Cuestión 23 – LA VOLUNTAD DE DIOS

Et primo quaeritur utrum Deo competat habere voluntatem.

Primero, si a Dios le compete tener voluntad.

Articulus 1 – Et primo quaeritur utrum Deo competat voluntatem habere.

Artículo 1 – Si a Dios le compete tener voluntad^[1].

Omni enim voluntatem habenti competit secundum electionem voluntatis agere. Sed Deus non agit secundum voluntatis electionem; ut enim dicit Dionysius, IV cap. de Divin. Nomin.: sicut noster visibilis sol non ratiocinans aut praeeligens, sed per ipsum esse illuminat omnia; ita et divina bonitas. Ergo Deo non competit voluntatem habere.

1. Todo lo que tiene voluntad le compete actuar según la elección de la vo­luntad. Pero Dios no actúa según la elección de la voluntad, pues como dice Dionisio^[2]: “Así como nuestro sol -esto es patente-, ilumina todo, no razonando o preeligiendo, sino por el mismo ser”, así también la bondad divina. Luego a Dios no le compete tener voluntad.

Praeterea, ex causa contingenti non possunt effectus necessarii provenire. Sed voluntas est causa contingens, cum se habeat ad utrumlibet. Ergo non potest esse causa necessariorum. Deus autem est causa omnium, tam necessariorum quam contingentium. Ergo non agit per voluntatem; et sic idem quod prius.

2. De una causa contingente no pueden venir efectos necesarios. Pero la vo­luntad es causa contingente cuando se dirige a cosas distintas: por lo tanto no puede ser causa de las cosas necesarias. Ahora bien, Dios es causa de todo, tanto de las cosas necesarias como de las contingentes. Luego no actúa por voluntad, y así se concluye lo mismo que antes.

Praeterea, ei quod non habet aliquam causam, non competit aliquid quod importet respectum ad causam. Sed Deus, cum sit prima causa omnium, non habet aliquam causam. Ergo, cum voluntas importet habitudinem in causam finalem, quia voluntas est finis, secundum philosophum in III Ethicorum, videtur quod voluntas Deo non competat.

3. A aquello que no tiene causa alguna no le corresponde tener aquello que comporta una referencia a la causa. Pero Dios, siendo causa primera de todo, no tiene causa alguna. Luego como la voluntad implica semejanza en relación a la causa final, porque la voluntad es del fin según el Filósofo^[3] en Ethica, parece que a Dios no le compete la voluntad.

Praeterea, secundum philosophum, in III Ethic., voluntarium meretur laudem vel vituperium; involuntarium autem veniam et misericordiam. Ergo ei non competit ratio voluntarii cui non competit ratio laudabilis. Sed Deo non competit ratio laudabilis, quia laus, ut dicitur in I Ethic., non est optimorum, sed eorum quae ordinantur in optimum; honor autem est optimorum. Ergo Deo non competit habere voluntatem.

4. Como dice el Filósofo^[4] en Ethica, lo voluntario o merece alabanza o vitu­perio; por su parte, lo involuntario, o indulgencia o misericordia. Por lo tanto, a aquello a lo que no le compete el carácter de voluntario, no le compete el de alabanza. Pero a Dios no le compete la alabanza porque “la alabanza -como se dice en Ethica^[5]– no es de los mejores”, sino de aquellos que se ordenan a lo óptimo, siendo el honor en efecto de los óptimos. Luego a Dios no le compete tener voluntad.

Praeterea, opposita nata sunt fieri circa idem. Sed voluntario opponitur duplex involuntarium, ut dicitur in libro III Ethic.: scilicet involuntarium per ignorantiam, et per violentiam. Sed Deo non competit involuntarium per violentiam, quia coactio in Deum non cadit; nec involuntarium per ignorantiam, quia ipse omnia novit. Ergo nec voluntarium Deo competit.

5. Las cosas opuestas surgen para llegar a ser lo mismo. Pero a lo voluntario se opone doblemente lo involuntario, como se dice en Ethica^[6], esto es, lo invo­luntario por violencia y lo involuntario por ignorancia. Pero a Dios no le compe­te lo involuntario por violencia porque no cabe en Dios la coacción; ni lo invo­luntario por ignorancia porque Él mismo conoce todas las cosas. Luego lo vo­luntario no le compete a Dios.

Praeterea, ut dicitur in Lib. de regulis fidei, est duplex voluntas: scilicet affectionis respectu interiorum actuum, et effectionis respectu exteriorum. Voluntas autem affectionis, ut ibi dicitur, est faciens ad meritum; voluntas autem effectionis est perficiens meritum. Deo autem non competit mereri. Ergo nec voluntatem aliquo modo habere.

6. Como se dice en De regulis fidei^[7], la voluntad es doble, es decir, de afec­ción respecto de los actos interiores, y de realización respecto de los exteriores: “la voluntad de afección -como se dice allí- actúa para el mérito, y la voluntad de realización lo lleva a término”. Pero a Dios no le compete merecer. Luego tampoco tener voluntad de algún modo.

Praeterea, Deus movens est non motum: quia secundum Boetium, immobilis manens dat cuncta moveri. Sed voluntas est movens motum, ut dicitur in Lib. III de anima; unde et in II Metaphys., probat philosophus quod movet sicut desideratum et intellectum ex hoc quod est movens non motum. Ergo Deo non competit voluntatem habere.

7. Dios es motor no movido, porque según Boecio^[8] lo que permanece inmó­vil da a todas las cosas el ser movido. Pero la voluntad es motor movido como se dice en De anima9; y también en la Metaphysica prueba el Filósofo^[9] que “mueve como el deseo y el entendimiento”, porque es motor no movido. Luego a Dios no le compete tener voluntad.

Praeterea, voluntas appetitus quidam est; sub appetitiva enim animae parte continetur. Sed appetitus est imperfectio; est enim non habiti, secundum Augustinum. Ergo, cum nulla imperfectio in Deum cadat, videtur quod ei non competat voluntatem habere.

8. La voluntad es sin duda un apetito contenido bajo la parte apetitiva del alma; pero el apetito es imperfección, pues es algo no tenido, según San Agus- tín^[10]. Luego como ninguna imperfección conviene a Dios, parece que no le compete tener voluntad.

Praeterea, nihil quod se habet ad opposita, videtur Deo competere; cum talia sint generabilia et corruptibilia, a quibus longe Deus removetur. Sed voluntas se habet ad opposita, cum inter rationales potestates contineatur, quae ad opposita se habent, secundum philosophum. Ergo voluntas Deo non competit.

9. Nada que se relaciona con los opuestos parece que compete a Dios, como las cosas que se generan y que se corrompen, de las que Dios queda muy distan­te. Pero la voluntad se relaciona con lo opuesto en cuanto que está contenida entre las potencias racionales, que se remiten a cosas opuestas, como dice el Filósofo^[11]. Luego la voluntad no le compete a Dios.

Praeterea, Augustinus, XIV de Civ. Dei, dicit, quod Deus non aliter afficitur ad res cum sunt, et aliter cum non sunt. Sed cum non sunt, Deus non vult res esse: essent enim, si eas esse vellet. Ergo et cum sint, Deus non vult eas esse.

10. San Agustín^[12] dice en De civitate Dei, que Dios no es afectado de un mo­do cuando las cosas son y de otro cuando no son. Pero cuando no son, Dios no quiere que sean, pues serían si quisiera que ellas fueran. Luego también cuando son, Dios no quiere que sean.

Praeterea, Deo non competit perfici, sed perficere. Voluntatis autem est perfici bono, sicut intellectus vero. Ergo voluntas Deo non competit.

11. A Dios no le compete ser perfeccionado sino perfeccionar. Pero es propio de la voluntad ser perfeccionada por el bien, como del entendimiento por la verdad. Luego la voluntad no le compete a Dios.

Sed contra. Est quod in Psalm. CXIII, 3, dicitur: omnia quaecumque voluit fecit; ex quo videtur quod voluntatem habeat, et ex voluntate sua res creatae sint.

1. En el Salmo (113, 11) se dice: “Dios hizo todo lo que quiso”, por lo que parece que tiene voluntad y que las cosas son creadas por su voluntad.

Praeterea, beatitudo maxime in Deo invenitur. Sed beatitudo voluntatem requirit, quia beatus dicitur, secundum Augustinum, qui habet quidquid vult, et nihil mali vult. Ergo voluntas competit Deo.

Praeterea, ubicumque inveniuntur perfectiores conditiones voluntatis, ibi est perfectius voluntas. Sed in Deo perfectissime inveniuntur conditiones voluntatis: est enim in eo indistantia voluntatis a subiecto, quia sua essentia est sua voluntas; est in eo indistantia voluntatis ab actu, quia sua actio est sua essentia; est in eo indistantia voluntatis a fine, sive ab obiecto, quia sua voluntas est sua bonitas. Ergo in Deo perfectissime invenitur voluntas.

3. Allí donde se encuentren las condiciones más perfectas de la voluntad, ahí está la voluntad más perfecta. Pero en Dios se encuentran de modo perfectísimo las condiciones de la voluntad; pues en Él no hay distancia de la voluntad al sujeto, porque su esencia es su voluntad; tampoco hay distancia de la voluntad al acto, porque su acto es su esencia; tampoco hay distancia de la voluntad al fin o al objeto, porque su voluntad es su bondad. Luego en Dios se encuentra la voluntad de modo perfectísimo.

Praeterea, voluntas est radix libertatis. Sed libertas praecipue competit Deo; liber enim est qui causa sui est, secundum philosophum in I metaphysicorum; quod maxime de Deo verificatur. Ergo in Deo invenitur voluntas.

4. La voluntad es la raíz de la libertad. Pero la libertad principalmente le compete a Dios, pues es libre quien es causa de sí -como dice el Filósofo^[14] al principio de la Metaphysica- lo cual es máximamente verdadero en Dios. Luego la voluntad se encuentra en Dios.

Respondeo. Dicendum, quod voluntas propriissime in Deo invenitur. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cognitio et voluntas radicantur in substantia spirituali super diversas habitudines eius ad res. Est enim una habitudo spiritualis substantiae ad res, secundum quod res quodammodo sunt apud ipsam spiritualem substantiam, non quidem secundum esse proprium, ut antiqui ponebant, dicentes, quod terram terra cognoscimus, aqua vero aquam, et sic de aliis; sed secundum propriam rationem. Non enim lapis est in anima, sed species lapidis, sive ratio eius, secundum philosophum in III de anima.

La voluntad se encuentra en Dios de modo muy propio. Para verlo claramen­te hay que saber que el conocimiento y la voluntad radican en la substancia espiritual según sus diversas relaciones hacia las cosas. Pues una es la relación de la substancia espiritual hacia las cosas en cuanto que ellas se encuentran de algún modo en la misma substancia espiritual, y no según su ser propio, como los antiguos proponían al decir que conocemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, y así de otras cosas según su propia índole: “pues la piedra no está en el alma, sino la especie de la piedra” o su razón, como dice el Filósofo^[15] en De anima.

Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius non intendit ex verbis illis excludere voluntatem et electionem a Deo, sed ostendere universalem eius influentiam in res. Non enim ita communicat suam bonitatem rebus, ut quasdam eligat quas suae bonitatis participes faciat, quasdam vero a participatione suae bonitatis omnino excludat; sed omnibus dat affluenter ut dicitur Iac. I, 5; quamvis quantum ad hoc eligere dicatur quod quibusdam plura quam aliis dat ex ordine suae sapientiae.

1. Dionisio no intenta, a partir de sus palabras, excluir la voluntad y la elec­ción de Dios, sino mostrar su influencia universal en las cosas. De hecho, Dios no comunica su bondad a las cosas, como si eligiera a algunas a las que hiciera partícipes de su bondad, y a otras a las que excluyera totalmente de la participa­ción de su bondad, sino que “a todas da abundantemente”, como se dice en Santiago (1,5), aunque se diga que elige, en el sentido de que a alguna da más que a otra, según el orden de su sabiduría.

Ad secundum dicendum, quod voluntas Dei non est causa contingens, eo quod illud quod vult, immutabiliter vult; et ideo ex ipsa ratione suae immobilitatis res necessariae causari possunt; et praecipue cum nulla res creata sit necessaria secundum se considerata, sed in se possibilis, et necessaria per aliud.

2. La voluntad de Dios no es causa contingente, porque aquello que quiere, lo quiere de modo inmutable. Y por eso, por la misma razón de su inmovilidad, las cosas necesarias pueden ser causadas, y principalmente por eso, ninguna cosa creada es necesaria según se considera en sí, sino posible en sí misma y necesaria por otro.

Ad tertium dicendum, quod voluntas est alicuius dupliciter: uno modo principaliter, et alio modo secundario. Principaliter quidem voluntas est finis, qui est ratio volendi omnia alia; secundario autem est eorum quae sunt ad finem, quae propter finem volumus. Voluntas autem non habet habitudinem ad volitum quod est secundarium, sicut ad causam; sed tantummodo ad volitum principale, quod est finis. Sciendum est autem, quod voluntas et volitum aliquando distinguuntur secundum rem; et tunc volitum comparatur ad voluntatem sicut realiter causa finalis. Si autem voluntas et volitum distinguuntur tantum ratione, tunc volitum non erit causa finalis voluntatis nisi secundum modum significandi.

3. La voluntad se comporta de dos modos respecto de algo: de un modo principal y de otro secundario. De modo principal, la voluntad es del fin, que es la razón del querer todas las demás cosas; de modo secundario, es de aquellas cosas que son para el fin, que queremos por el fin. Pues la voluntad no tiene inclinación a lo querido que es secundario como a su causa, sino hacia lo queri­do principalmente, que es el fin. Hay que saber que la voluntad y lo querido alguna vez se distinguen realmente, y por eso, lo querido se refiere a la voluntad como causa final real. Por otro lado, si la voluntad y lo querido se distinguieran sólo según la razón, entonces lo querido solamente sería causa final de la volun­tad según el modo de significar.

Ad quartum dicendum, quod laus non debetur voluntati secundum quemlibet actum suum, si laus stricte accipitur, ut philosophus accipit; sed secundum quod voluntas comparatur ad ea quae sunt ad finem. Constat enim quod actus voluntatis invenitur non solum in operibus virtutis, quae sunt laudabilia, sed etiam in actu felicitatis, quae est honorabilium: constat enim quod felicitas delectationem habet. Et tamen etiam laus Deo attribuitur, cum ad laudandum Deum in multis locis Scripturae invitemur; sed laus communius accipitur quam philosophus accipiat. Vel potest dici, quod laus, etiam proprie accepta, Deo competit, in quantum sua voluntate ordinat creaturas in seipsum sicut in finem.

4. La alabanza no se debe a la voluntad por cualquier acto suyo -si tomamos alabanza en sentido estricto, tal como el Filósofo lo toma-, sino en cuanto que la voluntad es referida con las cosas que son para el fin. Pues es sabido que el acto de la voluntad se encuentra no sólo en las operaciones virtuosas que son laudables, sino también en el acto de la felicidad que es de lo honorable; y es sabido también que la felicidad implica deleite. Y sin embargo se atribuye la alabanza a Dios puesto que somos invitados a alabar a Dios en muchos lugares de la Escritura; pero la alabanza es tomada en un sentido más amplio de aquel que usa el Filósofo. O se puede decir que la alabanza, en sentido propio, compe­te a Dios en cuanto que su voluntad ordena a las criaturas a sí mismo como a su fin.

Ad sextum dicendum, quod in Deo est voluntas affectionis, et voluntas effectionis: vult enim se velle, et vult se agere quod agit; sed non oportet quod ubicumque est altera istarum, inveniatur meritum, sed solummodo in natura imperfecta tendente in perfectionem.

6. En Dios existe tanto la voluntad afectiva como la efectiva, quiere querer y quiere hacer lo que hace. Pero no es necesario que dondequiera que esté alguna de estas voluntades, se encuentre mérito, sino sólo en una naturaleza imperfecta que tiende a la perfección.

Ad septimum dicendum, quod quando volitum est aliud a voluntate, volitum movet voluntatem realiter; sed quando volitum est idem voluntati, tunc non movet nisi secundum modum significandi. Et quantum ad hunc modum loquendi, secundum Commentatorem in Lib. VIII Phys., verificatur dictum Platonis, qui dicebat, quod primum movens movet seipsum, in quantum scilicet intelligit et vult seipsum. Nec tamen quia vult creaturas, sequitur quod a creaturis movetur; quia creaturas non vult nisi ratione suae bonitatis, ut dictum est, in solut. ad 3 argum.

7. Cuando algo es querido por la voluntad lo querido mueve a la voluntad realmente. Pero cuando lo querido es la misma voluntad, entonces sólo mueve según el modo de significar; y en cuanto a este modo de hablar, según el Co­mentador en la Physica^[16], se verifica lo expresado por Platón, quien decía que el primer motor se mueve a sí mismo, en cuanto que se conoce y se quiere a sí mismo. Sin embargo, no porque quiera a las criaturas se sigue que es movido por ellas, porque sólo quiere a las criaturas en razón de su bondad, como se ha dicho.

Ad octavum dicendum, quod per eamdem naturam aliquid movetur ad terminum quem nondum obtinet, et in termino quiescit quem iam obtinuit. Unde eiusdem potentiae est tendere in bonum cum nondum habetur, et diligere ipsum, et delectari in eo postquam habetur; et utrumque horum pertinet ad potentiam appetitivam, quamvis nominetur magis ab illo actu quo tendit in id quod non habet, ratione cuius dicitur quod appetitus est imperfecti. Sed voluntas indifferenter se habet ad utrumque: unde voluntas secundum propriam rationem competit Deo, non autem appetitus.

8. Por la misma naturaleza algo es movido al término que todavía no tiene, y descansa en el término que ya ha conseguido. Por eso a la potencia le compete tender al bien cuando no lo tiene todavía, y quererlo y complacerse en él des­pués de haberlo tenido; y cualquiera de las dos pertenece a la potencia apetitiva, aunque se la denomine más por aquel acto por el que tiende a lo que no tiene, razón por la cual se dice que el apetito es imperfecto. Pero la voluntad se com­porta indiferentemente hacia una u otra cosa, por eso la voluntad y no el apetito, según su carácter propio, compete a Dios.

Ad nonum dicendum, quod Deo non competit ad opposita se habere quantum ad ea quae sunt in essentia eius; sed ad opposita se habet quantum ad effectus in creaturis, quos potest facere et non facere.

