Angeli simul multa actu intelligunt.

1.    Como afirma San Agustín^[169] en De Trinitate, en la patria celestial “vere­mos toda nuestra ciencia simultáneamente en un solo golpe de vista”. Pero los ángeles ven ahora lo mismo que nosotros veremos en la patria celestial. Luego también los ángeles entienden ahora en acto muchas cosas a la vez.

Praeterea, Angelus intelligit hominem non esse lapidem. Sed quicumque hoc intelligit, simul intelligit hominem et lapidem. Ergo simul Angelus multa intelligit.

2.    El ángel entiende que el hombre no es una piedra. Pero todo aquel que en­tiende eso, entiende a la vez hombre y piedra. Luego el ángel entiende a la vez muchas cosas.

Praeterea, intellectus Angeli est fortior quam sensus communis. Sed sensus communis simul multa apprehendit, quia numerus est eius obiectum, cuius partes sunt multae unitates. Ergo multo fortius Angelus potest simul multa cognoscere.

3.    El entendimiento del ángel es más poderoso que el sentido común. Pero el sentido común aprehende a la vez muchas cosas, ya que su objeto es el número, cuyas partes son muchas unidades. Luego con mayor razón el ángel puede co­nocer muchas cosas.

4Praeterea, illud quod convenit Angelo ex virtute suae naturae, convenit ei secundum quodcumque medium intelligat. Sed Angelis ex virtute suae naturae convenit multa simul intelligere: unde dicit Augustinus, IV super Genesim ad litteram: potentia spiritualis mentis angelicae cuncta quae voluerit simul notitia facillima comprehendit. Ergo sive cognoscat res in verbo, sive per species proprias, potest simul multa cognoscere.

4.    Lo que conviene al ángel en virtud de su naturaleza le conviene a tenor de cualquier medio con el que entienda. Pero al ángel en virtud de su naturaleza le conviene entender muchas cosas a la vez, por lo que San Agustín^[170] afirma en De Genesi ad litteram, que “la potencia espiritual de la mente del ángel com­prehende a la vez todas las cosas que quiere con un facilísimo conocimiento [notitia]”. Luego sea que conozca las cosas en el Verbo sea que las conozca mediante sus propias especies, puede conocer muchas cosas a la vez.

Praeterea, intellectus et intelligibile relative ad invicem referuntur. Sed unum intelligibile potest simul conspici a diversis intellectibus. Ergo et unus intellectus potest simul inspicere diversa intelligibilia.

5.  El entendimiento y lo inteligible se refieren de modo relativo recíproca­mente. Pero un inteligible puede ser visto a la vez por diversos entendimientos. Luego también un entendimiento puede examinar a la vez diversos inteligibles.

Praeterea, Augustinus dicit, X de Trinitate, quod mens nostra semper meminit sui, intelligit se, et vult se: et eadem ratio est de mente Angeli. Sed Angelus quandoque intelligit alias res. Ergo simul tunc plura intelligit.

6.  San Agustín^[171] afirma en De Trinitate que “nuestra mente tiene memoria siempre de sí misma, se entiende y se quiere a sí misma”, y la misma razón es válida para la mente del ángel. Pero el ángel en ocasiones entiende otras cosas. Luego en ese caso entiende muchas cosas a la vez.

Praeterea, sicut intellectus dicitur ad intelligibile, ita scientia ad scibile. Sed sciens potest simul multa scire. Ergo intellectus potest simul multa intelligere.

7.  Lo mismo que el entendimiento se dice en relación a lo inteligible, del mismo modo la ciencia a lo escible. Pero el que sabe puede saber muchas cosas a la vez. Luego el entendimiento puede entender muchas cosas a la vez.

Praeterea, mens Angeli est multo spiritualior quam sit aer. Sed in aere propter sui spiritualitatem possunt esse simul diversae formae, ut albi et nigri; sicut si a diversis videntibus album et nigrum videatur tali dispositione existente, quod lineae directae ab oculis ad res visas intersecent se in uno puncto, per quod oportebit simul et semel speciem albi et nigri deferri. Ergo multo fortius intellectus Angeli potest simul formari diversis formis; et ita potest simul multa intelligere.

8.  La mente del ángel es mucho más espiritual de lo que pueda serlo el aire. Pero en el aire, por su espiritualidad, pueden existir diversas formas a la vez, como las de lo blanco y lo negro, como por ejemplo si el blanco y el negro son vistos por diversos videntes con una existente disposición tal que las líneas di­rectas desde los ojos a las cosas vistas confluyen en un solo punto, mediante el cual será necesario que la especie del blanco y del negro sea llevada al mismo tiempo y de una vez. Luego con mayor razón el entendimiento del ángel puede ser formado con diferentes formas a la vez, y de esa manera puede entender muchas cosas a la vez.

Praeterea, intellectus reducitur in actum intelligendi per species quas apud se habet. Sed in intellectu Angeli sunt simul multae species, cum intelligentia sit plena formis, ut dicitur in Lib. de causis. Ergo Angelus simul multa intelligit.

9.  El entendimiento se reduce al acto de entender mediante las especies que posee en sí. Pero en el entendimiento del ángel existen a la vez muchas especies ya que “la inteligencia está llena de formas”, como se dice en De causis^[172]. Lue­go el ángel entiende a la vez muchas cosas.

Praeterea, multa, in quantum sunt unum, (simul) possunt intelligi. Sed omnia intelligibilia sunt unum, inquantum sunt intelligibilia. Ergo omnia intelligibilia possunt simul intelligi ab Angelo.

10.   Muchas cosas en cuanto conforman una sola cosa pueden ser entendidas a la vez. Pero todos los inteligibles son una sola cosa en cuanto son inteligibles. Luego todos los inteligibles pueden ser entendidos simultáneamente por el án­gel.

Praeterea, plus distat essentia divina a formis creatis quam una forma creata ab alia. Sed Angelus simul intelligit per essentiam divinam, et per formam creatam; cum enim semper in verbo res videat, nisi simul posset res per species innatas cognoscere, nunquam res per species innatas intelligeret. Ergo multo fortius potest simul per diversas formas concreatas intelligere; et sic potest intelligere multa simul.

11.   La esencia divina dista más de las formas creadas de lo que dista una forma creada respecto a otra. Pero el ángel entiende a la vez por medio de la esencia divina y por medio de la forma creada; en efecto, al ver siempre las cosas en el Verbo, salvo que pudiese conocer las cosas simultáneamente me­diante especies innatas, jamás entendería las cosas mediante especies innatas. Luego con mayor razón puede entender a la vez por medio de diversas formas concreadas, y así puede entender muchas cosas a la vez.

Praeterea, si non intelligit multa simul, in actione eius, qua intelligit hoc et illud, cadit prius et posterius. Sed huiusmodi omnis actio cadit sub tempore. Ergo propria operatio Angeli cadit sub tempore; quod est contra id quod habetur in Lib. de causis, quod intelligentia est res cuius substantia et operatio est supra tempus.

12.  Si el ángel no entiende muchas cosas a la vez, en la acción suya por la que entiende esto y aquello existe el antes y el después. Pero toda acción de ese tenor está sometida al tiempo. Luego la propia operación del ángel estará some­tida al tiempo, lo cual es contrario a lo que se señala en De causis^[173]: la inteli­gencia es una cosa cuya sustancia y operación está por encima del tiempo.

Praeterea, propter hoc intellectus noster, ut videtur, non potest simul multa intelligere, quia intelligit cum continuo et tempore. Sed hoc intellectui angelico non convenit, cum non accipiat a sensibus. Ergo potest simul multa intelligere.

13.  Nuestro entendimiento, según parece, no puede entender muchas cosas a la vez por el hecho de que entiende en el espacio y el tiempo. Pero esto no es propio del entendimiento angélico, ya que no recibe de los sentidos. Luego pue­de entender muchas cosas a la vez.

Praeterea, formae intellectus, cum sint perfectiones secundae, sunt formae accidentales. Sed plures formae accidentales quae non sunt contrariae possunt esse in eodem subiecto, ut albedo et dulcedo. Ergo et intellectus Angeli potest simul informari diversis formis, cum non sint contrariae, et ita simul multa intelligere.

14.  Las formas del entendimiento, por ser perfecciones segundas, son formas accidentales. Pero muchas formas accidentales que no son contrarias pueden encontrarse en el mismo sujeto, como la blancura y la dulzura. Luego también el entendimiento del ángel puede ser informado a la vez por diversas formas que no sean contrarias, y de esa manera entender muchas cosas a la vez.

Praeterea, musica et grammatica sunt formae in uno genere, et simul per eas informatur anima eius qui utrumque habet habitum. Ergo etiam intellectus potest simul formari diversis formis; et sic idem quod prius.

15.   La música y la gramática son formas pertenecientes al mismo género, y es simultáneamente informada por ellas el alma de aquél que posee ambos hábi­tos. Luego también el entendimiento puede ser formado simultáneamente por diversas formas, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, intellectus Angeli intelligit se intelligere, et sic per consequens intelligit se intelligere aliquid quod est extra ipsum. Simul ergo intelligit se et illud aliquid; et ita simul multa intelligit.

16.  El entendimiento del ángel entiende que él entiende, y de esta manera por vía de consecuencia entiende que entiende algo que está fuera de él mismo. Luego entiende a la vez a sí mismo y algo distinto de sí, y de esa manera en­tiende muchas cosas a la vez.

Praeterea, intellectus Angeli, quantum est de se, aequaliter se habet ad omnes formas in ipso existentes. Ergo vel simul per omnes intelligit, vel per nullam. Sed non per nullam. Ergo per omnes simul intelligit; et ita simul multa cognoscit.

17.   El entendimiento del ángel, en lo que le compete de suyo, se relaciona de modo igual con todas las formas existentes en él mismo. Por consiguiente, o bien entiende mediante todas a la vez, o bien mediante ninguna. Pero no entien­de por medio de ninguna. Luego entiende mediante todas a la vez, y de ese mo­do conoce muchas cosas a la vez.

Sed contra. Est quod philosophus dicit quod intelligere est unum tantum, scire vero plura.

1.   Afirma el Filósofo^[174] que se puede entender una sola cosa, y en cambio saber muchas.

Praeterea, ad hoc quod aliquid actu consideretur, requiritur intentio, ut Augustinus dicit. Sed intentio, cum sit motus quidam, non potest simul ferri in diversa, quia unius motus non est nisi unus terminus ad quem. Ergo Angelus non potest simul multa intelligere.

2.   Para que algo sea considerado en acto se requiere la intención, como afir­ma San Agustín^[175]. Pero la intención, por ser un cierto movimiento, no puede ser llevada a la vez sobre diversas cosas, ya que de un solo movimiento no hay más que un solo termino de llegada [terminus ad quem]. Luego el ángel no puede entender muchas cosas a la vez.

Praeterea, sicut corpus figuratur figura, ita intellectus figuratur specie eius quod actu intelligit, ut dicit Algazel. Sed unum corpus non potest simul figurari diversis figuris. Ergo nec unus intellectus potest simul formari diversis speciebus; et ita nec multa simul intelligere.