9. A Dios no le compete referirse a los opuestos, en cuanto a lo que está en su esencia, sino que se refiere a los opuestos en cuanto a los efectos en las cria­turas, que puede hacer o no hacer.

10. Aunque Dios no produzca la cosa, quiere que la cosa sea, pero no quiere que sea en este momento. Por eso la objeción procede de una suposición falsa.

Ad undecimum dicendum, quod Deus non potest aliquo perfici secundum rem; tamen per modum significandi aliquando aliquo perfici significatur, sicut cum dico quod Deus intelligit aliquid. Sicut enim volitum est perfectio voluntatis, ita intelligibile perfectio intellectus. In Deo autem idem est intelligibile primum et intellectus, et volitum primum et voluntas.

11. Dios no puede ser perfeccionado por algo realmente. Sin embargo, según el modo de significar, algunas veces se considera que es perfeccionado por algo, como cuando digo que Dios entiende algo, pues como lo querido es perfección de la voluntad, así lo inteligible es perfección del entendimiento. Pero en Dios es lo mismo el inteligible primero y el entendimiento, y lo querido primero y la voluntad.

Articulus 2 – Secundo quaeritur utrum voluntas divina possit distingui per antecedens et consequens.

Artículo 2 – Si la voluntad divina puede distinguirse en antecedente y consecuente^[17].

Ordo enim distinctionem praesupponit. Sed in divina voluntate non est aliqua distinctio, cum uno simplici actu voluntatis velit omnia quae vult. Ergo in divina voluntate non est antecedens et consequens, quod ordinem importet.

1. El orden presupone la distinción. Pero en la voluntad divina no hay ningu­na distinción, dado que en un simple acto de la voluntad quiere todas las cosas que quiere. Luego en la voluntad divina no hay antecedente ni consecuente de aquellas cosas que implican un orden.

Sed dicendum, quod in voluntate divina etsi non sit distinctio ex parte volentis, est tamen distinctio ex parte volitorum.- Sed contra: ex parte volitorum non potest ordo in voluntate poni nisi dupliciter: aut respectu diversorum, aut respectu unius voliti. Si respectu diversorum volitorum, sequitur quod voluntas antecedens dicatur de primis creaturis, voluntas autem consequens de posterioribus creaturis: quod falsum est. Si autem respectu unius voliti, hoc non potest esse nisi secundum diversas circumstantias in illo volito consideratas. Hoc autem non potest ponere distinctionem vel ordinem in voluntate; cum voluntas referatur ad rem secundum quod in sua natura existit; res autem in sua natura implicita est omnibus suis conditionibus. Ergo nullo modo in divina voluntate debet poni antecedens et consequens.

2. Mas podría decirse que en la voluntad divina, aunque no haya distinción por parte del que quiere, la hay sin embargo, por parte de lo querido. Pero en contra, por parte de las cosas queridas el orden en la voluntad sólo puede ser puesto de dos modos: o respecto de varias cosas queridas o respecto de una sola cosa querida. Si es respecto a varias cosas queridas, se sigue que la voluntad antecedente se atribuye a las primeras criaturas, y la voluntad consecuente a las que vienen después, lo que es falso. Si es en cambio, respecto a una sola cosa querida, esto sólo puede darse según las diversas circunstancias consideradas en lo querido. Mas esto no puede poner distinción u orden en la voluntad, dado que la voluntad es referida a la cosa según lo que existe en su naturaleza; sin embar­go, la cosa en su naturaleza está incluida con todas sus condiciones. Luego de ningún modo debe ser puesto en la divina voluntad lo antecedente y lo conse­cuente.

Praeterea, sicut voluntas comparatur ad creaturas, ita et scientia et potentia. Sed propter ordinem creaturarum non distinguimus scientiam nec potentiam Dei per antecedentem et consequentem. Ergo nec voluntas hoc modo distingui debet.

3. Al igual que la voluntad es referida a las criaturas, así también lo es la ciencia y la potencia. Pero a través del orden de las criaturas no distinguimos la ciencia ni la potencia de Dios como antecedente y consecuente. Luego tampoco la voluntad puede ser distinguida de este modo.

Praeterea, illud quod non recipit mutationem nec impedimentum ab alio, non iudicatur ex alio, sed ex seipso tantum. Voluntas autem divina a nullo potest immutari nec impediri. Ergo nec debet iudicari ex alio, sed ex seipsa tantum. Sed voluntas antecedens in Deo dicitur, secundum Damascenum, ex ipso existens; consequens autem ex causa nostra. Ergo in Deo non debet distingui voluntas consequens contra antecedentem.

4. Aquello que no recibe cambio ni impedimento de otro, no se juzga por otro sino solamente por sí mismo. Pero la voluntad divina no puede ser cambia­da o impedida por nada. Por lo tanto, no debe ser juzgada por otro, sino sólo por sí misma. Ahora bien, la “voluntad antecedente” se dice en Dios, según San Juan Damasceno^[18], “existente por Él mismo, sin embargo, consecuente por nuestra causa”. Luego en Dios no debe distinguirse entre la voluntad consecuen­te y la antecedente.

Praeterea, in affectiva non videtur esse ordo nisi ex cognitiva, quia ordo ad rationem pertinet. Sed Deo non attribuitur cognitio habens ordinem, quae est ratio, sed cognitio simplex, quae est intellectus. Ergo nec in voluntate eius debet poni ordo antecedentis et consequentis.

5. En la potencia afectiva sólo parece haber orden a partir de la cognoscitiva, porque el orden pertenece a la razón. Pero a Dios no se le atribuye un conoci­miento que tenga orden, esto es razón, sino un conocimiento simple, que es entendimiento. Luego tampoco debe ponerse en su voluntad el orden de lo ante­cedente y de lo consecuente.

Praeterea, Boetius dicit in Lib. de Consol., quod Deus uno mentis intuitu omnia cernit. Ergo pari ratione ad omnia quae vult, uno simplici actu voluntatis se extendit: ergo in eius voluntate non debet poni antecedens et consequens.

6. Boecio^[19] dice en el libro De philosophiae consolatione, que Dios discierne todas las cosas con una intuición de la mente. Luego del mismo modo, con un simple acto de la voluntad se extiende a todas las cosas que quiere, y así en su voluntad no debe ser puesto lo antecedente y lo consecuente.

Praeterea, Deus cognoscit res in seipso et in propria natura rerum; et quamvis res posterius sint in propria natura quam in verbo, non tamen in cognitione Dei ponitur antecedens et consequens. Ergo nec in voluntate poni debet.

7. Dios conoce las cosas en sí mismo y en la propia naturaleza de las cosas; y aunque las cosas sean posteriores en su propia naturaleza respecto al Verbo, sin embargo no debe ser puesto en el conocimiento de Dios lo antecedente y lo consecuente. Luego tampoco debe ser puesto en la voluntad.

Praeterea, sicut divinum esse mensuratur aeternitate, ita et divina voluntas. Sed duratio divini esse, propter hoc quod est aeternitate mensurata, est tota simul, non habens prius et posterius. Ergo nec in voluntate divina debet poni antecedens et consequens.

8. Al igual que el ser divino debe ser medido desde la eternidad, así también la voluntad divina. Pero la duración del ser divino -puesto que es medida desde la eternidad-, es totalmente simultánea, no teniendo anterior ni posterior. Luego tampoco en la voluntad divina debe ser puesto lo antecedente y lo consecuente.

Sed contra. Est quod Damascenus dicit in II Lib.: oportet scire, quod Deus antecedente voluntate vult omnes salvari: non autem consequente, ut post subdit. Ergo distinctio antecedentis et consequentis competit divinae voluntati.

1. San Juan Damasceno^[20] dice, es necesario conocer que “Dios con voluntad antecedente quiere que todos se salven”, no con voluntad consecuente, como añade después. Luego la distinción entre antecedente y consecuente compete a la voluntad divina.

Praeterea, Deo competit voluntas habitualis aeterna secundum quod Deus est, et voluntas actualis secundum quod creator est, volens res actu esse. Sed haec voluntas comparatur ad primam sicut consequens ad antecedens. Ergo in voluntate divina antecedens et consequens invenitur.

2. A Dios le compete la voluntad habitual eterna en cuanto es Dios, y la vo­luntad actual en cuanto es creador, al querer que las cosas sean en acto. Pero esta voluntad se refiere a la primera como el consecuente al antecedente. Luego encontramos en la voluntad divina lo antecedente y lo consecuente.

Respondeo. Dicendum, quod voluntas divina per antecedentem et consequentem convenienter distinguitur. Cuius distinctionis intellectus ex verbis Damasceni est assumendus, qui hanc distinctionem introduxit: dicit enim in Lib. II, quod voluntas antecedens est acceptio Dei ex ipso existens: sed voluntas consequens est concessio ex nostra causa. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in qualibet actione est aliquid considerandum ex parte agentis, et aliquid ex parte recipientis: et sicut agens est prius facto et principalius, ita id quod est ex parte facientis, est prius naturaliter eo quod est ex parte facti. Sicut patet in operatione naturae, quod ex parte virtutis formativae, quae est in semine, est quod animal perfectum producatur: sed ex parte materiae recipientis, quae quandoque est indisposita, contingit quandoque quod non producitur perfectum animal, sicut contingit in partubus monstruosis.

voluntad divina debe ser distinguida convenientemente en antecedente y consecuente. Hay que asumir la comprensión de esta distinción desde las pala­bras de San Juan Damasceno^[21], quien introdujo esta distinción. En efecto, dice que “la voluntad antecedente es aceptación de Dios por su misma existencia, pero la voluntad consecuente es su concesión por nuestra causa”. Para com­prender esto debe saberse que, en cualquier acción hay que considerar algo por parte del que actúa y algo por parte del que recibe; y como el agente es anterior a lo hecho y más principal, así lo que es por parte del que hace es naturalmente anterior a aquello que es por parte de lo hecho, como es patente en la operación natural, en la que por parte de la virtud formativa -que está en la semilla- debe ser producido un animal perfecto; pero por parte de la materia recipiente -que alguna vez no está dispuesta- ocurre que a veces no produce un animal perfecto, como sucede en los partos monstruosos.

Ad primum ergo dicendum, quod in voluntate divina nec ordo nec distinctio est ex parte actus voluntatis, sed solummodo ex parte volitorum.

1. En la voluntad divina ni el orden ni la distinción es por parte del acto de la voluntad, sino sólo por parte de las cosas queridas.

Ad secundum dicendum, quod ordo divinae voluntatis non attenditur secundum diversa volita, sed per respectum ad unum et idem volitum propter diversa in eo reperta; sicut aliquem hominem vult Deus salvari voluntate antecedente, ratione humanae naturae, quam ad salutem fecit; sed vult eum damnari voluntate consequente, propter peccata quae in eo inveniuntur. Quamvis autem res in quam fertur actus voluntatis, sit cum omnibus suis conditionibus, non tamen oportet quod quaelibet illarum conditionum quae inveniuntur in volito, sit ratio movens voluntatem; sicut vinum non movet appetitum bibentis ratione virtutis inebriandi quam habet, sed ratione dulcedinis; quamvis simul utrumque in uno inveniatur.

2. El orden de la voluntad divina no se considera según las diversas cosas queridas sino respecto a una y misma cosa, que es querida por los diversos as­pectos hallados en ese orden; como Dios quiere con voluntad antecedente que algún hombre sea salvado en vitud de la naturaleza humana que hizo para la salvación, pero quiere condenarle, con voluntad consecuente, por los pecados que se encuentran en él. Aunque por otra parte, aquello en lo que es llevado el acto de la voluntad esté con todas sus condiciones, sin embargo no es necesario que cualquiera de esas condiciones que encontremos en lo querido sea la razón que mueve la voluntad; así como el vino no mueve el apetito del que bebe por la virtud de embriagar que tiene, sino por su dulzura, si bien en el vino se encuen­tran ambas.

Ad tertium dicendum, quod voluntas divina est immediatum creaturarum principium, ordinando attributa divina per modum intelligendi, secundum quod ad opus applicantur. Potentia enim non exit in opus nisi recta per scientiam, et determinata per voluntatem ad aliquid agendum; et ideo magis ordo rerum refertur in voluntatem divinam quam in potentiam vel scientiam. Vel dicendum, quod ratio voluntatis consistit, ut dictum est, in comparatione voluntatis ad ipsas res; sed res dicuntur esse scitae, vel possibiles alicui agenti, in quantum sunt in ipso per modum intelligibilem vel virtualem. Res autem secundum quod sunt in Deo, non habent ordinem; sed secundum quod sunt in seipsis; et ideo ordo rerum non attribuitur scientiae vel potentiae, sed solum voluntati.

3. La voluntad divina es principio inmediato de las criaturas, al ordenar los atributos divinos entendiéndolos en cuanto se aplican al obrar; así la potencia sólo se da en la obra regulada por la ciencia y determinada por la voluntad de hacer algo. Y así es mayor el orden de las cosas que se refiere a la voluntad divina que a la potencia o a la ciencia. O bien podría decirse que la razón de la voluntad consiste, como se ha dicho^[22], en la relación del que quiere con las mismas cosas. pero se dice que las cosas son conocidas o posibles para algún agente en cuanto que están en él mismo de modo inteligible o virtual. sin em­bargo, las cosas no tienen orden en cuanto que están en Dios, sino en cuanto que están en ellas mismas; y así el orden de las cosas no es atribuido a la ciencia o a la potencia sino sólo a la voluntad.

Ad quartum dicendum, quod quamvis divina voluntas non impediatur nec immutetur ex aliquo alio, tamen secundum ordinem sapientiae fertur in aliquid secundum conditionem illius; et sic voluntati divinae attribuitur aliquid ex parte nostra.

4. Aunque la voluntad divina no es impedida ni inmutada por otra cosa, sin embargo según el orden de la sabiduría se manifiesta en algo según la condición de ello. Y así algo es atribuido a la voluntad divina por nuestra parte.

Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit de ordine voluntatis ex parte ipsius actus; sic autem ibi non est ordo antecedentis et consequentis.

5. La razón procede del orden de la voluntad por parte del mismo acto; de es­te modo, allí no se encuentra orden de lo antecedente ni de lo consecuente.

Et similiter dicendum ad sextum.

6. Y del mismo modo se responde al sexto argumento.

Ad septimum dicendum, quod quamvis res posterius habeat esse in sua natura quam in Deo, non tamen posterius cognoscitur a Deo in propria natura quam in seipso: quia hoc ipsum quod Deus essentiam suam cognoscit, intuetur res et prout sunt in seipso, et prout sunt in propria natura.

7. Aunque la cosa tenga en su naturaleza el ser de modo posterior a como lo tiene en Dios, sin embargo, no es conocida de modo posterior en su propia natu­raleza por Dios a como la conoce en sí mismo; porque mediante aquello mismo por lo que Dios conoce su esencia, se intuyen las cosas en cuanto están en Él y en cuanto están en su propia naturaleza.

Ad octavum dicendum, quod in voluntate Dei non ponuntur antecedens et consequens ad importandum ordinem successionis, qui repugnat aeternitati; sed ad denotandum diversam comparationem eius ad volita.

8. En la voluntad de Dios no se pone un antecedente y un consecuente para indicar un orden de sucesión, que contradice a la eternidad, sino para señalar su diversa relación hacia las cosas queridas.

Articulus 3 – Tertio quaeritur utrum voluntas Dei convenienter dividatur per voluntatem beneplaciti et voluntatem signi.

Artículo 3 – Si la voluntad de Dios se divide convenientemente en voluntad de beneplácito y voluntad de signo^[23].

Sicut enim ea quae in creaturis aguntur, sunt signa divinae voluntatis; ita et scientiae et potentiae. Sed scientia et potentia non distinguuntur per potentiam et scientiam quae sunt essentia Dei, et signa eius. Ergo nec voluntas hoc modo distingui debet per voluntatem beneplaciti quae est divina essentia, et voluntatem signi.

1. Al igual que las cosas que ocurren en las criaturas son signos de la volun­tad divina, también lo son de la ciencia y de la potencia. Pero la ciencia y la potencia no se diferencian entre sí por la potencia y por la ciencia, pues ambas son la esencia de Dios y signos de ella. Luego tampoco la voluntad debe distin­guirse de este modo en voluntad de beneplácito -que es la esencia divina- y voluntad de signo.

Praeterea, per hoc quod aliquid Deus vult voluntate beneplaciti, ostenditur actum divinae voluntatis ferri in illud, ut sic sit Deo placitum. Aut ergo illud in quod fertur voluntas signi, est placitum Deo, aut non. Si est placitum Deo, ergo vult illud voluntate beneplaciti; et sic voluntas signi non debet a voluntate beneplaciti distingui. Si autem non sit placitum Deo, significatur autem esse placitum ei per voluntatem signi; ergo signum divinae voluntatis erit falsum; et ita in doctrina veritatis talia signa divinae voluntatis poni non debent.

2. Por el hecho de que Dios quiere algo con voluntad de beneplácito, se muestra que el acto de la voluntad divina se dirige a ello, para que complazca a Dios. Por tanto, o aquello a lo que se dirige la voluntad de signo complace a Dios o no; si complace a Dios, entonces lo quiere con voluntad de beneplácito y así la voluntad de signo no debe distinguirse de la voluntad de beneplácito. Pero si no complace a Dios, y se entiende que el ser le complace por voluntad de signo, entonces el signo de la voluntad divina será falso, y así en la doctrina de la verdad no deben ser atribuidos tales signos a la voluntad divina.

Praeterea, omnis voluntas est in volente. Sed quidquid est in Deo, est divina essentia. Si ergo voluntas signi Deo attribuitur, erit idem quod divina essentia; et sic non distinguitur a voluntate beneplaciti; nam illa voluntas dicitur esse beneplaciti, quae est ipsa divina essentia, ut Magister in I Sent., distinct. 45, dicit.

3. Toda voluntad está en el que quiere. Pero todo lo que está en Dios es la esencia divina. Luego si se atribuye a Dios la voluntad de signo, será la misma que la divina esencia y así no se distinguirá de la voluntad de beneplácito, pues se dice que es de beneplácito aquella voluntad que es la misma esencia divina como dice el Maestro^[24] en Sententiae.

Praeterea, quidquid Deus vult, bonum est. Sed signum voluntatis debet divinae voluntati respondere. Ergo signum voluntatis non debet esse de malo. Cum ergo permissio sit de malo, et similiter prohibitio; videtur quod non debeant poni signa divinae voluntatis.