3.   Lo mismo que el cuerpo es configurado por la figura, igualmente el enten­dimiento es configurado por su especie que entiende en acto, como afirma Al- gacel^[176]. Pero un solo cuerpo no puede configurarse a la vez con diversas figu­ras. Luego tampoco un solo entendimiento puede a la vez formarse con diversas especies, y de esa manera tampoco puede entender muchas cosas simultánea­mente.

Praeterea, sicut intelligendo res in propria natura, intelligit eas per formas distinctas; ita intelligendo res in verbo, intelligit eas per distinctas rationes. Ergo nec in propria natura nec in verbo potest simul multa intelligere.

4.   Lo mismo que el ángel entendiendo las cosas en su propia naturaleza las entiende mediante formas distintas, así entendiendo las cosas en el Verbo las entiende mediante distintas nociones. Luego ni en su propia naturaleza ni en el Verbo puede entender muchas cosas a la vez.

Praeterea, virtus rei non excedit substantiam eius. Sed substantia Angeli non potest simul esse in pluribus locis. Ergo nec secundum virtutem intellectivam potest simul multa intelligere.

5.   La capacidad de una cosa no supera su sustancia. Pero la sustancia del án­gel no puede a la vez estar en muchos lugares. Luego tampoco puede entender a la vez muchas cosas según la capacidad intelectiva.

Praeterea, illud quod se extendit ad multa, compositionem quamdam habet. Sed intellectus Angeli est simplex. Ergo non potest se extendere ad multa simul intelligenda.

6.   Lo que se extiende a muchas cosas tiene una cierta composición. Pero el entendimiento del ángel es simple. Luego no puede extenderse a la intelección de muchas cosas simultáneamente.

Responsio. Dicendum, quod intellectus, omne quod intelligit, intelligit per aliquam formam; et ideo ex formis intellectus, quibus intelligit, oportet considerari, an simul Angelus multa possit intelligere. Sciendum est igitur, quod formarum quaedam sunt unius generis; quaedam autem generum diversorum. Formae quidem quae sunt diversorum generum, diversas potentias respiciunt; cum unitas generis ex unitate materiae sive potentiae procedat secundum philosophum. Unde possibile est idem subiectum simul perfici diversis formis diversorum generum: quia tunc una potentia non determinabitur ad diversos actus, sed diversae; sicut si aliquod corpus est simul album et dulce, albedo inest ei secundum quod participat de natura diaphani, dulcedo autem secundum naturam humidi. Formae vero quae sunt unius generis, unam potentiam respiciunt; sive sint contrariae, ut albedo et nigredo; sive non, ut triangulus et quadratum. Hae igitur formae in subiecto tripliciter esse dicuntur. Uno modo in potentia tantum; et sic sunt simul, quia una potentia est contrariorum, et diversarum formarum unius generis. Alio modo secundum quod sunt in actu imperfecto, ut cum sunt in fieri; et sic etiam simul esse possunt, ut patet cum aliquis dealbatur: tunc enim toto alterationis tempore albedo inest ut in fieri, nigredo vero ut in corrumpi. Tertio modo ut in actu perfecto, ut cum iam albedo est in termino dealbationis; et sic impossibile est duas formas unius generis esse simul in eodem subiecto. Oporteret enim eamdem potentiam ad diversos actus terminari: quod est impossibile, sicut et unam lineam ex una parte terminari ad diversa puncta.

Lo que entiende todo entendimiento lo entiende por medio de alguna forma, y por ello a partir de las mismas formas del entendimiento por las cuales entien­de, es preciso considerar si el ángel puede entender muchas cosas a la vez. Hay que saber, además, que algunas formas son de un solo género, y en cambio otras lo son de diversos géneros. Las formas ciertamente que son de diversos géneros se refieren a diversas potencias puesto que la unidad del géne­ro procede de la unidad de la materia o de la potencia, según el Filósofo^[177]. Por eso es posible que un mismo sujeto sea perfeccionado a la vez por diversas for-mas de diversos géneros, ya que en ese caso una sola potencia no terminará en diversos actos sino de diverso modo; lo mismo que si un cuerpo es a la vez blanco y dulce: la blancura está en él en cuanto que participa de la naturaleza de lo diáfano, y la dulzura por su parte participa de la naturaleza de lo húmedo. En cambio las formas que son de un solo género se refieren a una sola potencia, bien sean contrarias, como la blancura y la negrura, o bien no lo sean, como el triángulo y el cuadrado. Así pues, estas formas se dice que están en el sujeto de triple manera. La primera, solamente en potencia, y así son a la vez, ya que hay una sola potencia de los contrarios y de las diversas formas de un único género. La segunda, en cuanto que son en acto imperfecto, como cuando están devi­niendo [in fieri], y así también pueden ser a la vez, como es patente cuando alguien se está volviendo blanco; en efecto, entonces en todo el tiempo de la alteración está presente la blancura como en su hacerse, y la negrura en cambio como en su corromperse. La tercera, como en acto perfecto, como cuando la blancura está en el término de la llegada a ser blanco, y de esa manera es impo­sible que dos formas del mismo género estén a la vez en el mismo sujeto; sería necesario, en efecto, que la misma potencia terminase en diversos actos, lo cual es imposible, como también lo es que una línea desde una misma parte termine en puntos diversos.

Ad primum igitur dicendum, quod Augustinus loquitur de cognitione beata, qua cognoscemus omnia in verbo.

1.  San Agustín habla sobre el conocimiento bienaventurado por el que cono­cemos todas las cosas en el Verbo.

Ad secundum dicendum, quod Angelus cognoscendo hominem non esse lapidem, cognoscit multa et unum, et ex dictis patet.

2.      El ángel, conociendo que el hombre no es una piedra, conoce muchas co­sas en cuanto que son algo uno, y es patente por lo señalado.

Et similiter dicendum ad tertium.

3.  De modo semejante hay que responder sobre lo tercero.

Ad quartum dicendum, quod ex natura mentis angelicae est quod per unam formam possit multa intelligere; et sic cum voluerit, convertendo se ad illam speciem, omnia quae per illam speciem cognoscit, simul intelligere potest.

4.  Pertenece a la naturaleza de la mente angélica el que pueda entender mu­chas cosas mediante una sola forma; y así, cuando quiera, convirtiéndose a esa especie, puede entender a la vez todas aquellas cosas que conoce mediante esa especie.

Ad quintum dicendum, quod nihil intellectus est in intelligibili; sed aliquid eius quod intelligitur, est in intellectu; et sic non est eadem ratio intelligendi simul multa ab uno intellectu, et intelligendi unum simul a multis intellectibus.

5.         Nada del entendimiento está en lo inteligible sino aquello de él que se en­tiende que está en el entendimiento; y de esa manera no es igual la razón por la que un solo entendimiento entiende a la vez muchas cosas y la razón por la que una sola cosa es entendida a la vez por muchos entendimientos.

Ad sextum dicendum, quod, sicut Augustinus exponit seipsum in XV de Trinitate, hoc quod dixerat in X libro quod mens nostra semper sui meminit, semper se intelligit, semper se vult, ad interiorem memoriam est referendum. Unde anima nostra non semper actualiter se intelligit; sed mens Angeli semper actualiter se intelligit: quod ideo contingit, quia mens Angeli intelligit se per essentiam suam, qua semper informatur, mens autem nostra forte intelligit quodammodo per intentionem. Nec tamen cum mens Angeli se intelligit et aliquid aliud, intelligit simul multa nisi ut unum; quod sic patet. Si enim aliqua duo ita se habeant quod unum sit ratio intelligendi aliud, unum eorum erit quasi formale, et aliud quasi materiale; et sic illa duo sunt unum intelligibile, cum ex forma et materia unum constituatur. Unde intellectus quando intelligit aliquid per alterum, intelligit unum tantum intelligibile, sicut patet in visu: lumen enim est quo videtur color, unde se habet ad colorem ut formale; et sic color et lumen sunt unum tantum visibile, et simul a visu videntur. Essentia autem Angeli est ei ratio cognoscendi omne quod cognoscit, quamvis non perfecta, propter quod formis superadditis indiget: cognoscit enim omnia per modum substantiae suae, ut dicitur in Lib. de causis, et secundum propriam virtutem et naturam, ut dicit Dionysius, cap. VII de Divin. Nomin. Unde cum intelligit se et alia, non intelligit simul multa nisi ut unum.

6.  Lo que San Agustín^[179] expone en De Trinitate es lo que había dicho en el libro X^[180], a saber, que “nuestra mente tiene memoria siempre de sí misma, siempre se entiende y se quiere a sí misma” debe ser referido a la memoria inte­rior. Por eso, nuestra alma no siempre se entiende actualmente, y en cambio la mente del ángel siempre se entiende actualmente. Esto, por tanto, sucede porque la mente del ángel se entiende a sí misma mediante su propia esencia por la cual es siempre informada, y en cambio nuestra mente, como mucho, se puede decir que entiende en cierto modo por medio de una intención. Y sin embargo, entendiéndose a sí misma y a alguna otra cosa, la mente del ángel entiende a la vez muchas cosas pero en cuanto que son algo uno. Esto se pone de manifiesto de la siguiente manera: si dos cosas se relacionan de manera tal que una sea la razón de entender a la otra, una de ellas será como formal y la otra como material; y así, esas dos cosas son un solo inteligible, ya que de la forma y la materia se constituye una sola cosa. Por ello, el entendimiento, cuando entiende algo por medio de otra cosa, entiende sólo un inteligible, como es manifiesto en la vista; la luz, en efecto, es aquello por lo que se ve el color, y por eso se relaciona con el color como algo formal, y de esa manera el color y la luz son una sola cosa visible y son vistos a la vez por la mirada. Ahora bien, la esencia del ángel es para él la razón mediante la cual conoce todo lo que conoce, aunque no es per­fecta, por cuanto necesita de formas sobreañadidas. Conoce, en efecto, todas las cosas según el modo de su propia sustancia –como se afirma en De causis^[181]– y según su propia capacidad y naturaleza –como señala Dionisio^[182] en De divinis nominibus–. Por ello, como se entiende a sí mismo y a las demás cosas, sólo entiende muchas cosas en cuanto que son algo uno.

Ad septimum dicendum, quod scientia nominat habitum, intelligere vero actum. Formae autem possunt esse plures simul in intellectu ut in habitu, non autem ut in actu perfecto, ut ex dictis patet; et ideo contingit simul multa scire, non autem simul multa intelligere.

7.  La ciencia indica un hábito y, en cambio, el entender un acto. Ahora bien, pueden existir muchas formas a la vez en el entendimiento en cuanto hábito, pero no en cuanto acto perfecto, como es claro por lo señalado. Por consiguiente sucede que se saben muchas cosas a la vez, pero no que se entienden muchas cosas simultáneamente.

Ad octavum dicendum, quod formae illae non sunt in aere nisi ut in fieri: sunt enim in eo ut in medio deferente.

8.  Esas formas no están en el aire más que como en devenir [in fieri]: en efecto, están en él como en el medio que las traslada.