4. Todo lo que Dios quiere es bueno. Pero el signo de la voluntad debe co­rresponderse con la voluntad divina. Por tanto, el signo de la voluntad no debe versar sobre lo malo. Luego cuando hay permisión sobre lo malo, y del mismo modo prohibición, parece que no deben ser puestos como signos de la voluntad divina.

Praeterea, sicut invenitur bonum et melius, ita malum et peius. Sed secundum bonum et melius distinguitur duplex voluntas signi: scilicet praeceptum quod est de bono, et consilium quod est de meliori bono. Ergo et similiter respectu mali et peioris debent duo signa voluntatis poni.

5. Así como se encuentra lo bueno y lo mejor, así se encuentra lo malo y lo peor. Pero se distingue una doble voluntad de signo según lo bueno y según lo mejor, esto es, el precepto, que es del bien, y el consejo, que es sobre el mejor bien. Luego, de modo similar, respecto al mal y a lo peor debe haber dos signos de la voluntad.

Praeterea, voluntas Dei magis inclinatur ad bonum quam ad malum. Sed signum voluntatis quod respicit malum, scilicet permissio, nunquam potest impediri. Ergo et praeceptum et consilium, quae sunt respectu boni, non deberent impedimentum suscipere; quod tamen apparet esse falsum.

6. La voluntad de Dios se inclina más hacia el bien que hacia el mal. Pero el signo de la voluntad que mira al mal, esto es la permisión, nunca puede ser im­pedido. Luego tampoco deben tener impedimento ni el precepto ni el consejo, que son respecto del bien, lo cual sin embargo parece ser falso.

Praeterea, eorum quae se invicem consequuntur, unum non debet contra aliud distingui. Sed voluntas beneplaciti et Dei operatio se consequuntur: nihil enim operatur quod non velit voluntate beneplaciti; et nihil vult voluntate beneplaciti in creaturis, quod non operetur, secundum illud Psalm. CXIII, 3: omnia quaecumque voluit, dominus fecit. Ergo operatio non debet poni sub voluntate signi, quae contra voluntatem beneplaciti distinguitur.

7. De las cosas que se corresponden mutuamente, no deben oponerse una contra la otra. Pero se corresponden la voluntad de beneplácito y la operación de Dios, pues nada es hecho que no sea querido con voluntad de beneplácito, y Él nada quiere con voluntad de beneplácito que no se haga en las criaturas, como dice el Salmo (113, 11): “todo lo que quiso, Dios lo hizo”. Luego, la operación no debe ser puesta bajo la voluntad de signo, porque se opondría a la voluntad de beneplácito.

Respondeo. Dicendum, quod in divinis est duplex modus loquendi. Unus secundum propriam locutionem: quando scilicet Deo attribuimus id quod sibi competit secundum suam naturam; quamvis semper sibi eminentius competat quam a nobis mente concipiatur, vel sermone proferatur; ratione cuius nulla nostra locutio de Deo potest esse propria ad plenum. Alius modus est secundum figurativam sive tropicam vel symbolicam locutionem. Quia enim ipse Deus, secundum quod in se est, aciem nostrae mentis excedit, oportet quod de eo loquamur per ea quae apud nos inveniuntur. Et sic sensibilium nomina Deo attribuimus, ut cum eum nominamus vel lucem, vel leonem, vel aliquid huiusmodi. Quarum quidem locutionum veritas in hoc fundatur, quod nulla creatura, ut dicit Dionysius, II cap. Cael. Hierarch., est universaliter boni participatione privata; et ideo in singulis creaturis est invenire aliquas proprietates repraesentantes quantum ad aliquid divinam bonitatem; et ita nomen in Deum transfertur, in quantum res significata per nomen, signum est divinae bonitatis. Quodcumque ergo signum loco signati accipitur in divinis, est modus tropicae locutionis.

En las cosas divinas hay dos modos de hablar: el primero, según el lenguaje propio, cuando atribuimos a Dios lo que le compete según su naturaleza – aunque siempre le competa de modo más eminente que lo que pueda ser conce­bido por nuestra mente o expresado por nuestro lenguaje, y por esta razón nin­guna palabra nuestra sobre Dios puede ser propia en sentido pleno-. El segundo modo es según el lenguaje figurativo, metafórico o simbólico. Dado que el mismo Dios según lo que es en sí, supera la agudeza de nuestra mente, es nece­sario que hablemos de Él a través de las cosas que encontramos en nosotros -y así atribuimos a Dios nombres de lo sensible, como cuando lo nombramos luz o león, o algo semejante-. Y la verdad de estas palabras ciertamente se funda en el hecho de que ninguna criatura, como dice Dionisio^[25] en De caelesti hierarchia, “está privada totalmente de la participación del bien”, y así en cada criatura se encuentran algunas propiedades que representan algo de la bondad divina. Por tanto el nombre que se atribuye a Dios, en cuanto la cosa significada por el nombre, es signo de la bondad divina. Luego todo signo que una vez señalado su lugar es atribuido a las cosas divinas, se toma de modo metafórico.

Ad primum ergo dicendum, quod Deus, quamvis sit omnia potens et omnia sciens, non tamen omnia volens; et ideo, praeter signa in creaturis inventa, quibus ostenditur quod est sciens et potens et volens, voluntati assignantur quaedam signa, ut ostendatur quid Deus velit, et non solum quod est volens. Vel dicendum, quod scientia et potentia non habent ita adiunctum modum passionis sicut voluntas, prout in nobis invenitur. Et ideo voluntas magis appropinquat ad illa quae metaphorice dicuntur de Deo, quam potentia vel scientia; et ideo signa voluntatis magis dicimus voluntatem metaphorice loquendo, quam signa scientiae et potentiae, scientiam et potentiam.

1. Aunque Dios lo pueda todo y lo sepa todo no lo quiere todo. Por eso, más allá de los signos encontrados en las criaturas, en los que se muestra que es sa­bio, poderoso y volente, se asignan ciertos signos a la voluntad que muestran lo que Dios quiere y no sólo que quiere. O bien podría decirse que la ciencia y la potencia no tienen el característico modo de la pasión como la voluntad, tal como lo encontramos en nosotros; y así la voluntad se aproxima más que la potencia o la ciencia a aquellas cosas que se dicen de modo metafórico de Dios: y por ello, hablando metafóricamente, llamamos más voluntad a los signos de la voluntad, que ciencia y potencia a los signos de la ciencia y de la potencia.

Ad secundum dicendum, quod quamvis Deus non velit omne quod praecipit vel permittit, vult tamen aliquid circa hoc. Vult enim omnes esse debitores eius quod praecipit, et in potestate nostra esse id quod permittit; et hanc voluntatem divinam praeceptum et permissio significat. Vel potest dici, quod voluntas signi non pro tanto dicitur quia significet Deum velle illud; sed quia id quod solet esse signum voluntatis apud nos, voluntas nominatur. Non autem oportet ut id quod solet esse alicuius rei signum, sit falsum quando ei non respondet id quod solet significare, nisi tunc tantum quando ad significandum illud adhibetur. Quamvis ergo praecipere in nobis sit signum volendi illud, non tamen quandocumque praecipit aliquid vel Deus vel homo, oportet quod significet se velle illud esse. Unde non sequitur quod sit signum falsum. Et inde est quod in actibus non semper est mendacium, quandocumque aliqua actio agitur per quam solet aliquid significari, si illud non subsit. Sed in verbo, si non subsit illud quod significat, de necessitate est falsitas, quia scilicet verba ad hoc sunt instituta ut sint signa; unde si non respondet eis signatum, est ibi falsitas. Actiones autem non sunt ad hoc institutae ut significent, sed ut aliquid per eas fiat; accidit autem quod per eas aliquid significetur. Et ideo non semper est falsitas in eis si signatum non respondet; sed tunc tantum quando ad significandum applicantur ab agente.

2. Aunque Dios no quiere todo lo que prevé o permite, sin embargo quiere algo en relación a eso, pues quiere que nosotros seamos deudores de lo que manda y que esté en nuestro poder lo que permite; y esta es la voluntad divina que significan el precepto y la permisión. O bien puede decirse que la voluntad de signo no se llama así porque signifique que Dios lo quiera, sino porque para nosotros se llama voluntad aquello que suele ser signo de la voluntad. En cam­bio, no es necesario que aquello que suele ser signo de otra cosa sea falso cuan­do no responde a aquello que suele significar; sólo lo es en el caso de que se dirija a significarlo. Aunque en nosotros prever sea signo de querer algo, sin embargo, cada vez que Dios o el hombre prevé algo no significa que quiera que eso sea, por lo que no se sigue que sea una signo falso. Y por lo mismo tampoco es siempre mentira en los actos, cuando en una acción de la que se significa siempre algo, eso no se dé alguna vez; pero en la palabra, si no está presente aquello que significa, necesariamente es falso, porque es manifiesto que las palabras están instituidas para que sean signos, por lo que si no les corresponde lo significado, allí hay falsedad. Las acciones sin embargo no están instituidas para que signifiquen, sino para que algo se haga por ellas; sin embargo, sucede que también algo es significado por ellas, y por eso no siempre hay falsedad en ellas si lo significado no corresponde, sino sólo en cuanto las acciones sean puestas por el agente para significar.

Ad tertium dicendum, quod voluntas signi non est in Deo, sed a Deo; est enim aliquis Dei effectus talis, qualis solet apud nos voluntas hominis designari.

3. La voluntad de signo no está en Dios sino que es por Dios. Pues es un efecto de Dios, tal como suele ser designada por nosotros la voluntad del hom­bre.

Ad quartum dicendum, quod voluntas Dei quamvis non sit respectu mali ut fiat, est tamen respectu eius ut impediat prohibendo, vel in potestate nostra constituat permittendo.

4. La voluntad de Dios, aunque no se refiere al mal para que éste se haga, sin embargo se refiere a él para impedirlo cuando lo prohibe o para permitirlo cuando se encuentra en nuestro poder.

Ad quintum dicendum, quod cum omne in quod voluntas tendit, habeat ordinem ad finem, qui est ratio volendi omnia; mala autem careant ordine ad finem; omnia mala unum tenent locum, sicut respectu finis, ita et respectu voluntatis divinae; sed bona quae ordinantur in finem, secundum diversum ordinem quem habent ad finem, diversimode ad ea se habet voluntas. Et propter hoc sunt diversa signa de bono et meliori, non autem de malo et peiori.

5. Como todo a lo que la voluntad tiende, tiene un orden al fin que es la ra­zón de querer, y por otra parte todas las cosas malas carecen del orden al fin, entonces todo tiene el mismo lugar respecto al fin que respecto a la voluntad divina. Pero la voluntad se refiere a las cosas buenas que son ordenadas al fin de diverso modo, según el diverso orden que ellas tienen al fin; y por eso hay di­versos signos de lo bueno y lo mejor y no de lo malo y lo peor.

Ad sextum dicendum, quod voluntas signi non distinguitur contra voluntatem beneplaciti per hoc quod est impleri et non impleri: unde, quamvis voluntas beneplaciti semper impleatur, potest tamen ad voluntatem signi aliquid pertinere quod impletur: unde ea quae Deus praecipit vel consulit, quandoque vult voluntate beneplaciti. Distinguitur autem voluntas signi a voluntate beneplaciti, quia unum est ipse Deus, aliud est effectus eius, ut iam dictum est, in corp. art. Et sciendum est, quod voluntas signi tribus modis se habet ad voluntatem beneplaciti: quaedam enim est voluntas signi quae nunquam incidit in idem cum voluntate beneplaciti, sicut permissio qua permittit mala fieri, cum mala fieri nunquam velit; quaedam autem semper in idem incidit, sicut operatio; quaedam vero quandoque incidit, et quandoque non, sicut praeceptum, prohibitio et consilium.

6. La voluntad de signo no se distingue de la voluntad de beneplácito por el hecho de ser cumplida o no ser cumplida. Por eso aunque la voluntad de bene­plácito siempre se cumpla, sin embargo puede pertenecer a la voluntad de signo algo que sea cumplido; así, también aquellas cosas que Dios prevé o aconseja, las quiere con voluntad de beneplácito. En efecto, la voluntad de signo se dis­tingue de la voluntad de beneplácito porque uno es el mismo Dios, y el otro es su efecto, como ya se ha dicho. Y hay que saber que la voluntad de signo se relaciona con la voluntad de beneplácito de tres modos: el primer modo es la voluntad de signo que nunca incide en aquello junto con la voluntad de beneplácito, como el permiso con que permite que los males se hagan, aunque nunca quiere que se hagan los males. El segundo modo es que siempre coincide, al igual que la operación. El tercer modo cuando unas veces coincide y otras no, como en el precepto, la prohibición y el consejo.

Et per hoc patet solutio ad ultimum.

7. Y por eso es clara la respuesta a la séptima objeción.

Articulus 4 – Quarto quaeritur utrum Deus de necessitate velit quidquid vult.

Artículo 4 – Si Dios quiere necesariamente todo lo que quiere^[28].

Omne enim aeternum est necessarium. Sed Deus ab aeterno vult quidquid vult. Ergo de necessitate vult quidquid vult.

1. Todo lo eterno es necesario. Pero Dios quiere lo que quiere desde la eter­nidad. Luego quiere todo lo que quiere necesariamente.

Sed dicendum, quod velle Dei est necessarium et aeternum ex parte voluntatis, quae est divina essentia, et ex parte eius quod est ratio volendi, quod est divina bonitas; non autem quantum ad respectum voluntatis ad volitum.- Sed contra: hoc ipsum quod est Deum velle aliquid, importat habitudinem voluntatis ad volitum. Sed hoc ipsum quod est Deum velle aliquid, est aeternum. Ergo ipsa habitudo voluntatis ad volitum est aeterna et necessaria.

2. Mas podría decirse que el querer de Dios es necesario y eterno por parte del que quiere y por parte del mismo acto de la voluntad que es la esencia divi­na, y por parte de lo que es la razón del querer, que es la divina bondad; y no respecto de la voluntad hacia lo querido. Pero en contra, el mismo hecho de que Dios quiera algo implica una relación de la voluntad hacia lo querido. Ahora bien, que Dios quiera algo es eterno. Luego la misma relación de la voluntad a lo querido es eterna y necesaria.

Sed dicendum, quod habitudo ad volitum est aeterna et necessaria, secundum quod volitum est in ratione exemplari, non autem secundum quod est in seipso, sive in propria natura.- Sed contra: secundum hoc aliquid est volitum quod ad ipsum refertur voluntas. Si ergo ab aeterno non refertur voluntas Dei ad volitum, secundum quod est in seipso, sed secundum quod est in ratione volendi exemplari; tunc aliquod temporale, utpote Petrum salvari, non esset ab aeterno volitum a Deo, ut scilicet in propria natura esset; sed solummodo ab aeterno esset a Deo volitum ut esset in rationibus aeternis; quod patet esse falsum.

3. Mas podría decirse que la relación hacia lo querido es eterna y necesaria en el sentido de que lo querido está en la razón ejemplar, no en el sentido de que está en sí mismo o en la propia naturaleza. Pero en contra, según esto, algo es querido porque la voluntad se refiere a él. Por tanto, si la voluntad de Dios no se refiere desde la eternidad a lo querido según lo que es en sí, sino según lo que es en la razón ejemplar del querer, entonces algo temporal como la salvación de Pedro, no sería querido por Dios desde la eternidad, para que existiera en su propia naturaleza, sino sólo querido desde la eternidad por Dios para que exis­tiera en las razones eternas, lo cual parece falso.

Praeterea, quidquid Deus voluit vel vult, postquam vult illud vel voluit, non potest illud non velle vel non voluisse. Sed quidquid Deus vult, nunquam non voluit; eo quod semper et ab aeterno voluit quidquid vult. Ergo Deus non potest non velle quidquid vult; ergo de necessitate vult quidquid vult.

4. Lo que Dios quiso o quiere, puesto que lo quiere o lo quiso no puede no quererlo o no haberlo querido. Pero todo lo que Dios nunca quiere, no lo ha querido, eso es porque siempre y desde la eternidad quiso lo que quiere. Portanto Dios no puede no querer lo que quiere. Luego quiere todo lo que quiere necesariamente.

Sed diceretur, quod ratio ista procedit secundum quod velle Dei consideratur quantum ad ipsum volentem, vel actum, vel rationem volendi, non autem quantum ad habitudinem qua refertur ad volitum.- Sed contra: creare est actus semper importans respectum ad effectum; connotat enim effectum temporalem. Sed ratio ista verificatur de creatione, si supponeretur Deum semper creasse; quod quia creavit aliquid, non potest non creasse. Ergo de necessitate sequitur, secundum quod habet respectum ad volitum.

5. Mas podría decirse que este argumento vale considerando el querer de Dios en cuanto al mismo que quiere, o al acto o razón del querer, no en cuanto a la relación referida a lo querido. Pero en contra, crear es un acto que siempre lleva consigo relación al efecto, pues connota un efecto temporal. Pero este argumento se verificará sobre la creación si se supone que Dios siempre ha creado, porque lo que creó no puede no haberlo creado. Luego también se con­cluye necesariamente lo que se señala respecto a lo querido.

Praeterea, Deo idem est esse quod velle. Sed Deum necesse est esse omne quod est, quia in perpetuis non differt esse et posse, secundum philosophum in III Phys. Ergo et Deum necesse est velle omne quod vult.

6. Para Dios es lo mismo ser y querer. Pero es necesario para Dios ser todo lo que es, porque “en lo perpetuo no difiere ser y poder”, como dice el Filósofo^[29] en Physica. Luego para Dios también es necesario querer todo lo que quiere.

Sed dicendum, quod quamvis velle et esse sint idem secundum rem, tamen differunt secundum modum significandi, quia velle significatur per modum actus, qui transit in alterum.- Sed contra: esse etiam Dei quamvis sit idem quod essentia secundum rem, differunt tamen secundum modum significandi; quia esse significat per modum actus. Ergo quantum ad hoc non est differentia inter esse et velle.

7. Mas podría decirse que aunque querer y ser sean lo mismo según la cosa, sin embargo difieren según el modo de significar, porque querer se expresa como un acto que pasa a otro. Pero en contra, aunque también el ser de Dios sea lo mismo que la esencia según la cosa, sin embargo difiere según el modo de significar, porque el ser se expresa en forma de acto. Luego en cuanto a esto no hay diferencia entre el ser y el querer.