Ad nonum dicendum, quod species multae sunt simul in intellectu Angeli, sed non ut in actu perfecto.

9.  Existen muchas especies simultáneamente en el entendimiento del ángel, pero no como en acto perfecto.

Ad decimum dicendum, quod sicut omnia sunt unum in quantum sunt intelligibilia, ita simul intelliguntur inquantum sunt intelligibilia; et hoc est dum ipsa intelligibilitas intelligitur.

10.   Lo mismo que todas las cosas son algo uno en cuanto que todas son inte­ligibles, de igual manera se entienden a la vez en cuanto que son inteligibles; y esto es el entenderse la misma inteligibilidad.

Ad undecimum dicendum, quod essentia divina est ratio omnium formarum concreatarum Angelo, cum ex ea velut exemplatae deriventur. Non autem una forma est ratio alterius; et ideo non est simile.

11.   La esencia divina es para el ángel la razón de todas las formas concrea­das, ya que derivan de ella como sus ejemplares. Pero una forma no es razón de otra; y por tanto no se trata de algo semejante.

Ad duodecimum dicendum, quod illa operatio per se cadit sub tempore quae expectat aliquid in futurum, ad hoc quod eius species compleatur; sicut patet de motu, qui non habet speciem completam quousque ad terminum perducatur: non est enim idem specie motus ad medium et ad terminum. Operationes vero quae statim habent suam speciem completam, non mensurantur tempore, nisi per accidens, sicut intelligere, sentire, et huiusmodi; unde philosophus dicit in X Ethic., quod delectari non est in tempore. Per accidens autem in tempore possunt esse tales operationes, inquantum motui coniunguntur in natura tempori subiecta existentes, quae est natura corporea generabilis et corruptibilis, qua ut organo potentiae sensitivae utuntur, a quibus etiam noster intellectus accipit. Unde patet, quod ipsum intelligere Angeli neque per se neque per accidens cadit sub tempore. Unde in una eius operatione qua intelligit unum intelligibile, non est prius et posterius. Sed hoc non prohibet quin plures operationes possint esse ordinatae secundum prius et posterius.

12.  Aquella operación que se refiere a algo en el futuro está sometida de su­yo al tiempo, con el fin de que sus especies se completen, como es claro respec­to del movimiento, que no posee especie completa hasta que no sea llevado a su término; pues no es idéntico en especie el movimiento que va hacia el medio y el que va al término. En cambio, las operaciones que al instante poseen su espe­cie completa no son medidas por el tiempo más que de modo accidental, como el entender, el sentir y otras de ese tenor; y por ello el Filósofo^[183] afirma en Ethica que el deleitarse no está en el tiempo. En cambio, de modo accidental tales operaciones pueden estar en el tiempo en cuanto están unidas al movimien­to al existir en una naturaleza sujeta al tiempo, la cual es una naturaleza corpó­rea generable y corruptible que utilizan como órgano las potencias sensitivas, de las que también recibe nuestro entendimiento. Por tanto, es patente que el en­tender mismo del ángel no está sujeto al tiempo ni de suyo ni accidentalmente. De ahí que en una sola operación suya por la que entiende un solo inteligible no hay un antes y un después; mas esto impide que múltiples operaciones puedan ser ordenadas según un antes y un después.

Ad decimumtertium dicendum, quod hoc non est tota ratio quare intellectus possibilis noster non possit simul plura intelligere, quam obiectio tangit, sed quod supra dictum est.

13.  No es ésta la razón completa por la que nuestro entendimiento posible no pueda a la vez entender muchas cosas, sino que ella es la ya señalada más arri­ba.

Ad decimumquartum dicendum, quod formae accidentales non contrariae possunt simul esse in eodem subiecto, si potentias respiciunt diversas; non autem si sint unius generis eamdem potentiam respicientes, sicut patet de triangulo et quadrato.

14.  Las formas accidentales no contrarias pueden estar a la vez en el mismo sujeto si se refieren a diversas potencias. Pero no si ellas son de un solo género que se refieren a la misma potencia, como es manifiesto respecto del triángulo y del cuadrado.

Ad decimumquintum dicendum, quod musica et grammatica, cum sint habitus, non sunt actus completi; sed formae quaedam mediae inter potentiam et actum.

15.   La música y la gramática, siendo hábitos, no son actos completos, sino ciertas formas intermedias entre la potencia y el acto.

Ad decimumsextum dicendum, quod intelligens et intellectum in actu sunt unum quodammodo; unde quando aliquis intelligit se intelligere aliquid, intelligit multa ut unum.

16.  El que entiende y lo entendido son en cierto modo una sola cosa en acto. Por eso, cuando alguien entiende que entiende algo, entiende muchas cosas como una sola.

Ad decimumseptimum dicendum, quod intellectus Angeli non similiter se habet ad omnes formas quas penes se habet; quia quandoque est in actu perfecto unius formae, et non aliarum; et hoc est per voluntatem, quae reducit intellectum de tali potentia in actum. Unde etiam Augustinus dicit, quod cum voluerit intelligit, ut patet in auctoritate prius inducta.

17.  El entendimiento del ángel no se relaciona de modo semejante con todas las formas que posee en sí, ya que en ocasiones está en acto perfecto de una sola forma y no de las demás; y esto sucede por medio de la voluntad, que reduce al entendimiento de tal potencia al acto. Por ello también San Agustín afirma que cuando quiere entiende, como es claro en el texto antes aducido^[184].

Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod unum tantum contingit simul intelligere ut unum et per unam formam; nihil tamen prohibet multa ut unum simul intelligi, vel per unam formam.

1.  Acontece que se entiende a la vez una sola cosa como una y mediante una sola forma; nada impide, sin embargo, que se entiendan a la vez muchas cosas como algo uno o mediante una sola forma.

Ad secundum dicendum, quod quantitas virtualis attenditur secundum comparationem virtutis ad obiecta. Unde, sicut corpus per quantitatem dimensivam potest ex diversis suis partibus diversa tangere, ita et virtus potest diversis applicari secundum diversas comparationes ad diversa, dummodo sit virtus perfecta in actu; sicut ignis simul undique calefacit diversa corpora. Et ita etiam intellectus perfectus per formam potest simul ferri in diversa, ad quae se extendit repraesentatio illius formae; et erunt multae intentiones ex parte eius in quod fertur intellectus, sed una ex unitate intellectus et formae.

2.  La cantidad virtual hay que tomarla según la comparación de la capacidad respecto de los objetos. Por eso, como el cuerpo mediante la cantidad dimensiva puede tocar cosas diversas con sus diferentes partes, igualmente también la ca­pacidad puede aplicarse a diversas cosas según diversas comparaciones respecto a diversas cosas con tal que sea una capacidad perfecta en acto, de manera se­mejante a como el fuego calienta a la vez y por todas partes diferentes cuerpos. De esa manera también el entendimiento perfecto por medio de una forma pue­de a la vez dirigirse a las diversas cosas a las que se extiende la representación de esa forma. Y existirán muchas intenciones por parte de aquello a lo que el entendimiento se dirige, pero una sola especie por parte de la unidad del enten­dimiento y de la forma.

Ad tertium dicendum, quod intellectus non intelligit simul multa ad quae intelligenda requiritur, quod diversis formis figuretur.

3.  El entendimiento no entiende a la vez muchas cosas para cuya intelección necesite estar configurado con diversas formas.

Ad quartum dicendum, quod rationes ideales non differunt nisi secundum habitudines diversas; unde omnes sunt unum per essentiam: quod non est de formis concreatis Angelo.

4.  Las nociones ideales no difieren más que según sus diversas relaciones. Por eso, todas son algo uno por esencia, lo cual no sucede respecto de las for­mas concreadas con el ángel.

Ad quintum dicendum, quod cum dicitur quod virtus non excedit substantiam, non est sic intelligendum quod nihil conveniat virtuti quod non convenit substantiae; sed quod efficacia virtutis est secundum modum substantiae; ut, si substantia est materialis, et virtus materialiter agit.

5.   Cuando se afirma que la capacidad no excede a la sustancia, no debe en­tenderse de manera que nada convenga a la capacidad que no convenga a la sustancia, sino que la eficacia de la capacidad está en relación con el modo de la sustancia; de manera que si la sustancia es material, también la capacidad actúa materialmente.

Ad sextum dicendum quod quanto aliquid est simplicius, tanto virtute ad plura se extendit, sed quantitate dimensiva ad pauciora; et sic extensio dimensivae quantitatis ad multa indicat compositionem, extensio vero virtutis indicat simplicitatem.

6.   En la medida en que algo es más simple, en tal medida se extiende con la capacidad a más cosas, pero se extiende con la cantidad dimensiva a menos cosas. De esa manera la extensión de la cantidad dimensiva hacia muchas cosas indica composición y, en cambio, la extensión de la capacidad indica simplici­dad.

Articulus 15 – Decimoquinto quaeritur utrum Angeli cognoscant res discurrendo de uno in aliud.

ARTÍCULO 15 – Si los ángeles conocen las cosas discurriendo de una a otra^[185].

Quicumque enim cognoscit unum per alterum, cognoscit discurrendo. Sed Angeli cognoscunt unum per aliud, dum creaturas in verbo intuentur. Ergo et cognoscunt res discurrendo.

1.   Todo aquel que conoce una cosa por medio de otra, conoce discurriendo. Ahora bien, los ángeles conocen una cosa por medio de otra al ver las criaturas en el Verbo. Luego también conocen las cosas discurriendo.

Praeterea, sicuti nos scimus quaedam, et quaedam ignoramus, ita etiam et Angeli, ut ex supra dictis patet. Sed nos ex notis possumus in ignota devenire. Cum igitur Angeli sint altioris intellectus quam nos, videtur quod ipsi possint ex his quae sciunt in cognitionem ignoratorum devenire. Hoc autem est discurrere. Ergo ipsi de uno in aliud discurrunt.

2.   Lo mismo que nosotros sabemos algunas cosas e ignoramos otras, igual­mente también los ángeles, como es claro por lo señalado más arriba^[186]. Pero nosotros desde cosas conocidas podemos llegar a cosas desconocidas. Y puesto que los ángeles poseen un entendimiento más alto que nosotros, parece que ellos pueden también llegar desde las cosas que saben al conocimiento de las que ignoran. Mas esto es discurrir, luego ellos discurren desde una cosa a otra.

Praeterea, in operatione intellectus non potest attendi alius motus nisi secundum quod discurrit de uno in aliud. Sed Angeli in intelligendo moventur; unde dicit Dionysius, cap. IV de Divin. Nomin., quod Angeli moventur circa bonum et pulchrum circulariter, oblique et recte, sicut et animae. Ergo sicut animae discurrunt intelligendo, ita et Angeli.

3.   En la operación del entendimiento no puede darse otro movimiento más que aquél que discurre de una cosa a otra. Pero los ángeles, al entender, se mue­ven, por lo que afirma Dionisio^[187] en De divinis nominibus: que los ángeles se mueven de modo circular respecto del bien y de lo bello, de modo oblicuo y de modo recto, como también las almas. Luego como las almas discurren al enten­der, así también lo hacen los ángeles.

Praeterea, sicut dicit Augustinus in libro de divinatione Daemonum, Daemones cognoscunt cordium cogitationes ex motibus qui in corpore apparent. Hoc autem est cognoscere causam per effectum, hoc autem etiam est de uno in alterum discurrere. Ergo Daemones cognoscunt res, discurrendo de uno in aliud; et eadem ratione Angeli, cum eadem sit cognitio in eisdem naturalis.

4.  Como afirma San Agustín^[188] en De divinatione daemonum, los demonios conocen los pensamientos de los corazones por los movimientos que aparecen en el cuerpo. Pero esto es conocer la causa por medio del efecto, y es también discurrir de una cosa a otra. Luego los demonios conocen las cosas discurriendo de una a otra, y también, por la misma razón, los ángeles, puesto que el conoci­miento natural es el mismo en ambos.

Praeterea, maximus dicit in expositione cap. VII de Divin. Nomin., quod animae nostrae more Angelorum multa in unum convolvunt. Sed convolvere multa in unum, est per collationem. Ergo Angeli conferendo cognoscunt.

5.  Afirma Máximo^[189] en su exposición sobre el capítulo VII del De divinis nominibus que nuestras almas al estilo de las de los ángeles envuelven muchas cosas en una sola. Ahora bien, envolver muchas cosas en una sola se da median­te una comparación. Luego los ángeles conocen comparando [conferendo].

Praeterea, Angeli cognoscunt causas et effectus naturales ita perfecte sicut et nos. Sed nos in causis videmus effectus, et in effectibus videmus causas. Ergo et Angeli; et ita, sicut nos conferimus, ita et ipsi.

6.  Los ángeles conocen las causas y los efectos naturales tan perfectamente como nosotros. Pero nosotros vemos los efectos en sus causas y en los efectos vemos las causas. Luego también los ángeles, y de esa manera lo mismo que nosotros comparamos, también ellos.

Praeterea, omnis cognitio per experimentum accepta est cognitio collativa, quia est in experimento: ex singularibus memoriis multis una communis acceptio sumitur, ut dicitur in I metaphysicorum. Sed Daemones per experientiam longi temporis multa cognoscunt de naturalibus effectibus, ut dicit Augustinus in Lib. de divinationibus Daemonum, et in XII super Genesim ad litteram. Ergo in eis est cognitio collativa.

7.  Todo conocimiento recibido por experiencia es un conocimiento compara­tivo, ya que está en la experiencia: “de muchos recuerdos singulares se toma una acepción común”, como se afirma en Metaphysica^[190]. Pero los demonios conocen muchas cosas respecto de los efectos naturales mediante una experien­cia de mucho tiempo, como dice San Agustín^[191] en De divinatione daemonum y en De Genesi ad litteram. Luego en ellos hay conocimiento comparativo.

Sed contra. Omnis discursus vel est ab universali ad particularia, vel a particularibus ad universalia, quia omnis ratio reducitur ad syllogismum et inductionem. Sed, sicut dicit Dionysius, cap. VII de divinis nominibus, Angeli neque a divisibilibus aut sensibus, congregant divinam cognitionem, neque ab aliquo communi ad ista particularia simul aguntur. Ergo in eis non est aliquis discursus.

1.  Todo discurso o es de lo universal a los particulares o de los particulares a los universales, ya que toda noción se reduce al silogismo y a la inducción. Ahora bien, como dice Dionisio^[192] en De divinis nominibus, los ángeles “no adquieren el conocimiento de lo divino ni a partir de las cosas divisibles o de los sentidos”, ni son llevados “a esas cosas particulares desde algo común”. Luego en ellos no hay discurso alguno.

Praeterea, secundum hoc homo rationalis dicitur, quod inquirendo discurrit. Sed Angelus non dicitur rationalis, sed intellectualis, ut patet per Dionysium, cap. IV caelestis Hierarch. Ergo Angeli non cognoscunt discurrendo.

2.  El hombre es llamado racional por el hecho de que inquiriendo discurre. Pero el ángel no es llamado racional sino intelectual, como es claro por lo que señala Dionisio^[193] en De caelesti hierarchia. Luego los ángeles no conocen dis­curriendo.

Praeterea, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima ratiocinatio est rationis inquisitio. Sed in Angelis non est ratio, quia ratio ponitur in definitione animae sicut proprium eius, ut patet in eodem Lib. Ergo Angelus non ratiocinatur, et sic non discurrit.

3.  Como se afirma en De spiritu et anima^[194], “el raciocinio es la búsqueda de la razón”. Pero en los ángeles no hay razón, ya que la razón se establece en la definición del alma como un propio suyo, como es claro en el mismo libro^[195]. Luego el ángel no realiza razonamientos, y de ese modo no discurre.

Praeterea, in eodem libro dicitur, quod eiusdem est visibilium rationes cognoscere, et invisibilia investigare. Primum autem est hominis inquantum habet sensus. Ergo et secundum. Et sic non videtur Angelo convenire, qui sensibus caret.

4.  En el mismo libro^[196] se afirma que “es propio del mismo hombre conocer las nociones de las cosas visibles e investigar las invisibles”. Pero lo primero es propio del hombre en cuanto posee sentidos, luego también lo segundo; y de esa manera no parece que esto convenga al ángel ya que él carece de sentidos.

Praeterea, Commentator maximus dicit in cap. VII de divinis Nomin., quod Angeli non circumeunt circa existentium varietatem, sicut et nostrae animae. Sed secundum hoc animae circuire dicuntur rerum existentium varietatem, quod de uno in aliud discurrunt. Ergo Angeli non discurrunt intelligendo.

5.  El comentador Máximo^[197] afirma en su glosa al capítulo VII del De divinis nominibus que “los ángeles no dan vueltas sobre una variedad de existentes como hacen nuestras almas”. Pero según esto se dice que las almas dan vueltas en torno a la variedad de cosas existentes por cuanto discurren de una a otra. Luego los ángeles no discurren al entender.

Responsio. Dicendum, quod discurrere, proprie est ex uno in cognitionem alterius devenire. Differt autem cognoscere aliquid in aliquo, et aliquid ex aliquo. Quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in utrumque, sicut patet quando aliquid cognoscitur in aliquo ut in forma cognoscibili: et talis cognitio non est discursiva. Nec differt, quantum ad hoc, utrum aliquid videatur in specie propria, vel in specie aliena. Visus enim non dicitur conferre neque videndo lapidem per speciem a lapide acceptam, neque videndo lapidem per eius speciem in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid ex aliquo cognosci, quando non est idem motus in utrumque; sed primo movetur intellectus in unum, et ex hoc movetur in aliud; unde hic est quidam discursus, sicut patet in demonstrationibus. Primo enim intellectus fertur in principia tantum, et secundario per principia fertur in conclusiones.

Discurrir propiamente es llegar desde una cosa al conocimiento de otra. Aho­ra bien, es diferente conocer algo en algo y conocer algo desde algo. En efecto, cuando algo es conocido en algo, el cognoscente se dirige a ambos con un solo movimiento, como es patente cuando algo es conocido en algo como en forma cognoscible; y tal conocimiento no es discursivo. Y en cuanto a esto no hay diferencia si una cosa es vista en su especie propia o en una especie ajena; no se dice, en efecto, que la vista conoce de modo discursivo ni al ver una piedra me­diante la especie recibida de la piedra, ni al ver la piedra mediante la especie que se refleja en un espejo. Se dice, en cambio, que una cosa se conoce desde otra cuando el movimiento hacia cada una no es el mismo, sino que en primer lugar se mueve el entendimiento hacia una y, desde ésta, se mueve hacia la otra. Por eso aquí hay un cierto discurso, como es claro en las demostraciones; en efecto, el entendimiento se dirige en primer lugar solamente a los principios, y se dirige a las conclusiones secundariamente, mediante los principios.

Ad primum igitur dicendum, quod Angeli cognoscunt creaturas in verbo, sicut cognoscitur res in sua similitudine absque omni discursu.

1.  Los ángeles conocen las criaturas en el Verbo, lo mismo que una cosa es conocida en su semejanza sin discurso alguno.

Ad secundum dicendum, quod Angelis non est ignotum aliquid eorum ad quae possunt per naturalem cognitionem pervenire; sed aliqua ignorant quae naturalem cognitionem excedunt; et in horum cognitionem ex seipsis venire non possunt conferendo, sed solum ex revelatione divina. Sed intellectus noster non novit omnia quae naturaliter cognoscere potest, et ideo ex his quae novit, potest in ignota devenire; non autem in ignota quae naturalem cognitionem excedunt, sicut ea quae sunt fidei.

2.  Los ángeles no desconocen nada de aquello a lo que pueden llegar por medio de un conocimiento natural, pero ignoran algunas cosas que superan el conocimiento natural, y al conocimiento de esas cosas no pueden llegar por sí mismos discurriendo [conferendo], sino solamente por revelación divina. Nues­tro entendimiento, en cambio, no conoce todas las cosas que de modo natural puede conocer. Por eso desde estas cosas que conoce puede llegar a cosas des­conocidas, pero no a las cosas desconocidas que exceden al conocimiento natu­ral, como aquéllas que son de fe.

Ad tertium dicendum, quod motus de quo Dionysius loquitur, non accipitur pro transitu de uno in aliud, sed illo modo quo omnis operatio motus dicitur, sicut intelligere est quidam motus, et sentire. Et sic triplicem motum et in Angelis et in animabus distinguit Dionysius, quantum ad cognitionem divinam: scilicet circularem, obliquum et rectum, secundum hanc similitudinem. Circularis enim motus est totaliter uniformis, tum propter aequidistantiam omnium partium circuli a centro, tum propter hoc quod in motu circulari non est assignare magis ex una parte quam ex altera principium et finem. Motus autem rectus est difformis, tum ex proprietate lineae (cum partes non aequaliter distant ab uno puncto signato), tum ex parte motus qui habet principium et finem signatum. Obliquus autem motus habet aliquid uniformitatis, secundum quod convenit cum motu circulari, et aliquid difformitatis, secundum quod convenit cum motu recto. Non est autem idem motus uniformitatis et difformitatis in Angelo et anima; unde diversimode hos motus in utroque distinguit. Angelus enim in ipso actu cognitionis divinae non se extendit ad diversa, sed in ipso uno Deo figitur; et secundum hoc dicitur circa Deum moveri quasi motu circulari, non deveniens in ipsum sicut in finem cognitionis ex aliquo cognitionis principio, sicut circulus non habet principium neque finem. Et ideo dicit quod Angeli moventur circulariter, unite, sine principiis, et interminabilibus illuminationibus pulchri et boni; ut intelligamus ipsas illuminationes divinas in mentes angelicas pervenientes, sicut lineas pervenientes a centro ad circumferentiam, quibus quodammodo substantia circumferentiae constituitur: ut sic cognitio Dei quam de seipso habet, comparetur centro; cognitio autem quam Angelus habet de ipso, comparetur circulo, qui imitatur unitatem centri, sed deficit ab ea.