Praeterea, aeternitas repugnat successioni. Sed velle divinum aeternitate mensuratur. Ergo non potest ibi esse successio. Esset autem successio, si quod ab aeterno voluit non vellet; aut si quod non voluit, vellet. Ergo impossibile est eum velle quod non voluit, vel non velle quod voluit. Ergo quidquid vult, de necessitate vult; et quidquid non vult, de necessitate non vult.

8. A la eternidad le es ajena la sucesión. Pero el querer divino es medido por la eternidad. Por lo tanto no puede haber ahí sucesión: en efecto, habría sucesión si lo que se quiso desde la eternidad no se quisiera, o lo que no se quiso se qui­siera. Por consiguiente, le es imposible querer lo que no quiso, o no querer lo que quiso. Luego todo lo que quiere lo quiere necesariamente, y todo lo que no quiere, no lo quiere necesariamente.

Praeterea, quicumque voluit aliquid necessarium, impossibile est eum non voluisse illud, quia quod factum est, non potest non fuisse. Sed in Deo idem est velle et voluisse, qui actus voluntatis eius non est novus, sed aeternus. Ergo Deus non potest non velle quod vult; et sic de necessitate vult quod vult.

9. Es imposible que el que quiso algo no lo hubiera querido, porque lo que se ha hecho no puede no haber sido. Pero en Dios es lo mismo querer y haber que­rido porque el acto de su voluntad no es nuevo sino eterno. Luego Dios no pue­de no querer lo que quiere, y de este modo quiere lo que quiere necesariamente.

Sed dicendum, quod vult de necessitate quantum ad rationem volendi, non autem quantum ad ipsum volitum.- Sed contra: ratio volendi Deo est ipsemet, qui a seipso vult quidquid vult. Si ergo seipsum de necessitate vult, et omnia alia de necessitate vellet.

10. Mas podría decirse que quiere necesariamente en cuanto a la razón del querer y no en cuanto a lo mismo querido. Pero en contra, la razón del querer en Dios es Él mismo, porque por sí mismo quiere lo que quiere. Luego si se quiere a sí mismo con necesidad, también quiere todas las otras cosas necesariamente.

Praeterea, ratio volendi est finis. Finis autem, secundum philosophum in II Physic., et in VII Ethicorum, ita se habet in appetitivis et operativis sicut principium in demonstrativis. Sed in demonstrativis si principia sunt necessaria, sequitur conclusio necessaria. Ergo et in appetitivis, si aliquis vult finem, vult ea de necessitate, quae sunt ad finem; et ita, si velle divinum est necessarium quantum ad rationem volendi, erit necessarium per comparationem ad volita.

11. La razón del querer es el fin. El fin, según el Filósofo en Physica^[30] y en Ethica^[31], se refiere a lo apetitivo y a lo operativo como principio en la demos­tración; pero en la demostración, si los principios son necesarios se sigue la conclusión necesaria. Luego también en lo apetitivo si alguien quiere el fin quiere necesariamente aquello que se refiere al fin; y así si el querer divino es necesario en cuanto a la razón del querer, será necesario en relación con las cosas queridas.

Praeterea, quicumque potest velle aliquid et non velle, potest incipere velle illud. Sed Deus non potest incipere velle aliquid. Ergo non potest aliquid velle et non velle; et ita de necessitate vult quidquid vult.

12. Quien pueda querer algo y no querer, puede empezar a querer algo. Pero Dios no puede empezar a querer algo. Luego no puede querer o no querer algo, y así quiere lo que quiere necesariamente.

Praeterea, sicut Dei voluntas importat respectum ad creaturas, ita et potentia et scientia. Sed necessarium est Deum posse quidquid potest, et necessarium est eum scire quidquid scit. Ergo necessarium est eum velle quidquid vult.

13. Como la voluntad de Dios implica una relación con las criaturas, así también la potencia y la ciencia. Pero es necesario que Dios pueda lo que puede y es necesario que él conozca lo que conoce. Luego es necesario que quiera lo que quiere.

Praeterea, illud quod semper eodem modo se habet, est necessarium. Sed respectus divinae voluntatis ad volita, semper est eodem modo se habens. Ergo est necessarius; et ita velle divinum quantum ad habitudinem ad substantiam voliti est necessarium.

14. Lo que siempre es del mismo modo es necesario. Pero la relación de la divina voluntad hacia lo querido es siempre del mismo modo. Luego es necesa­ria, y así el querer divino en cuanto a la relación a la sustancia querida es nece­sario.

Praeterea, si Deus vult Antichristum fore, de necessitate sequitur Antichristum fore, quamvis Antichristum fore non sit necessarium. Hoc autem non esset, nisi esset necessarius respectus sive necessaria habitudo divinae voluntatis ad volitum. Ergo ipsum velle divinum, secundum quod importat respectum voluntatis ad volitum, est necessarium.

15. Si Dios quiere que el anticristo sea, se sigue con necesidad que el anti­cristo será, aunque que el anticristo llegue a ser no sea necesario. Sin embargo esto sólo sucedería si hubiese una referencia necesaria o una relación necesaria de la voluntad divina a lo querido. Luego el mismo querer divino es necesario según la relación que establezca de la voluntad a lo querido.

Praeterea, ordo divinae voluntatis ad rationem volendi est causa ordinis divinae voluntatis ad volitum; voluntas enim in aliquod volitum fertur propter rationem volendi. Inter utrumque autem ordinem non cadit aliquod contingens medium. Posita autem causa necessaria sequitur effectus necessarius, nisi intercidat media causa contingens. Ergo, cum velle divinum sit necessarium in ordine ad rationem volendi, erit necessarium in ordine ad volitum; et ita Deus de necessitate vult quidquid vult.

16. El orden de la voluntad divina hacia la razón del querer es causa del or­den de la voluntad divina hacia lo querido; pues la voluntad hacia algo querido se hace por la razón del querer, y por eso entre uno u otro orden no se encuentra nada contingente intermedio. En efecto, una vez puesta la causa necesaria se sigue el efecto necesario si no interviene ninguna causa contingente. Luego cuando el querer divino sea necesario en orden a la razón del querer, será nece­sario también en el orden de lo querido, y así Dios quiere necesariamente todo lo que quiere.

Sed contra. Voluntas Dei magis est libera quam voluntas nostra. Sed voluntas nostra non de necessitate vult quod vult. Ergo nec voluntas Dei.

1. La voluntad de Dios es más libre que nuestra voluntad. Pero nuestra vo­luntad no quiere necesariamente lo que quiere. Luego tampoco la voluntad de Dios.

Praeterea, necessitas opponitur gratuitae voluntati. Sed Deus vult salutem hominum ex gratuita voluntate. Ergo non vult ex necessitate.

2. La necesidad se opone a la voluntad gratuita. Pero Dios quiere la salvación del hombre por voluntad gratuita. Luego no quiere necesariamente.

Praeterea, cum nihil extrinsecum a Deo, possit Deo necessitatem imponere; si aliquid ex necessitate vellet, non vellet illud nisi ex necessitate suae naturae. Ergo idem sequeretur ex hoc quod ponitur Deum agere ex voluntate et ex hoc quod ponitur ex necessitate naturae. Sed ponentibus Deum agere ex necessitate naturae, sequitur omnia ab eo facta fuisse. Ergo idem sequetur nobis ponentibus eum ex voluntate omnia facere.

3. Como nada extrínseco a Dios puede imponer necesidad a Dios, si quiere algo con necesidad sólo lo quiere por la necesidad de su naturaleza. Por lo tanto si se establece que Dios actúa por voluntad y que Dios actúa por la necesidad de la naturaleza, se sigue lo mismo. Pero para los que dicen que Dios actúa por la necesidad natural, se sigue que todas las cosas fueron hechas por Él desde la eternidad. Luego se concluiría lo mismo para nosotros que sostenemos que Él ha hecho todo por voluntad.

Respondeo. Dicendum, quod divinum velle necessitatem habere ex parte ipsius volentis et actus, indubitabiliter verum est: nam actio Dei est eius essentia, quam constat esse aeternam. Unde hoc in quaestione non ponitur; sed utrum velle ipsum necessitatem habeat per comparationem ad volitum: quae quidem comparatio intelligitur cum dicimus; Deum velle hoc vel illud; hoc enim quaeritur, cum quaerimus utrum Deus de necessitate aliquid velit.

Es indudable que el querer divino tiene necesidad por parte del que quiere y por parte del acto, pues el acto de Dios es su esencia que consta que es eterna. Pero esto no se cuestiona, sino si el mismo querer tiene necesidad por referencia a lo querido, comparación que sin duda entendemos cuando decimos que Dios quiere esto o aquello. Esto se pregunta cuando indagamos si Dios quiere algo necesariamente.

Ad primum ergo dicendum, quod aliquid dicitur necessarium dupliciter: uno modo absolute; alio modo ex suppositione. Absolute quidem dicitur aliquid necessarium propter necessariam habitudinem ad invicem terminorum qui in aliqua propositione ponuntur; sicut hominem esse animal, vel omne totum esse maius sua parte, aut aliqua huiusmodi. Necessarium vero ex suppositione est quod non est necessarium ex se, sed solummodo posito alio; sicut Socratem cucurrisse: Socrates enim, quantum est de se, non se habet magis ad hoc quam ad huius oppositum; sed facta suppositione quod cucurrerit, impossibile est eum non cucurrisse. Sic igitur dico, quod Deum velle aliquid in creaturis, utpote Petrum salvari, non est necessarium absolute, eo quod voluntas divina non habet ad hoc necessarium ordinem, ut ex dictis, in corp. art., patet; sed facta suppositione quod Deus illud velit vel voluerit, impossibile est eum non voluisse vel non velle eo quod voluntas eius immutabilis est. Unde huiusmodi necessitas apud theologos vocatur necessitas immutabilitatis. Quod autem non sit necessarium absolute Deum velle, hoc est ex parte voliti, quod deficit a perfecta proportione in finem, ut dictum est. Et quantum ad hoc verificatur responsio prius, in corp. art., posita. Et eodem modo distinguendum est de aeterno sicut de necessario.

1. Algo se dice necesario de dos modos: de un modo absoluto, y de otro mo­do por suposición. se dice sin duda de modo absoluto que algo es necesario debido a la necesaria relación entre sí de los términos empleados en alguna pro­posición, como que el hombre es animal o que el todo es mayor que la parte, o algo semejante. Por otra parte es necesario por suposición lo que no es necesario de suyo sino sólo supuesto algo, como que Sócrates corra: pues Sócrates en cuanto es de suyo no tiende más a esto que a su contrario; pero hecha la suposi­ción de que corra, es imposible que no hubiera corrido. Así digo que el que Dios quiera algo en las criaturas -por ejemplo que Pedro se salve- no es necesario de modo absoluto, porque la voluntad divina no está ordenada necesariamente a ello, como resulta claro de lo dicho; pero hecha la suposición de que Dios lo quiera o lo haya querido, es imposible que no lo haya querido o que no lo quie­ra, porque su voluntad es inmutable. Por esa razón, esta necesidad es llamada por los teólogos necesidad de inmutabilidad. Por otra parte, que no sea necesa­rio de modo absoluto que Dios quiera, se debe a lo querido, porque se aparta de la perfecta proporción al fin, como se ha dicho. Y en cuanto a esto se verifica la respuesta primeramente dada; y del mismo modo debe distinguirse sobre lo eterno, al igual que sobre lo necesario.

Ad secundum dicendum, quod illa habitudo importata est necessaria et aeterna ex suppositione, non autem absolute; et non solum secundum quod terminatur ad volitum, prout est exemplariter in ratione volendi, sed prout est temporaliter in propria natura.

2. Aquella relación ocasionada es necesaria y eterna por suposición, no de modo absoluto; y no sólo en cuanto determinada a lo querido -en la medida en que está ejemplarmente en el querer-, sino también en la medida en que está de modo temporal en la propia naturaleza.

Unde tertium concedimus.

3. Por este motivo concedemos la tercera objeción.

Ad quartum dicendum, quod Deum velle aliquid vel voluisse postquam vult vel voluit, est necessarium ex suppositione, non autem absolute, sicut et Socratem cucurrisse postquam cucurrit; et similiter est de creatione et de quolibet actu divinae voluntatis qui terminatur ad aliquid exterius.

4. Que Dios quiera algo o que lo haya querido después de que lo quiere o lo ha querido, es necesario por suposición y no de modo absoluto, al igual que lo es que Sócrates haya corrido después de que ha corrido; y del mismo modo hay que decir sobre la creación y sobre cualquier acto de la voluntad divina que termina en algo exterior.

Unde quintum concedimus.

5. Por este motivo concedemos la objeción.

Ad sextum dicendum, quod quamvis ipsum esse divinum sit in se necessarium, non tamen creaturae exeunt a Deo per necessitatem, sed per liberam voluntatem. Et ideo illa quae important comparationem Dei ad exitum creaturarum in esse, ut velle, creare, et huiusmodi, non sunt necessaria absolute, sicut illa quae de Deo secundum seipsum dicuntur, ut esse bonum, viventem, sapientem, et alia huiusmodi.

6. Aunque el mismo ser divino sea necesario en sí mismo, sin embargo las criaturas no salen de Dios necesariamente sino por libre voluntad; y así aquellas cosas que implican una relación de Dios a lo producido de las criaturas en el ser, como querer, crear y otras semejantes, no son necesarias de modo absoluto, como las cosas que se dicen de Dios según Él mismo, como el ser bueno, vi­viente, sabio y otras semejantes.

Ad septimum dicendum, quod esse non dicit actum qui sit operatio transiens in aliquid extrinsecum temporaliter producendum, sed actum quasi primum; velle autem dicit actum secundum, qui est operatio; et ideo ex diverso modo significandi aliquid, attribuitur divino esse quod non attribuitur divino velle.

7. El ser no expresa un acto que sea operación que pase a algo extrínseco que se produzca en el tiempo, sino un acto casi primero. Sin embargo, el querer expresa un acto segundo que es operación. Y así, algo es atribuido al ser divino que no es atribuido al querer divino por el diverso modo de significar.

Ad octavum dicendum, quod successio non importatur, si dicimus Deum posse velle aliquid et non velle, nisi intelligatur hoc modo quod, supposito ipsum velle aliquid, ponatur ipsum postea non velle illud. Sed hoc excluditur per hoc quod ponimus, Deum velle aliquid, esse necessarium ex suppositione.

8. Si decimos que Dios puede querer algo y no querer, no se implica aquí una sucesión a no ser que sea entendida de manera que, supuesto el mismo que­rer algo, se ponga después el no quererlo. Sin embargo, esto está excluido cuan­do afirmamos que el que Dios quiera algo es necesario por suposición.

Ad nonum dicendum, quod Deum voluisse illud quod voluit, est necessarium ex suppositione, non autem absolute; et similiter Deum velle illud quod vult.

9. El que Dios quisiera lo que quiso, es necesario por suposición, pero no de modo absoluto; y de modo similar el que Dios quiera lo que quiere.

Ad decimum dicendum, quod quamvis Deus ex necessitate velit se esse, non tamen sequitur quod alia ex necessitate velit: non enim dicitur aliquid esse necessarium ex conditione finis nisi quando est tale sine quo finis haberi non potest; ut patet in V Metaphys. Hoc autem in proposito non accidit.

10. Aunque Dios quiera ser Él necesariamente, sin embargo no se sigue que quiera otras cosas necesariamente. Pues sólo se dice que algo es necesario por condición del fin cuando es tal que sin él no puede darse el fin, como es eviden­te en Metaphysica 37: aunque esto no es lo tratado aquí.

Ad undecimum dicendum, quod in syllogismis, si principium sit necessarium, non sequitur conclusio necessaria, nisi sit necessaria habitudo principii ad conclusionem. Et ita, quantumcumque finis sit necessarius, nisi id quod est ad finem habeat necessariam habitudinem ad ipsum, ut sine quo finis esse non possit, nulla erit necessitas ex fine in eo quod est ad finem; sicut, etsi principia possint esse vera, conclusione existente falsa propter defectum necessariae habitudinis, non sequitur ex necessitate principiorum conclusionis necessitas.

11. En los silogismos, si el principio es necesario, no se sigue que la conclu­sión sea necesaria, a no ser que sea necesaria la relación del principio a la con­clusión. Y así por mucho que el fin sea necesario, si lo que tiende al fin no tiene necesaria disposición al mismo -de modo que sin el medio el fin no pueda dar­se-, no habrá ninguna necesidad en el fin en aquello que es hacia el fin. Así, aunque los principios pueden ser verdaderos y la conclusión que hay sea falsa por defecto de la necesaria relación, de la necesidad de los principios no se si­gue la necesidad de la conclusión.

Ad duodecimum dicendum, quod quicumque potest velle et non velle, si possit velle postquam noluit, et non velle postquam voluit, potest incipere velle. Si enim vult, potest desinere velle, et iterum incipere velle; si autem non vult potest statim incipere velle. Sic autem Deus non potest velle et non velle, propter immutabilitatem divinae voluntatis. Sed potest velle et non velle in quantum voluntas sua non obligatur, quantum est de se, ad hoc quod velit. Unde remanet quod Deum velle aliquid est necessarium ex suppositione, non autem absolute.

12. Todo el que puede querer y no querer, si pudo querer después de no ha­ber querido y no querer después de que ha querido, puede empezar a querer. En efecto, si quiere, puede dejar de querer y de nuevo empezar a querer; en cambio, si no quiere, puede en el mismo instante empezar a querer. Ahora bien, Dios no puede querer y no querer por la inmutabilidad de su divina voluntad; pero puede querer y no querer en cuanto que su voluntad no está obligada de suyo hacia aquello que quiso o no quiso. Por eso permanece que el que Dios quiera algo es necesario por suposición y no de modo absoluto.

Ad decimumtertium dicendum, quod scientia et potentia quamvis importent respectum ad creaturas, tamen pertinent ad ipsam perfectionem divinae essentiae, in qua nihil potest esse nisi per se necessarium. Secundum hoc enim dicitur aliquis esse sciens, quod res scita dicitur esse in sciente; dicitur autem esse potens ad aliquid agendum, secundum quod est in actu completo respectu eius quod agendum est. Quidquid autem est in Deo, necesse est ei inesse; et quidquid Deus est actu, necesse est eum esse actu. Cum vero dicitur Deum velle aliquid, non significatur illud aliquid inesse Deo, sed tantummodo importatur ordo ipsius Dei ad illius factionem in propria natura; et ideo ex hac parte deficit conditio absolutae necessitatis, ut dictum est prius.