3.  El movimiento del que habla Dionisio no debe tomarse como el tránsito de una cosa a otra, sino de ese modo por el que toda operación se llama movi­miento, como entender y sentir son un cierto movimiento. Y así Dionisio distin­gue tres tipos de movimiento en los ángeles y en las almas en cuanto al conoci­miento divino, a saber, circular, oblicuo y recto, según la siguiente semejanza: el movimiento circular, en efecto, es completamente uniforme, tanto por la equidistancia de todas las partes del círculo respecto del centro como por el hecho de que, en el movimiento circular, no pueden ser asignados el principio y el fin a una parte más que a otra; el movimiento recto, por su parte, es deforme tanto por la propiedad de la línea, puesto que las partes no distan de igual mane­ra de un punto señalado, como por parte del movimiento, que tiene señalados el principio y el fin; y, por su parte, el movimiento oblicuo posee algo de unifor­midad, en cuanto que conviene con el movimiento circular, y algo de deformi­dad, en cuanto que conviene con el movimiento rectilíneo. Ahora bien, el modo de la uniformidad y la deformidad no es el mismo en el ángel y en el alma; por eso, distingue de modos diferentes estos movimientos en ambos. En efecto, el ángel en el mismo acto del conocimiento divino no se extiende a diversas cosas, sino que se fija en el mismo y solo Dios; y según esto se dice que se mueve respecto de Dios como con un movimiento circular, no llegando a Él como al fin del conocimiento desde algún principio de conocimiento, lo mismo que el círculo no posee principio ni fin. Y en consecuencia afirma que los ángeles se mueven “circularmente, unidamente, sin principios y con iluminaciones inter­minables de lo bello y del bien”^[200], de modo tal que entendamos esas mismas iluminaciones divinas que llegan a las mentes angélicas de igual manera que las líneas que provienen desde el centro hacia la circunferencia, y con las que en cierto modo la sustancia de la circunferencia se constituye. De este modo, el conocimiento de Dios que tiene desde sí mismo se compara con el centro y, en cambio, el conocimiento que de sí mismo posee el ángel se compara al círculo, que imita la unidad del centro pero se hace más débil respecto a ella.

Ad quartum dicendum, quod cordis abscondita in motibus corporis intuentur Angeli, sicut causae videntur in similitudinibus suorum effectuum absque omni discursu. Nec per hoc quod illos motus de novo percipiunt, aliqua collatione indigent; statim enim ut res sensibiles fiunt, similes sunt Angelorum formis, et sic ab Angelis cognoscuntur. Et sic sine discursu sensibilia de novo facta cognoscunt.

4.  Los ángeles ven las cosas escondidas del corazón en los movimientos del cuerpo, lo mismo que las causas son vistas en las semejanzas de sus efectos sin discurso alguno. Y no necesitan por eso de comparación alguna por el hecho de que perciben esos movimientos por primera vez. En efecto, en el momento en que las cosas sensibles se hacen, son semejantes a las formas de los ángeles, y de esa manera son conocidas por los ángeles. Y así los ángeles conocen sin dis­curso las cosas sensibles que son hechas por vez primera.

Ad quintum dicendum, quod convolutio illa non significat collationem, sed magis quandam circularem unitionem animae et ipsius Angeli.

5.  Este envolver no significa comparación, sino más bien una cierta unifica­ción circular del alma y del ángel mismo.

Ad sextum dicendum, quod vident causas in effectibus, et effectus in causis, non quasi discurrendo ex uno in aliud, sed sicut res videtur in sua imagine sine discursu.

6.  Ven las causas en los efectos y los efectos en las causas no como discu­rriendo de una cosa a otra, sino al modo como una cosa es vista en su imagen sin discurso.

Ad septimum dicendum, quod experimentalis cognitio in Daemonibus non fit per collationem, sed secundum quod vident effectus in causis, vel causas in effectibus, modo praedicto; et quanto sunt tempore diuturniores, tanto plures numero effectus alicuius causae cognoverunt. Et sic de ipsa causa maiorem cognitionem habent quodammodo, non quidem intensive, sed extensive, secundum quod in pluribus effectibus eius virtutem viderunt.

7.   El conocimiento experimental en los demonios no se da mediante compa­ración, sino en cuanto que ven los efectos en las causas o las causas en los efec­tos, en el modo ya señalado. Y cuanto más persisten en el tiempo, tanto mayor número de efectos de alguna causa han conocido. Y así en cierto modo poseen un mayor conocimiento de la misma causa, no ciertamente de modo intensivo, sino extensivamente, en cuanto han visto su eficacia en más efectos.

Articulus 16 – Decimosexto quaeritur utrum in Angelis distingui debeat cognitio matutina et vespertina.

ARTÍCULO 16 – Si en los ángeles debe distinguirse el conocimiento matutino y el vespertino^[207].

Vespere enim et mane diei sunt tenebris admixta. Sed in intellectu Angeli nullae sunt tenebrae, cum sint specula clarissima, ut Dionysius dicit. Ergo in Angelis non debet distingui cognitio matutina et vespertina.

1.   La tarde y la mañana están mezcladas de tinieblas. Pero en el entendimien­to del ángel no hay ninguna tiniebla, puesto que son espejos clarísimos, como afirma Dionisio^[208]. Luego en los ángeles no se deben distinguir el conocimiento matutino y el vespertino.

Praeterea, cognitio matutina secundum Augustinum, IV super Genes. ad Litt., dicitur qua Angeli cognoscunt res fiendas in verbo; vespertina autem qua cognoscunt res in propria natura. Sed non aliter cognoscunt res antequam sint, et aliter postquam sunt, cum intellectum habeant deiformem, et a rebus cognitionem non accipiant. Ergo in eis cognitio matutina et vespertina distingui non debet.

2.   Se llama conocimiento matutino, según San Agustín^[209] en De Genesi ad litteram, a aquél por el cual los ángeles conocen las cosas que han de ser hechas en el Verbo, y por su parte el conocimiento vespertino a aquél por el que se conocen las cosas en su propia naturaleza. Ahora bien, no conocen de una ma­nera las cosas antes de que existan y de otra manera distinta después, al existir, ya que poseen un entendimiento deiforme y no reciben el conocimiento a partir de las cosas. Luego en ellos no se debe distinguir un conocimiento matutino y otro vespertino.

Praeterea, cognitio vespertina est qua res cognoscuntur in propria natura. Sed res in verbo, in propria natura cognoscuntur; verbum enim expressius propriam naturam rei repraesentat quam etiam ipsae formae. Cum ergo cognitio matutina sit cognitio in verbo, videtur quod vespertina cognitio a matutina in Angelis non distinguatur.

3.   El conocimiento vespertino es aquél con el cual las cosas son conocidas en su propia naturaleza. Pero las cosas se conocen en el Verbo en su propia na­turaleza; en efecto, el Verbo representa la naturaleza propia de la cosa más ex­presivamente incluso que las mismas formas. Por tanto, como el cocimiento matutino es un conocimiento en el Verbo, parece que en los ángeles el conoci­miento vespertino no se distingue del conocimiento matutino.

Praeterea, Genes. I, 5, dicitur, quod factum est vespere et mane dies unus. Sed dies accipitur ibi pro ipsa Angeli cognitione, ut Augustinus dicit, IV super Genes. ad litteram. Ergo una et eadem cognitio est in Angelis matutina et vespertina.

4.   En Génesis (1, 5) se dice que “hubo tarde y hubo mañana, día primero”. Pero ahí “día” expresa el conocimiento mismo del ángel, como afirma San Agustín^[210] en De Genesi ad litteram. Luego en los ángeles el conocimiento ma­tutino y el vespertino son uno y el mismo conocimiento.

Praeterea, lux matutina crescit in meridianam. Sed cognitio quae est rerum in verbo, non potest crescere in aliam ampliorem cognitionem. Ergo cognitio rerum in verbo non potest dici proprie matutina; et sic non distinguitur in Angelis cognitio matutina et vespertina per hoc quod est cognoscere res in verbo et in propria natura.

5.   La luz matutina crece en el mediodía. Pero el conocimiento de las cosas en el Verbo no puede crecer a otro conocimiento que sea más amplio. Luego el conocimiento de las cosas en el Verbo no puede llamarse propiamente matutino, y de esa manera no se distingue en los ángeles un conocimiento matutino y otro vespertino por el hecho de que ellos conocen las cosas o en el Verbo o en su propia naturaleza.

Praeterea, prius est cognitio rei fiendae quam factae. Sed cognitio vespertina praecedit matutinam, ut patet Genesi I, 5: factum est vespere et mane, dies unus. Ergo non convenienter distinguitur cognitio matutina a vespertina, ut cognitio vespertina sit cognitio rei iam factae, cognitio vero matutina rei fiendae.

6.  El conocimiento de una cosa que ha de ser hecha es previo al de esa cosa ya hecha. Pero el conocimiento vespertino precede al matutino, como es claro en lo que se dice en Génesis (1, 5): “Se hizieron la tarde y la mañana, día prime­ro”. Luego el conocimiento matutino no se distingue adecuadamente del vesper­tino por cuanto el conocimiento vespertino sea el conocimiento de la cosa ya hecha y, en cambio, el conocimiento matutino lo sea de la cosa que ha de ser hecha.

Praeterea, Augustinus comparat cognitionem rerum in verbo et in propria natura cognitioni artis et operis, et cognitioni lineae quae intelligitur, et quae in pulvere scribitur. Sed istud non patitur diversa cognitionis genera. Ergo nec cognitio rerum in verbo et in propria natura sunt duae cognitiones; et sic matutina et vespertina cognitio non distinguuntur.

7.  San Agustín^[211] compara el conocimiento de las cosas en el Verbo y en la propia naturaleza al conocimiento del arte y de la obra, y al conocimiento de una línea que es entendida y de otra que es escrita en el polvo. Pero esto lleva consigo diversos géneros de conocimiento. Luego tampoco el conocimiento de las cosas en el Verbo y en la propia naturaleza son dos conocimientos, y de esa manera no se distinguen el conocimiento matutino y el vespertino.

Praeterea, Angelus in principio suae creationis cognovit cognitione matutina. Non autem cognovit verbum, quia non fuit creatus beatus; videre autem verbum est actus beatitudinis. Ergo cognitio rerum in verbo non est cognitio matutina; et sic idem quod prius.

8.  El ángel en el principio de su creación conoció con conocimiento matu­tino. Mas no conoció al Verbo ya que no fue creado bienaventurado, y ver al Verbo es un acto de la bienaventuranza. Luego el conocimiento de las cosas en el Verbo no es un conocimiento matutino; y de ese modo se concluye lo mismo que antes.

Sed dicebat, quod quamvis non cognoverit verbum per essentiam, cognovit tamen per aliquam similitudinem creatam; et sic cognovit res in verbo.- Sed contra. Omnis cognitio quae est per formas creatas, est cognitio umbrata, quia omnis creatura in se considerata est tenebra. Sed cognitio obumbrata, est cognitio vespertina. Ergo cognoscere res in verbo, vel verbum modo praedicto, esset cognitio non matutina, sed vespertina.

9.  Pero podría replicarse que aunque no hubiera conocido al Verbo por esen­cia, sin embargo lo conoció mediante alguna semejanza creada; y de esa manera conoció las cosas en el Verbo. Por el contrario, todo conocimiento que se realiza por medio de formas creadas es un conocimiento lleno de sombras, ya que toda criatura considerada en sí misma es tiniebla. Pero un conocimiento pleno de sombras es un conocimiento vespertino. Luego conocer las cosas en el Verbo o conocer al Verbo del modo señalado sería un conocimiento no matutino sino vespertino.

Praeterea, Augustinus contra Manichaeos dicit, quod mens fortis et vegeta, cum illam primam veritatem conspexit, cetera obliviscitur. Ergo videndo verbum, nihil aliud videt in verbo; et sic matutina cognitio non potest dici in Angelis cognitio rerum in verbo.

10.   San Agustín^[212] afirma contra los maniqueos que: “una mente fuerte y aguda, tras haber mirado la verdad primera, se olvida de las restantes”. Luego, viendo al Verbo no ve otra cosa en el Verbo, y de ese modo el conocimiento matutino no puede decirse en los ángeles que es un conocimiento de las cosas en el Verbo.

Praeterea, cognitio matutina est clarior quam vespertina. Sed cognitio rerum in verbo est minus clara quam cognitio rerum in propria natura quia res in verbo sunt secundum quid, in propria autem natura sunt simpliciter. Melius autem cognoscitur aliquid ubi est simpliciter, quam ubi est secundum quid. Ergo hoc modo distingui non potest, ut cognitio rerum in verbo dicatur matutina, in proprio autem genere dicatur vespertina.

11.   El conocimiento matutino es más claro que el vespertino. Pero el cono­cimiento de las cosas en el Verbo es menos claro que el conocimiento de las cosas en su propia naturaleza, ya que las cosas en el Verbo están bajo un deter­minado aspecto [secundum quid] y, en cambio, en la naturaleza propia están de modo absoluto [simpliciter]. Pero algo se conoce mejor donde está de modo absoluto que donde está bajo un determinado aspecto. Luego no se puede dis­tinguir de este modo, de tal forma que el conocimiento de las cosas en el Verbo se denomine matutino y a su vez en su propio género se llame vespertino.

Praeterea, cognitio quae est ex propriis et immediatis, est perfectior quam quae est ex causa communi. Sed Deus est causa communis rerum omnium. Imperfectior ergo est illa cognitio qua res cognoscuntur in verbo, quam illa qua cognoscuntur in propria natura.

12.   El conocimiento que procede de las causas propias e inmediatas es más perfecto que el que procede de una causa común. Ahora bien, Dios es la causa común de todas las cosas. Luego ese conocimiento por el que las cosas se cono­cen en el Verbo es más imperfecto que aquél por el cual son conocidas en su propia naturaleza.

Praeterea, res cognoscuntur in verbo sicut in quodam speculo. Sed perfectius cognoscuntur res in seipsis quam in speculo. Ergo et perfectius in propria natura cognoscuntur quam in verbo; et sic idem quod prius.

13.   Las cosas se conocen en el Verbo como en un cierto espejo. Pero las co­sas se conocen más perfectamente en sí mismas que en un espejo. Luego tam­bién se conocen más perfectamente en su propia naturaleza que en el Verbo; y de esa manera se concluye lo mismo que antes.

In contrarium est quod Augustinus, Lib. IV et V super Genes. ad Litt., has cognitiones distinguit modo praedicto.

San Agustín^[213] en De Genesi ad litteram distingue esos conocimientos del modo señalado.

Responsio. Dicendum, quod hoc quod dicitur de matutina et vespertina Angelorum cognitione, introductum est ab Augustino hac necessitate, ut posset ponere, ea quae in sex primis diebus facta leguntur, sine successione temporum esse completa; unde per dies illos non temporum distinctiones vult intelligi, sed Angelorum cognitionem. Sicut enim praesentatio lucis corporalis super haec inferiora diem facit temporalem, sic praesentatio vel comparatio luminis intellectus angelici ad res creatas diem spiritualem facit. Et secundum hoc multi dies distinguuntur, quod intellectus Angeli diversis rerum generibus cognoscendis comparatur, ut sic ordo dierum non sit ordo temporis, sed ordo naturae, qui in cognitione Angeli attenditur secundum ordinem cognitorum ad invicem, prout alterum altero est prius natura. Sicut autem in die temporali mane est diei principium, vespere vero finis, ita in cognitione Angeli respectu eiusdem rei est considerare principium et finem secundum ordinem rei cognitae. Principium autem cuiuslibet rei est in sua causa a qua fluit; terminus autem esse ipsius est in ipsa re ad quam actio causae producentis terminatur. Unde primitiva alicuius rei cognitio est secundum quod consideratur in causa sua, quae est verbum aeternum; unde cognitio rerum in verbo dicitur cognitio matutina. Ultima autem rei cognitio est secundum quod cognoscitur in seipsa; et talis cognitio dicitur vespertina.

Lo que se indica sobre el conocimiento matutino y vespertino de los ángeles fue introducido por San Agustín por la necesidad de poder sostener que las co­sas que se lee que fueron hechas en los seis primeros días fueron completadas sin sucesión de tiempo. Por eso, pretende que esos días no se entiendan como distinciones de tiempos, sino como conocimiento de los ángeles; en efecto, lo mismo que la presentación de la luz corporal sobre estas cosas inferiores con­forma el día temporal, así la presentación o comparación de la luz del entendi­miento angélico hacia las cosas creadas constituye el día espiritual. Y según esto, se distinguen muchos días porque el entendimiento del ángel se compara con diversos géneros de cosas que han de ser conocidos, de modo tal que el orden de los días no sea un orden temporal, sino un orden de naturaleza, el cual está en el conocimiento del ángel según el orden recíproco de las cosas conoci­das en cuanto una cosa es anterior a otra por naturaleza. Ahora bien, lo mismo que en el día temporal la mañana es el principio del día y, en cambio, la tarde el final, igualmente en el conocimiento del ángel respecto de la misma cosa hay que considerar el principio y el fin a tenor del orden de la cosa conocida. El principio de cualquier cosa está en su causa, de la que fluye, y en cambio el término de su ser está en la cosa misma en la que termina la acción de la causa que la produce. Por ello, el conocimiento primitivo de una cosa se da cuando se la considera en su causa, que es el Verbo eterno, y por eso el conocimiento de las cosas en el Verbo se denomina conocimiento matutino; en cambio el cono­cimiento último de una cosa se da cuando se la conoce en sí misma, y tal cono­cimiento se llama vespertino.

Ad primum igitur dicendum, quod non accipitur similitudo in cognitione Angeli vespere et mane, secundum hoc quod vespere et mane diei temporalis sunt cum tenebrarum admixtione; sed magis secundum rationem principii et termini, ut dictum est, in corpore art. Vel potest dici, quod omnis intellectus creatus, inquantum est ex nihilo, tenebrosus est, comparatus claritati intellectus divini; habet autem lucis admixtionem inquantum divinum intellectum imitatur.

1.  La semejanza de la tarde y de la mañana en el conocimiento del ángel no se toma en el sentido de que la tarde y la mañana de un día temporal están mez­cladas de tinieblas, sino más bien en cuanto que poseen razón de principio y término, como se ha señalado. O también puede decirse que todo entendimiento creado, en cuanto que procede de la nada, es tenebroso comparado con la clari­dad del entendimiento divino, y tiene por otro lado una mezcla de luz en cuanto que imita el entendimiento divino.

Ad secundum dicendum, quod quamvis per verbum eodem modo cognoscant Angeli res fiendas et factas, tamen alio modo cognoscunt res fiendas per verbum et alio modo res factas per propriam naturam secundum similitudinem eius, quam penes se habet; et secundum hoc matutina cognitio a vespertina distinguitur.

2.  Aunque los ángeles por medio del Verbo conozcan del mismo modo las cosas que han de ser hechas y las ya hechas, sin embargo conocen de una mane­ra las cosas que han de ser hechas mediante el Verbo y de otra manera las cosas hechas mediante su propia naturaleza, a tenor de la semejanza de ella que tiene en sí. Y según esto el conocimiento matutino se distingue del vespertino.

Ad tertium dicendum, quod quamvis res expressius repraesententur in verbo quam in formis intellectus angelici, tamen formae intellectus angelici sunt magis rebus proportionatae, et quasi eis adaequatae; et ideo ista cognitio dicitur esse rerum in propria natura, et non prima.

3.  Aunque las cosas estén representadas de manera más expresiva en el Ver­bo que en las formas del entendimiento angélico, sin embargo las formas del entendimiento angélico son más proporcionadas a la cosas y como más adecua­das a ellas. Por eso este conocimiento, y no el primero, se dice que es de las cosas en su propia naturaleza.

Ad quartum dicendum, quod sicut una tota scientia comprehendit sub se diversas scientias particulares, quibus conclusiones diversae cognoscuntur; ita etiam ipsa una cognitio Angeli, quae est quasi quoddam totum, comprehendit sub se cognitionem matutinam et vespertinam quasi partes, sicut mane et vespere sunt partes diei temporalis.

4.  Lo mismo que una ciencia entera comprehende bajo ella diversas ciencias particulares con las que se conocen diferentes conclusiones, igualmente también el mismo y único conocimiento del ángel, que es como un cierto todo, com­prehende bajo él el conocimiento matutino y el vespertino a modo de partes, lo mismo que la mañana y la tarde son partes del día temporal.

Ad quintum dicendum, quod non oportet quantum ad omnia, spiritualia corporalibus similia esse. Non igitur propter hoc cognitio rerum in verbo dicitur matutina, quia in aliquam maiorem cognitionem crescat: sed quia ad aliquam cognitionem inferiorem terminatur, ut dictum est, in corp. art.

5.  No es preciso que las realidades espirituales sean semejantes a las corpo­rales en todo. Así pues, el conocimiento de las cosas en el Verbo no se denomi­na matutino porque crezca hacia un conocimiento mayor, sino porque da tér­mino a un conocimiento inferior, como se ha señalado.

Ad sextum dicendum, quod cognitio matutina praecedit vespertinam ordine naturae respectu unius et eiusdem rei; sed respectu diversarum rerum vespertina cognitio prioris intelligitur esse prior cognitione matutina posterioris, prout in cognitione attenditur ordo ex parte rerum cognitarum. Et ideo Genesi I vespere ante mane ponitur hac necessitate, quia opus primae diei est lux, quam Augustinus intelligit spiritualem, quae illuminatur per conversionem ad verbum. Angelus autem seipsum primo in seipso cognovit naturali cognitione; et se cognito, non in seipso permansit, quasi seipso fruens et in se finem ponens (sic enim nox factus esset, ut Angeli qui peccaverunt), sed cognitionem suam in Dei laudem retulit; et sic ex sui contemplatione conversus est in verbi contemplationem, in quo est mane sequentis diei, secundum quod in verbo accepit cognitionem sequentis creaturae, scilicet firmamenti. Sicut autem videmus in tempore continuo, quod idem nunc est duorum temporum, prout est finis praeteriti et principium futuri; ita matutina cognitio secundae diei est primae diei terminus, et secundae diei initium, et sic deinceps usque ad diem septimam.