13. La ciencia y la potencia aunque se refieran a las criaturas, también perte­necen a la misma perfección de la esencia divina, en la cual nada puede ser si no es necesario de suyo. Así se dice que algo es cognoscente cuando la realidad conocida está en el que conoce; por otra parte se dice que algo que actúa es poderoso en la medida que está en acto completo respecto a lo que debe ser hecho. Todo lo que está en Dios es necesario que esté en Él; y todo lo que Dios es en acto es necesario que lo sea en acto. Sin embargo, cuando se dice que Dios quiere algo, no significa que ese algo tiene que estar en Dios, sino sólo se indica la relación de Dios mismo con la producción de aquella cosa en la propia natu­raleza; y así, por esta parte cesa la condición de absoluta necesidad como se ha dicho antes.

Ad decimumquartum dicendum, quod respectus ille semper uno modo se habet, propter immutabilitatem divinae voluntatis; unde ratio non concludit nisi de necessitate quae est ex suppositione.

14. Esa relación siempre se da de una sola forma por la inmutabilidad de la voluntad divina. Por eso la razón sólo concluye por la necesidad que se encuen­tra en la suposición.

Ad decimumquintum dicendum, quod voluntas ad volitum habet duplicem respectum: primum quidem habet ad ipsum in quantum est volitum; secundum vero habet ad idem, in quantum est producendum in actu per voluntatem; et hic quidem respectus praesupponit primum. Primo enim intelligimus voluntatem velle aliquid; deinde, ex hoc ipso quod vult illud, intelligimus quod producat ipsum in rerum natura, si voluntas sit efficax. Primus ergo respectus divinae voluntatis ad volitum non est necessarius absolute, propter improportionem voliti ad finem, qui est ratio volendi, ut dictum est; unde non est necessarium absolute quod Deus velit illud. Sed secundus respectus est necessarius propter efficaciam divinae voluntatis; et exinde est quod de necessitate sequitur, si Deus vult aliquid voluntate beneplaciti, quod illud fiat.

15. La voluntad tiene una doble relación respecto a lo querido: primera, la tiene hacia lo mismo en cuanto que es querido; segunda, hacia lo que debe ser producido en acto mediante la voluntad, y esta relación presupone la primera. Pues primeramente entendemos que la voluntad quiere algo; después por lo mismo por lo que quiere algo, entendemos que lo produzca en la naturaleza de las cosas si la voluntad es eficaz. Por lo tanto, la primera relación de la voluntad divina hacia lo querido no es necesaria de modo absoluto, debido a la despro­porción de lo querido al fin que es la razón del querer, como se ha dicho; por ello no es necesario de modo absoluto que Dios lo quiera. Pero la segunda rela­ción es necesaria debido a la eficacia de la voluntad divina; y de ahí se deriva necesariamente que si Dios quiere algo con voluntad de beneplácito, lo haga.

Ad decimumsextum dicendum, quod quamvis inter illos duos ordines quos obiectio tangit, non cadat aliqua causa contingens media; tamen, propter defectum proportionis primi ordinis, non inducit in secundum ordinem necessitatem, ut ex dictis patet.

16. Aunque entre los dos órdenes de los que trata la objeción, no haya nin­guna causa contingente intermedia, sin embargo por defecto de proporción, la necesidad del primer orden no introduce la necesidad en el segundo, como es patente a partir de lo dicho.

Quod autem in contrarium obiicitur de libertate voluntatis, iam solutum est per hoc quod necessitas naturalis ordinis libertati non repugnat, sed sola necessitas coactionis. Alia vero concedimus.

Lo que se objeta en contra respecto a la libertad de la voluntad, ya se ha so­lucionado por el hecho de que la necesidad natural no rechaza el orden de la libertad sino que sólo lo hace la necesidad de coacción. Y las otras cosas las concedemos.

Articulus 5 – Quinto quaeritur utrum divina voluntas rebus volitis necessitatem imponat.

ARTÍCULO 5 – Si la voluntad divina impone necesidad a las cosas queridas^[36].

Posita enim causa sufficienti, necesse est effectum poni; quod sic probat Avicenna in sua Metaph. Si enim posita causa, non necessario effectus ponitur, ergo adhuc post positionem causae, effectus se habet ad utrumque, scilicet ad esse et non esse. Sed quod est in potentia ad duo, non determinatur ad unum eorum, nisi sit aliquid determinans. Ergo post positionem causae, adhuc oportet ponere aliquid quod faciat effectum esse; et ita causa illa non erat sufficiens; et ita oportet quod, ea posita, necessarium sit effectum poni. Divina autem voluntas sufficiens causa est; et non est causa contingens, sed necessaria. Ergo et res volitae a Deo sunt necessariae.

1. Dada una causa suficiente, es necesario que se dé el efecto, como lo prue­ba Avicena^[37] en su Metaphysica. En efecto, si una vez puesta la causa, no es necesario que sea dado el efecto, entonces aún después de la posición de la cau­sa el efecto se encuentra ante dos posibilidades, es decir, hacia el ser y hacia el no ser. Pero lo que está en potencia para dos sólo está determinado a uno de ellos si hay algo que lo determina. Por lo tanto, después de la posición de la causa todavía es necesario poner algo que haga ser el efecto, y así esa causa no era suficiente. Pues si la causa fuera suficiente, es necesario que, una vez puesta ella, sea necesario poner el efecto. Por otra parte, la voluntad divina es causa suficiente y no es causa contingente sino necesaria. Luego también las cosas queridas por Dios son necesarias.

Sed dicendum, quod ex causa necessaria sequitur quandoque effectus contingens propter contingentiam mediae causae, sicut ex maiori propositione de necessario, propter assumptionem de contingenti, sequitur conclusio contingens.- Sed contra: quandocumque ex causa necessaria sequitur effectus contingens propter contingentiam causae secundae, hoc provenit ex defectu causae secundae; sicut floritio arborum est contingens, et non necessaria, propter defectum virtutis pullulativae qui potest accidere, quae est causa media; quamvis motus solis, qui est causa prima, sit causa necessaria. Sed omnem defectum causae secundae potest divina voluntas removere, et omne impedimentum. Ergo contingentia causae secundae non impedit quin effectus sit necessarius propter necessitatem voluntatis divinae.

2. Mas podría decirse que a partir de la causa necesaria se sigue alguna vez un efecto contingente, debido a la contingencia de la causa intermedia, como de una proposición mayor sobre la necesidad, debido a la asunción de lo contin­gente, se sigue una conclusión contingente. Pero en contra, cuando desde una causa necesaria se sigue un efecto contingente debido a la contingencia de la causa segunda, esto proviene por defecto de la causa segunda, como la floración del árbol es contingente y no necesaria debido al defecto de la fuerza multipli- cadora que puede resultar, la cual es causa intermedia, aunque sólo el movi­miento que es causa primera sea la causa necesaria. Pero la voluntad divina puede remover todo defecto de la causa segunda y también todo impedimento. Luego la contingencia de la causa segunda no impide que el efecto sea necesa­rio debido a la necesidad de la voluntad divina.

Praeterea, quando effectus est contingens propter contingentiam causae secundae, prima causa necessaria existente, non esse effectus potest simul stare cum esse primae causae; sicut arborem non florere in vere, potest stare cum motu solis. Sed eius non esse, quod est volitum a Deo, non potest stare cum divina voluntate. Haec enim duo sunt incompossibilia, quod Deus velit aliquid esse, et illud non sit. Ergo contingentia causarum secundarum non impedit quin volita a Deo sint necessaria propter necessitatem divinae voluntatis.

3. Cuando el efecto es contingente debido a la contingencia de la causa se­gunda, al existir la primera causa necesaria, el no ser del efecto puede estar a la vez que el ser de la causa primera -como el no florecer de un árbol en primave­ra puede coexistir con el movimiento del sol-. Pero la no existencia de lo que es querido por Dios no puede darse juntamente con la voluntad divina, pues que Dios quiera el ser de algo y que algo no sea, son dos cosas incomposibles. Lue­go la contingencia de las causas segundas no impide que las cosas queridas por Dios sean necesarias debido a la necesidad de la voluntad divina.

Sed dicendum, quod non esse effectus, quamvis non possit stare cum voluntate divina, tamen, quia causa secunda potest deficere, ipse effectus est contingens.- Sed contra: effectus non deficit nisi causa secunda deficiente. Sed non potest esse quod causa secunda deficiat voluntate divina existente: sic enim simul esset divina voluntas et non esse eius quod est volitum a Deo; quod patet esse falsum. Ergo contingentia causarum secundarum non impedit quin effectus divinae voluntatis sit necessarius.

4. Mas podría decirse que aunque el no ser del efecto divino no puede darse junto con la voluntad divina, sin embargo, porque la causa segunda puede fallar, el mismo efecto es contingente. Pero en contra, el efecto sólo falla si la causa segunda es deficiente. Mas no puede ser que la causa segunda falle existiendo la voluntad divina, dado que se daría a la vez la voluntad divina y el no ser de lo que es querido por Dios, lo cual, como se ve, es falso. Luego la contingencia de las causas segundas no impide que el efecto de la voluntad divina sea necesario.

Sed contra. Omnia bona sunt Deo volente. Si ergo voluntas divina necessitatem rebus imponit, omnia bona quae sunt in mundo, erunt ex necessitate; et ita tolletur liberum arbitrium, et aliae causae contingentes.

Todas las cosas buenas son hechas por la voluntad de Dios. Luego si la vo­luntad divina impone necesidad a las cosas, todas las cosas buenas que están en el mundo serán por necesidad, y así se elimina el libre albedrío y todas las otras causas contingentes.

Respondeo. Dicendum, quod voluntas divina non imponit necessitatem rebus omnibus. Cuius quaedam ratio assignatur a quibusdam ex hoc quod, cum voluntas sit rerum omnium prima causa, producit quosdam effectus mediantibus causis secundis, quae contingentes sunt, et deficere possunt; et ideo effectus contingentiam causae proximae sequitur, non autem necessitatem causae primae. Sed hoc videtur esse consonum his qui ponebant a Deo omnia procedere secundum necessitatem naturae: ut quod ab uno simplici procedebat immediate unum habens aliquam multitudinem, et illo mediante procedit multitudo. Similiter ab uno omnino immobili dicunt procedere aliquid quod est immobile secundum substantiam, mobile autem et aliter se habens secundum situm, quo mediante generatio et corruptio in istis inferioribus accidit: secundum quam viam non posset poni, a Deo immediate causari multitudinem, et res corruptibiles et contingentes. Quod est sanae fidei contrarium, quae ponit multitudinem rerum corruptibilium immediate a Deo causatam; utpote prima individua arborum et brutorum animalium.

La voluntad divina no impone necesidad a todas las cosas. Sin duda, la razón de esto es concedida por algunos porque aunque la voluntad sea la primera causa de todas las cosas, produce algunos efectos mediante causas segundas que son contingentes y pueden fallar. Y así el efecto se sigue de la contingencia de la causa próxima, y no de la necesidad de la causa primera. Pero esto parece que es conforme con aquellos que sostenían que todas las cosas proceden de Dios según la necesidad de la naturaleza; de tal modo que de uno simple procedía inmediatamente otro que tenía una cierta multiplicidad, y mediante él procedía la multiplicidad. De modo similar dicen que de uno completamente inmóvil procede algo que es inmóvil según la sustancia, pero móvil en otro sentido se­gún la posición que tenga, mediante el cual se produce la generación y la co­rrupción en las cosas inferiores. Según esta concesión no se puede afirmar que la multiplicidad y las realidades corruptibles y contingentes son causadas inme­diatamente por Dios, lo cual es una afirmación contraria a la fe que afirma que la multiplicidad de las cosas -también de las corruptibles – es creada inmedia­tamente por Dios, como los primeros individuos de los árboles y de los anima­les brutos.

Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa sequitur in causis agentibus de necessitate naturae, et quantum ad effectus immediatos; sed in causis voluntariis non sequitur; quia ex voluntate sequitur aliquid eo modo quo voluntas disponit, et non eo modo quo voluntas habet esse, sicut accidit in causis naturalibus in quibus attenditur assimilatio quantum ad eamdem conditionem causae et causati; cum tamen in causis voluntariis attendatur assimilatio secundum quod in effectu impletur voluntas agentis, ut dictum est in corp. art. Nec etiam in causis naturalibus sequitur quantum ad effectus mediatos.

1. Aquella razón se sigue en las causas agentes con necesidad de naturaleza en cuanto a los efecto inmediatos; pero en las causas voluntarias no se sigue, porque de la voluntad se sigue algo según el modo en que la voluntad dispone, pero no según el modo en que la voluntad tiene el ser, como ocurre en las cau­sas naturales, en las cuales se considera la asimilación en cuanto a la misma condición de causa y causado. Sin embargo, en las causas voluntarias se consi­dera la asimilación en la medida que la voluntad del agente se cumple en el efecto, como se ha dicho. Y tampoco se sigue en las causas naturales en cuanto a los efectos mediatos.

Ad secundum dicendum, quod quamvis Deus possit removere omne impedimentum causae secundae cum voluerit, non tamen semper removere vult; et sic remanet contingentia in causa secunda, et per consequens in effectu.

2. Aunque Dios pueda eliminar todo impedimento de causa segunda como quiera, sin embargo, no siempre quiere eliminarlo, y así permanece la contin­gencia en la causa segunda, y por consiguiente en el efecto.

Ad tertium dicendum, quod quamvis non esse effectus divinae voluntatis non possit simul stare cum divina voluntate, tamen potentia deficiendi effectum simul stat cum divina voluntate; non enim sunt ista incompossibilia: Deus vult istum salvari, et iste potest damnari; sed ista sunt incompossibilia: Deus vult istum salvari, et iste damnatur.

3. Aunque el no ser del efecto de la divina voluntad no pueda darse a la vez que la voluntad divina, sin embargo la potencia de cesar el efecto está a la vez que la voluntad divina. En efecto, que “Dios quiera que éste se salve” y que “éste pueda condenarse” no son incomposibles; pero que “Dios quiera que éste se salve” y que “éste se condene” son incomposibles.

Etiam similiter dicendum est ad quartum de effectu causae mediae.

4. Y lo mismo se responde a la cuarta objeción sobre el defecto de las causas intermedias.

Articulus 6 – Sexto quaeritur utrum iustitia in rebus creatis dependeat ex simplici divina voluntate.

Artículo 6 – Si la justicia en las cosas creadas depende de la sola voluntad divina.

Anselmus enim dicit in Monol.: id solum iustum est quod vis. Ergo iustitia dependet solum ex Dei voluntate.

1. San Anselmo^[39] dice en el Monologium: “Sólo es justo lo que quieres”. Luego la justicia depende sólo de la voluntad de Dios.

Praeterea, secundum hoc aliquid est iustum quod concordat legi. Sed lex non videtur esse aliud quam explicatio voluntatis principis: quia quod principi placet, legis habet vigorem, ut dicit legislator. Cum igitur princeps rerum omnium sit divina voluntas, videtur quod ex ipsa sola dependeat omnis ratio iustitiae.

2. Según esto, algo es justo porque concuerda con la ley. Pero la ley no pare­ce que sea algo distinto que la explicación de los principios de la voluntad, por­que “lo que agrada al principio tiene fuerza de ley”, como dice el legislador^[40]. Luego como el principio de todas las cosas es la voluntad divina, parece que de ella sola depende toda razón de justicia.

Praeterea, iustitia politica quae est in rebus humanis, exemplatur a iustitia naturali, quae consistit in hoc quod quaelibet res suam implet naturam. Sed unaquaeque res participat ordinem suae naturae propter divinam voluntatem: dicit enim Hilarius in libro de symbolo, quod omnibus creaturis essentiam Dei voluntas attulit. Ergo omnis iustitia dependet solummodo ex Dei voluntate.

3. La justicia política que se da en las cosas humanas, es copia de [ exempla- tur ] la justicia natural, la cual consiste en que todo cumpla su naturaleza. Pero cada cosa es partícipe del orden de su naturaleza por la divina voluntad, como dice San Hilario^[41] en De Symbolo que “la voluntad de Dios aporta la esencia en todas las criaturas”. Luego toda justicia depende sólo de la voluntad de Dios.

Praeterea, iustitia, cum sit rectitudo quaedam, dependet ex imitatione alicuius regulae. Regula autem effectus est debita causa eius. Cum igitur potissima omnium rerum causa sit divina voluntas, videtur quod ipsa sit prima regula, ex qua unumquodque iustum iudicetur.

4. Al ser la justicia una cierta rectitud, depende por imitación de alguna re­gla. Pero la regla de un efecto es la causa debida a él. Luego como la primera causa de todas las cosas es la voluntad divina, parece que ella misma es la pri­mera regla a partir de la cual cada cosa es juzgada justa.

Praeterea, voluntas Dei non potest esse nisi iusta. Si ergo ex aliquo alio dependeret ratio iustitiae quam ex divina voluntate, illud restringeret et quodammodo ligaret divinam voluntatem, quod est impossibile.

5. La voluntad de Dios sólo puede ser justa. Luego si la razón de la justicia dependiera de algo distinto que la voluntad divina, restringiría y en cierto modo ataría a la voluntad divina, lo cual es imposible.

Praeterea, omnis voluntas quae est iusta aliqua alia ratione quam seipsa, ita se habet, quod eius ratio debet quaeri. Sed voluntatis Dei causa quaerenda non est, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum. Ergo ex nullo alio dependet ratio iustitiae nisi ex divina voluntate.

6. Toda voluntad que es justa por algo distinto de sí misma, es tal, que debe buscar su razón. Pero no hay que buscar la causa de la voluntad de Dios, como dice San Agustín^[42] en Líber de diversis quaestionibus LXXXIII. Luego la razón de la justicia no depende de nada distinto, sino de la voluntad divina.

Sed contra. Opera iustitiae ab operibus misericordiae distinguuntur. Sed opera divinae misericordiae dependent ab eius voluntate. Ergo aliquid aliud exigitur ad rationem iustitiae quam sola Dei voluntas.

1. Las obras de la justicia se distinguen de las obras de la misericordia. Pero las obras de la divina misericordia dependen de su voluntad. Luego para la índo­le de justicia se exige algo más que la sola voluntad de Dios.