6.  El conocimiento matutino precede al vespertino en el orden de naturaleza respecto de una y la misma cosa, pero respecto de diversas cosas el conocimien­to vespertino de lo que es anterior se entiende que es previo al conocimiento matutino de lo posterior, en cuanto que en el conocimiento hay que tener en cuenta el orden existente por parte de las cosas conocidas. Por eso en Génesis (1) la tarde se pone antes de la mañana por la necesidad de que la obra del pri­mer día sea la luz –la cual San Agustín^[215] entiende como espiritual–, y que es iluminada por conversión al Verbo. Ahora bien, el ángel en primer lugar se co­noce a sí en sí mismo con un conocimiento natural, y una vez que se ha conoci­do a sí no permanece en sí mismo, como gozando de sí mismo y poniendo el fin en sí mismo –de esa manera, en efecto, habría llegado a ser noche, como los ángeles que pecaron–, sino que vuelve su conocimiento a la alabanza de Dios. De esta manera, desde la contemplación de sí mismo se volvió a la contempla­ción del Verbo, en el que está la mañana del día siguiente en cuanto que en el Verbo recibió el conocimiento de la criatura que vendría después, es decir, del firmamento. Al igual que en el tiempo continuo vemos que el mismo instante pertenece a dos tiempos, en cuanto que es fin del pasado y principio del futuro, así también el conocimiento matutino del segundo día es el término del día pri­mero y el inicio del segundo día; y así sucesivamente hasta el día séptimo.

Ad septimum dicendum, quod non est eadem cognitio artificiati secundum quod cognoscitur ex forma artis, et secundum quod cognoscitur ex ipsa re iam facta. Prima enim cognitio est universalis tantum; secunda autem potest esse etiam particularis, sicut cum intueor aliquam domum factam. Et praeterea non est simile omnino: ars enim creata magis est proportionata et adaequata rebus artificiatis quam ars increata rebus creatis.

7.  El conocimiento del artefacto no es el mismo en cuanto es conocido a par­tir de la forma del arte y en cuanto es conocido a partir de la misma cosa ya hecha. En efecto, el primer conocimiento es solamente universal, y en cambio el segundo puede también ser particular, como cuando veo una casa hecha. Y además no es en todo semejante, pues el arte creado, en efecto, es más propor­cionado y adecuado a las cosas artificiales a como lo es el arte increado respecto a las cosas creadas.

Ad octavum dicendum, quod Angelus in principio suae creationis non fuit beatus, nec verbum per essentiam vidit: unde nec cognitionem matutinam habuit; sed primo habuit vespertinam, et ex vespertina profecit in matutinam. Unde signanter primus dies mane non dicitur habuisse, sed primo vespere, et de vespere transivit in mane: quia lux illa spiritualis, quae primo die facta dicitur, scilicet substantia angelica, statim facta seipsam cognovit, quod fuit cognitionis vespertinae; et hanc cognitionem retulit ad laudem verbi, in quo facta est ei cognitio matutina; et propter hoc dicitur Genes. I, 5: factum est vespere et mane dies unus.

8.  El ángel en el principio de su creación no fue bienaventurado ni vio al Verbo por esencia. Por eso, tampoco tuvo conocimiento matutino, sino que primero tuvo el conocimiento vespertino y desde éste pasó al matutino. De ahí que no se dice expresamente que el primer día tuviera mañana, sino que en pri­mer lugar tuvo tarde, y desde la tarde pasó a la mañana; puesto que esa luz espi­ritual que se dice que fue hecha en el primer día, es decir, la sustancia angélica, al momento de ser hecha se conoció a sí misma, lo cual fue propio de un cono­cimiento vespertino, y condujo este conocimiento a la alabanza del Verbo, en el que se realizó para él el conocimiento matutino. Y por esa razón se dice en Gé­nesis (1, 5): “Se hizieron la tarde y la mañana, día primero”.

Ad nonum dicendum, quod cum cognitio vespertina a matutina distinguatur ex parte medii cognitionis, et non ex parte rei cognitae: cognitio creatoris per creaturam est vespertina, sicut e contrario cognitio creaturae per creatorem est matutina. Unde quantum ad hoc ratio recte procedit.

9.  El conocimiento vespertino se distingue del matutino por el medio del co­nocimiento y no por la cosa conocida, así el conocimiento del Creador mediante la criatura es vespertino y, por el contrario, el conocimiento de la criatura me­diante el creador es matutino. Por este motivo, en lo que se refiere a esto, la argumentación procede correctamente.

Ad decimum dicendum, quod mens fortis rebus divinis intenta dicitur aliorum oblivisci, non quidem quantum ad scientiam, sed quantum ad rerum aestimationem: quia illa quae nobis in creaturis maxima videbantur, divina celsitudine considerata, minima iudicamus.

10.   Se dice que una mente fuerte referida a las cosas divinas se olvida de las restantes, no ciertamente por lo que se refiere a la ciencia, sino en cuanto a la estimación de las cosas; ya que aquellas cosas que en las criaturas nos parecen muy grandes al considerar la grandeza divina las juzgamos como muy peque­ñas.

Ad undecimum dicendum, quod cognitio rerum in verbo est perfectior quam cognitio earum in propria natura; inquantum verbum clarius repraesentat unamquamque rem quam creata species. Res autem esse in seipsis verius quam in verbo, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut habeant in se esse nobilius quam esse quod habent in verbo; quod falsum est: quia in seipsis habent esse creatum, in verbo autem increatum: et ita esse quod habent in seipsis, est secundum quid respectu illius quod habent in verbo. Alio modo ut res sit perfectius haec in seipsa quam in verbo; et hoc quodammodo verum est. Res enim in seipsa est materialis, quod est de ratione quarumdam rerum; in verbo autem non est materialis, sed est ibi similitudinem habens quantum ad formam et materiam. Et tamen, quamvis secundum hoc quod est talis res in verbo, sit secundum quid; tamen perfectius cognoscitur per verbum quam per seipsam, etiam inquantum est talis; quia perfectius repraesentatur etiam propria rei ratio in verbo quam in seipsa, quamvis secundum propriam rationem existendi verius sit in seipsa. Cognitio autem sequitur formae repraesentationem; unde res, cum non sit in anima nisi secundum quid, per suam similitudinem, simpliciter tamen cognoscitur.

11.   El conocimiento de las cosas en el Verbo es más perfecto que el conoci­miento de ellas en su propia naturaleza, en cuanto que el Verbo representa más claramente a cada cosa que la especie creada. Pero que las cosas existan en sí mismas más verdaderamente que en el Verbo puede ser entendido de dos mane­ras. La primera, en el sentido de que tengan en sí un ser más noble que el ser que tienen en el Verbo, lo cual es falso puesto que en sí mismas tienen el ser creado y, en cambio, en el Verbo lo tienen increado, y de esa manera el ser que tienen en sí mismas es relativo [secundum quid] respecto al que tienen en el Verbo. La segunda manera estriba en que la cosa esté más perfectamente en sí misma que en el Verbo. Y esto en cierto modo es verdadero, pues la cosa, en efecto, es en sí misma material –lo cual es propio de la noción de algunas co­sas–, pero en el Verbo no es material sino que allí está poseyendo una semejan­za en lo que respecta a la forma y a la materia. Y sin embargo, aunque tal cosa esté en el Verbo bajo un cierto aspecto [secundum quid], sin embargo se la co­noce mediante el Verbo más perfectamente que mediante sí misma, incluso en cuanto es tal; ya que también la propia noción de la cosa está más perfectamente representada en el Verbo que en sí misma, aunque según la propia noción de existir esté de modo más verdadero en sí misma. Ahora bien, el conocimiento sigue a la representación de la forma, por lo que la cosa, puesto que no está en el alma más que bajo un cierto aspecto mediante una semejanza suya, sin em­bargo es conocida de modo absoluto [simpliciter].

Ad duodecimum dicendum, quod ipse Deus est propria et immediata causa uniuscuiusque rei, et quodammodo magis intima unicuique quam ipsum sit intimum sibi, ut Augustinus dicit.

12.   El mismo Dios es la causa propia e inmediata de cada cosa, y en cierto modo es más íntimo a cada una de lo que la cosa lo es para sí misma, como afirma San Agustín^[216].

Ad decimumtertium dicendum, quod formae non transfunduntur a speculo in res, sed e converso; a verbo autem transfunduntur in res; unde non est simile de cognitione rerum in speculo, et in verbo.

13.   Las formas no se trasladan desde el espejo a las cosas, sino al revés. Se trasladan, en cambio, desde el Verbo a las cosas, y por eso no es semejante res­pecto al conocimiento de las cosas en el espejo y en el Verbo.

Articulus 17 – Decimoseptimo quaeritur utrum cognitio angelica sufficienter per matutinam et vespertinam dividatur.

ARTÍCULO 17 – Si el conocimiento angélico se divide de modo suficiente en matutino y vespertino^[217].

Ut enim dicit Augustinus, IV super Genesim ad litteram, cognitio vespertina est qua res cognoscitur in seipsa; matutina vero, cum refertur in laudem creatoris; et sic cognitio matutina videtur a vespertina distingui per relatum et non relatum. Sed praeter cognitionem creaturae in seipsa relatam ad verbum et non relatam, est accipere aliam creaturae cognitionem magis differentem ab eis quam altera istarum differat ab altera: scilicet cognitionem creaturarum in verbo. Ergo matutina et vespertina cognitio non sufficienter dividunt cognitionem angelicam.

1.  Como afirma San Agustín^[218] en De Genesi ad litteram, el conocimiento vespertino es aquél con el que la cosa es conocida en sí misma, y en cambio el matutino cuando se vuelve a la alabanza del Creador; de esa manera el conoci­miento matutino parece distinguirse del vespertino por el hecho de este volverse o no volverse. Pero además del conocimiento de la criatura en sí misma referida o no referida al Verbo, hay que tener en cuenta otro conocimiento de la criatura que difiere de estos más de lo que uno de ellos difiere del otro: el conocimiento de las criaturas en el Verbo. Luego el conocimiento matutino y el vespertino no dividen de modo suficiente el conocimiento angélico.

Praeterea, Augustinus, II super Genes. ad litteram, ponit triplex esse creaturae: unum quod habet in verbo, aliud quod habet in propria natura, tertium quod habet in mente angelica. Sed penes primum esse et secundum accipitur cognitio matutina et vespertina. Ergo penes tertium debet accipi tertia eius cognitio.

2.  San Agustín^[219] en De Genesi ad litteram establece un triple ser de la cria­tura; uno, que posee en el Verbo, otro que tiene en la propia naturaleza, y el tercero, el que posee en la mente angélica. Ahora bien, el conocimiento matu­tino y el vespertino se establecen con respecto al primer y al segundo ser. Luego por referencia al tercero debe establecerse un tercer conocimiento.

Praeterea, cognitio matutina et vespertina distinguitur per hoc quod est cognoscere res in verbo, et res in propria natura; et per hoc quod est cognoscere res factas et fiendas. Sed haec possunt quadrupliciter diversificari. Uno modo, ut dicantur cognoscere res fiendas in verbo; alio modo factas in verbo; tertio modo factas in propria natura; quarto fiendas in propria natura, quae quidem videtur esse inutilis coniugatio, quia in propria natura non cognoscitur aliquid antequam sit. Ergo saltem oportet tres esse cognitiones angelicas; et sic insufficienter distinguitur per duas.

3.  El conocimiento matutino y el vespertino se distinguen en el conocimiento de las cosas en el Verbo y en la propia naturaleza, y en el conocimiento de las cosas ya hechas y las que han de ser hechas. Mas estos tipos de conocimiento se pueden diferenciar en cuatro modo: el primero, el conocimiento de las cosas que han de ser hechas en el Verbo; el segundo, el de las cosas hechas en el Verbo; el tercero, el de las cosas hechas en la propia naturaleza; y el cuarto, el de las cosas que han de ser hechas en su propia naturaleza, que ciertamente parece una unión inútil ya que no se conoce algo en su propia naturaleza antes de de que exista. Luego al menos es preciso que existan tres tipos de conocimiento en los ánge­les, y de esa manera es insuficiente distinguirlo en dos tipos.

Praeterea, vespere et mane dicuntur in cognitione angelica ad similitudinem diei temporalis. Sed in die temporali inter mane et vespere est meridies. Ergo et in Angelis inter cognitionem matutinam et vespertinam debet poni meridiana.

4.  La tarde y la mañana se dicen en el conocimiento angélico a semejanza del día temporal. Pero en el día temporal entre la mañana y la tarde está el medio-día. Luego también en los ángeles entre el conocimiento matutino y el vesper­tino debe ponerse el conocimiento meridiano.

Praeterea, Angelus non solum cognoscit creaturas, sed etiam ipsum creatorem. Sed cognitio matutina et vespertina in Angelis distinguitur quantum ad cognitionem creaturae. Ergo praeter cognitionem vespertinam et matutinam est assignare cognitionem tertiam in Angelis.

5.  El ángel no sólo conoce las criaturas sino también al mismo Creador. Pero el conocimiento matutino y el vespertino en los ángeles se distinguen por rela­ción al conocimiento de la criatura. Luego además del conocimiento vespertino y el matutino hay que asignar un tercer conocimiento en los ángeles.

Praeterea, cognitio matutina et vespertina non pertinet nisi ad cognitionem gratiae; alias Angeli mali haberent cognitionem matutinam vel vespertinam: quod non videtur esse verum, cum in Daemonibus non sit dies, vespere autem et mane sint diei partes. Ergo, cum cognitio naturalis sit in Angelis praeter gratuitam, videtur quod sit in eis ponere tertiam cognitionem.

6.  El conocimiento matutino y el vespertino sólo se corresponden al conoci­miento de gracia, pues en otro caso los ángeles malos tendrían conocimiento matutino o vespertino, lo cual no parece ser verdadero ya que en los demonios no hay día, y la tarde y la mañana son partes del día. Luego, existiendo en los ángeles el conocimiento natural además del gratuito, parece que hay que poner en ellos un tercer conocimiento.

Sed contra. Cognitio matutina et vespertina distinguuntur per creatum et increatum. Sed inter haec nihil est medium. Ergo nec inter cognitionem matutinam et vespertinam.

El conocimiento matutino y el vespertino se distinguen mediante lo creado y lo increado. Pero entre ellos no hay nada intermedio. Luego tampoco lo hay entre el conocimiento matutino y el vespertino.

Responsio. Dicendum, quod de cognitione matutina et vespertina dupliciter loqui possumus. Uno modo quantum ad id quod cognitionis est; et sic inter utramque cognitionem nihil cadit medium. Cognitio enim vespertina a matutina distinguitur, ut supra dictum est, per medium cognoscendi: quod quidem si creatum est, facit cognitionem vespertinam quocumque modo; si autem increatum, facit cognitionem matutinam. Non potest autem aliquid esse medium inter creatum et increatum. Si autem considerentur quantum ad rationem matutini et vespertini, sic cadit inter eas aliquod medium, duplici ratione. Primo, quia mane et vespere sunt partes diei; dies autem est in Angelis per illustrationem gratiae, secundum Augustinum: unde non se extendunt ultra cognitionem gratuitam bonorum Angelorum; et sic naturalis cognitio est praeter has duas. Secundo, quia vespere, inquantum huiusmodi, terminatur ad mane, et mane ad vespere; unde cognitio rerum in propria natura, non quaelibet potest dici vespertina, sed illa tantum quae refertur in laudem creatoris: sic enim vespere redit ad mane. Et sic cognitio Daemonum quam habent de rebus, nec est matutina, nec vespertina; sed solummodo cognitio gratuita, quae est in Angelis beatis.

Sobre el conocimiento matutino y el vespertino podemos hablar en un doble modo. El primero, en cuanto a lo que es propio del conocimiento, y de esa ma­nera entre ambos no existe otro conocimiento intermedio. En efecto, el conoci­miento vespertino se distingue del matutino –como se ha dicho más arriba^[220]– por el medio de conocimiento; en efecto, si éste es creado, produce el conoci­miento vespertino en cualquier modo y, en cambio, si es increado produce el conocimiento matutino; y no puede existir algo que sea intermedio entre lo creado y lo increado. Pero si es considerado en cuanto a la razón propia de lo matutino y de lo vespertino, entonces existe entre ellos un conocimiento inter­medio por un doble motivo. En primer lugar, porque mañana y tarde son partes del día; ahora bien, el día se encuentra en los ángeles por medio de la ilumina­ción de la gracia, según San Agustín^[221], por lo que no se extiende más allá del conocimiento gratuito de los ángeles buenos, y de esa manera hay un conoci­miento natural además de esos dos. En segundo lugar, porque la tarde en cuanto tal hace terminar la mañana, y la mañana a la tarde; por eso no cualquier cono­cimiento de las cosas en su naturaleza propia puede llamarse vespertino, sino solamente aquél que se refiere a la alabanza del Creador, y de esa manera efec­tivamente la tarde vuelve a la mañana. Y así el conocimiento que los demonios poseen de las cosas no es matutino ni vespertino, sino que sólo lo es el conoci­miento gratuito que está en los ángeles bienaventurados.

Ad primum igitur dicendum, quod cognitio rerum in propria natura semper est vespertina; nec relatio eius ad cognitionem in verbo facit eam matutinam, sed facit eam terminari ad matutinam. Non ergo dicitur quod ex hoc Angelus matutinam cognitionem habeat quod cognitionem rerum in propria natura ad verbum referat, quasi ipsa cognitio relata sit cognitio matutina; sed quia ex hoc quod refert, meretur matutinam cognitionem accipere.

1.  El conocimiento de las cosas en su naturaleza propia siempre es vesper­tino, y su relación al conocimiento en el Verbo no lo hace matutino, sino que lo hace terminar en el matutino. Por tanto, no se dice que el ángel tenga un cono­cimiento matutino porque refiera al Verbo el conocimiento de las cosas en su propia naturaleza, como si el mismo conocimiento referido fuera el conocimien­to matutino, sino porque por el hecho de referirlo merece recibir el conocimien­to matutino.

Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si matutina cognitio et vespertina distinguerentur ex parte rei cognitae; sic enim esset triplex cognitio secundum triplex esse cognoscibile de rebus. Cum autem cognitio matutina distinguatur a vespertina penes medium cognoscendi, quod est creatum vel increatum, per utrumlibet istorum mediorum cognoscitur quodlibet illorum esse; et sic non oportet tertiam cognitionem ponere.

2.  Esa razón sería concluyente si el conocimiento matutino y el vespertino se distinguieran por parte de la cosa conocida. En efecto, de ese modo habría un triple conocimiento en consonancia con el triple ser cognoscible de las cosas. En cambio, puesto que el conocimiento matutino se distingue del vespertino por el medio del conocimiento –que es lo creado o lo increado–, mediante ambos se conoce cualquier ser de las cosas, y así no es necesario establecer un tercer co­nocimiento.

Ad tertium dicendum, quod omnis cognitio quae est in verbo, vocatur cognitio matutina, sive sit res iam facta, sive non sit facta; quia talis cognitio est conformis divinae cognitioni, qui cognoscit omnia similiter antequam fiant et postquam facta sunt. Et tamen omnis cognitio rei in verbo est rei ut fiendae, sive res iam sit facta, sive non: ut ly fiendum non dicat tempus, sed exitum creaturae a creatore; sicut est cognitio artificiati in arte est eius secundum suum fieri, quamvis etiam ipsum artificiatum iam sit factum.

3.  Todo conocimiento que está en el Verbo se llama conocimiento matutino, bien porque la cosa esté ya hecha, bien porque no esté hecha, ya que tal cono­cimiento es conforme al conocimiento divino, el cual conoce de manera seme­jante todas las cosas antes de que sean hechas y después de que han sido hechas. Y sin embargo todo conocimiento de la cosa en el Verbo es de la cosa en cuanto que ha de ser hecha, tanto si la cosa ha sido hecha como si no, donde el término “ha de ser hecho” [fiendum] no implica tiempo sino la salida de la criatura desde el Creador; de manera semejante a como en el arte, le es propio el conocimiento del artefacto en su hacerse, aunque también lo sea el del mismo artefacto ya hecho.

Ad quartum dicendum, quod Augustinus nominat matutinam cognitionem quae est in plena luce, unde continet sub se meridianam; unde quandoque nominat eam diurnam, quandoque autem matutinam. Vel potest dici, quod omnis cognitio intellectus angelici habet tenebras admixtas ex parte cognoscentis. Unde nulla cognitio alicuius intellectus creati potest dici meridiana, sed sola cognitio qua Deus cognoscit omnia in seipso.

4.  San Agustín^[222] llama conocimiento matutino al que está en plena luz, por lo que contiene bajo sí al conocimiento meridiano, y por eso en ocasiones lo llama diurno y también, otras veces, matutino. O bien puede decirse que todo conocimiento del entendimiento angélico está mezclado de tinieblas por parte del cognoscente; por eso ningún conocimiento de algún entendimiento creado puede llamarse meridiano, sino sólo le conocimiento con el que Dios conoce todas las cosas en sí mismo.

Ad quintum dicendum, quod eadem cognitione verbum et res in verbo (cognoscuntur); unde etiam cognitio verbi dicitur matutina. Et hoc patet, quia septimus dies, qui significat quietem Dei in seipso, habet mane; unde matutina cognitio est secundum quod Angelus Deum cognoscit.

5.  Con el mismo conocimiento se conocen el Verbo y las cosas en el Verbo, por lo que también el conocimiento del Verbo se llama matutino. Y esto es patente ya que el séptimo día, que significa el descanso de Dios en sí mismo, tiene mañana. Por eso el conocimiento matutino es aquél con el que el ángel conoce a Dios.

Ad sextum patet responsio ex dictis.

6.  A lo sexto es clara la respuesta por lo ya señalado.