Praeterea, secundum Anselmum in Lib. de veritate, iustitia est rectitudo voluntatis. Sed rectitudo voluntatis est aliud a voluntate: in nobis quidem secundum rem, cum voluntas nostra possit esse recta et non recta; in Deo autem saltem ratione, sive secundum modum intelligendi. Ergo ratio iustitiae non dependet solum ex divina voluntate.

2. Según San Anselmo^[43] en De veritate, la justicia es la rectitud de la volun­tad. Pero la rectitud de la voluntad es distinta de la voluntad; ciertamente, lo es en nosotros realmente, ya que nuestra voluntad puede ser recta y no recta; pero también en Dios, al menos según la razón o según el modo de entender. Luego la índole de justicia no depende sólo de la divina voluntad.

Respondeo. Dicendum, quod cum iustitia rectitudo quaedam sit, ut dicit Anselmus, vel adaequatio secundum philosophum, oportet quod ex hoc primo dependeat ratio iustitiae, ubi primo invenitur ratio regulae, secundum quam aequalitas et rectitudo iustitiae constituitur in rebus. Voluntas autem non habet rationem primae regulae, sed est regula recta: dirigitur enim per rationem et intellectum, non solum in nobis, sed in Deo: quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem, et per hoc nec idem est voluntas et rectitudo voluntatis: in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas; et propter hoc est idem rectitudo voluntatis et ipsa voluntas. Et ideo primum ex quo pendet ratio omnis iustitiae, est sapientia divini intellectus, quae res constituit in debita proportione et ad se invicem, et ad suam causam: in qua quidem proportione ratio iustitiae creatae consistit. Dicere autem quod ex simplici voluntate dependeat iustitia, est dicere quod divina voluntas non procedat secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum.

Como la justicia es una cierta rectitud como dice San Anselmo^[44], o adecua­ción según el Filósofo^[45], es necesario que la razón de la justicia dependa prime­ro de aquello en lo que se encuentre primero la razón de la regla, según la cual se constituye en las cosas la igualdad y la rectitud de la justicia. En cambio, la voluntad no tiene la razón de primera regla sino que es regla regulada, pues es dirigida por la razón y el entendimiento, no sólo en nosotros sino también en Dios, aunque en nosotros sean algo distinto realmente el entendimiento y la voluntad, y por esto no es lo mismo la voluntad y la rectitud de la voluntad. Pero en Dios es lo mismo realmente el entendimiento y la voluntad, y por esto es lo mismo la rectitud de la voluntad que la misma voluntad. Y así, lo primero a partir de lo cual depende la razón de toda justicia, es la sabiduría del entendi­miento divino que constituye las cosas en la debida proporción, no sólo entre sí sino para con su causa, en cuya proporción consiste ciertamente la razón de la justicia creada. Por otra parte, decir que la justicia depende de la sola voluntad es decir que la voluntad divina no procede según el orden de la sabiduría, lo cual es blasfemo.

Ad primum ergo dicendum, quod nihil potest esse iustum nisi volitum a Deo; tamen id quod est volitum a Deo, habet primam causam iustitiae ex ordine sapientiae divinae.

1. Nada puede ser justo si no es querido por Dios. Pero lo que es querido por Dios se refiere a la primera causa de la justicia por el orden de la sabiduría divi­na.

Ad secundum dicendum, quod voluntas principis licet habeat vim legis in cogendo, ex hoc ipso quod voluntas est, non tamen habet rationem iustitiae, nisi ex hoc quod utitur ratione.

2. La voluntad del principio, aunque tenga fuerza de ley en la obligación por el hecho de que es voluntad, sin embargo sólo tiene carácter de justicia por el hecho de que está dirigida por la razón.

Ad tertium dicendum, quod Deus operatur in rebus naturalibus dupliciter: primo instituens ipsas naturas; secundo providens unicuique rei id quod competit suae naturae. Et quia ratio iustitiae debitum requirit, ideo, cum ipsas creaturas institui non sit aliquo modo debitum, sed voluntarium, prima operatio non habet rationem iustitiae, sed dependet ex simplici voluntate divina; nisi forte dicatur iustitiae rationem habere propter ordinem ipsius rei factae ad voluntatem: debitum enim est fieri omne quod Deus vult, ex hoc ipso quod Deus illud vult. Sed ad hunc ordinem implendum sapientia dirigit quasi prima regula. Sed in secunda operatione invenitur ratio debiti non ex parte agentis, cum Deus nulli sit debitor, sed ex parte recipientis: debitum enim est unicuique rei naturali ut habeat ea quae exigit sua natura, tam in essentialibus quam in accidentalibus. Hoc autem debitum ex divina sapientia dependet; in quantum scilicet res naturalis debet esse talis quod imitetur propriam ideam quae est in mente divina: et per hunc modum invenitur ipsa divina sapientia prima regula iustitiae naturalis. In omnibus autem divinis operationibus quibus Deus creaturae aliquid supra debitum naturae impendit, utpote in muneribus gratiarum, idem modus iustitiae invenitur qui in prima operatione est assignatus qua naturas instituit.

3. Dios opera en las cosas naturales de dos modos: en primer lugar, institu­yendo las mismas naturalezas; en segundo, lugar proveyendo a cada cosa con lo que le compete a su naturaleza. Y porque la razón de la justicia requiere lo debi­do, por ello, ya que instituir a las mismas criaturas no es de algún modo debido sino puramente voluntario, la primera operación no tiene razón de justicia sino que depende de la sola voluntad divina, a no ser que se diga quizás que haya razón de justicia por el orden de la misma cosa hecha respecto a la voluntad: en efecto, lo debido es que llegue a ser todo aquello que Dios quiere, por el mismo hecho de que Dios lo quiere; pero para cumplir este orden, la sabiduría dirige como primera regla. sin embargo, en la segunda operación se descubre la razón de lo debido no por parte del agente, porque Dios no es deudor de nada, sino por parte del recipiente; lo debido pues para cada cosa natural es que tenga aquello que exige su naturaleza, tanto en las cosas esenciales como en las accidentales. Ahora bien, lo debido depende de la sabiduría divina, en cuanto que la cosa natural debe ser tal que imite la propia idea que está en la mente divina; y de este modo, se encuentra que la misma sabiduría divina es la primera regla de la justicia natural. Ahora bien, en todas las operaciones divinas en las que Dios proporciona algo a la criatura que está por encima de lo debido a su naturaleza – como en los dones de la gracia-, se encuentra el mismo modo de la justicia que el que es asignado en la primera operación, en la que instituye a las naturalezas.

Ad quartum dicendum, quod voluntas divina secundum modum intelligendi praesupponit sapientiam, quae primo habet regulae rationem.

4. La voluntad divina, según nuestro modo de entender, presupone la sabidu­ría, la cual, en primer lugar, tiene carácter de regla.

Ad quintum dicendum, quod cum in Deo intellectus et voluntas non differant secundum rem; voluntas per hoc quod ab intellectu dirigitur, et ad aliquid definitur, non ab aliquo alio restringitur, sed movetur secundum suam naturam, cum naturale sit illi voluntati ut semper secundum ordinem sapientiae agat.

5. Como en Dios el entendimiento y la voluntad no difieren realmente, la vo­luntad, en cuanto que es dirigida por el entendimiento y limitada por algo, no es restringida por ninguna otra cosa; pero es movida según su naturaleza, siendo natural para aquella voluntad el que actúe siempre según el orden de la sabidu­ría.

Ad sextum dicendum, quod voluntatis divinae ex parte volentis non potest esse aliqua causa quae sit aliud ab ipsa voluntate, existens ei ratio volendi: nam voluntas, sapientia et bonitas, secundum rem sunt idem in Deo. Sed ex parte voliti divina voluntas habet aliquam rationem, quae scilicet est ratio voliti, non volentis, secundum quod ipsum volitum ordinatur ex debito vel ex congruo ad aliquid: qui quidem ordo ad divinam sapientiam pertinet: unde ipsa est prima radix iustitiae.

6. En la voluntad de Dios, por parte del que quiere no puede haber ninguna causa que sea distinta de la misma voluntad al existir en él la razón de querer, pues la voluntad, la sabiduría y la bondad son lo mismo en Dios realmente. Pero por parte de lo querido, la voluntad divina tiene alguna razón que sin duda es la razón de lo querido, no del que quiere, en cuanto que lo mismo querido es orde­nado o por lo debido o por la conveniencia hacia algo; y este orden también compete a la voluntad divina, por lo que ella misma es la primera raíz de la justicia.

Articulus 7 – Septimo quaeritur utrum teneamur voluntatem nostram conformare voluntati divinae.

Artículo 7 – Si tenemos que conformar nuestra voluntad con la voluntad divina^[46].

Nullus enim tenetur ad impossibile. Sed impossibile est nobis nostram voluntatem conformare divinae, cum divina voluntas sit nobis ignota. Ergo non tenemur ad conformitatem praedictam.

1. Nadie está obligado a lo imposible. Pero para nosotros es imposible con­formar nuestra voluntad con la divina, porque la voluntad divina nos es desco­nocida. Luego no estamos obligados a dicha conformidad.

Praeterea, quicumque non facit hoc ad quod tenetur, peccat. Si ergo tenemur ad conformandam voluntatem nostram divinae, non conformando ipsam peccamus. Sed quicumque peccat mortaliter, in hoc in quo peccat, non conformat suam voluntatem divinae. Ergo ex hoc ipso peccat. Peccat autem aliquo alio speciali peccato, utpote quod furatur vel fornicatur. Ergo quicumque peccat duo peccata committit; quod videtur esse absurdum.

2. Quien no hace aquello a lo que está obligado, peca; pues si estamos obli­gados a conformar nuestra voluntad con la divina, no haciéndolo, pecamos; pero el que peca mortalmente, en lo que peca, no conforma su voluntad a la divina. Por tanto, por ello mismo peca, mas peca con un pecado especial, por ejemplo, porque ha robado o ha cometido fornicación. Luego todo el que peca comete dos pecados, lo cual parece ser absurdo.

Sed diceretur, quod praeceptum de conformitate voluntatis nostrae ad divinam, cum sit affirmativum, quamvis semper obliget, non tamen obligat ad semper; et sic non oportet quod quandocumque non conformatur, peccet.- Sed contra: quamvis aliquis non servans praeceptum affirmativum non peccet in quolibet instanti quo non servat, peccat tamen quandocumque contrarium agit; sicut peccat aliquis quandocumque inhonorat parentes, licet non semper peccet quando non actu honorat. Sed ille qui peccat mortaliter, agit contrarium conformitati praedictae. Ergo ex hoc ipso peccat.

3. Mas podría decirse que el precepto de conformar nuestra voluntad con la divina, siendo afirmativo, aunque obligue siempre [semper], sin embargo, no obliga de contínuo [ad semper], y así no es necesario que, si en algún momento no se conforma, peque. Pero en contra, aunque alguien, no guardando el precep­to afirmativo, no peque en ese instante en que no lo guarda, peca sin embargo cuando hace lo contrario; al igual que alguien peca cuando deshonra a sus pa­dres, aunque no siempre peca cuando no los honra en acto. Pero aquél que peca mortalmente hace lo contrario de la conformidad dicha. Luego peca por eso mismo.

Praeterea, quicumque non servat hoc ad quod tenetur, est transgressor. Sed ille qui peccat venialiter, non conformat voluntatem suam voluntati divinae. Si ergo ad conformandum tenetur, erit transgressor, et ita peccabit mortaliter.

4. Quien no cumple aquello a lo que está obligado es transgresor. Pero el que peca venialmente no conforma su voluntad con la voluntad divina. Luego si está obligado a conformarla será transgresor, y así pecará mortalmente.

Sed diceretur, quod non tenetur pro illo instanti conformare quo venialiter peccat, quia praecepta affirmativa non obligant ad semper.- Sed contra: quicumque non servat praeceptum affirmativum loco et tempore pro quo obligatur transgressor iudicatur. Sed tempus conformandi voluntatem nostram voluntati divinae non videtur posse aliud determinari nisi hoc quod voluntas exit in actum. Ergo quandocumque voluntas in actum exit, nisi conformetur divinae voluntati, videtur esse peccatum; et ita quando aliquis venialiter peccat, videtur esse peccatum mortale.

5. Mas podría decirse que no está obligado a conformar su voluntad en aquel instante en el que peca venialmente, porque los preceptos afirmativos no obli­gan de continuo. Pero en contra, el que no guarda el precepto afirmativo, en el lugar y en el tiempo en el que obliga, es considerado transgresor; ahora bien, el tiempo para conformar nuestra voluntad con la voluntad divina sólo parece que puede ser determinado cuando la voluntad está en acto. Luego siempre que la voluntad está en acto, si no se conforma a la voluntad divina parece que hay pecado; y así, cuando alguien peca venialmente, parece que hay pecado mortal.

Praeterea, nullus ad impossibile tenetur. Sed obstinati non possunt suam voluntatem conformare divinae. Ergo ad hanc conformitatem non tenentur; ita nec alii; alias obstinati de sua obstinatione commodum reportarent.

6. Nadie está obligado a lo imposible. Pero los obstinados no pueden con­formar su voluntad con la voluntad divina. Luego no están obligados a esta con­formidad, y así tampoco otros; por otro lado, los obstinados obtienen por su obstinación otras cosas fácilmente.

Praeterea, cum Deus quidquid vult, ex caritate velit, ipse enim est caritas; si tenemur nostram voluntatem conformare divinae, tenemur caritatem habere. Sed non habens caritatem, non potest eam consequi, nisi ad eam se praeparet diligenter. Ergo non habens caritatem, tenetur se continue ad habendam caritatem praeparare. Et ita in quolibet instanti quo non habet caritatem, peccat, cum hoc ex defectu praeparationis proveniat.

7. Como todo lo que Dios quiere, lo quiere por caridad -pues Él mismo es caridad-, si estamos obligados a conformar nuestra voluntad con la divina, es­tamos obligados a tener caridad. Pero quien no tiene caridad, no la puede conse­guir, si no se prepara para ello con diligencia. Luego quien no tiene caridad está obligado a prepararse continuamente para tener caridad, y así en cualquier ins­tante en el que no tenga caridad peca, porque esto proviene por defecto de pre­paración.

Praeterea, cum forma actus praecipue in modo agendi consistat; si ad conformitatem divinae voluntatis tenemur, oportet ut eodem modo aliquid velimus quo Deus vult. Modum autem divinae voluntatis potest aliquis aliqualiter imitari et dilectione naturali et dilectione gratuita. Non autem potest secundum dilectionem naturalem attendi conformitas de qua loquimur: quia hoc modo conformant voluntatem suam divinae infideles et peccatores, dum in eis naturalis dilectio boni viget. Similiter non potest attendi quantum ad dilectionem gratuitam, quae est caritas: sic enim teneremur velle quidquid volumus, ex caritate; quod est contra opinionem multorum, qui dicunt, quod modus non cadit in praecepto. Ergo videtur quod non teneamur ad conformandum nostram voluntatem divinae.

8. Como la forma del acto consiste principalmente en el modo del hacer, si estamos obligados a la conformidad con la voluntad divina, es necesario que queramos algo del mismo modo en que Dios lo quiere. Ahora bien, uno puede imitar el modo de la voluntad divina por amor natural o gratuito. No puede con­siderarse la conformidad de la que hablamos según el amor natural, porque de este modo conforman su voluntad con la divina también los infieles y los peca­dores, en la medida en que en ellos está en vigor el amor natural del bien. De modo semejante, tampoco puede considerarse en cuanto al amor gratuito, que es la caridad; pues así estaríamos obligados a querer lo que queremos por caridad, lo cual es contrario a la opinión de muchos que afirman que el modo no se incluye en el precepto. Luego parece que no estamos obligados a conformar nues­tra voluntad con la voluntad divina.

Praeterea, quantum distat Deus ab homine, tanto voluntas Dei ab hominis voluntate, ut dicit Glossa super illud Ps. XXXII, 1: rectos decet collaudatio. Sed Deus tantum distat ab homine, quod homo non potest ei conformari. Cum enim homo a Deo in infinitum distet, nulla potest esse ipsius ad Deum proportio. Ergo nec voluntas hominis divinae voluntati conformari poterit.

9. “Hay tanta distancia entre la voluntad de Dios y la del hombre cuanta dis­tancia hay entre Dios y el hombre”, como dice la Glossa^[47] sobre aquel Salmo (32, 1): “A los justos conviene la alabanza”. Pero Dios dista tanto del hombre, que el hombre no puede conformarse con Él; en efecto, dado que el hombre dista infinitamente de Dios, no puede haber ninguna proporción de él con Dios. Luego tampoco puede ser conformada la voluntad del hombre con la voluntad divina.

Praeterea, illa dicuntur esse conformia quae in aliqua una forma conveniunt. Si ergo voluntas nostra divinae conformari potest, oportet quod sit aliqua una forma in qua utraque voluntas conveniat; et sic esset aliquid simplicius divina voluntate, quod est impossibile.

10. Se dice que son conformes aquellas cosas que convienen en una única forma. Luego si nuestra voluntad puede conformarse con la divina, es necesario que sea en una única forma en la que una voluntad convenga con la otra; y así algo sería más simple que la voluntad divina, lo cual es imposible.

Praeterea, conformatio est relatio aequiparantiae. Sed in talibus relationibus utrumque extremorum ad alterum refertur eadem relatione; sicut dicitur amicus amico amicus, et frater fratri frater. Si ergo voluntas nostra potest conformari divinae, ut sic ad conformitatem praedictam teneamur, et voluntas divina nostrae poterit conformari; quod videtur inconveniens.

11. La conformidad es una relación de equiparación. Pero en tales relaciones, uno de los extremos es referido al otro en la misma relación, como se dice que el amigo es amigo para el amigo, y el hermano es hermano para el hermano. Luego si nuestra voluntad puede ser conformada con la divina, puesto que es­tamos obligados a dicha conformidad, también la voluntad divina podría ser conformada con la nuestra, lo cual parece inconveniente.

Praeterea, illa cadunt in praecepto et ad ea tenemur, quae possumus facere et non facere. Sed non possumus facere quin nostram voluntatem conformemus divinae; quia, sicut dicit Anselmus, sicut quod est intra corpus sphaericum, quo magis ab una parte circumferentiae se elongat, eo magis ad alteram appropinquat, ita, quod ex una parte a Dei voluntate discedit, ex alia parte divinam voluntatem implet. Ergo non tenemur ad conformitatem praedictam, sicut tenemur ad ea quae cadunt sub praecepto.

12. Caen bajo precepto y estamos obligados a ellas, aquellas cosas que po­demos hacer o no hacer. Pero no podemos hacer que no conformemos nuestra voluntad con la divina, porque, como dice San Anselmo^[48], al igual que lo que está bajo un cuerpo esférico, cuanto más se aleja de una parte de la circunferen­cia, tanto más se acerca a la otra, así, quien por una parte se separa de la volun­tad de Dios, por otra parte la cumple. Luego no estamos obligados a la confor­midad antes señalada al modo como estamos obligados a aquellas cosas que caen bajo precepto.

Sed contra. Est quod super illud Psal. XXXII, 1: rectos decet collaudatio, dicit Glossa: recti sunt qui dirigunt cor suum secundum voluntatem Dei. Sed quilibet tenetur esse rectus. Ergo quilibet tenetur ad conformitatem praedictam.

1. Sobre el Salmo (32, 1) “a los justos conviene la alabanza”, dice la Glos- sa^[49]: “los rectos son los que dirigen su corazón según la voluntad de Dios”. Pero cada uno está obligado a ser recto. Luego cada uno está obligado a la conformi­dad antes señalada.

Praeterea unumquodque debet suae regulae conformari. Sed voluntas divina nostrae voluntatis est regula, cum in Deo primo rectitudo voluntatis inveniatur. Ergo voluntas nostra debet divinae voluntati conformari.

2. Cada uno debe ser conformado a su regla. Pero la voluntad divina es la re­gla de nuestra voluntad, porque la rectitud de la voluntad se encuentra primero en Dios. Luego nuestra voluntad debe conformarse con la voluntad divina.

Respondeo. Dicendum, quod quilibet tenetur suam voluntatem conformare divinae. Cuius ratio ex hoc accipi potest: quod in quolibet genere est unum primum, quod est mensura omnium quae sunt in illo genere, in quo perfectissime natura generis invenitur: sicut natura coloris in albedine, quae pro tanto mensura omnium colorum dicitur, quia de unoquoque colore cognoscitur quantum participet de natura generis ex propinquitate ad albedinem, vel ex remotione ab ipsa, ut dicitur in X Metaph. Et per hunc modum ipse Deus est mensura omnium entium, ut ex verbis Commentatoris ibidem haberi potest. Tantum enim unumquodque habet de esse, quantum ei per similitudinem appropinquat; secundum vero quod ei dissimile invenitur, ad non esse accedit. Et sic de omnibus quae in Deo et creaturis pariter inveniuntur, dici oportet. Unde et intellectus eius omnis cognitionis est mensura, et bonitas omnis bonitatis, et, ut specialius loquar, bona voluntas omnis bonae voluntatis. Ex hoc ergo unaquaeque voluntas bona est quod divinae voluntati conformatur. Unde, cum quilibet teneatur ad habendam bonam voluntatem, tenetur pariter ad habendam voluntatem divinae voluntati conformem.

Cada uno está obligado a conformar su voluntad con la divina. La razón de esto puede tomarse de que en cualquier género hay un primero que es medida de todas las cosas que están en ese género, en el cual se encuentra la naturaleza del género de modo perfectísimo -como la naturaleza del color en la blancura, que se dice que es medida de todos los colores, porque cada uno de los colores es conocido en cuanto participa de la naturaleza del género, por aproximación o alejamiento a la blancura, como se dice en Metaphysica^[50]. De este modo el mismo Dios es medida de todos los entes, como se puede recabar de las pala­bras del Comentador^[51] en ese lugar. Pues cada cosa tiene tanto de ser cuanto se aproxima a Él por asimilación. Por otra parte, según esto, lo que se encuentra de desemejante se acerca al no ser. De manera semejante es necesario decir lo mismo de todas las cosas que se encuentran tanto en Dios como en las criaturas. Por eso, también su entendimiento es medida de todo conocimiento, y también la bondad de toda bondad, y -más específicamente hablando- la buena voluntad de toda buena voluntad. Por lo tanto, toda voluntad buena lo es porque se con­forma con la voluntad divina. Por ello, como cada uno está obligado a tener buena voluntad, está obligado a la vez a tener conforme la voluntad con la vo­luntad divina.

Ad primum ergo dicendum, quod voluntas Dei plenarie nobis nota esse non potest: unde nec plenarie voluntatem nostram eius voluntati possumus conformare; sed secundum quod cognoscimus, conformare possumus et tenemur.

1. La voluntad de Dios no puede ser conocida por nosotros plenamente, por lo que no podemos conformar nuestra voluntad con la suya de modo pleno. Pero podemos y debemos conformarla según lo que conocemos.

Ad secundum dicendum, quod uno actu homo non committit duo peccata, cum ipsa essentia peccati sit actus; sed tamen in uno actu possunt esse duae peccati deformitates: et hoc quando actui alicuius peccati specialis supervenit aliqua circumstantia, quae transfert eum in alterius peccati deformitatem; ut cum quis aliqua rapit ut in meretrices expendat, actus rapinae accipit deformitatem luxuriae ex circumstantia propter quid. Quando vero aliquid ad deformitatem pertinens invenitur in actu alicuius peccati, praeter specialem deformitatem illius peccati, quod quidem sit omni peccato commune, per hoc nec peccatum geminatur, neque peccati deformitas; eo quod huiusmodi quae communiter in omnibus peccatis inveniuntur, sunt quasi principia essentialia peccati in quantum est peccatum, et includuntur in deformitate cuiuslibet specialis peccati, sicut principia generis in ratione speciei; et ideo non ponunt in numerum contra specialem deformitatem peccati: sicut hoc quod est averti a Deo, non obedire divinae legi, et huiusmodi, inter quae computari debet defectus conformitatis de qua loquimur. Unde non oportet quod talis defectus peccatum geminet vel peccati deformitatem.

2. Con un sólo acto el hombre no comete dos pecados, dado que el acto es la misma esencia del pecado. sin embargo, en un acto pueden darse dos deformi­dades de pecado, y esto cuando en el acto de algún pecado especial se añade alguna circunstancia, que le transfiere una deformidad de otro pecado -como cuando alguien roba lo ajeno para gastarlo con meretrices, al acto de robo se añade la deformidad de la lujuria, por la circunstancia por que roba-. sin em­bargo, cuando se encuentra algo en acto que pertenece a la deformidad de un pecado que está más allá de la especial deformidad de ese pecado -que sin duda está en todo pecado común-, de ahí no surge ni otro pecado ni la deformidad del pecado, pusto que lo que se encuentra comúnmente en todos los pecados son como principios esenciales del pecado en cuanto que es pecado, y se incluyen en la deformidad de cualquier pecado especial como principios del género en razón de la especie. Y así no se añaden numéricamente además de la deformidad especial del pecado, como por ejemplo el alejarse de Dios, no obedecer a la ley divina y otras cosas de ese género, entre las que debe ser computada la falta de conformidad de la que hablamos. Por eso no es necesario que tal defecto dupli­que el pecado o la deformidad del pecado.

Ad tertium dicendum, quod quamvis faciens contrarium conformitati ex hoc ipso peccet, tamen ex hoc quod est generale, non ponit in numerum contra speciale.

3. Aunque el que actúa es contrario a la conformidad por el hecho de pecar, sin embargo se trata de algo general que no se añade numéricamente a lo especí­fico.

Ad quartum dicendum, quod ille qui peccat venialiter, quamvis non conformet actu suam voluntatem divinae, conformat tamen habitu: nec tenetur ut semper in actum exeat, sed pro loco et tempore; tenetur tamen ut nunquam contrarium agat. Peccans autem venialiter non agit contra conformitatem praedictam, sed praeter eam; unde non sequitur quod peccet mortaliter.

4. El que peca venialmente, aunque no conforma en acto su voluntad con la divina, la conforma sin embargo en hábito, y no es preciso que siempre la ejerza en acto, sino en un lugar y tiempo concreto. Sin embargo, está obligado a no hacer nunca lo contrario: en efecto, el que peca venialmente no actúa contra la conformidad predicha sino fuera de ella, por lo que no se concluye que peque mortalmente.

Ad quintum dicendum, quod non pro omni tempore quo voluntas nostra in actum exit, obligat praeceptum de conformitate voluntatis; sed pro illo tempore quo quis tenetur de statu suae salutis cogitare; sicut quando tenetur confiteri, vel sacramenta accipere, vel aliquid huiusmodi facere.

5. El precepto de conformar nuestra voluntad no obliga a que en todo mo­mento nuestra voluntad pase al acto, sino cuando alguien está obligado a pensar sobre el estado de su salud espiritual, como cuando debe confesar o recibir los sacramentos o hacer algo de ese género.

Ad sextum dicendum, quod aliquis dicitur obstinatus dupliciter. Uno modo simpliciter; quando scilicet habet voluntatem irreversibilem, malo adhaerentem. Et sic sunt obstinati illi qui sunt in Inferno, non autem aliquis in hac vita existens. Illi autem qui sunt in Inferno, adhuc tenentur ad conformitatem de qua agimus; ad quam quamvis pervenire non possint, ipsi tamen huius impotentiae sibi causa extiterunt: unde non conformando peccant, quamvis forte non demerentur, eo quod non sunt viatores. Alio modo dicitur aliquis obstinatus secundum quid, quando habet voluntatem adhaerentem malo, non quidem omnino irreversibilem, sed per difficultatem. Per quem modum aliqui dicuntur obstinati in hac vita. Et tales possunt voluntatem suam conformare divinae: unde non solum peccant non conformando, sed etiam demerentur.

6. Se dice que alguien es obstinado de dos modos: el primero en sentido ab­soluto, cuando es manifiesto que tiene la voluntad de adherirse al mal de modo irreversible -y así son obstinados aquellos que están en el infierno, pero no quien está en esta vida-. Sin embargo, aquellos que están en el infierno todavía están obligados a la conformidad de la que hablamos, la cual, aunque ellos mismos no pueden alcanzar, han sido sin embargo causa de su propia incapaci­dad; por eso al no conformarse pecan, aunque tal vez no desmerecen porque no son viadores. De un segundo modo se dice que alguien es obstinado relativa­mente, cuando tiene la voluntad de adherirse al mal, no por algo completamente irreversible, sino por una dificultad; en este sentido, se dice que alguien es obs­tinado en esta vida, y estos pueden conformar su voluntad con la divina. De ahí que cuando no la conforman, no sólo pecan sino que también desmerecen.

Ad septimum dicendum, quod quilibet tenetur, quantum in se est, ad caritatem habendam; et si non facit quod in se est, peccat peccato omissionis. Non tamen oportet quod in quolibet instanti in quo non facit, peccet, sed tunc tantum quando facere tenebatur; utpote cum ei necessitas imminebat aliquid faciendi quod sine caritate fieri non potest, ut sacramenta accipere.

7. Todos están obligados, en lo que depende de ellos, a tener caridad, y si no lo hacen, pecan con pecado de omisión. Sin embargo no es necesario que en cualquier instante en el que no lo hagan pequen, sino sólo cuando estén obliga­dos a hacerlo, como cuando la necesidad les obliga a hacer algo que no puede ser hecho sin caridad, como recibir los sacramentos.

Ad octavum dicendum, quod dupliciter ad aliquid tenemur. Uno modo sic quod si non faciamus, poenam incurremus, quod est proprie ad aliquid teneri; et sic, secundum communiorem opinionem, non tenemur ad faciendum aliquid ex caritate, sed ad faciendum aliquid ex dilectione naturali, sine qua ad minus quidquid fit, male fit. Et dico dilectionem naturalem non solum illam quae est nobis naturaliter indita, et est omnibus communis, ut quod omnes beatitudinem appetunt; sed illam ad quam aliquis per principia naturalia pervenire potest, quae invenitur in bonis ex genere, et in virtutibus politicis. Alio modo dicimur ad aliquid teneri, quia sine hoc non possumus finem beatitudinis consequi; et sic tenemur ut aliquid ex caritate faciamus, sine qua nihil potest esse aeternae vitae meritorium. Et sic patet quomodo modus caritatis aliquo modo cadit sub praecepto, et aliquo modo non.

8. Estar obligado a algo se dice de dos modos: el primero, cuando si no ha­cemos algo, incurrimos en pena, lo cual es estar obligado a algo en sentido pro­pio -y así según la opinión de la mayoría no estamos obligados a hacer algo por caridad sino por amor natural, mínimo sin el cual todo lo que se hace, se hace mal-. Y llamo amor natural no sólo a aquél que está puesto en nosotros de modo natural y que es común a todos -como que todos apetecen la felicidad-, sino también aquél que alguien puede alcanzar por principios naturales, que se en­cuentra en las cosas buenas por su género y también en las virtudes políticas. De un segundo modo decimos estar obligados a algo porque sin eso no podemos conseguir el fin de la felicidad; y así estamos obligados a hacer algo por cari­dad, sin la cual nada puede ser meritorio para la vida eterna. Y así se manifiesta cómo bajo un cierto aspecto el modo de la caridad cae bajo precepto y bajo otro aspecto no.

Ad nonum dicendum, quod homo conformatur Deo, cum sit ad imaginem et similitudinem Dei factus. Quamvis autem propter hoc quod a Deo in infinitum distat, non possit esse ipsius ad Deum proportio, secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur, comprehendens duarum quantitatum ad invicem comparatarum certam mensuram; secundum tamen quod nomen proportionis translatum est ad quamlibet habitudinem significandam unius rei ad rem aliam, utpote cum dicimus hic esse proportionum similitudinem, sicut se habet princeps ad civitatem ita gubernator ad navim, nihil prohibet dicere aliquam proportionem hominis ad Deum, cum in aliqua habitudine ipsum ad se habeat, utpote ab eo effectus, et ei subiectus. Vel potest dici, quod finiti ad infinitum quamvis non possit esse proportio proprie accepta, tamen potest esse proportionalitas, quae est duarum proportionum similitudo: dicimus enim quatuor esse proportionata duobus, quia sunt eorum dupla; sex vero esse quatuor proportionabilia, quia sicut se habeat sex ad tria, ita quatuor ad duo. Similiter finitum et infinitum, quamvis non possint esse proportionata, possunt tamen esse proportionabilia; quia sicut infinitum est aequale infinito, ita finitum finito. Et per hunc modum est similitudo inter creaturam et Deum, quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria.

9. El hombre se conforma a Dios porque ser creado a su imagen y semejan­za. Aunque debido a que dista infinitamente de Dios no puede haber proporción entre él y Dios -en cuanto que la proporción se encuentra propiamente en las cantidades, y comprende una cierta medida de las dos cantidades que se compa­raran entre sí-, sin embargo dado que el nombre de proporción se traslada para significar cualquier relación de una cosa a otra cosa -como cuando decimos que hay semejanza de proporciones entre el príncipe y la ciudad y el piloto respecto a la nave-, nada impide afirmar que hay alguna proporción entre el hombre y Dios, ya que se encuentra alguna relación con Él, en cuanto es hecho por Él y está sometido a Él. O bien podría decirse que de lo finito a lo infinito, aunque no puede haber proporción propiamente dicha, sin embargo puede haber pro­porcionalidad, que es la semejanza de las dos proporciones. Así decimos que cuatro es proporcional a dos porque es su doble, pero seis también es proporcio­nal a cuatro, porque así como se relacionan seis y tres, así también cuatro y dos. De modo semejante lo finito y lo infinito, aunque no pueden ser proporciona­dos, pueden sin embargo ser proporcionales: porque así como lo infinito es igual a lo infinito, así lo finito a lo finito; y de este modo hay semejanza entre las criaturas y Dios, porque así como se relaciona con aquellas cosas que a Él le competen, así las criaturas con las suyas propias.

Ad decimum dicendum, quod creatura non dicitur conformari Deo quasi participanti eamdem formam quam ipsa participat, sed quia Deus est substantialiter ipsa forma, cuius creatura per quamdam imitationem est participativa; sicut si ignis similaretur calori per se separato existenti.

10. No se dice que la criatura se conforme a Dios como participando de la misma forma que ella participa, sino porque Dios es sustancialmente la misma forma de la cual la criatura participa mediante cierta imitación, como si el fuego fuera similar al calor existiendo por separado.

Ad undecimum dicendum, quod similitudo et conformitas, quamvis sint relationes aequiparantiae, non tamen semper utrumque extremorum denominatur in respectu ad alterum; sed tunc tantum quando forma secundum quam attenditur similitudo vel conformitas, eadem ratione in utroque extremorum existit, sicut albedo in duobus hominibus, eo quod uterque convenienter potest dici alterius formam habere; quod significatur cum aliquid simile alteri dicitur. Sed quando forma est in uno principaliter, in altero vero quasi secundario, non recipitur similitudinis reciprocatio; sicut dicimus statuam Herculis similem Herculi, sed non e converso; non enim potest dici quod Hercules habeat formam statuae, sed solum quod statua habeat Herculis formam. Et per hunc modum creaturae dicuntur esse Deo similes et conformes, non tamen e contra. Sed conformatio, cum sit motus ad conformitatem, non importat aequiparantiae relationem, sed praesupponit aliquid ad cuius conformitatem alterum moveatur; unde posteriora prioribus conformantur, sed non e converso.

11. La semejanza y la conformidad, aunque sean relaciones de comparación, sin embargo no siempre denominan ambos extremos refiriéndolos uno al otro, sino sólo cuando la forma, según la cual se considera la semejanza o la confor­midad, existe bajo la misma razón en cualquiera de los dos extremos, como el blanco en dos hombres, por el hecho de que se puede decir de modo convenien­te que uno de ellos tiene la forma del otro, lo cual es significado cuando se dice que algo es semejante a otro. Pero cuando la forma está en uno principalmente y en el otro de modo secundario, no se puede concebir la reciprocidad de la seme­janza, como cuando decimos que la estatua de Hércules es semejante a Hércu­les, pero no al revés: pues no puede decirse que Hércules tenga la forma de la estatua, sino sólo que la estatua tiene la forma de Hércules. En este sentido las criaturas se dicen semejantes y conformes a Dios, no al revés. Pero la confor­mación, al ser movimiento hacia la conformidad, no implica relación de igual­dad sino que presupone algo hacia cuya conformidad se mueve el otro. Por ello las cosas posteriores se conforman a las primeras, y no al revés.

Ad duodecimum dicendum, quod verbum Anselmi est intelligendum non pro tanto quod homo semper faciat divinam voluntatem quantum in ipso est; sed quia divina voluntas semper de eo impletur, vel eo volente, vel eo nolente.

12. La expresión de Anselmo hay que entenderla no en el sentido de que el hombre siempre haga la voluntad de Dios en cuanto que está en él mismo, sino porque la divina voluntad siempre se cumple en él, tanto si quiere como si no.

Articulus 8 – Octavo quaeritur utrum teneamur conformare voluntatem nostram voluntati divinae in volito, ut scilicet teneamur velle hoc quod scimus Deum velle.

Artículo 8 – Si tenemos que conformar nuestra voluntad con la voluntad divina en lo querido como también tenemos que querer aquello que sabemos que Dios quiere^[52].

Paulus enim cupiebat dissolvi, et esse cum Christo, ut dicitur Philipp. I, 23. Hoc autem Deus non volebat; unde ibidem subditur: scio quod manebo propter vos. Si ergo tenemur hoc velle quod Deus vult, Paulus cupiens dissolvi et esse cum Christo, peccabat; quod est absurdum.

1. En efecto, San Pablo deseaba “desaparecer y ser con Cristo” como dice en Filipenses (1,23). Pero esto Dios no lo quería, y de ahí que más abajo^[53] diga “sé que permaneceré por vosotros”. Luego, si estamos obligados a querer lo que Dios quiere, san Pablo, al desear desaparecer y ser con cristo, pecaba, lo cual es absurdo.

Praeterea, quod Deus scit, potest alteri revelare. Scit autem Deus aliquem esse reprobatum. Potest ergo alicui suam reprobationem revelare. Si ergo ponatur alicui revelare, sequitur quod iste teneatur velle suam damnationem, si tenemur velle hoc quod scimus Deum velle. Velle autem suam damnationem est contrarium caritati, per quam quilibet se diligit ad vitam aeternam. Ergo teneretur aliquis velle contra caritatem; quod est inconveniens.

2. Lo que Dios sabe lo puede revelar a otro. Ahora bien, Dios sabe que al­guien va a ser reprobado y puede por lo tanto revelarle su reprobación. Por con­siguiente, si resuelve revelárselo, se sigue que éste está obligado a querer su condena, si es que estamos obligados a querer lo que sabemos que Dios quiere. Pero querer la propia condena es contrario a la caridad por la que cada uno quie­re para sí mismo la vida eterna. Luego alguien estaría obligado a querer algo contra la caridad, lo cual no es conveniente.

Praeterea, praelato tenemur sicut Deo obedire, cum ei vice Dei obediamus. Sed non tenetur subditus facere aut velle quidquid scit praelatum velle, si sciat praelatum velle quod ipse faciat, nisi hoc expresse ei praecipiat. Ergo non tenemur velle quidquid Deus scit, vel quidquid Deus vult nos velle.

3. Estamos obligados a obedecer al prelado como a Dios porque le obedece­mos como el que hace las veces de Dios. Pero el súbdito no está obligado a ha­cer o a querer todo lo que sabe que el prelado quiere, aunque sepa que el prela­do quiere que él mismo lo haga, a no ser que lo ordene expresamente. Luego no estamos obligados a querer lo que Dios quiere o lo que quiere que nosotros que­ramos.

Praeterea, quidquid est laudabile et honestum, in Christo perfectissime ac sine omni contraria permixtione invenitur. Sed Christus aliqua voluntate voluit contrarium eius quod scivit Deum velle; voluit enim aliqua voluntate non pati, ut ostendit oratio qua oravit, Matth. XXVI, 39: pater, si fieri potest, transeat a me calix iste; cum tamen Deus vellet eum pati. Ergo velle quidquid Deus vult, non est laudabile; nec ad hoc tenemur.

4. Lo que es laudable y honesto, se encuentra en cristo de modo perfectísi- mo y sin ninguna confusión. Pero cristo quiso con cierta voluntad lo contrario que sabía que Dios quería: pues quiso con cierta voluntad no padecer -como muestra la oración que rezó en Mateo (26, 39): “Padre, si es posible, pase de mí este cáliz”-, aunque Dios quería que él padeciera. Luego, querer aquello que Dios quiere no es laudable ni estamos obligados a ello.

Praeterea, Augustinus, in libro de civitate Dei, dicit: tristitia est de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed beata virgo dolorem sensit de filii morte; quem significant verba Simeonis dicentis, Luc. II, 35: tuam ipsius animam pertransibit gladius. Ergo beata virgo nolebat Christum pati; Deus autem hoc volebat. Si ergo tenemur velle id quod Deus vult, beata virgo in hoc peccavit, quod est inconveniens. Et ita videtur quod non teneamur conformare voluntatem nostram divinae in volito.

5. Como dice San Agustín en De civitate Dei^[54], “la tristeza se produce en aquello que llega sin que nosotros lo queramos”. Pero la Bienaventurada Virgen María sintió el dolor por la muerte del hijo, que esta significado en las palabras que dijo Simeón en Lucas (2, 35) “Una espada traspasará tu alma”. Por anto, la bienaventurada Virgen no quería que Cristo padeciera, aunque Dios lo quería. Luego. si estamos obligados a querer lo que Dios quiere, la Bienaventurada Virgen pecó en esto, lo cual es inconveniente; y así parece que no estamos obli­gados a conformar nuestra voluntad a la voluntad divina en lo querido.

Sed contra. Super illud Psalm. c, 3-4: non adhaesit mihi cor pravum, dicit Glossa: cor tortum habet qui non vult quaecumque Deus vult. Sed quilibet tenetur cordis tortitudinem vitare. Ergo quilibet tenetur velle quod Deus vult.

1. La Glossa^[55], sobre el Salmo (100, 3-4): “no esté unido a mí un corazón perverso”, dice: “tiene el corazón torcido el que no quiere lo que Dios quiere”. Pero todos estamos obligados a evitar la desviación del corazón. Luego todos estamos obligados a querer lo que Dios quiere.

Praeterea, secundum Tullium, amicorum est idem velle et idem nolle. Sed quilibet tenetur habere amicitiam ad Deum. Ergo quilibet tenetur velle hoc quod Deus vult, et non velle quod non vult.

2. Como dice Tulio^[56]: “la amistad es querer lo mismo y no querer lo mismo”. Pero todos estamos obligado a tener amistad con Dios. Luego todos estamos obligados a querer lo que Dios quiere y a no querer lo que no quiere.

Praeterea, propter hoc debemus voluntatem nostram divinae conformare, quia voluntas Dei regula est nostrae voluntatis, ut dicit Glossa, super illud Psalm. XXXII, 1: rectos decet collaudatio. Sed volitum divinum est regula omnis alterius voliti, cum sit primum volitum, et primum in quolibet genere sit mensura eorum quae sunt post, ut dicitur in X Metaph. Ergo tenemur volita nostra conformare divino volito.

3. Debemos conformar nuestra voluntad con la divina, porque la voluntad de Dios es regla de nuestra voluntad, como dice la Glossa^[57] sobre aquel Salmo (32, 1): “la alabanza es para los rectos”. Pero además el objeto divino querido es regla de toda otra cosa querida porque es lo primero querido, y lo primero en cualquier género es medida de las cosas que vienen después, como se afirma en Metaphysica^[58]. Luego estamos obligados a conformar nuestro querer con lo querido por Dios.

Praeterea, peccatum praecipue in perversitate electionis consistit. Sed perversitas electionis est quando minus bonum magis bono praefertur. Hoc autem facit quicumque non vult quod Deus vult; cum constet, id quod Deus vult, optimum esse. Ergo quicumque non vult id quod Deus vult, peccat.

4. El pecado consiste principalmente en una corrupción de la elección. Pero la corrupción de la elección se da cuando es preferido un bien menor frente al bien mayor: y hace esto el que no quiere lo que Dios quiere, ya que consta que lo que Dios quiere es lo mejor. Luego peca quien no quiere lo que Dios quiere.

Praeterea, secundum philosophum, virtuosus est regula et mensura in omnibus humanis actibus. Sed Christus est maxime virtuosus. Ergo Christo maxime nos debemus conformare tamquam regulae et mensurae. Sed Christus voluntatem suam conformabat divinae quantum ad volita, quod omnes beati faciunt. Ergo et nos tenemur voluntatem nostram conformare divinae quantum ad volita.

5. Según el Filósofo^[59] el virtuoso es la regla y medida en todos los actos hu­manos; y Cristo es máximamente virtuoso, por lo tanto nos debemos conformar máximamente a Cristo como regla y medida. Pero Cristo conformaba su volun­tad a la divina también en lo querido -lo que también hacen todos los santos-. Luego también nosotros debemos conformar nuestra voluntad con la divina en cuanto a lo querido.

Respondeo. Dicendum, quod in volito quodammodo tenemur nostram voluntatem conformare divinae, quodammodo vero non. Secundum hoc enim, ut dictum est, art. praeced., voluntatem nostram divinae conformare tenemur quod bonitas divinae voluntatis regula est et mensura omnis bonae voluntatis. Cum autem bonum ex fine dependeat, voluntas bona dicitur secundum ordinem ad rationem volendi, quae est finis. Comparatio vero voluntatis ad volitum absolute non facit actum voluntatis esse bonum, cum ipsum volitum se habeat quasi materialiter ad rationem volendi, quae est finis rectus: potest enim unum et idem volitum bene vel male appeti, secundum quod in diversos fines ordinatur; et e contrario diversa et contraria volita potest quis bene velle, in finem rectum referendo utrumque. Quamvis ergo voluntas Dei non possit esse nisi bona, et omne quodcumque vult, bene velit; tamen bonitas in ipso actu voluntatis divinae consideratur ex ratione volendi, id est ex fine ad quem ordinat quidquid vult, qui est bonitas sua.

En un sentido debemos conformar nuestra voluntad con la divina en cuanto a lo querido, pero en otro no. Según esto, como se ha dicho^[60], tenemos que con­formar nuestra voluntad con la divina porque la bondad de la voluntad divina es regla y medida de toda buena voluntad. Por otra parte, como el bien depende del fin, la voluntad se dice buena según el orden a la razón del querer que es el fin. Pero la relación de la voluntad a lo querido, tomado de modo absoluto, no hace que el acto de la voluntad sea bueno, porque el mismo objeto querido se rela­ciona casi de modo material con la razón del querer que es el fin recto -pues uno y el mismo objeto puede ser querido bien o mal según sea ordenado a fines diversos; y por el contrario, uno puede querer bien cosas diversas y contrarias cuando dirija cada una de ellas al fin recto-. Por lo tanto, aunque la voluntad de Dios sólo puede ser buena y todo lo que quiere lo quiere bien, sin embargo, en el mismo acto de la voluntad divina puede ser considerada la bondad por razón del querer -esto es, por el fin al que ordena lo que quiere, que es su bondad-.

Ad primum ergo dicendum, quod Paulus cupiebat dissolvi et esse cum Christo, tamquam per se bonum: nihilominus tamen placebat ei contrarium in ordine ad fructum quem Deus ex eius vita fieri volebat; unde dicebat: permanere autem in carne necessarium propter vos.

1. San Pablo deseaba el desaparecer y ser con Cristo como algo bueno de su­yo. Sin embargo, le agradaba lo contrario en orden al fruto que Dios quería que diera su vida, por lo que decía: “Permanecer en la carne es necesario por vuestra causa”^[61].

Ad secundum dicendum, quod quamvis de potentia absoluta Deus possit revelare suam damnationem alicui, non tamen hoc potest fieri de potentia ordinaria, quia talis revelatio cogeret eum desperare. Et si alicui talis revelatio fieret, deberet intelligi non secundum modum prophetiae praedestinationis vel praescientiae, sed per modum prophetiae comminationis, quae intelligitur supposita conditione meritorum. Sed dato quod esset intelligenda secundum praescientiae prophetiam, adhuc non teneretur ille cui talis revelatio fieret, velle suam damnationem absolute, sed secundum ordinem iustitiae, quo Deus vult persistentes in peccato damnare. Non enim vult Deus ex parte sua aliquem damnare, sed secundum id quod ex nobis est, ut ex supradictis patet. Unde velle suam damnationem absolute, non esset conformare voluntatem suam divinae, sed voluntati peccati.

2. Aunque por potencia absoluta Dios puede revelar a alguien su condena, sin embargo, esto no puede hacerse por la potencia ordenada, porque tal revela­ción le llevaría a desesperar. Y si tal revelación llegara a alguien, debería ser entendida no según el sentido de profecía de predestinación o de presciencia, sino en el sentido de profecía de amenaza [prophetiae comminationis], que es entendida supuesta la condición de los méritos. Mas si hubiera que entenderlo según la profecía de presciencia, a quien al que le llegara esta revelación no estaría todavía obligado a querer su condena de modo absoluto, sino sólo el orden de la justicia por el que Dios quiere condenar a los que permanecen en el pecado. En efecto, por lo que está de su parte Dios no quiere condenar a al­guien, sino sólo por aquello que depende de nosotros, como queda manifiesto por lo dicho arriba^[62]. Por lo tanto, querer la propia condenación de modo absolu­to no significa conformar la voluntad con la divina sino con la voluntad de pe­cado.

Ad tertium dicendum, quod voluntas praelati non est regula nostrae voluntatis sicut divina voluntas, sed praeceptum eius; et ideo non est simile.

3. La voluntad del prelado no es regla de nuestra voluntad como lo es la vo­luntad divina, sino su precepto y por eso no es similar.

Ad quartum dicendum, quod passio Christi dupliciter considerari poterat: uno modo per se, in quantum scilicet erat quaedam afflictio innocentis; alio modo secundum ordinem ad fructum ad quem Deus eam ordinabat: et sic erat a Deo volita, non autem primo modo. Voluntas ergo Christi, quae poterat istum ordinem considerare, scilicet voluntas rationis, hanc passionem volebat, sicut et Deus; sed voluntas sensualitatis, cuius est non conferre, sed in aliquid absolute ferri, non volebat hanc passionem. Et in hoc divinae voluntati quodammodo in volito conformabatur, quando nec ipse Deus passionem Christi vellet secundum se solum consideratam.

4. La Pasión de Cristo podría ser considerada de dos modos: el primero en sí misma, en cuanto que sin duda era una cierta aflicción del inocente; en el se­gundo, en virtud del fruto al cual Dios la ordenaba, y así era querida por Dios, mas no en el primer modo. Por lo tanto la voluntad de Cristo, la cual podía con­siderar este orden -es decir la voluntad de razón-, quería esta pasión al igual que Dios. Ahora bien, la voluntad de la sensualidad, a la cual no le es propio dirigir sino ser dirigida a algo de modo absoluto, no quería esta pasión; y en esto se conformaba con la voluntad divina en cierto sentido en cuanto al objeto querido, porque ni el mismo Dios quería la pasión de Cristo, en sí misma consi­derada.

Ad quintum dicendum, quod voluntas b. virginis dissentiebat a passione Christi in se considerata: volebat tamen fructum salutis qui ex passione Christi consequebatur: et ita divinae voluntati conformabatur quantum ad hoc quod volebat.

5. La voluntad de la Bienaventurada Virgen no estaba de acuerdo con la Pa­sión de Cristo en sí misma considerada. Sin embargo, quería el fruto de salva­ción que se conseguía por la pasión de Cristo y así se conformaba a la voluntad divina tanto en lo que quería como en lo que no quería.

Ad primum quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod verba Glossae sunt intelligenda de volitis divinae voluntatis secundum quod stant sub ordine ad finem, et non absolute.

1. Las palabras de la Glossa sobre la voluntad divina hay que entenderlas como estando en orden al fin y no de modo absoluto.

Ad secundum dicendum, quod amicitia consistit in concordia voluntatum magis quoad finem quam quoad ipsa volita. Plus enim esset amicus febricitanti medicus qui ei vinum negaret propter desiderium sanitatis, quam si vellet eius desiderio satisfacere de vini potatione in periculum sanitatis.

2. La amistad consiste en la concordia de la voluntad más al fin que a la misma cosa querida; por ello es más amigo el médico que niega el vino que desea el que tiene fiebre, por el común deseo de la salud, que si quisiera satisfa­cer su deseo de beber vino con peligro de la salud.

Ad tertium dicendum, quod, sicut supra, art. 4 huius quaest., dictum est, primum volitum a Deo, quod est mensura et regula omnium aliorum volitorum, est finis voluntatis eius, scilicet sua bonitas; omnia vero alia non vult nisi propter hunc finem: et ideo, dum voluntas nostra divinae voluntati conformatur in fine, ad primum volitum omnia nostra volita regulantur.

3. Como se ha dicho antes^[63], lo primero querido por Dios que es medida y regla de todas las otras cosas queridas, es el fin de su voluntad, es decir, su bon­dad, y sólo quiere las demás cosas en razón de este fin. Y así, en la medida que nuestra voluntad se conforma con la voluntad divina en el fin, todas las cosas que queremos son reguladas al primer objeto querido.

Ad quartum dicendum, quod electio habet in se et rationis iudicium, et appetitum. Si ergo aliquis iudicio praeferat id quod est minus bonum magis bono, erit perversitas electionis; non autem si praeferat in appetendo: non enim homo tenetur prosequi meliora semper in operando, nisi sint talia ad quae ex praecepto obligetur: aliter enim quilibet teneretur sequi perfectionis consilia, quae constat esse meliora.

4. La elección tiene también en sí misma el juicio de la razón y el apetito. Así pues, si alguien prefiere en el juicio aquello que es menos bueno en vez de lo bueno, será una perversión de la elección, y sin embargo no lo sería si lo pre­firiera en la tendencia. De modo que el hombre no siempre está obligado a se­guir lo mejor en el actuar, salvo en aquello que esté obligado por precepto; de otro modo, cualquiera estaría obligado a seguir los consejos de perfección, que consta que son mejores.

Ad quintum dicendum, quod quaedam sunt in quibus Christum admirari possumus, non imitari; sicut ea quae pertinent ad divinitatem eius, et ad beatitudinem quam habuit adhuc viator existens; ad quod pertinebat quod Christus quantum ad volita rationis, voluntatem divinae voluntati conformabat.

5. Hay ciertas cosas en las que podemos admirar a cristo, no imitarle, como aquellas que pertenecen a su divinidad y a la beatitud que tenía mientras era viador. A esto pertenecía el que cristo conformaba la voluntad de razón con la divina voluntad, incluso en las cosas queridas.